Духовная традиция восточного христианства

1. Христианин — человек не от мира сего

Казалось бы, для греческой мысли добровольный уход от мира не должен был представлять никакой привлекательности; в самом деле, само слово космос говорит о красоте, строе, ценности[1422]. Тем не менее древним был известен побег от мира, fuga mundi, обоснованный евдемонически; целью такого побега было доказать, что жизнь, отрешенная от земных благ и общества, не перестает быть счастливой, напротив, это и есть лучшая жизнь[1423].

В пифагорействе отказ от материальных благ имеет, среди прочих, и религиозные мотивировки[1424]. Исходная точка платоновской метафизики — стремление к абсолютному. «Из этого очевидно, какое усилие требуется применить, чтобы как можно скорее бежать от низшего к высшему (φεύγειν όχι τάχιστα). Цобег (от низшего) означает посильное для нас уподобление Богу (φυγή δέ όμοίωσις θεώ κατά τό δυνατόν)»[1425]. Последнее замечание заставляет думать, что «побег», о котором говорит Платон, не что иное, как сосредоточенность на духовных ценностях, и, таким образом, он не предполагает реального отказа от земных благ. И Плотин

думал прежде всего о внутренней отрешенности; о «побеге единого к единому» (φυγή μόνου πρός μόνον)[1426]. Его биограф Порфирий, тем не менее, описывает аскетизм своего учителя и рассуждает о пользе отрешения от всего материального[1427].

Израиль был проникнут убежденностью в том, что сотворенный мир хорош весьма (Быт 1, 31). Однако и иудеям был известен «побег от мира»: Авраам (Быт 12, 1), опыт Исхода (Исх 16, 3)… Во времена Иисуса существовало убеждение, что встреча Израиля с Мессией должна произойти «в пустыне», вдали от грешного мира [1428]. Апостолы Павел и Иоанн внесли свой вклад в богословие побега от мира, углубив представление о «мире сем», который не познал Иисуса Христа (Ин 1, 10), возненавидел Его и Его слово (7, 7; 15, 18; 17, 14–16). Дух мира сего не Дух Божий (1 Кор 2, 12), мудрость мира сего «есть безумие пред Богом» (1 Кор 3, 19). Из всего этого следует, что мир подчинен власти лукавого: «весь мир во зле лежит» (1 Ин 5, 19; ср. 1 Кор 2, 6; 2 Кор 4, 4).

В этой ситуации уход из мира видится христианам как совершенно неизбежное следствие любви к Богу[1429]. «Оставить мир сей, — говорит Филоксен Мабугский, — таким образом и можно стать «подражателем Христовым, спутником Христовым, облеченным во Христа»[1430]. Побег от мира объясняется тем простым фактом, что две любви не могут одновременно действовать в одной душе[1431]. Для Феофана Затворника тоска по жизни духовной' проявляется в «пренебрежении всем сотворенным»[1432]; первое искушение состоит в том, чтобы признать над собой эту «власть, лишающую нас разума», которая исходит от мира сего, и сделаться таким образом нечувствительным к духу Христову[1433].

Побег от мира, в его христианском смысле, имеет своей предпосылкой наличную нравственную ситуацию, сложившуюся в мире вследствие грехопадения; он не предполагает общей дуалистической структуры мира[1434].

С другой стороны, авторы пытаются конкретно уточнить, каким образом следует бежать из мира, враждебного Христу. И здесь не всегда легко установить границы между нравственным и физическим значением побега. Есть немало конкретных моментов, в которых Евангелие, древний дуализм и общий психологический опыт сходятся. В ревности своих призывов оставить мир аскеты не всегда заботились об уточнении понятий. Все это следует иметь в виду, когда мы наталкиваемся на радикальную оппозицию «двух миров», нередкую в аскетической литературе и выраженную в различных терминах.

Мир нынешний ~ мир будущий. Дуализм восточных религий прежде всего временной дуализм; наличный, нынешний мир противопоставляется другому, грядущему миру, где благое божество сокрушит вражьи силы[1435]. Нет ничего проще, чем в тех же терминах выразить эсхатологическую надежду христианства. «Святые ненавидели мир сей, поскольку знали, какие будущие блага их ждут»[1436]. Речь идет прежде всего об «этом чаянии, этом взыскании будущего Града, которое не перестает жить в глубине русской души»[1437]. Но уже в начальную пору христианства эсхатологическая установка проявлялась в готовности принять мученичество[1438], в сокрушении аскетов об этой жизни, «краткой, неверной, исполненной страданий и заблуждений»[1439]. С другой стороны, христианский эсхатологизм по самой своей сути отличается от дуализма восточных религий: вечная жизнь, ζωή, ежемоментно реализуется в этом преходящем житии, βίος[1440].

Мир видимый — мир невидимый. Платоновский дуализм онтологичен и выражается пространственной схемой: в настоящем мире есть высшая, духовная сфера и сфера материальная. Истинная жизнь располагается в первой. Христианские авторы, естественно, не забыли этих размышлений и широко пользовались философскими текстами, ища в них подтверждения аскетическому идеалу, состоящему в том, чтобы «стать духом, отрешившись от плоти и мятежного вещества», и созерцать Бога[1441]. Истинный смысл этого «платонизма Отцов»[1442] известен[1443]: христиане не отождествляют платоновское «невидимое», умозрительное с «духовным», как они его понимают[1444].

