Диоген

СОБАЧЬЯ ФИЛОСОФИЯ

Перед нами прошла жизнь Диогена. Точнее, те крупицы информации (нередко сомнительной в плане достоверности) о его жизни, которые имеются в нашем распоряжении. Впрочем, думается, даже и их достаточно, чтобы личность крупнейшего представителя кинической школы вырисовалась перед нашими глазами с достаточной ясностью. И, нужно сказать, личность эта оказывается в высшей степени цельной, как бы вырезанной из единой каменной глыбы.

Наш герой совершенно чужд любым сомнениям, любой непоследовательности. Раз избрав привлекшее его учение, он остается верен ему до конца и соизмеряет с ним решительно каждый свой шаг, любой поступок. Тут, правда, следует констатировать, что и учение-то было в своей основе настолько простым, что следование ему не требовало каких-то особых интеллектуальных усилий, а только огромного напряжения железной воли (и, безусловно, железного желудка).

Кинизм как направление мысли, естественно, затрагивается во всех обобщающих научных трудах об античных философах. Но именно что только затрагивается: как правило, ученые упоминают о нем кратко и мимоходом, не выказывая большой увлеченности или искреннего интереса (одно из очень немногочисленных исключений — И. Μ. Нахов, о котором шла речь в начале книги). Да и что там говорить: в многовековой, изобилующей разнообразными коллизиями истории древнегреческой философии есть множество сюжетов уж куда как более ярких, глубоких, увлекательных, даже загадочных… А киники — ну какие с ними могут быть связаны загадки? Все понятно, все, можно сказать, попросту плоско.

Приведем некоторые оценки Диогена и кинизма, взятые из литературы вопроса. Следует сказать, что основные черты этой философской системы в разных книгах в общем-то указываются одни и те же, да и характеризуются аналогично, иногда даже в похожих выражениях. Что тоже совсем не удивительно.

Эдуард Целлер, выдающийся немецкий ученый XIX века, автор одного из лучших общих очерков истории древнегреческой философии, до сих пор остающегося классическим: «Из его (Антисфена. — И. С.) ближайших учеников мы знаем лишь Диогена Синопского, чудака с грубым юмором и с непреклонной волей… Он и его ученики презирали искусство и ученость, математику и естествознание… Страстно возражая против платонова учения об идеях, он признавал реальным только единичное и при этом, без сомнения, имел в виду, как позднее стоики, только телесное и чувственно воспринимаемое… Таким образом, Сократовой философии он придал совершенно софистический оборот. Уже в силу этого недостатка научного обоснования его этика неизбежно должна была вылиться в очень простые формы. Основная мысль ее выражается в положении, что лишь добродетель есть благо, лишь порочность есть зло и что все остальное безразлично… По своему содержанию эта добродетель имеет преимущественно отрицательный характер: она состоит в независимости от всего внешнего, в отсутствии потребностей, в воздержании от дурного; и, по-видимому, уже киники описывали ее как апатию, или спокойствие души»^{133}.

Резюмируя, Целлер стремится дать взвешенную характеристику кинического учения, уйти от односторонности: «Киники считали своим особым призванием заботу о нравственно беззащитных; в качестве добровольных нравоучителей и душевных врачевателей они, без сомнения, во многих случаях действовали благотворно. И если они беспощадно бичевали людское неразумие, если гордились своей добродетелью, презирали людей и противопоставляли чрезмерной образованности первобытный здравый смысл народа, а изнеженности своего времени — волю, закаленную почти до грубости, то сама резкость их выступлений коренится все же в сострадании к несчастью их ближних и в духовной свободе, которой они, и в особенности Диоген и Кратет, умели достигать со спокойным юмором. Но, конечно, наука не могла ожидать многого от этой философии нищенства (курсив наш. — И. С.), и даже в самых прославленных представителях этой философии нельзя не подметить присущих ей проявлений уродства»^{134}.

