Диоген

ПЕС ИЩЕТ ЧЕЛОВЕКА

Однако Диоген не из какого-то человеконенавистничества столь пренебрежительно относился почти ко всем окружающим его людям. Дело в другом: он, напротив, имел уж очень высокое понятие о человеке и потому предъявлял к тем, кто носит это имя, предельно высокие требования. А к себе, конечно, в первую очередь. «Он говорил, что берет пример с учителей пения, которые нарочно поют тоном выше, чтобы ученики поняли, в каком тоне нужно петь им самим» (Диоген Лаэртский. VI. 35).

Этот-то максимализм и делал его нонконформистом, идущим наперекор мнениям толпы и как бы находящимся в оппозиции ко всему миру. «Он шел в театр, когда все выходили оттуда навстречу ему. На вопрос, зачем он это делает, он сказал: «Именно так я и стараюсь поступать всю свою жизнь» (Диоген Лаэртский. VI. 64).

Неудивительно, что Диоген при каждом удобном случае давал понять (порой в самой эпатажной форме), как мало, по его мнению, достойных людей на свете. Некоторые его высказывания на сей счет выше уже цитировались в других контекстах, но, пожалуй, имеет смысл их напомнить. «На вопрос, где он видел в Греции хороших людей, Диоген ответил: «Хороших людей — нигде (курсив наш. — И. С.), хороших детей — в Лакедемоне» (Диоген Лаэртский. VI. 27). «Однажды он закричал: «Эй, люди!» — но, когда сбежался народ, напустился на него с палкой, приговаривая: «Я звал людей, а не мерзавцев» (Диоген Лаэртский. VI. 32).

А вот и еще кое-что в том же духе. «Выходя из бани, на вопрос, много ли людей моется, он ответил: «Мало», а на вопрос, полна ли баня народу: «Полна» (Диоген Лаэртский. VI. 40). Или другая, очень похожая ситуация: «Возвращаясь из Олимпии (несомненно, с Олимпийских игр. — И. С.), на вопрос, много ли там было народу, он ответил: «Народу много, а людей немного» (Диоген Лаэртский. VI. 60).

Наконец, самый знаменитый эпизод, по степени своей хрестоматийности, пожалуй, соперничающий с сюжетом «Диоген в бочке»: «Среди бела дня он бродил с фонарем в руке, объясняя: «Ищу человека» (Диоген Лаэртский. VI. 41).

Тема человека всегда страстно волновала его. И не только его, конечно, но и почти всех философов его эпохи, о чем еще будет сказано далее, а пока остановимся вот на каком интересном пассаже: «Когда Платон дал определение, имевшее большой успех: «Человек есть животное о двух ногах, лишенное перьев», Диоген ощипал петуха и принес к нему в школу, объявив: «Вот платоновский человек!» После этого к определению было добавлено: «И с широкими ногтями» (Диоген Лаэртский. VI. 40).

Остроумно, не правда ли? С трудом сдержишь улыбку. Однако же вот что несколько смущает: неужели такой гениальный ум, как Платон, выдвинул столь плоско-банальное определение человека? Начинаешь заниматься этим вопросом — и выясняется, что здесь налицо, так сказать, некоторый подлог. Определение, о котором идет речь, сохранилось в платоновской традиции. Оно содержится в небольшом трактате «Определения», дошедшем до нас в составе корпуса сочинений Платона, но, как установлено, написанном не им самим, а кем-то из его учеников в Академии.

Процитируем это определение полностью, и сразу бросится в глаза немаловажный нюанс: «Человек — существо без перьев, двуногое, с широкими ногтями; единственное из существ восприимчивое к знанию, основанному на рассуждениях (курсив наш. — И. С.)» (Псевдо-Платон. Определения. 415а). Вторая часть определения, как можно заметить, является ключевой; именно в ней акцентирована собственно духовная, интеллектуальная сторона человеческого существа (в то время как в первой — чисто физическая). И вот эту-то духовную Сторону Диоген полностью проигнорировал, что и сделало ситуацию смешной и утрированной: как будто человек, согласно Платону, и вправду есть лишь ощипанный петух… Подтрунить над схолархом Академии наш герой всегда был готов.

Итак, безусловно главное в учении Диогена и киников в целом — то, что имеет отношение к людям. Иными словами, то, что исследует одна из важнейших философских дисциплин — этика, являющаяся важнейшей частью кинизма как течения мысли. Чтобы понять ее место в кругу философских наук, необходимо сказать несколько слов о структуре философии, как она понималась в античности.

Диоген Лаэртский так представляет эту структуру, со ссылкой на стоиков: «Философское учение, по их словам, разделяется на три части: физику, этику и логику» (Диоген Лаэртский. VII. 39). В другом месте у него же — несколько иначе: «Физика, этика и диалектика суть три части философии; физика учит о мире и обо всем, что в нем содержится; этика — о жизни и свойствах человека; диалектика же заботится о доводах и для физики, и для этики» (Диоген Лаэртский. I. 18). Из сказанного ясно, что для историка философии, которого мы столь часто цитируем, «диалектика» — фактически синоним «логики», так что различие формулировок непринципиально.