Публичная жизнь — уединенная жизнь. Εύθυμία, внутренний покой, личное блаженство, требуют от языческого мудреца отказа от мирских забот, от публичной жизни[1445]. Общество, которого избегает христианин, это общество «(людей) суетных и беспечных»[1446]. Нельзя не признать, однако, что побег от человеческого общения истолковывался иными монахами весьма дико[1447].

Мирские суждения — область истины. В еще большей мере, чем философы[1448], христианин отделен от мира в силу того, что не может принять его мыслительные установки. «То, что для мирского (человека) добродетель, — пишет Максим Исповедник, — для инока — порок; и что для инока добродетель, для мирского — порок»[1449]. Побег — это метанойя (раскаяние, перемена ума), обращение.

Забвение Бога — истинное знание. Знание, которого ищут монахи в своем бегстве от мира, не умозрение философов, но постоянная память о Боге, созерцание[1450]. Чтобы внимать сладостному гласу Божьему[1451], они охотно жертвуют всеми человеческими обыкновениями и занятиями, и всем, что отвлекает от непрерывной молитвы[1452].

Грех — добродетель. Мир, от которого надлежит бежать, можно со всей справедливостью назвать платоновским термином «область неподобия», внося в это выражение христианский смысл: неподобие — все, что затемняет совершенство образа и подобия Божьего в человеке [1453]. По определению Аввы Исайи, «мир есть сила влечения души к греху»[1454]. Потому‑то необходима и возможна «анахореза» для каждого, «устранение от забот», τής αμαρτίας ή άναχοόρησις, отдаление от греха [1455], усилие освободиться от всего, что составляет препятствие спасению[1456].

Те, кто в изобилии обладают земными благами, суть «от мира сего». Ветхий Завет раскрыл духовное сокровище нищеты, и Новый Завет узнал в тех, кто поистине беден, в «нищих духом», избранных наследников Царства Небесного[1457]. Для передачи еврейского апаю («униженный», удрученный человек) греческие переводчики, наряду с πτωχός и πένης, прибегали к πραύς, которое вызывает представление о человеке кротком, «умиренном», хранящем мир даже в испытаниях. Тем не менее это всегда страдающий человек, тот, кто находится в «нужде», «убожестве».

Мысль отцов о бедности, особенно в проповедях «против богатых»[1458] (но также и в Иноческих Уставах Василия Великого), исходит из несколько иной отправной точки. В мире неразумных тварей, неосознанно следующих творческому слову Божьему, нет ни бедных, ни богатых, ибо для каждого «Господь не сотворил ничего избыточного и ничего недостаточного»[1459]. Мудрость человека заключается в том, чтобы осознать эту относительность (бедности и богатства) и найти для себя правильную меру «потребного», избегая таким образом как излишества, так и недостатка[1460].

Но можно ли человека, который удовлетворяет все свои потребности, назвать нищим в библейском смысле? В единственном случае: если он не забывает, что первая из его «потребностей» — это духовное благо души. Но тогда из этого проистекает требование подражать нищете Христовой (как говорят русские, христоподражательпая нищета), часто предполагающей нехватку и того, что насущно, необходимо для жизни [1461].

В какой мере материальная бедность сопутствует и благоприятствует пентосу[1462] (сокрушению, плачу), можно понять из свидетельства одного из тех иноков, о которых повествует «Луг духовный» Иоанна Петрийского; вот его слова, обращенные к египетским монахам: «Любите нищету и воздержание. Поверьте мне, говорю вам: в юности моей, когда я жил в скиту, один из Отцов страдал селезенкой; и стали искать по четырем лаврам скита малой толики уксуса, и не смогли найти — такова была тамошняя нищета и воздержание. А обреталось там три тысячи пятьсот Отцов»[1463].

Несомненно, истинная нищета — нищета духовная, нищета того, кто «отрешился себя самого и власть над собою вручил Богу и духовным наставникам»[1464]. Презирать деньги[1465] способен тот, кто вкусил небесного утешения[1466]. Плод такого расположения духа — άμεριμνία или φροντίδων άπόθεσις, «беспечалие», неозабоченность ничем, свобода, необходимая для молитвы[1467]. Ее может смущать «страх перед будущим»[1468], печаль, возникающая по поводу каких‑либо материальных утрат, поскольку «тот, кто о чемлибо печалится, еще не нищий»[1469]. В жизнеописаниях монахов истории о чудесной помощи свыше призваны укрепить веру в то, что Промысел Божий заботится о тех, кто подвизается в истинной нищете, ибо по Писанию «ищущие Господа не лишатся всякого блага» (Пс 33, II)[1470].

Но не кажется ли, что такому безусловному и полному упованию на Промысел Божий противоречит тот факт, что монастыри обладали общей собственностью? На московском Соборе 1503 года столкнулись две противоположные тенденции: с одной стороны — Нил Сорский и его затворники, сторонники совершенной нищеты, нестяжатели (от слова иесшяжание, άκτημοσύνη), с другой — сторонники Иосифа Волоколамского, общежительные монахи, которые хотели соединить личную нищету отдельного монаха с общецерковной собственностью[1471]. На Соборе победило второе мнение.

Учение Иосифа Волоколамского безупречно выдержано в духе Василия Великого и Феодора Студита: «Ничего у каждого, все общее». В соблюдение этого правила каждый монах должен держать у себя только крайне необходимое; он не может ни покупать, ни продавать, ни принимать в дар какую‑либо вещь без благословения настоятеля[1472].