Здесь в интересах «вящей объективности» акценты парадоксальным образом несколько смещены в сторону даже определенной идеализации киников. Так, им приписывается сострадание к ближним. В действительности ни Антисфену, ни Диогену — этим индивидуалистам, вообще не думавшим о ближних, — подобное качество не было присуще ни в малейшей степени (Кратет — несколько «особая статья», нам еще предстоит познакомиться с ним поближе). Однако завершается рассказ Целлера о кинизме, пожалуй, скорее на минорной ноте: «философия нищенства», которой неотъемлемо присущи «уродства» и которая не дала эллинской мысли ничего особенно великого…

Передаем слово Теодору Гомперцу, соотечественнику и современнику Целлера, автору известной книги «Греческие мыслители»: «…Многие киники принадлежали к низшим слоям общества, почему кинизм не совсем без основания называли «философией греческого пролетариата»… Если не сразу, то постепенно киник приходил к убеждению, что его идеалы имеют мало надежды на осуществление в пределах существующего общественного порядка. Тогда он выходил из общества, насколько это было возможно, отказывался от всякой заботы об имуществе, в большинстве случаев не связывал себя семейными узами, не выбирал себе определенного жилища и не только оставался вдалеке от государственных дел, но в качестве «всемирного гражданина» совершенно бесстрастно взирал на судьбы родного города и нации. Он избирал жизнь нищего… Этика школы была всецело индивидуалистической. Целью ее было личное счастье, которое основывалось на независимости от внешнего мира; независимость же достигалась выработкой суждения и закаливанием воли при помощи упражнения и отречения. Ни одно из сохранившихся изречений (киников. — И. С.) не говорит об общественном благе…»^{135}

В своих общих выводах о кинизме Гомперц, как и Целлер, старается быть предельно объективным, подчеркнуть как позитивные, так и негативные стороны этой философии: «Неоспоримая заслуга кинизма для западной культуры заключалась в том, что он ввел в жизнь новые меры оценки, идеал ограничения потребностей, простоты и естественности, идеал, который, освободившись от присущих ему вначале примесей, стал прочным достоянием культурного мира… Таким образом, кинизм оказался ферментом здорового развития, тогда как полное осуществление его идеалов было бы величайшим несчастьем для человечества… Когда за образец брали животный мир или первобытного человека и хотели обрезать побеги культуры, то при этом касались многого такого, что было плодом долгого развития, продолжавшегося мириады лет… Все это киники хотели безжалостно искоренить»^{136}.

Таким образом, «идеал ограничения потребностей», исповедуемый философами кинической школы, Т. Гомперц одобряет, а вот присущую им антикультурную тенденцию, — напротив, осуждает. Но ведь эти две черты, — в сущности, стороны одной медали. Или, точнее, из первой органично вытекает вторая. Если ограничиваешь потребности до самого необходимейшего минимума, неизбежно приходится отказаться от культуры: она не относится к вещам, совершенно необходимым для жизни.

УГомперца получается так (типичный взгляд немецкого профессора-педанта): в идеях киников было здравое зерно, но зря-де они заходили так далеко, до крайностей. А иначе Диоген и такие, как он, просто не могли! Во всяком случае, если хотели быть последовательными — а они хотели этого. Обратив внимание еще на то, что если Целлер называет кинизм «философией нищенства», то Гом-перц — «философией греческого пролетариата». При различии формулировок два ученых имеют в виду, в сущности, одно и то же. Дело в том, что в их времена слово «пролетариат» еще не имело значения «рабочий класс», которое получило позже. Тогда «пролетариат» понимался еще в исконном римском смысле деклассированного элемента, лиц без определенного рода занятий (впоследствии этот слой стали называть «люмпен-пролетариатом»). Иными словами, между «пролетариями» Гомперца и «нищими» Целлера фактически можно поставить знак равенства.

А вот размышления о киниках, автор которых — князь С. Н. Трубецкой, видный представитель русского философского ренессанса «Серебряного века», друг Владимира Соловьева, в конце жизни — ректор Московского университета (1905 г.): «…Киническое учение отличалось практическим характером. Философия есть жизненная мудрость. Поэтому отвлеченное знание отвергается как бесплодное, ненужное и невозможное… По крайней мере, в ранний период существования его (Антисфена. — И. С.) школы учение о невозможности познания (агностицизм) разрабатывалось весьма усердно, в особенности в полемике с другими учениями… «Добродетель» киника имеет преимущественно отрицательный характер: она состоит в освобождении от всего внешнего, в самодовлении, в воздержании от наслаждения и нечувствительности к страданию, в подавлении страстей… Безразличное отношение ко всему внешнему, подавление страстей, возможно полное ограничение потребностей — вот путь к истинной свободе… Раз благо заключается в освобождении от потребностей и страстей, то удовлетворение некоторых необходимых физических нужд (напр., голода или половой потребности) является средством для этой цели. Только чем проще, грубее, иногда отвратительнее удовольствие — тем лучше, все равно каким путем оно бы ни достигалось»^{137}.