Логика, представляющая собой, так сказать, инструментарий философии[31], из перечисленных дисциплин является наиболее поздней: в сущности, первым ею начал всерьез заниматься Аристотель в IV в. до н. э. Этика — древнéе (но тоже существует не с самого возникновения античной философской мысли); уже вскоре мы поговорим о ней подробнее. А вот что это за загадочная «физика»? Ясно ведь, что речь идет не о современной науке, носящей такое название.

Сам термин «физика» — древнегреческий, он происходит от существительного phýsis («природа»). Имеется в виду природа в самом широком смысле — как мироздание, космос, причем в аспекте своего становления. Современная философия пользуется в данной связи понятием «онтология» («учение о бытии»). Онтология является базовой частью любой философской системы. С ней тесно связана гносеология — учение о познании (иногда даже для общего обозначения этих двух разделов употребляют термин «онтогносеология»^{76}, что представляется вполне оправданным). Гносеология — часть тоже весьма важная, поскольку в ней, помимо прочего, ставится вопрос: таков ли действительно мир, каким его воспринимают наши органы чувств и/или наш разум? Адекватно ли это восприятие? И, соответственно, познаваем ли мир в принципе?

Например, философы так называемой элейской школы[32] (конец VI — 1-я половина V в. до н. э.) — Парменид^{77} и его ученик Зенон (последнего не следует смешивать с уже неоднократно упоминавшимся выше его тезкой, основоположником стоицизма, и, чтобы такой путаницы не происходило, его называют Зеноном Элейским) — утверждали, что наше восприятие неадекватно. Мир на самом деле совсем не таков, каким мы его видим. Зрение и другие чувства не дают нам истинной картины, обманывают наш разум. В частности, особенно настаивал Парменид на том, что нет и не может быть никакого движения, никаких изменений; они лишь кажутся нам, а в действительности мир совершенно неподвижен и находится в состоянии вечного покоя.

На первый взгляд эта точка зрения абсурдна, и вроде бы ничего не стоит ее опровергнуть: ведь все мы и сами постоянно движемся, и видим движения других лиц и предметов, о каком вечном покое может идти речь? Но вот маленький шедевр Пушкина — как раз об этой самой философской проблеме античности. Описан действительно имевший место случай — так возражал на аргументы Парменида наш Диоген:

Заодно уж процитируем и античный источник: «Когда кто-то утверждал, что движения не существует, он (Диоген. — И. С.) встал и начал ходить» (Диоген Лаэртский. VI. 39). Пример с Землей и Солнцем очень хорош, он прекрасно показывает, что нередко и вправду реальность не совпадает с данными наших ощущений. Из этого-то и исходил Парменид.

Зенон Элейский, развивая и доказывая положения, выдвинутые учителем, составил ряд сложных, парадоксальных логических задач, так называемых апорий (то есть по-древнегречески — затруднений), наглядно демонстрирующих противоречия между умозрительными соображениями и житейским опытом, — об Ахилле и черепахе, о летящей стреле и др.

Первая из упомянутых апорий может быть вкратце пересказана так. Представим себе, что Ахилл — самый быстроногий герой в греческой мифологии — состязается в беге с черепахой, этим воплощением медлительности. Дадим черепахе «фору», поставив ее на десять шагов впереди. Условимся также, что Ахилл движется в десять раз быстрее своей соперницы — просто потому, что круглыми числами легче оперировать.

Итак, соревнование началось. Сможет ли прославленный бегун догнать черепаху? «Конечно, сможет», — говорили собеседники Зенона. «А вот и нет, — усмехался философ. — Смотрите сами. Пока Ахилл пробежит десять шагов, отделяющих его от черепахи, та проползет один шаг и по-прежнему будет впереди него. Пока Ахилл пробежит этот шаг — черепаха проползет одну десятую шага, и все равно остается впереди. Ахилл пробегает одну десятую шага — черепаха проползает одну сотую. Итак до бесконечности! Ведь пространство бесконечно делимо, и для того, чтобы преодолеть даже самый ничтожный его отрезок, нужно же затратить какое-то время. Герой приближается к черепахе, но не может ее догнать, тем более обогнать. Он постоянно оказывается в точке, где она только что была, но где ее уже нет: она ведь, хоть и медленно, но тоже движется, но не стоит на месте».

Апория о летящей стреле имеет несколько иной характер. Когда стрела летит, она движется или покоится? И опять же общепринятый ответ, разумеется, будет: «Конечно, движется». А ответ Зенона — снова иной. В каждый отдельно взятый момент стрела находится в каком-то одном месте, а не в двух сразу. А поскольку время состоит именно из отдельно взятых моментов, то стрела всегда находится в каком-то одном месте. Где же тогда движение? Его нет, оно куда-то исчезает.