Положение монахов, о которых известно по Отечпикам, было иным. Отшельник должен был обеспечивать собственные потребности трудами рук своих, не полагаясь на подаяния братьев. Принимать милостыню почиталось унизительным [1473]. В Луге духовном авва Марк свидетельствует: «Я ничего не принимаю в подаяние, ибо труды рук моих кормят и меня, и тех, кто живет со мною, по милости Божией»[1474].

Все сущее призвано возбуждать в человеческом духе мысль о Творце[1475], но в то же время, в силу человеческой греховности, любое творение может отвлечь его от памяти о Боге. В этом, втором случае отречение от мира приобретает всеобщий смысл. «Не подобает того, — говорит Василий Великий, — чтобы христианин имел ум рассеянный или привязанный к какой‑либо вещи, удаленной от памяти Божией»[1476]. Такое решительное забвение всего, что в мире сем, отличает созерцательную тенденцию Евагрия[1477]. Василию Великому, вероятно, более свойственно исходить из первой интуиции: о том «райском» состоянии, когда созерцание мироздания питает в человеке память о Боге[1478].

Итак, перед нами как будто налицо две разные, противоположные тенденции. Одна из них ищет себе место в пустыне или в келье с затворенными ставнями на окнах; другая распахивает все свои окна, ибо Господь сотворил чудные дела в небесах и на земле. Иные, вероятно, скажут, что восточная духовная традиция целиком принадлежит первому типу; но другие могут решительно возразить, что именно восточные христиане, с их пасхальной радостью, стремятся созерцать Бога в тварях: в растениях и в животных, в ближнем…

Однако в действительности христианская духовная традиция не знает двух «тенденций», противоположных в своем отношении к миру. Несомненно, можно подчеркивать больше тот или другой аспект, сосредоточиваться на том или другом этапе Искупления. Так, например, Василий Великий в своих гомилиях на Шестодпев видит мир с точки зрения первоначального Творения[1479]. В его же Аскетике, напротив, радикальный отказ от мира предстает как необходимая предпосылка созерцания[1480]. Однако при этом всегда предполагается, что те, кто достигают совершенства, вступают в третью фазу, и глаза их открываются по–новому для созерцания чудес видимого мира.

«Пасхальная радость Восточной Церкви» — это общая программа[1481]. Поучения же и монашеские уставы пишутся не для совершенных, а для εισαγόμενοι, новоначальных[1482], для тех, кому «Христом весь мир распят»[1483]. Этим объясняется настойчиво повторяющаяся тема радикального ухода от всего сотворенного.

2. Пустынножительство

Порой можно услышать, будто Новый Завет указывает только на душевный, внутренний разрыв с миром (ср. 1 Кор 7, 29–31). Однако ап. Павел видит, какую опасность для внутренней праведности может представлять общение с земными вещами: женатый человек становится «разделенным» (1 Кор 7, 29–31), «желающие обогащаться впадают в искушение» (1 Тим 6, 9).

Отречение от мира, естественно, означает прежде всего внутреннее расположение: незаинтересованность делами мира[1484]. Самым активным образом представление о побеге из мира развивали африканские отцы второго и третьего веков[1485]. В этом отношении чрезвычайно важно учение Климента Александрийского. Климент авторитетно учит, что пользование мирскими вещами и отказ от них (побег) следует понимать как взаимодополняющие проявления одной’добродетели, умеренности[1486].

Предшественником ухода от мира в собственно монашеском смысле можно считать Оригена. Ориген полагает, что внутренний, духовный разрыв с земными благами — обязательное условие для служения Богу: «Мы должны оставить его (мир), говорю, не вещественно, но в уме»[1487]. Однако восхождение к Богу в своем поступательном движении требует все более и более решительного отделения от мирского. Такого (подвизающегося) человека не встретишь «в мирских делах, в плотских занятиях, в праздных беседах»[1488].

Монах, по самому своему призванию, должен искать одного: единения с Богом посредством молитвы, которая предполагает полный разрыв, отрешение от всего, что могло бы замедлить его духовное восхождение. Вопрос, который ему остается решить, состоит лишь в том, чтобы узнать, до какой степени внешнее уединение необходимо или полезно для его духовного мира.

Глас с небес, который некогда услышал Арсений Великий — «Беги, молчи, безмолвствуй (ησύχαζε)»[1489], — напечатлелся в душе исихастов всех времен[1490]. Уединенно живет тот, кто поселяется в таком месте, где на значительном расстоянии не остается возможности встретить ни единого человека. Это побег в материальном смысле. Уединенно живет тот, кто ни с кем не вступает в словесное общение, в беседу. Это уединение молчания. Наконец, уединение состоит в том, чтобы дух и в самой своей глубине не встречал собеседников, то есть не возмущался помыслами. Это уединение сердца[1491].

В нравственном смысле самое глубокое уединение — третье, уединение сердца. Но, по мнению исихастов, оно неотделимо от уединения материального, побега от общества и хранения молчания. На языке восточных монахов исихия, ησυχία, равнозначна ερημία, затвору, уединенной жизни.

Поиски уединения, вероятно, совпадают с самим началом философии[1492]. Побег от людей (у философов) имел своей целью благо разума, обучение или созерцание. Христианские же отшельники любят одиночество единственно с тем, чтобы искать Бога, чтобы творить «дело Божие», молитву.

