Духовная традиция восточного христианства

1. Всеобщность христианской любви

Вселенная и человеческое сообщество были сотворены как целое, такова великая «литургия», которую служит вся тварь[1024]. Верное следование своему особому призванию позволяет не терять из вида эту перспективу.

В Ветхом Завете человек сознает себя вовлеченным в жизнь общины, семьи, клана и прежде всего — в жизнь богоизбранного народа: соединен с другими своим существованием в грехе и в спасении. Но это единение людей «диалогично»: особый призыв Бога составляет для каждого закон его личного бытия и развития, каждый человек призывается «по своему имени», единственному и непреложному (Быт 35, 10; Исх 31, 2; Ис 45, З)[1025].

Античный мир тоже имел ясное понимание «социальной природы» человека, и в то же время он любил свободу и независимость, необходимые условия для развития отдельно взятой личности[1026].

Отцы никогда не отрицали естественных потребностей, однако предупреждали, что они с трудом сочетаются со средой людей, которые презирают заповеди Господа, и что нужно, следовательно, присоединиться к жизни тех, кто «соединены одним и тем же духом»[1027].

Соединение в едином духе, как кажется, способствует некоторой исключительности, но на деле превосходит ее. Поскольку единение христиан порождает любовь, всеобщую по своей природе, которая является наиболее верным путем, ведущим к совершенному соединению с Богом все человечество.

Необходимость любить Бога и ближнего выражена совершенно однозначно и не может оспариваться. «Всемогущий Бог, — пишет Дадишо Катрайа, — повелел народу Израиля любить Бога и ближнего по отдельности, а не в их единстве в Духе; Сын Божий открыл и дал нам, христианскому народу, познать внутреннюю взаимосвязь этих двух типов любви, их единство и подобие»[1028].

Эту взаимосвязь иллюстрируют многочисленные утверждения. Учение, упомянутое выше, трактует образ Божий в человеке. Роль любви, говорит преп. Евагрий, состоит в том, чтобы «вести себя по отношению ко всякому образу Божию так же, как по отношению к Первообразу, тогда как бесы пытаются осквернить этот образ»[1029]. Так и усыновление: тот не любит Отца, кто не любит в то же время Сына, возлюбленного Отцом[1030]. Отечники рассказывают, что Аполло, «когда приходили к нему просить об услуге, уходил счастливый, говоря:"Я буду работать сегодня со Христом для блага моей души, так как Он — ее вознаграждение"[1031]».

Тем не менее это единство двух видов любви может быть рассмотрено иначе: любовь к ближнему как условие нашей любви к Богу или, напротив, как ее следствие. Для Феодорита Кирского любовь к ближнему и любовь к Богу суть делание и созерцание[1032], первое, таким образом, предшествует второму. Итак, как говорит св. Василий, «кто любит ближнего, исполняет полученную заповедь любить Бога»[1033]. С другой стороны, любовь к Богу придает форму нашей любви к ближнему, она стимулирует ее и делает ее истинной; по Иоанну Златоусту она как «душа» по отношению к «телу»[1034]. Авва Дорофей прибегает к следующему сравнению: кто приближается к Богу — движется к центру окружности, вот почему святые так похожи друг на друга[1035].

Речь не идёт о чисто теоретическом вопросе. Это и проблема практического применения личного призвания каждого, вопрос дискутируемый в кеновиях и среди отшельников[1036]. Должны ли мы· в самом деле жить в обществе? Одно дело — вопрос в принципе, другое — его конкретное применение.

Как участие в любви Бога, любовь не исключает никого. Максим Исповедник часто повторяет: «Сделай все от тебя зависящее, чтобы любить всякого человека. Если ты еще не способен на это, по крайней мере не питай ни к кому отвращения»[1037].

Он часто возвращается к одной и той же мысли, когда речь идет о любви: изменения во времени стоят не больше, чем изменения в пространстве, переменчивость, непостоянство наших чувств по отношению к ближнему показывают присутствие страстей, что любовь еще не духовна. «Те, чья взаимная привязанность основывается на принципах этого мира, чтобы поддержать ее, нуждаются в телесном присутствии: забвение естественным образом обесцвечивает всякую телесную любовь…»[1038]

Если бы исчезло самолюбие, полагает Максим Исповедник, вместе с ним исчезло бы всякое неравенство: «Одного ты ненавидишь, другого ты не любишь и не ненавидишь, этого ты любишь, но сдержанно, того ты любишь очень сильно… По этим различиям признай, что Бог далек от совершенной любви, которая ставит себе целью любить одинаково всех людей»[1039].

Претворимо ли в жизнь учение о равенстве любви? Отрицательный ответ дает Евагрий: «Любить одинаково всех братьев невозможно, но можно действовать с беспристрастием в наших отношениях со всеми, будучи освобожденными от злобы ненависти»[1040].