Впоследствии Аристотель считал, что ему удалось разрешить парадоксы Зенона, разоблачить лежащие в их основе логические сбои. Но он ошибался^{79}. На самом деле «Зеноновы загадки» — вовсе не какие-нибудь упоминавшиеся выше дешевые софизмы, строящиеся на жульнической подмене понятий. Нет, эти апории гораздо глубже. Они отражают собой не досужую игру ума, а реальные парадоксы системы «пространство — время — движение». Нельзя сказать, что они и по сей день однозначно и непротиворечиво решены. И действительно, с логической стороны они абсолютно безупречны. Придраться решительно не к чему, все предельно убедительно. А вместе с тем столь же ясно и другое: заключения элейского философа решительно противоречат данным опыта наших чувств. Если действительно устроить подобное состязание между человеком и черепахой, то каждый зритель легко сможет увидеть, как бегун за несколько секунд догонит и перегонит неповоротливое животное.

Что же получается? Глаза говорят нам одно, а логика, то есть наш разум, — другое. Что же из них нас обманывает? Чему верить? Ответ человека наших дней будет однозначен: безусловно, верить нужно органам наших чувств. Но это означает — отказать в доверии разуму. Зенон бы сказал: «Если не верить собственному разуму, то лучше вообще прекратить этот разговор: кого обманывает его ум, тот попросту сумасшедший». Уж лучше признать, что зрение и другие чувства не дают нам адекватного представления о мире. Воистину: не верь глазам своим.

В целом можно констатировать, что именно Парменид и Зенон Элейский первыми в истории древнегреческой и мировой мысли всерьез начали ставить проблемы гносеологии. И тогда же наметились два основных подхода в данной сфере: сенсуализм («верить чувствам») и рационализм («верить разуму»). Собственно, третьего ведь и не дано.

Слова «онтология» и «гносеология» образованы от древнегреческих корней, но появились не в античности, а позже (в XVII веке); сами эллины ими еще не пользовались. Для обозначения учения о бытии они как раз и употребляли термин «физика». С этой самой «физики», собственно, и начинается в VI в. до н. э. философия, и первые ее представители (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит и др.) сами именовали себя «физиками», то есть, получается, исследователями природы. И труды свои озаглавливали одинаково — «О природе»; но насколько широко понимается здесь природа, видно хотя бы из следующих слов о Гераклите: «Книга, известная под его именем, в целом называется «О природе», разделяется же на три рассуждения; обо Всем, о государстве и о божестве» (Диоген Лаэртский. IX. 5). Выходит, что к природе относили и политическую, и религиозную сферы…

В современной литературе этих древнейших греческих мыслителей обычно называют, как уже упоминалось, натурфилософами. Все они занимались в первую очередь вопросами происхождения мира, законов, по которым он живет и развивается. Проблемы человека, его внутреннего мира, взаимоотношений людей, жизни в обществе, этики — все это ранних философов, как правило, еще не слишком волновало, казалось мелким и незначительным по сравнению с грандиозными загадками мироздания. Философия была, так сказать, обращена «вовне», а не «вовнутрь».

Наибольшее внимание привлекала тема первоистоков. Из чего все появилось? По Фалесу — из воды, по Анаксимену — из воздуха, по Гераклиту — из огня… Анаксимайдр, один из самых глубоких эллинских мыслителей^{80}, считал первоначалом мира «апейрон» — некую неопределенную, вечную и безграничную материю, относительно правильного понимания сущности которой и по сей день между специалистами нет полного согласия.

Иными словами, было выдвинуто большое количество взаимоисключающих точек зрения. Потом их число еще увеличилось: так, Пифагор утверждал, что начало всего — числа, Демокрит — что атомы… И ни одну из этих теорий в тогдашних условиях было невозможно ни проверить, ни доказать, ни опровергнуть. Это в конце концов породило естественное недоверие к самой идее исследования внешнего мира, скептицизм и агностицизм. Натурфилософские концепции к какому-то моменту исчерпали себя, произошло, так сказать, «пресыщение» ими. А тут еще прозвучали тезисы элейской школы, о которых речь шла чуть выше, и они, так сказать, подлили масла в огонь. Встал вопрос: можно ли считать любую из теорий происхождения и устройства мироздания хоть сколько-нибудь заслуживающей доверия, если, как учили Парменид и Зенон, мы вообще не имеем опытного знания и объективных данных о физическом мире? И стоит ли тогда вообще заниматься натурфилософией? Не переключиться ли на предметы, которые доступны исследованию, приводящему к каким-то более ответственным и непротиворечивым выводам?