Аммона, ученик Антония Великого, прекрасно выражает лучшее в традиции египетских отшельников, когда пишет: «В начале всего — уединение; уединение рождает подвизание и слезы; слезы рождают страх и (дар) прозорливости; прозорливость рождает любовь; любовь делает душу безболезненной, бесстрастной; итак, после всего этого человек познает свою близость к Богу»[1493].

Вопреки укорам, которые в их адрес высказывал Василий Великий[1494], отшельники–анахореты вовсе не думали, что они пренебрегают первой и второй евангельскими заповедями; собственную ревность об уединении они понимали как поиск самого верного пути к тому, чтобы возлюбить ближнего в Боге[1495].

В эту любовь, которая может показаться слишком негативной, часто вносили свои поправки киновиты, общежительные монахи. Время от времени встречи между сторонниками двух направлений приобретали полемический тон[1496]. Ясное и взвешенное сопоставление этих тенденций мы находим в главе 11а Трапезы духовной (Collatio) Аввы Иоанна Кассианского. Его решение стало общей для всего Востока установкой: и первый и второй образ жизни по–своему частичны (μερική). Есть свои преимущества и у того и у другого. Сама по себе уединенная, отшельническая жизнь тем не менее более совершенна; однако никто не может выбирать ее сам, по собственной воле, прежде чем не пройдет всей науки умеренности и послушания, прежде чем не станет способен управлять собой в одиночестве, не подвергаясь опасности впасть в прелесть[1497].

Отшельники (ερημίται), которые также именовались затворниками (άναχωρηταί)[1498], часто осуществляли свой уход от мира в весьма эксцентрических формах. Евагрий Схоластик[1499] рассказывает нам о pastori или «скитальцах» (βοσκοί)[1500], не имевших постоянного места жительства. Дендриты («древесники») жили на деревьях[1501], стояльцы проводили жизнь стоя на открытом месте, без крова[1502]. Столь же суровым способом хранить уединение было столпничество[1503]. Когда, с ходом веков, труднее стало находить места, подходящие для уединенной жизни, затворники[1504] стали жить в замкнутых кельях. Странничество (ксенитея)[1505] ^— жизнь «странного» человека, чужеземца, на которую себя обрекали те, кто уходил жить в одиночестве в чужих странах.

Лавры (ή λαύρα, vicus), поселения отшельников, располагавшиеся вокруг храма, смягчали неудобства одинокой жизни[1506]. На горе Афон скиты (σκήται) представляли собой группу отдельных домов или хижин. Небольшое сообщество анахоретов или один отшельник (ησυχαστήρια) обитали в каливах (άσκητικαί καλύβαι). В кельях (κελλία), сельских домах, жили монахи под руководством старца общины. Καθίσματα — поселение отшельников, предстоятелем которого мог быть и монах, оставивший епископское служение. Кроме того, существовали странствующие бродяги, καβιώται, не принадлежавшие ни одному из монашеских согласий[1507].

В конце концов неизменным для подвижников всех времен, авторитетным, как стих Писания, признается правило: «Оставайся в своей келье, и она научит тебя всему»[1508]. Только в своей келье монах — в родной стихии, как рыба в воде[1509].

3. Киновия (общежительный монастырь) как уход от мира

Своей беспощадной критикой отшельничества[1510] Василий Великий вернул побегу от мира его нравственный смысл. Отказ от мира остается общим аскетическим принципом для каждого, в том числе и для тех, кто, как мы сказали бы, живет «в миру»[1511]. Придав уходу от мира этот «киновийный» (общежительный) смысл, Василий Великий закрепил за христианским аскетизмом особое место в церковном обществе.

С другой стороны, братья (монахи) осознали свое особое положение, и с течением времени от них можно стало услышать такие выражения, как «внешние», «светские», «миряне», «люди от мира сего». В Главах Аскетических Василия Великого малопомалу по ходу изложения ощущается нарастающая враждебность к публичной жизни, к той «общей жизни», которая отдаляет человека от памяти о Боге[1512].

Василианский монах, таким образом, должен отречься от мира друзей и близких[1513]. Он облачается в особую одежду, установленного, единого для всех образца, подчеркивая этим свою отделенность от мира[1514]. Его выходы и отлучки в мир становятся все реже, и настоятель если и дозволяет их, то с крайней осторожностью[1515]. Торговля и производство должны быть удалены от монастырей, чтобы не нарушать сосредоточенности насельников[1516].

Естественно, оказание помощи и дела благотворительности приближают монаха к миру, но, само собой разумеется, не так, чтобы смешаться с «веком сим».

Гостеприимство — старинная монашеская добродетель. Авва Исайя выражает желание, чтобы любовь к гостям была самой изысканной, но при этом добавляет: «Приветливость, которую ты к нему (брату, пришедшему издалека) обращаешь, должна быть сообразована с мерой, какую полагает страх Божий… Остерегайся расспрашивать его о том, что для тебя не полезно; молись с ним вместе…»[1517]. Варсануфий советует сократить разговоры насколько это возможно: «Прими гостя и после приветствия спроси его: “Как поживаешь?” — и вслед за тем оставайся с ним безмолвен»[1518].