Максим Исповедник учит, что равная любовь проявляет себя по–разному лишь в зависимости от нужд ближнего. При равных нуждах исчезает всякое различие в формах любви[1041]. По мнению Оригена, любовь, напротив, должна учитывать веру, святость ближнего, его отношения с Богом, его качества «сына» или всего лишь «слуги»[1042]. Максим пытается уменьшить это различие, основанное на степени совершенства. Мотивы любви могут быть различны, но неизменна ее полнота. По примеру Бога человек, лишенный страстей, «любит одинаково всех людей, он любит и добродетельных — за их качества, и грешника — движим чувством сострадания к безумцу, блуждающему во тьме»[1043].

Что можно сказать об особых природных привязанностях? Максим не защищает их, считая их не имеющими значения[1044]. В действительности эти поучения о равной любви следует рассматривать как лучезарный идеал, чтобы избавиться от пороков, столь легко возникающих из неустранимых естественных различий.

Имеется, однако, другой порядок в любви. Он касается именно нужд ближнего. Если главной заповедью является заповедь любви к Богу, любовь к ближнему будет заключаться прежде всего в том, чтобы и привести последнего к любви к Богу. Духовная любовь приходит обычно после телесной любви.

Множественность языков дает повод к разделению наций, и любовь к родине легко перерастает в исключительную, враждебную ревность о своей стране. Ориген отмечает два аспекта этого искажения: первый более наивный, второй — низкий. Египтяне «по своему себялюбию и потому, что почитали кого угодно из своих соотечественников более, чем самого добродетельного чужеземца»[1045], не могли решиться признать наиболее очевидное преимущество Моисея. Ими двигало постоянное отвращение. Цельсий, напротив, грешит безотчетной симпатией, «выступая в пользу египтян»[1046].

Проповедники христианства стремятся показать, что любовь к Богу по преимуществу является объединяющей. Множественность языков — последствие греха. Вот почему возвращение Духа Божьего на землю отмечено даром понимания языков[1047]. В гармонии с этим Духом все языки земли объединяются, чтобы воспеть Богу единую и победную песнь[1048]. Восточная литургия в естественных языках с самого начала свидетельствовала о многоразличной Премудрости Божьей (см. Еф 3, 10).

Тема народа Божия, охватывающая все аспекты жизни Израиля, является центральной в Ветхом Завете, в Новом Завете таковой будет тема Церкви, нового народа Божия. Однако в Библии различается народ Божий (λαός, реже δήμος) и чужеземные народы (έθνη)[1049]. Это различение усиливается в Новом Завете, где, однако, над всем остальным преобладает новый термин: Церковь. Народ Ветхого Завета приглашается войти в нее, а за ним и другие нации. Это Церковь ни эллинов, ни иудеев (ср. Гал 3, 28). Она составляет tertium genus, как говорят христианские авторы первых веков[1050]. Для Библии народы не уравнены по своему происхождению, но становятся равными в Церкви. Космополитизм древних философов был несколько иным. Можно вменить в заслугу стоикам провозглашение учения об общности человеческого рода, основанного на двух идеях, связанных между собой: о естественном законе и вселенском граде (cosmopolis)[1051]. Идеи стоиков пользовались большим успехом у христианских авторов[1052]. Философская идея communio naturae часто встречается у Тертуллиана и других.[1053] Взгляды Климента Александрийского являются более богословскими по своей природе.

Единство народов основывается на их равенстве в Божественном призвании стать «единой симфонией, под единым водительством и учительством Слова»[1054]. Таким образом, не все, но «те, кто оставляет прочь плотские желания, равны перед Богом»[1055]. Так, христианское братство не совпадает механически с биологической солидарностью и сознанием «граждан мира».

Космополитизм стоиков был положителен. Для Цицерона мир есть своего рода «град и общее государство людей и богов»[1056]. Согласно Апостольским Установлениям (Дидахии)[1057] таков был мир в момент творения, человек был воистину космополит. Но еще сегодня, полагает Тертуллиан, мы являемся «совладетелями мира, избавившись от греха»[1058].

Однако чаще говорят о «негативном космополитизме», или об «акосмизме» первых христиан[1059]. «Каждый из них проживает на своей родине, — говорится в Послании к Диогнету, — но как прижившиеся здесь чужестранцы. Всякая чужбина им родина, и всякая родина им — чужбина[1060]».

И далее добавляется, что «они соблюдают все обязанности граждан»[1061].

Среди африканских отцов идея человеческой общности приобретает особое значение. Она служит оправданием несчастий христиан. Нас соединяют общие бедствия. «Вследствие нашего общего телесного существования, — пишет Киприан, — мы, добрые и злые, обретаемся в стенах одного и того же дома»[1062].