Останавливается Трубецкой и на одной кинической дилемме, которой мы тоже касались выше. «Они (киники. — И. С.) исходили из того противоположения между природой и законом или естественным законом и человеческим законодательством, которое мы находим еще у софистов; в своем требовании опрощения, возвращения к естественному состоянию, они ставили в образец животных, не знающих ни искусственных потребностей, ни искусственных препятствий к удовлетворению необходимых потребностей: чувство стыдливости, которое заставляет человека удовлетворять их в уединении, есть чувство ложного стыда, которого нет у животных. И мы уже говорили, что киники грубо попирали это чувство… Нравственные потребности любви, дружбы, чувства семейной привязанности, любви к отечеству — ложны. Киники отвергают брак и семью, организованное человеческое общежитие заменяется стадом. Равным образом киники освобождали себя от гражданских обязанностей…. Идеальное государство есть человеческое стадо, не знающее ни внешних границ, ни внешних законов и учреждений, ни денег, ни семьи, ни роскоши и вернувшееся к естественному состоянию. Вместе с культурой падают искусства и науки»^{138}.

Государство как стадо — здесь, между прочим, есть о чем поразмыслить. Кинизм отвергал классическую идею полиса. Полис — государство хорошо организованное и структурированное, республика, зиждущаяся на гражданственности, на единстве и сплоченности граждан. Граждан, каждый из которых имеет четко очерченный круг обязанностей и прав, занимает свое определенное место в социуме. Александр Македонский строил государственность совершенно иного типа, государственность эллинистическую, в основе которой — не республиканский полис, а огромная (в идеале — беспредельно разрастающаяся) держава с монархическим устройством. Совокупность его жителей — уже не граждан, а подданных всесильного правителя, — представляет собой некую рыхлую, неоформленную массу. В сущности, действительно в каком-то отношении стадо. И кинику вольготно в этом стаде.

О чем-то подобном говорит и сам Трубецкой, итожа свои выкладки о кинизме: «Киническое учение есть крайний индивидуализм, который в своем последовательном развитии приводит к социальному и моральному аморфизму, человеческое общество разрешается в какой-то бесформенный агрегат, не имеющий смысла и цели, поскольку истинная цель есть цель чисто индивидуальная, цель личного блага, личного освобождения и самоспасения. Все нравственные узы, соединяющие людей, — связи дружбы родства, простого человеколюбия — подлежат упразднению во имя идеала внутренней свободы и безусловного грубого эгоизма»^{139}.

Оценки кинической школы отечественным мыслителем, как видим, выглядят достаточно жесткими. Однако и он, подобно Целлеру с Гомперцем, не удерживается от соблазна попытаться найти в кинизме ростки чего-то доброго. «…B этой проповеди скрывалась серьезная нравственная мысль и нравственный протест, вызванный сознанием высшей природы, духовности человеческой личности. В ней слышался отголосок подлинного учения Сократа, который умел пробуждать в душах «негодование против собственного рабства» и сознание абсолютной ценности духа. Если они отвергали безусловно всякую иную ценность, если в своем индивидуализме они совершенно игнорировали этику Сократа, то надо видеть и ту долю правды, которая заключалась в их протесте против современного им нравственного и культурного строя, несомненно разлагавшегося и обреченного на гибель. Их учение называли «философией греческого пролетариата» (явная аллюзия на слова Т. Гомперца, приводившиеся выше. — И. С.), но они обращались не к одним «нищим и обездоленным», — они проповедовали свободу всем и каждому…»^{140}