Монастыри, тем не менее, принимали гостей. Общее правило для таких случаев можно прбчесть в «Вел’иком уставе» Василия, 32а: «Вообще мы не можем позволить, чтобы кто‑либо из родных или посторонних вступал в сношения с братьями. Общение мы можем разрешить лишь в случае, когда убеждены, что обмен речами будет служить исключительно их душевному наставлению. Но если случится, что потребуется беседовать с гостями, такое послушание возлагается только на тех, кто наделен даром слова…»[1519]. Таким образом, общение с гостями как монашеское послушание представляет собой род апостолата.

Древние монахи призывали к полному разрыву с родными, по евангельскому слову: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери… тот не может быть Моим учеником» (Лк 14, 26)[1520]. Симеон Студит, духовный отец Симеона Нового Богослова, так обобщил эту монашескую традицию: «Вступив в монастырь, затверди в уме твоем, что все родные и друзья твои умерли»[1521].

Тем не менее Василий различает характер отношения к родным в зависимости от того духовного состояния, в котором те находятся. Если они живут в монашеских общинах, тогда с ними устанавливаются те же отношения, что и со всеми прочими братьями. На настоятеля братства возлагается попечение о них. Если они преданы еще мирской жизни, то память о них может причинять монаху тревоги и смятение. Мы не доставляем им никакой пользы. Наконец, если они презирают заповеди Божьи, то пусть будут для нас как мытари, и, если они придут навестить нас, двери перед ними следует затворить[1522]. Василианский монах не может даже молиться о своих родителях каким‑либо особенным образом, иначе, чем о любом другом человеке, верующем или неверующем[1523].

Следуя этому принципу, Иосиф Волоколамский выражал попечение о своем отце, когда тот вступил в монастырь; но когда единственный раз его посетила мать, он повторил ей слова, которые мы читаем в Отечниках: «В этой жизни ты меня больше не увидишь!»[1524].

Совершенно полный уход от людей неосуществим, даже если этого очень захотеть. Поэтому следует восполнять и усиливать уединение молчанием. Молчание — это походная келья, которую носят с собой и из которой молитвенник так легко не выйдет. «Если ты безмолвствуешь, в любом месте найдешь покой», — говорит авва Пимен[1525].

Среди древних, как принято было считать, глубже всех ценность молчания понимал Пифагор. Πυθαγόρειος τρόπος τού βίου, пифагорейский образ жизни[1526] пользовался у христиан большой славой. Одно из самых знаменитых изречений, которое Отечпики приписывают Арсению Великому[1527], — «Я часто каялся о том, что говорил, и никогда о том, что умолчал» — восходит к Симониду (+467 до Р. Х.)[1528].

Среди монахов Востока были прославленные «молчальники»[1529]; к примеру, Савва младший хранил полное молчание в течение двадцати лет странствий [1530].

В целом же для всех сохраняло силу правило Василия Великого: «Слово же праздное есть всякое слово, которое не клонится к предположенной о Господе потребе. И опасность подобного слова такова, что, если сказанное и хорошо, но не направлено к созиданию веры, сказавший оное не приводит себя в безопасность добротою слова, но тем самым, что сказанное не к созиданию клонилось, оскорбляет Духа Божия»[1531].

По словам Аристотеля, «те, кто умеют шутить в меру, именуются ευτράπελοι[1532]. Фома Аквинский причисляет евтрапелию к добродетелям[1533]. Но в Еф 5, 4 это слово употребляется в отрицательном смысле («смехотворство»).

Восточная христианская и прежде всего монашеская словесность почти единодушно считает непозволительным смех, шутливость, развлечения и часто даже улыбку[1534]. «Поскольку Христос осудил в Евангелии смеющихся ныне (Лк б, 25), — говорит Василий Великий, — то явно, что верному никогда нет времени для смеха…»[1535]. Если верить коптскому богослову Ибн Савве (конец тринадцатого века), в Египте смех упоминался в Последовании крещения[1536] среди прочих дел Сатаны.

Всю эту суровость можно понять в связи с заботой о непрестанном покаянии. Однако этот абсолютный запрет на смех смягчается учением об умеренности, столь дорогим Клименту Александрийскому,[1537] и тем различением, которое Василий Великий делает между неудержимым смехом как знаком невоздержанности, необузданности движений и «светлой улыбкой, в которой изъявляет себя душа, обретшая мир»[1538].

Арсений Великий с совершенной простотой объясняет причину суровой неприступности отшельников: «Авва Марк сказал Авве Арсению:"Почему ты избегаешь нас?"Старец отвечал:"Бог свидетель, я люблю вас; но я не могу быть с Богом и с людьми. Хилиады и мириады вышних сил имеют единую волю; но у людей множество воль. Потому‑то я не могу оставить Бога и ходить с людьми"»[1539].

То, что отшельники почитали несовместимым, Василий Великий хотел решительно примирить: жить с людьми, быть в послушании у людей и в то же время оставаться наедине с Богом. В ту пору, когда Церковь рождалась в Иерусалиме, «у множества уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян 4, 32). Василий замечает: «И разумеется, во всем этом множестве не было разделения»[1540]. Основоположник общежительного (киновийного) монашества настойчиво повторяет: «Надобно жить в единодушии (σύμψυχοι^ братьями»[1541]. Бежать от мира, для тех, кто ведет общую жизнь, — значит бежать от зависти, от обидных слов, от споров (в том числе богословских), от ересей, от расколов — от того, что разделяет, сознавая, что источник у всех них один: они возникают, когда «нам сильно недостает любви к Богу и друг к другу»[1542].