Отсюда — один шаг до следующего вывода: коль скоро о внешнем мире ничего определенного сказать нельзя, значит, изучать можно только себя самого, то есть человека. Разумеется, не тело человека, а его внутренний мир, а также взаимоотношения людей и все, что с ними связано, — нравственность, общественную жизнь, политику. Да, собственно, только это и дает реальную, практическую пользу, а какой прок от размышлений «о судьбе светил»? Тогда-то и стал популярен старинный лозунг «Познай самого себя», выбитый у входа в храм Аполлона в Дельфах.

Итак, в середине V в. до н. э. произошло важнейшее событие в истории античной философии, которое определяют как «поворот к человеку». Его обычно связывают с именем Сократа. Однако это не вполне верно: одновременно с Сократом и даже чуть раньше на арену культурной жизни в Элладе выступили софисты. В центре их философских построений уже находился человек. Как писал в одном из своих трудов Протагор, «человек есть мера всех вещей» (Протагор. Фрагмент Bl Diels — Kranz). Это высказывание стало классическим, очень знаменитым; ныне его знает, наверное, едва ли не каждый, хотя вряд ли многие правильно ответят на вопрос об авторе процитированных слов.

Протагоровский тезис знаменовал два исключительно значимых новшества. Во-первых, тот самый «поворот к человеку», к пресловутой этике. Софисты принципиально отказались от изучения внешнего мира, считая его непознаваемым. Особенно четко и откровенно (может быть, с прямой целью шокировать публику) выразил этот агностицизм Горгий, выдвинувший три положения: 1. Ничего не существует; 2. Если что-то и существует, то оно непознаваемо; 3. Если что-то и познаваемо, то невыразимо (Горгий. Фрагмент В3 Diels-Kranz; цитата не дословная, но адекватно передающая то, что хотел сказать мыслитель). Иными словами, изучать возможно только человека, его внутренний мир, взаимоотношения людей, жизнь общества. Да ведь только это и нужно для жизни.

Во-вторых, что еще вытекает из признания человека мерой всех вещей? Ведь нет же какого-то одного, абстрактного человека; есть множество людей, и у каждого — своя «мера», свои суждения, свое видение мира. А значит, все относительно, все субъективно. Нет никакой абсолютной истины, общей для всех; не существует объективных ценностей. Можно доказать или опровергнуть все что угодно — для этого следует лишь ловко подбирать аргументы (это называлось «делать слабый довод сильным»)^{81}.

Для софистов было вообще характерно критическое отношение к традиционному мировоззрению, особенно к религии. Тот же Протагор написал специальный труд «О богах», причем, судя по всему, с откровенно скептических позиций. Во всяком случае, сочинение начиналось словами: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их и каковы они, потому что слишком многое препятствует такому знанию, — и вопрос темен, и людская жизнь коротка» (Протагор. Фрагмент В4 Diels-Kranz)^{82}. Весьма интересно было бы узнать, что же дальше писал Протагор о богах на протяжении целого трактата, если в первой же его фразе заявляется, что сказать-то о них, собственно, ничего и нельзя. Но, увы, это произведение утрачено.

Бесспорно, проповедь софистов, имевшая широкую популярность в образованных слоях общества, разрушительным образом действовала на общепринятую шкалу ценностей. Под ее влиянием внедрялось пренебрежение к религиозным верованиям, к законам и обычаям полиса. Каждый становился сам себе законом…

Релятивизму софистов самым решительным образом противостал Сократ. Софисты утверждали всеобщую относительность — Сократ в противовес им доказывал существование объективной истины, которую к тому же можно, хотя и трудно, отыскать. Он учил, что есть обязательные для всех, неписаные моральные законы — законы добра и истины. Тот, кто их постигнет, не сможет уже совершать дурные поступки, поскольку в жизни нельзя не следовать полученным знаниям^{83}.

Однако, что интересно, афиняне-современники не видели большой разницы между Сократом и софистами. Или, во всяком случае, различия заслонялись для них чертами сходства, заключавшимися в том, что и тот и другие всецело сосредоточились на этических вопросах, уйдя от проблем «физики». Возможно, в юности, только-только вступив на стезю занятий философией, Сократ пережил некоторое увлечение натурфилософией. Вот как он, по словам Платона, говорил об этом в последний день своей жизни, перед тем, как ему поднесли чашу с ядом (Платон. Федон. 96а слл.):

«В молодые годы, Кебет, у меня была настоящая страсть к тому виду мудрости, который называют познанием природы. Мне представлялось чем-то возвышенным знать причины всякого явления ·— почему что рождается, почему погибает и почему существует. И я часто бросался из крайности в крайность… Размышлял я… и о переменах, которые происходят в небе и на земле, и все для того, чтобы в конце концов счесть себя совершенно непригодным к такому исследованию. Сейчас я приведу тебе достаточно веский довод. До тех пор я кое-что знал ясно — так казалось и мне самому, и остальным, — а теперь, из-за этих исследований, я окончательно ослеп и утратил даже то знание, что имел прежде… Один изображает Землю недвижно покоящейся под небом и окруженною неким вихрем, для другого она что-то вроде мелкого корыта, поддерживаемого основанием из воздуха, но силы, которая наилучшим образом устроила все так, как оно есть сейчас, — этой силы они не ищут и даже не предполагают за нею великой божественной мощи. Они… нисколько не предполагают, что в действительности все связуется и удерживается благим и должным. А я с величайшей охотою пошел бы в учение к кому угодно, лишь бы узнать и понять такую причину. Но она не далась мне в руки, я и сам не сумел ее отыскать, и от других ничему не смог научиться, и тогда в поисках причины я снова пустился в плавание… После того, — продолжал Сократ, — как я отказался от исследования бытия, я решил быть осторожнее… Я решил, что надо прибегнуть к отвлеченным понятиям и в них рассматривать истину бытия…»