Итак, речь заходит о пресловутой духовности, о «высоком». Думается нам, что довелись прочитать эти строки самому Диогену, который по большому счету отвергал любую духовность и что бы то ни было «высокое», — он искренне посмеялся бы над подобной характеристикой его взглядов. Далее, невозможно спорить с тем, что эпоха, в которую он жил и действовал, была эпохой упадочной. Но с этим ли был связан кинический протест? Вряд ли. Они ведь сами — певцы и вестники упадка, декаданса, хаоса. Киники протестовали не потому, что хотели предложить взамен дурной реальности некую более позитивную альтернативу (уж не стадо ли животных с беспорядочными половыми связями могло стать такой альтернативой?). Они протестовали потому, что протестовать было в их природе. Это, так сказать, «вечные протестанты», никогда ничем не удовлетворенные, и абсолютно любые порядки подвергались бы с их стороны самой жестокой критике. Конструктивной же программы они не предлагали. А ругать, как известно, всегда легче, чем попытаться исправить ситуацию. «Ломать — не строить» — гласит поговорка.

Похоже, С. Н. Трубецкого и самого смутила высказанная им (может быть, нечаянно?) похвала кинизму. Поэтому продолжает и завершает он скорее в обвинительном, чем в оправдательном духе: «Но есть ли цель личного самоосвобождения истинная и высшая цель человека, разумная и вместе естественная цель его? Дают ли киники истинную свободу и истинное счастье с их бесчеловечным (курсив наш. — И. С.) протестом против нравственных устоев человеческого общества, против семьи, государства, культуры? И если благо заключается в личном счастье, то нищенская добродетель киников в своей постоянной борьбе против естественных склонностей человека, против врожденного стремления к наслаждению есть скорее путь к несчастной жизни и бесчувствию, а не к счастью и радости. Их свобода есть чисто отрицательная свобода»^{141}.

Довольно детально проанализировал основные черты кинического учения уже неоднократно упоминавшийся нами А. Ф. Лосев. Его суждения об этой философской системе, по обыкновению, исключительно интересны, и просто невозможно на них не остановиться.

Труд Лосева, из которого будут даваться цитаты, посвящен в первую очередь античной эстетике, и логично, что разговор о киниках в нем начинается с определения их этических воззрений, причем констатируется, что у этих мыслителей эстетика всецело диктуется этикой. «Киники, безусловно, подчиняли прекрасное доброму»^{142}.

Такой подход — красота ценна не сама по себе, а только в том случае, если она приносит благо, пользу, — нередко называют эстетическим утилитаризмом или эстетическим прагматизмом. Он, между прочим, свойствен был уже Сократу. Приведем занятный разговор, который этот последний вел однажды на пиру с известным красавцем Критобулом (этот эпизод записал Ксенофонт). Сократ, отличавшийся, как известно, предельно неказистой внешностью, внезапно заявил, что он красивее возлежавшего рядом с ним Критобула. Тот, конечно, крайне удивился, между двумя мужчинами возник спор. Сократа попросили, чтобы он доказал свою точку зрения, и он начал:

«Знаешь ли ты, спросил Сократ, для чего нам нужны глаза?

Понятно, отвечал он (Критобул. — И. С.), для того, чтобы видеть.

В таком случае мои глаза будут прекраснее твоих. Почему же?

Потому что твои видят только прямо, а мои вкось, так как они навыкате.

Судя по твоим словам, сказал Критобул, у рака глаза лучше, чем у всех животных?

Несомненно, отвечал Сократ, потому что и по отношению к силе зрения у него от природы превосходные глаза.

Ну, хорошо, сказал Критобул; а нос у кого красивее — у тебя или у меня?

Думаю, у меня, отвечал Сократ, если только боги дали нам нос для обоняния: у тебя ноздри смотрят в землю, а у меня они открыты вверх, так что воспринимают запах со всех сторон.

А приплюснутый нос чем красивее прямого?

Тем, что он не служит преградой зрению, а дозволяет глазам сразу видеть, что хотят; а высокий нос, точно издеваясь, разделяет глаза барьером.

Что касается рта, сказал Критобул, я уступаю: если он создан, чтобы откусывать, то ты откусишь гораздо больше, чем я. А что у тебя губы толстые, не думаешь ты, что поэтому и поцелуй твой нежнее?» (Ксенофонт. Пир. 5. 5–7).

Как видим, под конец Критобул понял, что с ним шутят, и сам включился в игру. Однако у Сократа, как ни у кого другого, в каждой шутке есть доля истины. Так и тут: в основе подобных юмористических рассуждений — его взгляд, согласно которому прекрасно то, что полезно.