4. Отречение от плоти

Комментируя известный стих Второзакония (15, 9) «Внимай себе», Василий Великий различает три ступени существующего: 1) существую «я сам», и это «я» отождествляет себя с «душой и духом» (ήψυχή και ό νους); 2) существует то, что «наше» в нас, то есть тело и чувства; 3) существует «нас окружающее, то есть внешние блага и все устроение жизни». «Внимай себе» — значит будь внимателен «не к тому, что твое, и не к тому, что тебя окружает, но единственно к себе самому»[1543]. «Внимание себе», таким образом, требует отказа от всего, что второи третьестепенно.

Этой простой схемой Василий объясняет необходимость побега от мира и борьбы с плотью — или умеренности (воздержанности), по которой «можно распознать человека, умершего со Христом и умертвившего в себе члены человека перстного…» (ср. Кол 3, 3–5); такая умеренность — «мать чистоты; она сообщает здравие, она крепкой рукой удаляет препоны к умножению добрых дел во Христе»[1544].

Однако, если мы будем помнить, что в аскетическом учении понятия «мир» и «плоть» имеют нравственный смысл, означая все то, что восстает против истинной природы человека (моего «я»), эта философская схема утратит свою видимую простоту. Тем не менее ее стоит держаться ввиду ее практического удобства, поскольку и в самом деле определенные искушения связаны с нашим телом, а другие — с предметами внешнего мира.

Об умеренности можно сказать, вслед за Иоанном Лествичником, что она «общий знаменатель всех добродетелей»[1545] и, в более узком смысле, что ее роль состоит в том, чтобы «упорядочивать в нас бессловесную (иррациональную) часть»[1546] и подавлять телесные вожделения.

«Ходите по духу и не будете исполнять вожделений плоти…» (Гал 5, 16). Василий Великий уподобляет дух и плоть двум враждующим войскам, сошедшимся на битву. Помочь одному из них — значит обеспечить ему победу. Тот, кто заключает союз с плотью, воюет против духа, и тот, кто переходит на сторону духа, побеждает плоть и берет ее в плен[1547].

Философские установки нередко смешивают с библейскими убеждениями[1548], когда стремятся доказать, что умеренность (воздержание)[1549], или отказ от чувственных удовольствий — добродетель монашеская по преимуществу. «Апостол говорит:"Попечения о плоти не превращайте в похоти"(Рим 13, 14)… Он же наставляет нас, что неумеренность — грозный грех… Напротив тому, все святые прославились своей умеренностью. Все житие святых и блаженных и пример самого Господа нашего, когда Он жил среди нас во плоти, изрядно помогают нам и поощряют подвизаться в сей добродетели»[1550].

Умеренность имеет многие формы[1551]; важнейшая из них осуществляется в отношении к нечистым желаниям (похоти) и к пище.

Чистотой называется телесное целомудрие. «Другие грехи, — пишет Григорий Нисский, — как бы щадят плоть того, кто впал в них… но блуд вовлекает и душу и тело» (ср. 1 Кор 6, 18)[1552].

Хранение крещальной чистоты, составляющее суть этой добродетели, — долг каждого христианина. Возникновение монашества не выделило из целомудрия какой‑то одной, особой части, чтобы целиком оставить ее за монахами. «Жить с законной супругой также есть целомудрие»[1553]. Климент Александрийский прекрасно выразил этот принцип во многих своих сочинениях[1554].

В то же время законный брак охраняет целомудрие. Иосиф Волоколамский напомнил это одному из своих духовных чад, боярину, советуя, чтобы тот всех юношей, начиная с пятнадцати лет, женил или же посылал в монастырь. «Иначе ты будешь в ответе, — заключил он, — если юноша или девица впадут в блуд». И добавил: «Увы, обычай этот перевелся у нас на Руси»[1555].

С другой стороны, остается фактом, что почти все сочинения о целомудрии создавались в монашеской среде; в них воздержание от плотских вожделений отождествляется с совершенной девственностью.

В патристике богословская концепция христианского брака основывается на тексте ап. Павла (Еф 5, 25). Приходится, однако, признать, что, если связь христианского брака с его первоначальным евангельским прообразом (Христос — Церковь) имеет всеобщее приложение, она, тем не менее, не была углублена или развита как некоторая последовательная богословская концепция брака (исключение здесь, возможно, составляют Иоанн Златоуст и Августин). В этом отношении богослужение, литургия бракосочетания, обладает куда более широким учительным характером: в ней мы найдем тонкое и бережное пастырское внимание ко всей тайне союза мужчины и женщины[1556].

Отцы Церкви защищали законное достоинство брака против всех форм еретического отвращения к телу и супружеству. «Тот, кто произошел от брака, — говорит Григорий Нисский, вероятно, наиболее ревностный защитник безбрачия, — не должен хулить собственное начало»[1557]. В истолковании законов супружества отцы, тем не менее, нередко попадали под влияние стоической диатрибы: они значительно больше настаивали на моральном смысле брака, чем на его таинственной, мистериальной сути[1558].