Правда, есть мнение, что Платон приписал здесь Сократу то, чего никогда не было, и на самом деле в жизни «босоногого мудреца» не имелось периода большого интереса к натурфилософии. Однако Аристофан, осмеивая его в знаменитой комедии «Облака», рисует философа занимающимся в своей «мыслильне» не в последнюю очередь активным изучением природных явлений, поиском их причин. Разумеется, «Облака» — гротеск, карикатура, и все же… Достоинство карикатуры именно в том, что она должна быть узнаваемой. Если она вообще не похожа на того, кого изображает, — она не будет ни смешной, ни понятной. Просто в карикатуре реально существующие черты утрируются, доводятся до абсурда. Иными словами, если бы Сократ вообще никогда не увлекался натурфилософскими проблемами, то Аристофан и не сделал бы из этого источник комических эффектов.

Ученые, отрицающие наличие натурфилософского этапа в биографии Сократа как мыслителя, ссылаются на другие свидетельства. Во-первых, Сократ в своей защитительной речи на суде, как ее передает Платон, отметает упрек в том, что он «преступает закон, тщетно испытуя то, что под землею, и то, что в небесах», и называет это «вздором», причем подчеркивает: «Говорю я это не в укор подобной науке и тому, кто достиг мудрости в подобных вещах… а только ведь это, о мужи афиняне, нисколько меня не касается» (Платон. Апология Сократа. 19b).

Иными словами, Сократ говорит, что он в принципе не против натурфилософии, но сам ею никогда не занимался. Но тогда перед нами оказывается противоречие: в «Федоне» говорится одно, а в «Апологии» — прямо противоположное. Странно, особенно если учесть, что оба сочинения принадлежат перу одного автора — Платона… Что же, получается, он делал с Сократом что хотел, приписывал ему по собственному произволу не согласующиеся друг с другом мнения?

Однако вот что еще тут нужно иметь в виду. «Апология Сократа», как ясно уже из названия, — произведение апологетическое; ее цель в том, чтобы оправдать учителя от обвинений, показать, что он не нарушал законы и, стало быть, казнен несправедливо. А в Афинах на тот момент существовал закон, (принятый в конце 430-х гг. до н. э.), предписывавший, «чтобы люди, не верующие в богов или распространяющие учения о небесных явлениях, были привлекаемы к суду как государственные преступники» (Плутарх. Перикл. 32). Иными словами, натурфилософия временно была фактически запрещена.

О том, что Сократ был чужд изучению природы, говорит и другой его ученик — Ксенофонт — уже в самом начале своих воспоминаний: «Да он и не рассуждал на темы о природе всего, как рассуждают по большей части другие; не касался вопроса о том, как устроен так называемый философами «космос» и по каким непреложным законам происходит каждое небесное явление. Напротив, он даже указывал на глупость тех, кто занимается подобными проблемами… Вот как он говорил о людях, занимающихся этими вопросами, а сам всегда вел беседы о делах человеческих» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. I. 1. 11–16).

Но следует помнить, что воспоминания Ксенофонта — сочинение тоже в высшей степени апологетическое, чего их автор и не скрывает. Кроме того, Ксенофонт общался с Сократом только в последние годы жизни, когда тот действительно уже давно не интересовался натурфилософией. И ведь, помимо прочего, мемуарист не пишет, что Сократ никогда не питал подобного интереса. Одним словом, свидетельства Платона в «Апологии» и Ксенофонта вряд ли можно расценивать как вполне объективные и исчерпывающие всю истину; мы считаем, что натурфилософский период в эволюции взглядов Сократа нельзя отрицать. Другое дело, что этот период, насколько можно судить, был довольно скоротечным — потому и не остался в памяти современников, — но все-таки необходимым.

После софистов и Сократа, в IV в. до н. э., происходит определенное возрождение интереса к вопросам онтологии в греческой философии. Такой интерес характерен для обоих крупнейших мыслителей этой эпохи, создателей грандиозных философских систем — Платона и Аристотеля. Онтология Платона — это его знаменитое учение об идеях как духовных прообразах материальных вещей. Аристотель целиком посвятил онтологическим проблемам свой главный труд — «Метафизику».