Итак, для киников, как отмечает А. Ф. Лосев, характерно «отрицание красоты на почве гипертрофии сократовского принципа утилитарной добродетели»^{143}. Но они идут гораздо дальше! «Сущность кинической эстетики заключается не просто в игнорировании красоты и не просто в требовании вместо нее морали… Это есть не пассивное и безучастное игнорирование красоты (тогда это было бы просто царство морали), но активно-эстетическое утверждение отсутствия красоты. Другими словами, это есть эстетика безобразного (курсив наш. — И. С.)»^{144}.

Перед нами удивительно глубокая и емкая формулировка. Ведь действительно весь мир Диогена и ему подобных пронизан каким-то безобразием, уродливостью, которую они сознательно культивируют. Как же рождается эта «эстетика безобразного»? Здесь ход мысли А. Ф. Лосева довольно сложен, и, вероятно, в высказываемых им положениях придется кое-что разъяснить.

«…Только благое, доброе — прекрасно, а благо — только то, что способствует свободе духа, свобода же духа требует независимости от произвола природы, от каприза жизненных инстинктов, а для этого необходимо дать природе и жизненным инстинктам именно полную несвязанность и произвол»^{145}.

Дело в следующем. Да, для кинических философов главное благо — свобода; но, как мы видели, эта их свобода является, по общему мнению ученых, чисто отрицательной. Это — «свобода от», а не «свобода для». Свобода «что хочу, то и ворочу», тесно слитая с безудержным индивидуализмом и отрицанием любых социальных ценностей. Свобода, не побуждающая к созиданию, а толкающая на разрушение. Свобода, порождающая хаос и сама ничем не отличающаяся от хаоса. А хаос — крайняя степень беспорядка и бессмыслицы — безобразен по определению. И в эллинских представлениях он противостоит космосу (миру), который гармоничен и само название которого может быть переведено как «украшенный, прекрасный». Между прочим, слова «космос» и «косметика» (искусство украшения), оба происходящие из древнегреческого языка, родственны друг другу.

Ярко отразилось подобное жизнеотношение киников в их сексуальных повадках, которые Лосев характеризует метко, тонко и глубоко: «С точки зрения природы все женщины одинаковы. Нужно и общаться со всеми женщинами безразлично, причем мудрость начинается там, где в половом общении кончаются всякие положительные оценки, где человек уже перестает быть зависимым от получаемого наслаждения, от красоты женщины и прочих моментов, отнимающих у него свободу духа… Диоген считает любовь праздным занятием… Общаться с женщиной нужно, но это общение должно быть максимально бессмысленным (курсив наш. — И. С.): нужно в это время не любить женщину и не испытывать какое-нибудь удовольствие, но нужно презирать женщину и быть бесчувственным деревом в половых ощущениях… Античный кинизм тоже имел в виду не просто безобразие, но хотел через это сознательное безобразие дойти до духовной свободы»^{146}.

Итак, даже в саму любовь — одно из самых светлых и возвышенных чувств, какие только знакомы человеку, — киники намеренно вносят бессмыслицу. Да и во все, в сущности, отношения между людьми. Так не является ли для них бессмысленной и сама жизнь? Скоро мы подойдем и к этому.

Хотя Антисфен, Диоген и присные претендовали на то, что они — духовные наследники Сократа, в действительности их учение, о чем уже говорилось выше, в никак не меньшей степени выросло из философии софистов. По этому поводу А. Ф. Лосев говорит о четырех главных в кинизме «моментах», которые «вытекают из попытки синтезировать софистический сенсуализм и релятивизм с чисто сократовским принципом и с чисто сократовской проповедью свободы духа. Но ведь во всяком синтезе возможно преобладание то одного, то другого из синтезируемых моментов. Киники базировались на примате чувственной действительности…»^{147}. Иными словами, во главе угла у них — сенсуализм, и это обусловливает дальнейшее.