Сверх того, брак, по евангельскому учению, принадлежат к преходящей стороне жизни: в будущем веке брака не будет (Мк 12, 25), и даже в этой жизни лучше не жениться (1 Кор 7, 1 сл.). Апостол Павел не мог привести более убедительного для созерцательного восточного склада обоснования, чем такое: плотские отношения препятствуют молитве (ст. 5). А то, что мешает молитве, неизбежно осмысляется как нечистое. Супружеские отношения не могут, таким образом, оставаться «вещью безразличной»[1559]. Ориген запрещает исполнение супружеских обязанностей накануне Евхаристии [1560].

Нечистота половых отношений, даже законных (поскольку в них так или иначе соучаствует вожделение), сообщается ребенку; таким образом, первородный грех связывается уже с самим способом продолжения рода человеческого[1561].

«Мы признаем брак только ради деторождения», — пишет Юстин[1562]. В этой замкнутой перспективе брак и девственность противопоставляются друг другу как «два разных пути»[1563]. Быть может только Иоанн Златоуст видел, что сущность брачного союза — любовь, и его первая цель — единение человеческого рода. И если эта любовь в своем начале плотская, постепенно она одухотворяется. В таком контексте целомудрие и девственность предстают как естественное совершенствование брака[1564]. Эта мысль позднее впечатляющим образом будет развита Владимиром Соловьевым в трактате «Смысл любви»[1565].

Глубокое почитание девственности с самого начала занимает огромное место в христианской литературе: Киприан, Мефодий Олимпийский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин и другие. В четвертом веке появляется обширнейшая литература на эту тему[1566]. Когда отцы говорят о девственности, их позиции, очень часто противоречащие друг другу или взаимодополняющие, не так легко свести к какой‑то единой интуиции. Очевидно, что и дуалистические идеи (нечистота половых отношений), и соображения утилитарного характера дают о себе знать в аскетических сочинениях. Реальную силу этих моментов у того или другого автора можно оценить не столько по его отдельным высказываниям, вынутым из контекста, но в связи с глубиной того общего духовного видения жизни, каким он обладает. Приведем наиболее распространенные «суждения» и образы.

Девственность ~ мученичество. Непосредственно после эпохи гонений девственность и, позднее, монашество были приравнены к мученичеству. 144 ООО девственников (Откр 14, 3 сл.) — первенцы духовного Израиля, самое совершенное приношение Богу[1567].

«Обрезание», «оскопление» в духе. Ветхозаветное обрезание символизирует чистоту того, кто отсек заботу о плоти[1568]. Христианин же «отсекает душевные страсти, не касаясь тела»[1569].

Ангельская жизнь. Девственность — это «исход (έκβασίς) из тела»[1570]. Подобно посту, она представляет собой, по мнению Ефрема Сирина, jejunare a natura, и в раю ее ожидает особое вознаграждение[1571]. Девственность целомудренного человека превосходит ангельскую чистоту. «Ангелы получили этот дар без усилия, но ты, — говорит Ефрем об ап. Иоанне, — посредством битвы»[1572].

Предвосхищение эсхатологической реальности (ср. Мф 19, 12: «ради Царствия Небесного»), райского состояния (и, стало быть, восстановление состояния первоначального и естественного для человека), где пол упразднится[1573].

Образ Пресвятой Троицы (чисто духовные отношения), Христа, Девы Марии, Иоанна Крестителя и других[1574].

Обручение со Христом[1575], подражание союзу Христа с Церковью, девой и супругой[1576].

Рождение в духе. Плодоношение чистоты подражает Марии, Деве и Матери: «Всякая девственная и непорочная душа, зачиная от Духа Святого, чтобы породить Волю Отчую, есть мать Христа»[1577].

Восстановление свободы, парресии (παρρησία), свободного предстояния Богу[1578] («дерзновения»): не принадлежать ни одному из людей, чтобы всецело принадлежать Богу[1579]. Воздержание ничего не стоит, если с ним не соединяется любовь к Богу[1580]: «Я оставляю другим совершенное обладание телом, в котором они упражняются без любви Божией. Не это мы именуем целомудрием»[1581].

Непрерывная молитва, «внутреннее чувство, непрестанно соединенное с Богом»[1582].

Вопрос о вдовстве вставал перед древней Церковью так же живо, как и вопрос о девственности. Второй брак сурово осуждался. Уже Афинагор говорил (по поводу намерения вступить во второй брак) о «тайном прелюбодеянии», или «благопристойном прелюбодеянии»[1583]. В двух своих сочинениях — Молодой вдове и О единственном браке — Иоанн Златоуст превозносит христианское достоинство вдовства, принятого ради Бога, но не осуждает при этом второго брака[1584]. Относительно третьего и четвертого вступления в брак позиция восточных моралистов в целом значительно более сурова[1585].

Все сходятся в одном: плотская страсть чрезвычайно опасна[1586]. «Может ли кто, — говорит Соломон, — взять себе огонь в пазуху, чтобы не прогорело платье его!» (Притч 6, 27)[1587].

Чистота и целомудрие — дар Божий. «Подаст Господь этот высочайший дар, совершенную чистоту и девственность, тем, кто всей душою просит о нем в молитвах своих с верой и терпением»[1588].

В то же время чистота приобретается только великими трудами. Распятость миру, о которой говорит ап. Павел, предполагает отказ от всякого телесного наслаждения[1589]. С чистотой связано хранение сердца и чувств, избегание случайностей, отражение искушений, пост[1590]. В многочисленных текстах перечисляются различные упражнения, которые должны ослабить и решительно свести на нет «постыдные страсти». Почетное место здесь принадлежит посту, но кроме него упоминаются бдение, псалмодия, продолжительная молитва, физический труд, молчание, претерпевание унижений[1591]. Иоанн Лествичник хвалит врачующее действие мирной монашеской жизни, преданной послушанию[1592].