Но вот киников это веяние по большому счету не коснулось. Их рассуждения в основном ограничиваются этической сферой. Напомним несколько названий утраченных произведений Антисфена: «О благе», «О мужестве», «О законе», «О свободе и рабстве», «О воспитании», «О несправедливости и нечестии»… В них, как видим, фигурируют понятия именно из арсенала этики, а также тесно связанной с ней политики. А что с Диогеном? Но о его сочинениях и о том, действительно ли он написал, нам еще предстоит говорить в дальнейшем, поэтому пока не будем касаться этого вопроса.

Однако и кинизм не мог обходиться без хоть какой-то онтологии, ибо без нее просто невозможно никакое философское учение. Ведь онтология — это как бы некий фундамент, на котором философ возводит здание своей системы. Другое дело, что она может быть не эксплицитной, не явной, а подразумеваемой. В кинической школе она, пожалуй, именно такой и была, и поэтому она не дана нам непосредственно в источниках, ее приходится реконструировать.

Выделяют такие основополагающие черты онтогносеологии кинизма, как номинализм и сенсуализм^{84}. Начнем с первой. Номинализм в философии — это, как известно, «учение, отрицающее онтологическое значение универсалий (общих понятий), т. е. утверждающее, что универсалии существуют не в действительности, а только в мышлении… Основной тезис, номинализма был сформулирован еще древнегреческими философами — киником Антисфеном и стоиками, которые критиковали теорию идей Платона; идеи, утверждали они, не имеют реального существования и находятся только в уме»^{85}.

Получается, именно Антисфена, а с ним и Диогена приходится признать первыми номиналистами (стоики были позже). И притом номиналистами самыми крайними, в принципе отвергавшими общие понятия, да и просто любые обобщения. Мир для них — совокупность единичностей, помимо которых ничего нет. Нам представляется справедливым саркастическое замечание, сделанное по этому поводу А. Ф. Лосевым: «Киники не имеют логического права пользоваться даже простыми словами, потому что каждое слово есть уже обобщение, а киники отрицают всякое обобщение»^{86}.

В подобном качестве представители кинической школы, естественно, оказываются непримиримыми антиподами Платона, для которого общие понятия, пресловутые идеи первичны по отношению к единичным материальным вещам. Но не Платон был основоположником этой традиции. А кто? Здесь нам многое скажет важная цитата из Аристотеля, характеризующего вклад Сократа в развитие философской мысли:

«…Сократ исследовал нравственные добродетели и первый пытался давать их общие определения (ведь из рассуждавших о природе только Демокрит немного касался этого и некоторым образом дал определения теплого и холодного; а пифагорейцы — раньше его — делали это для немногого, определения чего они сводили к числам, указывая, например, что такое удобный случай, или справедливость, или супружество. Между тем Сократ с полным основанием искал суть вещи, так как он стремился делать умозаключения, а начало умозаключения — это суть вещи: ведь тогда еще не было диалектического искусства, чтобы можно было, даже не касаясь сути, рассматривать противоположности, а также познает ли одна и та же наука противоположности; и в самом деле, две вещи можно по справедливости приписывать Сократу — доказательства через наведение и общие определения: и то и другое касается начала знания). Но Сократ не считал отделенными от вещей ни общее, ни определения» (Аристотель. Метафизика. ХIII. 4. 1078b17—32; курсив везде наш. — И. С.).

Последнее сказано, несомненно, в пику Платону — ученику Сократа и учителю Аристотеля. Платон, как известно, признавал особый мир идей, существующий отдельно от нашего материального мира и, как отмечалось выше, первичный по отношению к нему. Аристотель же считал, что дискуссия о том, что первично — идея (форма) или материя, — не более плодотворна, чем спор «о курице и яйце», поскольку эти два начала есть в каждой вещи — не отдельно, а неотрывно друг от друга. Неудивительно, что он хочет и в Сократе видеть своего союзника. Впрочем, «босоногого мудреца» стремились задним числом сделать союзником все мыслители, которые с ним не враждовали, будь то тот же Платон или Ксенофонт, Аристипп или Антисфен…

Вообще говоря, только что процитированный пассаж весьма сложен для понимания (как почти все у Аристотеля); в другой книге мы прокомментировали его, разъяснив наиболее темные места^{87}, и не будем здесь повторять этот комментарий. К тому, о чем идет речь сейчас, имеют прямое отношение, собственно, лишь некоторые формулировки из аристотелевской характеристики Сократа как мыслителя.

В частности: он «искал суть вещи». Эта категория — в числе важнейших для древнегреческой философии, особенно для самого Аристотеля. «Суть вещи» — один из относительно удачных вариантов русского перевода соответствующего термина, который в оригинале означает дословно «что это?». Есть и другие варианты перевода; например, предлагалось для наилучшей передачи смысла выражения ввести специальный неологизм «чтойность». Но это вряд ли чем-то помогает, скорее только запутывает. Во всяком случае, ясно, что имеется в виду тоже определение, причем не формальное, а по существу предмета. Определение-характеристика, которое включало бы в себя все основные свойства определяемого предмета или качества. Такие определения могут быть весьма подробными и пространными, растянувшимися на многие строки.