Что же это за четыре «момента»? Первый — тот самый «примат чувственности, материальной текучести и вообще жизненного процесса над разумом и чисто духовной деятельностью. Этот примат жизненного процесса доходил у киников до своего предельного состояния, до последней крайности»^{148}. Сказанное здесь важно. Итак, единственной фундаментальной ценностью для кинизма оказывается жизнь как таковая, причем понимаемая как процесс. Она фактически обоготворяется. Она превыше любой идеи, любой теории, вообще выше, чем мысль, чем интеллект, дух. Жизнь — самоцель, то есть не несет в себе какой-то иной высокой задачи, помимо себя самой. Запомним это. Заодно отметим, что в данном своем воззрении киники шли по стопам софистов. Учение Антифонта, видного представителя софистического движения, мы в другом месте назвали «философией жизни»^{149}.

Идем дальше. Вторая базовая черта кинизма, по Лосеву, — «формализация и схематизация разума и превращение его только в абстрактный принцип… Этот разум, лишенный жизненного содержания, уже не отличается живым потоком живых и жизненных идей, но лишает их всякой жизненности и даже превращает в дискретные, никак не связанные между собой единичности, откуда тотчас же возникает отрицание логики в собственном смысле слова, переходящее иной раз прямо в номинализм»^{150}. О киническом номинализме, отрицании общих понятий, читатель уже знает.

Третья основная черта представлений кинической школы, как ее определяет Лосев, выглядит особенно парадоксальной: «бессмыслица жизненного процесса»^{151}. Но как же так?! Получается, Диоген и его единомышленники, с одной стороны, абсолютизируют жизненный процесс, едва ли не молятся на него, а с другой — совершенно лишают смысла этот процесс, эту жизнь? То есть дают одному и тому же феномену одновременно и самую положительную оценку, и крайне негативную? Но тут на самом деле нет противоречия. «Эта на первый взгляд удивительная и неожиданная вещь является прямым и логическим следствием рассмотренных нами первых двух шагов»^{152}. Ведь «пунктом два» эти философы отчуждают от жизни разум, а жизнь от разума. И вполне естественно, что жизнь, из которой изъято разумное начало, оказывается бессмысленной.

И именно такая-то жизнь нужна киникам, в ней они как рыбы в воде. Но в то же время боготворимый ими «жизненный процесс отвергается, отрицается… Ничто в жизни не прочно, ни на что в жизни нельзя надеяться, ничто в жизни не может стать принципом поведения… И киники не устают вопить о суетности всего земного, о тщете всех человеческих упований, о ненужности и бессмысленности всякого преобразования, об увековечении всего слабого, больного, порочного или пусть сильного, здорового и добродетельного (это для киников одно и то же)…»^{153}. Парадокс, между прочим, еще и вот в чем. О пресловутой «суетности всего земного» часто говорят мыслители идеалистических и близких к религии направлений, противопоставляя этой суетности незыблемые истины вышнего мира. Именно так у Платона, например. А тут ту же суетность порицают представители школы, которая и никакого вышнего, духовного мира не признает, и религию третируют. Нет для них ничего, кроме земного, а земное — неудовлетворительно, порой отвратительно. Вот и выходит, что они жизнь, с одной стороны, превозносят, а с другой — проклинают.

Что они могут предложить как альтернативу мирской суете? Здесь как раз уместно перейти к четвертому «моменту» А. Ф. Лосева: «Разум мудреца есть духовная свобода перед лицом любого безобразия, уродства и вообще всяких отрицательных и положительных ценностей жизненного процесса; это есть самодовление (автаркия) мудреца»^{154}. Здесь перед нами очередное немаловажное понятие, в связи с которым следует сказать несколько слов.

Автаркия в философском смысле — независимость индивида от кого и чего бы то ни было, от любых обстоятельств. Это пресловутая свобода — свобода от общества, понимаемая как самодостаточность. В полной мере достичь идеала автаркии живому человеку, видимо, нельзя. Но стремиться к нему можно (хотя нужно ли?). И киники полагали, что они приблизились к этому идеалу в большей мере, чем кто-либо.

По словам Лосева, кинизм «стремился только к одному — утвердить свою формальную независимость и полную свободу от своего присоединения к жизненному процессу. Эта автаркия кинического мудреца была вполне бессодержательна, так как все подлинное содержание жизни признавалось лишь за процессом жизни животного… Однако в формальном смысле слова эта автаркия кинического мудреца доходила у него до полного презрения к процессам жизни, которые он сам же абсолютизировал»^{155}. Снова и снова перед нами этот связанный с киниками парадокс — одновременно полное принятие и полное отторжение жизни, мира.