«Единство языков, вдохновленное Божественным Духом, — пишет В. Соловьев, — образует общение и понимание языков»[1063]. Оно не означает «один язык и единый народ»[1064], так как «множество языков само по себе вещь также положительная и нормальная, как множество элементов и грамматических форм каждого из этих языков»[1065].

Так, в этом гармоничном множестве наций каждый народ получил от Бога свое собственное призвание. Это особое призвание, которое в то же самое время служит на пользу вселенской Церкви[1066].

«Русский мессианизм» состоит в убеждении, что русскому народу Божественным Провидением поручена особая миссия сохранить или возвестить миру истинное христианство. «Русский человек, — пишет А. Карташев, — присвоил себе и дал своему народу, своей земле, своим власть предержащим, своей Церкви общее имя: Святая Русь,., сознавая себя посвященным святому служению»[1067].

Истоки этой концепции уходят в глубь времен. После падения Константинополя Москва занимает место «третьего Рима», становится центром православия[1068]. Мессианские прозрения Ф. М Достоевского являются более психологическими[1069]. Наконец, В. Соловьев опирается на исторические наблюдения, чтобы прийти к выводу, что его великий народ еще не сказал своего слова во всеобщей истории и что следует ожидать решения Провидения, чтобы открыть призвание России на благо вселенской Церкви[1070].

2. Единство в теле Христа

Писание, говоря о Церкви, обозначает ее как тайну, прежде сокрытую в Боге, но сегодня раскрытую и отчасти осуществленную (Еф 1, 9; Рим 16, 25). Тайна народа, грешного пока, но уже обладающего зачатком спасения, поскольку он является продолжением Тела Христова.

Святоотеческое учение о Церкви широко использует выражения, заимствованные из Священного Писания. К ним прибавляется целая типология выражений, опирающаяся на неисчерпаемые ресурсы языка символов[1071]. Церковь, как в учении отцов, так и в литургии, разворачивает духовную антропологию — антропологию образа Божия, πλήρωμα обожествленного человека[1072]. Община христиан, освященных крещением, миропомазанием, видится отцам как община, совершающая литургическое служение, духовно окормляющая в вере, любви, молитве, свидетельствовании веры[1073].

Чтобы понять, что верующие Восточной Церкви понимают под церковностью, и постичь, как они живут, следует обратиться к примеру сирийской или русской Церкви. Духовность сирийцев отличается своим радением о «невесте Христовой» — матери, дающей жизнь своим верным, — четко выраженным осознанием необходимости церковного единства[1074].

Русский народ[1075] выразил то чувство, которое всякий христианин должен питать к Церкви, словом «церковность», труднопереводимым на другие языки. Чувство Церкви, желание и воля жить с ней и в ней[1076]. Выражением этого отношения служит знаменитая максима А. Хомякова: «В ад каждый идет сам по себе, на небо невозможно пройти, не будучи в единстве со всеми остальными[1077]. «Человек не находит в Церкви ничего чуждого его духу. Он обретает здесь самого себя, но теперь уже не в немощи своей духовной отъединенности, а в силе духовного внутреннего единства со своими братьями и со своим Спасителем»[1078].

Церковь — вселенская тайна Христа. Единство во Христе укрепляет солидарность всех членов торжествующей Церкви. Небесному блаженству присущ общинный, «церковный» характер. Отнюдь не будучи камнем преткновения, соработничество святых ради обожествления мира образует истинное сцепление между «живыми камнями» Церкви.

Католические богословы Запада много настаивают на том факте, что всеобщее спасительное посредничество Христа отнюдь не умаляется ходатайством святых[1079]. Восточным христианам дорога не столько идея заступничества святых перед Христом, так как оно может быть необязательным, но скорее идея единства всех святых во Христе, церковное единство, неразлучность Бога и его святых. Эта мысль естественным образом приходит на ум армянскому богослову Хосрову, когда он размышляет о диптихе, содержащем имена святых для поминовения, в своем Объяснении мессы: «Поскольку мы составляем единство во Христе, прославление наших братьев оборачивается к нашей славе»[1080].

Восточные литургии призывают Христа «вместе с пречистой и благословенной Девой Марией, Матерью Божьей, вместе с ангелами и со всеми святыми» (заключение молитв)[1081]. Даже если призывают того или иного покровителя, всегда присутствует сознание того, что святые есть «одно со Христом»[1082], и что в Церкви молитва отдельного человека сливается с ходатайством ангелов, мучеников, патриархов и в особенности Матери Спасителя нашего[1083], и что это «заступничество через молитвы есть участие в судьбах мира»[1084].

Культ Божьей Матери был всегда в чести у христиан Востока и составляет даже одну из характерных черт их духовности[1085]. Недостаточно, чтобы объяснить этот факт, просто сослаться на более «сентиментальное» умонастроение Востока; причина лежит глубже и объясняется тем, что почитание Божьей Матери совершенно созвучно с основными тенденциями восточной духовности[1086].