Именно с определениями Сократа настойчиво ассоциирует Аристотель. И, надо полагать, вполне оправданно. Но ведь определения как раз и предполагают наличие общих понятий. Тех самых, которые решительно отметали киники — и тем самым делали, получается, в известной степени «шаг вниз», а не вверх по сравнению с Сократом.

То же можно сказать о безоглядном гносеологическом сенсуализме Диогена и его единомышленников. Чувства, как они считали, сообщают нам чистую, ничем не искаженную правду о мироздании. Наша душа подобна чистой доске, и окружающие нас предметы на этой доске как бы отпечатываются. Мир таков, каким нам представляется, и доказывался подобный тезис в высшей степени прямолинейными способами: мы видели, как Диоген просто встал и начал расхаживать, дабы доказать, что движение, дескать, существует.

Но ведь этот гипертрофированный сенсуализм тоже, в сущности, был «шагом вниз» после рассматривавшихся выше остроумных выкладок Парменида и Зенона Элейского, которые показали, что движение-то, допустим, и есть в мире наших восприятий и представлений, а вот где гарантия, что этот мир идентичен миру реальному?

А то, что эти два мира вполне могут быть нетождественными друг другу, на сегодняшний день продемонстрировано строго научными методами. Проводился, например: такой эксперимент: на человека надевались особые очки, дающие «перевернутую картинку». Их нельзя было снимать ни на секунду в течение довольно длительного срока, нескольких недель. На первых порах подопытный ощущал, конечно, сильный дискомфорт: все вокруг вверх дном. Но буквально через пару дней глаза привыкали, и ему уже начинало казаться, что мир выглядит совершенно нормально, проблем с ориентацией в нем не возникало. И самое удивительное: когда опыт заканчивался и человек снимал очки, перед ним снова представала «перевернутая картинка»! Опять требовалось несколько дней, чтобы глаза могли приспособиться, а вещи — встать на свои места. Такие вот шутки проделывают с нами наши органы чувств.

Внимательный читатель может уличить нас в противоречии: сейчас мы утверждаем, что и онтология киников с ее номинализмом, и их гносеология с ее сенсуализмом представляют собой «шаг вниз» в эволюции философской мысли. А выше несколько раз писали, что в IV в. до н. э. киническое учение было «философией будущего». Но как это можно примирить и куда же действительно смотрел кинизм — назад или вперед?

Здесь перед нами действительно имеющий место парадокс. Чтобы разобраться в нем, нужно прежде всего отрешиться от буквально въевшейся в нас идеи прогресса, от той точки зрения, согласно которой любое развитие есть обязательно движение «вперед и выше». Подобный взгляд далеко не всегда соответствует действительности, наличие периодов регресса, вектор которых — «вперед и ниже», никак нельзя отрицать. И IV в. до н. э., век великого кризиса, был как раз таким периодом. Результатом происходивших тогда процессов стало формирование цивилизации эллинизма, которую в ряде отношений приходится рассматривать как деградировавшую по сравнению с классической полисной цивилизацией греков, характеризующуюся оскудением творческого духа^{88}. И в литературе, и в искусстве несравненно меньше стало оригинальности и, скажем прямо, хорошего вкуса.

Сказанное относится и к древнегреческой философской мысли. По суждению ее тончайшего знатока Юрия Анатольевича Шичалина, «вся эллинистическая философия… есть отход от исходного целостного образа бытия и знания, представленного в платонизме»^{89}. Закономерным образом тогда же, когда платоновская Академия приходит в упадок, переживает время «разброда и шатаний», — кинизм расцветает пышным цветом (и от него «отпочковывается» стоицизм как дочернее учение). Он-то в новую эпоху однозначно «пришелся ко двору», представляя собой, в сущности, вульгарную философию. Вульгарную и даже примитивную, как выразился однажды Сергей Сергеевич Аверинцев: «Примитивность кинического философствования, поражающая при сравнении с виртуозной диалектикой платонизма и аристотелизма, — лишь оборотная сторона стремления всецело сосредоточиться на одной, и притом наиболее простой идее. Мыслить по-кинически — только средство; цель — жить по-кинически»^{90}.

Так мы вернулись к тому, с чего начали это главу. Диоген и другие киники учили не мышлению (хотя, казалось бы, философия должна прежде всего именно учить мыслить), а жизни, поведению в ней. Честно говоря, такой подход больше ассоциируется даже не с «нормальной» философской школой, а с какой-нибудь религиозной сектой. Роднит кинизм с религиозными учениями и сугубое преобладание этического начала. Религии ведь предписывают прежде всего моральные нормы, которым надлежит следовать, а онтологические постулаты (естественно, каждая религия тоже имеет свою онтологию) занимают в них служебное положение, обосновывая эти нормы.