Представители кинизма, можно сказать, превозносились с этой своей автаркией. «Киническая автаркия трактовала всех киников как богов»^{156}. Вот так, ни много ни мало. Прими учение Антисфена и Диогена, следуй ему — и ты уже небожитель. Характерно следующее рассуждение героя нашей книги: «Все находится во власти богов; мудрецы — друзья богов; но у друзей все общее; следовательно, все на свете принадлежит мудрецам» (Диоген Лаэртский. VI. 37). Под мудрецами, понятно, разумеются только сами киники: никаких других философов они подобного звания не удостоили бы. Итак, они — разом и собаки, животные, и божества или по крайней мере почти божества.

Нужно оговорить еще, что на деле киническая автаркия выливалась просто в апатию. Напомним, апатия — бесстрастие, спокойствие души. Этот принцип, позже широко проповедовавшийся философскими школами периода эллинизма, пожалуй, впервые был провозглашен именно киниками. Вполне свободным от мира быть невозможно — так следует по крайней мере не обращать на него внимание.

Обращается А. Ф. Лосев и к важному вопросу о «социальной базе» кинизма. Аргументированно отвергая, как мы знаем, мнение И. Μ. Нахова об этом учении как о заслуживающей всяческого одобрения идеологии «рабов и угнетенных», он предлагает собственное видение ее носителей: «Киники — это деклассированная демократическая интеллигенция, выбитая из колеи в период развала греческого демократического полиса, лишенная всяких социально-политических перспектив; ей было не до рабов и не до демоса, она принуждена была уходить в автаркию и в идеализацию первобытного общества… Киническая эстетика никогда не могла стать передовым течением, поскольку она большей частью сторонилась ведущих и прогрессивных форм жизни, оказывалась достоянием людей обиженных (курсив наш. — И. С.) или отстраненных от ведущих и прогрессивных путей, от которых она уходила в аскетические и самодовлеющие глубины изолированной личности. Однако таких людей было всегда слишком много, чтобы Кинизм не имел никакой популярности. Уже в IV в. до н. э. кинизм был самым ярким показателем развала эстетического идеала классики…»^{157}

Таково общее заключение о кинической школе, высказанное выдающимся мыслителем и ученым. Бросаются в глаза слова о «людях обиженных». Тут ведь нельзя не вспомнить о том, что путь Диогена к философии начался с нанесенной ему обиды: вполне благополучного гражданина Синопы осудили на вечное изгнание, превратили его в нищего скитальца.

Итак, перед нами отнюдь не идеология трудящихся (и, честно говоря, кинизм меньше всего напоминает таковую). А чья? Совершенно справедливо Лосев говорит о деклассированных, но интеллигентных элементах. То есть о пресловутых люмпенах, людях опустившихся, но при этом людях в общем-то не из самых низов. Вспомним босяков из пьесы Максима Горького «На дне», обитателей ночлежки, этих лиц без определенного рода занятий. Сатин, Актер, Барон — отнюдь не выходцы из «трудового народа». Это низшая интеллигенция или, можно сказать, полуинтеллигенция. Определенные претензии на «умственность» у них есть. Сатин обожает порассуждать о философских материях, и рассуждения его, если отнестись к ним внимательно, нередко просто-таки отдают чем-то киническим. Учение киников оказывается оправданием и обоснованием люмпенства, «босячества».

Недавно другой историк философии, Т. Г. Сидаш, вступил в ожесточенную полемику со взглядами А. Ф. Лосева на кинизм. Надо сказать, что в его отношении к Лосеву ясно просматривается нескрываемое раздражение. Жестко-саркастический тон критики со стороны Сидаша порой выходит за рамки общепринятой научной этики, да и просто элементарной человеческой вежливости; кроме того, нередко откровенное утрирование им взглядов оппонента. А тут еще нужно учитывать, что оппонента-то нет в живых и ответить он уже не может.