Но «золотым» правилом остается следующее: «Чистый изгоняет любовь посредством любви и угашает огонь телесный огнем Духа»[1593].

Монаху, отказавшемуся от супружества, приходится бороться со всеми видами плотского влечения: как с любовью к женщине, «сосуду диавольскому»[1594], так и с гомосексуальной страстью. Есть известное изречение, некий инок говорил: «Дети мои, соль берется из воды и, если придет в соприкосновение с водой, растворится и исчезнет. Так и инок происходит от женщины и, если только приблизится к женщине, растворится и кончит тем, что перестанет быть иноком»[1595].

Существовали монахи, практиковавшие избегание женщин в самой суровой форме[1596]. Василий Великий, однако, считал, что беседы с женщинами могут быть допущены в монастыре, если это необходимо для их духовного наставления или для обсуждения повседневных дел. В таком случае настоятелю вменялось в обязанность тщательно выбирать лиц, время и место для такой беседы[1597].

Другой опасностью, которую аскеты хотели любой ценой удалить из монастырей, была гомосексуальная любовь. Отсюда известная суровость относительно «безбородых», отроков. Так, св. Савва «не позволял безоговорочно ни одному безбородому (отроку) жить с его братией, прежде чем у него не вырастет густая борода, остерегаясь соблазнов Лукавого»[1598]. «Ты юн телом и душой! — читаем мы в Поучении об оставлении мира. — Избегай же всякого сношения, всякого обыкновенного общения с юными братьями твоих лет. Беги их как огня!»[1599].

«Не бывает такого, да и быть не может, — пишет Евагрий, — чтобы водить дружбу со змеей и носить ее за пазухой. Так же невозможно любить и плоть свою никаким образом, служить ей, исполнять более необходимого потребности ее…»[1600] Одиночное подвижничество, без руководства и надзора, не вело прямо к цели.

Почти исчерпывающий список всевозможных видов аскетического умерщвления плоти у восточных монахов дает Евстафий, Солунский митрополит конца XII века[1601]: не носившие одежды, нагие (γυμνΐται, γυμνοί), не стригшие волос (οι των τριχών ανεπίστροφοι), спавшие на земле (χαμαιεΰναι), босые (γυμνόποδες), покрытые грязью (ρυπώντες), никогда не моющиеся (άνιπτοι) или моющие только ноги (ά,νιπτόποδες), обитавшие в пещерах (σπηλαιώται), носившие железные вериги (σιδηρόφοροι, σιδηρούμενοι του Θεού), живущие на деревьях (δενδρίται), на верху колоннад (κίονες), на столпах (στυλίται), заживо погребенные (εν ασκήσει τεθαμένοι), присыпанные землей (χωστοί), затворники (έγκλειστοι) «и те, кто еще множеством различных способов отрекались от мира».

Канонические авторы Востока различали монофагию, употребление пищи один раз в день в более или менее поздний час (ср. iejunium у латинян), и ксерофагию («сухоядение»), которая состояла в воздержании от определенных видов пищи, наиболее питательных и лакомых (ср. abstinentia)[1602]. В духовной литературе термином пост могут обозначаться все виды ограничения пищи аскетического характера.

В архаических культурах пост почти всегда связан с ритуалами траура или обновления, инициации[1603]. Единственным поводом для траура у христиан может быть утрата благодати Христовой[1604] и христианское обновление — обновление во Христе; пост, таким образом, приобретает свое значение в связи с тайной Христа. Потому‑то практика поста не исчезает с концом Ветхого Завета, хотя христиане и сознают себя свободными в отношении закона[1605].

Пророки настоятельно подчеркивали необходимость сочетать посты с соответствующим внутренним расположением духа (ср. Ис 58, 6–7). Книга Товита доносит до нас эхо этого наставления: «Доброе дело — молитва с постом и милостынею… лучше творить милостыню, нежели собирать злато» (Тов 12, 8). Так была установлена триада — пост–молитва–милостыня, — унаследованная христианской традицией[1606]. В. Соловьев так представляет связь трех этих действий в своем проницательном размышлении: молитва соединяет нас с Богом, милостыня делится этой благодатью единения с нашими ближними и пост освящает бессловесный мир через освящение человеческого тела[1607].

Греческие философы обыкновенно хвалили трезвенность в гигиенических целях[1608] и рекомендовали пост для преуспевания в философии[1609]. Философия христианина по преимуществу — молитва. Пост «возносит молитву к небесам, и она восходит, как на крыльях»[1610]. Если в наши дни пост часто понимается как дополняющая молитву жертва, то для отцов отношение было обратным: телесное воздержание было необходимой подготовкой к тому, чтобы возможно стало по–настоящему молиться[1611]. Пост — это также и наружное выражение молитвы; это, так сказать, молитва тела. «Пост красотой своей пишет, как кистью, (в теле) образ жизни бессмертной; тот образ жизни, который в нем (в посте, заключен), внушает (мысль) о будущем веке и наставляет нас, каких духовных яств вкусим мы в час воскресения»[1612]. В силу такой эсхатологической перспективы и своей теснейшей связи с молитвой пост входит в самое существо «ангельского жития» монахов[1613].