Так и у киников: их чисто номиналистическая онтология с отрицанием любых общностей обосновывает этику — предельно индивидуалистическую, как нам уже хорошо известно, этику «личностей-атомов». «Учение кинизма… обобщает опыт индивида, который может духовно опереться только на самого себя… Киники хотели быть «нагими и одинокими»; социальные связи и культурные навыки казались им мнимостью, «дымом» (в порядке умственного провоцирования они отрицали все требования стыда, настаивали на допустимости кровосмесительства и антропофагии и т. п.). «Дым» нужно развеять, обнажив человеческую сущность, в которой человек должен свернуться и замкнуться (курсив наш. — И. С), чтобы стать абсолютно защищенным от всякого удара извне»^{91}.

Ничего не может быть более чуждого идее полиса, чем это отторжение любых социальных связей, любых коллективистских ценностей. «Любой конвенции, законности и соборности киники противопоставляли природу»^{92}. «Природа была для него (Диогена. — И. С.) ценнее, чем обычай» (Диоген Лаэртский. VI. 71). Нужно остановиться подробнее на этой самой «природе», которая, как ясно, у киников понимается не так, как у натурфилософов (про это понимание говорилось выше). А как же? Так, как у софистов.

В теоретических построениях этих последних очень важное место занимала дихотомия «закон — природа»^{93}. Закон (это древнегреческое слово, nomos, нередко переводят и как «обычай») — любая норма, установленная людьми. Всего лишь людьми! Иными словами, такие нормы не ис-конны, а именно конвенциональны. Они могут меняться, и кумира из них делать не следует. А к природе относится то, что идет «от века» и является общим для человечества.

В частности, сфере «закона» принадлежат все этические требования. Человек, желающий быть свободным, должен, по мнению наиболее радикальных представителей софистического движения, отказаться от каких-либо ограничений и жить «по природе», а это для них фактически означает гедонизм: максимум удовольствия, минимум страдания. Приведем несколько суждений на сей счет, принадлежащих видному софисту Антифонту:

«…Человек может пользоваться справедливостью с наибольшей выгодой для себя, если при свидетелях будет высоко ставить законы, а в отсутствие свидетелей — требования природы. Ибо то, что связано с законами, — искусственно, а то, что связано с природой, — необходимо. И то, что связано с законами, существует по соглашению людей, а не искони, а то, что связано с природой, — искони, а не по соглашению людей… Многое из того, что справедливо по закону, враждебно по отношению к природе… Природе ничуть не ближе и не свойственнее то, от чего законы отвращают людей, чем то, к чему они их обращают… Происходящих от прекрасных отцов мы совестимся и почитаем, а тех, кто не из хорошего дома, не совестимся и не почитаем. В этом же мы уподобились варварам по отношению друг к другу, потому что по природе все рождены во всём подобными, и варвары, и эллины» (Антифонт. Фрагмент В44 Diels-Kranz).

Итак, этносы, государства, религии и т. п. — это все «закон», а стало быть, ложь и вздор. «Природа» же — средоточие истины, ей однозначно отдается предпочтение. В этом, конечно, проявился релятивизм софистов. Они постоянно указывали на то, что установления-то у разных народов бывают предельно непохожими друг на друга, порой прямо противоположными. Вот что однажды написал великий историк Геродот, — скорее всего, под влиянием софиста Протагора, с которым был лично знаком:

«Царь Дарий[33] во время своего правления велел призвать эллинов, бывших при нем, и спросил, за какую цену согласны они съесть своих покойных родителей. А те отвечали, что ни за что на свете не сделают этого. Тогда Дарий призвал индийцев, так называемых каллатиев, которые едят тела покойных родителей, и спросил их через толмача, за какую цену они согласятся сжечь на костре своих покойных родителей (таково было как раз обыкновение греков. — И. С.). А те громко вскричали и просили царя не кощунствовать. Таковы обычаи народов…» (Геродот. История. III. 38).

А теперь вспомним слова Диогена: «Нет ничего дурного в том, чтобы украсть что-нибудь из храма или отведать мяса любого животного; даже питаться человеческим мясом не будет преступно, как явствует из обычаев других народов» (Диоген Лаэртский. VI. 73). Перекличка с только что приведенным рассказом Геродота, нам кажется, налицо.

Отрицание всех и всяческих «условностей» под лозунгом «возвращения к природе» характерно, как видим, и для софистов, и для киников. Делать разрешено все. Можно говорить, таким образом, об элементах релятивизма в киническом учении. Пожалуй, близость кинизма и софистики (но близость, подчеркнем, лишь в некоторых отношениях: так, в отличие от софистов, киники проповедовали не гедонизм, а «анти-гедонизм») не окажется столь уж неожиданной, если учесть, что и то и другое идейное течение было для своего времени (соответственно для V и IV вв. до н. э.) «философией будущего».