Вот образчик стиля автора, о котором идет речь: «А. Ф. Лосев сосредоточил свое внимание на эстетике безобразного и вообще на протестно-нигилистических сторонах движения. Его точку зрения можно было бы резюмировать так: кинизм есть «низкопробная идеология» унтерменшей (сам Лосев нигде не употребляет выражения «унтерменш», то есть «недочеловек». — И. С.); киническая эстетика, соответственно, «большей частью сторонилась ведущих и прогрессивных форм жизни, оказывалась достоянием людей обиженных или отстраненных от ведущих и прогрессивных путей, от которых она уходила в аскетические и самодовлеющие глубины изолированной личности». Какие такие «ведущие и прогрессивные формы жизни» существовали в Греции в IV в. до н. э., — честно сказать, я не понимаю и оставляю все эти темноты многочисленным почитателям нашего «кирилла-и-мефодия». Мне же подобные речи больше всего напоминают причитания матушки какого-нибудь юного панка, что сын, мол, с «истинного пути» сбился, переходящие по временам в отцовское: «Я тебе погуляю!»… Поистине, только человек, специально не желающий понимать, может сколько знать, столько и не понимать!»^{158}

Т. Г. Сидаш не согласен с Лосевым буквально ни в чем. «Ни о какой бессмысленности жизненного процесса как такового в кинической школе речь не шла: речь шла о бессмысленности зла — это несомненно»^{159}. А что для киников не зло? Добром в жизни они считали только себя самих. Но точно так же этот ученый не согласен и с Наховым, подчеркивающим демократизм кинической философии. Он пишет: «Кинизм ни в коем случае не был демократическим движением… Разве первые киники принадлежали в собственном смысле демосу?…Говоря о родоначальниках школы, мы едва ли должны говорить об их принадлежности к низам и народу; первые киники принадлежали к разночинцам и аристократии… Киники не были ни представителями народа, ни выразителями его интересов… но занимали не только антигосударственную, но и антинародную позицию»^{160}. В сказанном здесь немало верного. Разве что не следовало бы употреблять чисто русский термин «разночинцы», применительно к античной Греции звучащий полным анахронизмом, да еще, упоминая аристократию, неплохо было бы оговорить, что в киники шли аристократы, выпавшие из своей исконной среды, «люмпен-аристократы», так сказать. И получается картина, близкая к той, которую нарисовал А. Ф. Лосев, столь яростно опровергаемый Сидашем.

Но если не правы ни Лосев, ни Нахов, то какое же определение социальной базы кинического учения будет верным? А вот тут Т. Г. Сидаш внятного ответа не дает. Он пишет о «быстрой и катастрофической деградации нации (греческой. — И. С.)»^{161}. Констатирует «совершенное разложение и вырождение народа афинского и всех его социальных групп во времена, последовавшие за Пелопоннесской войной»^{162}. Указывает, что «надломилась сама душа народа»^{163}. Присовокупляются рассуждения довольно сомнительного толка — о том, что-де греческая философия с этого времени должна быть называема уже не греческой, а «грекоязычной»^{164}, поскольку в эллинистический период ее представителями были в основном не чистокровные эллины, а всяческие сирийцы, финикийцы и прочие семиты. А о киниках на этом фоне специально делается замечание: «среди основателей школы не было ни одного не-эллина»^{165}.

И, наконец, вывод: «тотальный кинический протест представлял собой некое инстинктивное отталкивание, отшатывание от неживого»^{166}. В нашей книге тоже немало говорилось о тех невеселых делах, которые творились в Греции во времена Диогена и результатом которых стало наступление нелюбезного Сидашу (равно как и автору этих строк) эллинизма со свойственным ему упадком и омертвением духа. Но киники, предтечи эллинистических философий, были в числе самых активных «архитекторов» этой новой реальности. И превращать их в тех, кто якобы против нее боролся, протестовал?

Это все равно что объявить Жан-Поля Марата, радикальнейшего деятеля Великой французской революции, не сторонником ее, а противником — на том основании, что он, помимо прочих, жестоко критиковал и своих соратников-революционеров (таких как Робеспьер, Дантон и др.). Но нападал-то он на них за чрезмерную «мягкость» (хотя гуманистами этих виртуозов гильотины вряд ли назовешь), за недостаточно последовательное, по его мнению, проведение в жизнь самых крайних мер, с позиций лозунга «Больше крови!». А лозунгом греческих киников, как мы видели, было «Больше хаоса!». И протестовали они, в сущности, против того, что в мире еще сохраняются (пусть и ослабившись) какие-то системные, социальные связи, что человечество еще не опростилось окончательно, до животного состояния, не превратилось еще в стадо. Или в стаю собак?