В антропологическом аспекте[1087] этой духовности Мария предстает как преподобнейшая из людей, как творение, наиболее подобная Божественному образу, воплощенному Логосу, и, следовательно, та, в которой можно созерцать Бога, вошедшего в человеческую жизнь, находить в ней образец для подражания.

В эсхатологическом отношении[1088] Мария — эсхатон[1089], после Христа последнее и полное обожение человеческой личности. Вот почему Восточная Церковь приписывает Марии θεοπρεπής δόξα божественную славу: она образует собой как бы «грань между сотворенным и нетварным»[1090].

В церковной духовности Востока[1091] культ Марии таков, что его можно понять только в контексте традиции и учитывая умонастроения народа Божия[1092].

Восток созерцателен. Будучи преподобнейшей, «наиболее похожей», Мария предстает народу как икона, пример для созерцания. Кроме того, она вместе с Иоанном Крестителем первая удостоилась высшего созерцания (theoria) — она «видела Бога»[1093], Логос в его смиренном телесном обличии[1094].

В созерцании Логос, рожденный во плоти, навсегда остается в ее сердце, как мы это видим на иконе «Знамение». В своих молитвах Пресвятая Дева пребывает вместе с Божественным Словом в сердце. Молитва Марии, таким образом, участвует в Божественном могуществе; она есть прибежище и державная сила в спасении христиан.

Слово «брат», как и слово «братство», используется уже в греческом и римском дохристианских языках в различных смыслах, которые отчасти как бы приближаются к христианской мысли[1095]. Тогда как в стоицизме речь идет об отмене всех преград, провозглашается братство всех людей. В мистических культах акцент ставится, напротив, на частном, на единственной общине, в которой находят себе новую духовную семью[1096].

В Ветхом Завете часто употребляется слово «брат» для обозначения человека, исповедующего ту же религию (Исх 2, 11; Лев 22, 32; Мф 28, 10). Христос отождествляет себя с одним из своих «братьев меньших» (Мф 25, 31–46). В Послании к римлянам (8, 11–17. 19) ап. Павел подчеркивает мысль об общем усыновлени всех христиан Богом–Отцом, Дух которого взывает «Авва, Отче».

В эпоху отцов слово «брат» остается само собой разумеющимся прежде всего при обозначении христиан[1097], и слово «братство» (άδελφότης) — для обозначения Церкви[1098]. Лишь позднее имя брат, которое христиане давали друг другу, начинает исчезать, и выражение переносится на монашеские общины[1099].

Начиная с III в., понятие братства обретает иной смысл. Слово «брат» используется как титул, который давали друг другу причетники–писцы. Формируется разветвленная иерархическая система духовного родства: отцы, духовные чада, братья[1100].

Но братство — это прежде всего общественное объединение, которое воспроизводит, по возможности наиболее точно, жизнь первой общины Иерусалима, где все было общим, где все распределялось среди всех согласно с потребностями каждого, где индивидуальные дары Духа служили пользе всех. Читатель Аскетикопа Василия Великого бывает поражен намеренным повторением трех строк из книги Деяний апостолов (2, 44; 4, 32; 4, 35)[1101]. В эпоху, когда любовь первых христиан уже охладела, епископ Кесарии мечтает воскресить и увековечить в своих монастырях этот высокий идеал братской жизни[1102].

В христианской духовности наиболее классическим текстом, настаивающим на необходимости жить в общении с другими, остается седьмое Великое Правило преп. Василия[1103].

Напомним вкратце приводимые аргументы. В общине все помогают друг другу в материальной жизни и в духовных исканиях; в каждой ситуации проявляется любовь; можно рассчитывать на помощь и руководство своего духовного наставника. Христиане образуют единое тело, глава которого — Христос. Харизма, данная отдельной личности, становится достоянием всех. Братство исполняет все заповеди Христа, что отнюдь не характеризует жизнь отшельников. Общинная жизнь более надежно предохраняет от козней дьявола благодаря бдительности братьев, приносит радость жить под одной крышей с братьями, воодушевленными тем же идеалом[1104].

Аргументы Василия относятся к монашеской жизни. Однако известно, что в глазах Василия жизнь его собратьев должна воспроизводить совершенный идеал христианской жизни[1105].

Тогда встает вопрос: в чем выражаются дела милосердия, которые творят монахи–отшельники? Они в любом случае не могут любить одиночество ради него самого. Если они выбирают этот род жизни, то потому, что находят в одиночестве как таковом, если не для всех, то, по крайней мере, для них самих, лучший способ достичь совершенного единства с Богом, а через него — с детьми Божьими. «Монах — это тот, — пишет Евагрий, — кто отделен от всех и соединен со всеми»[1106]. Этот принцип выражает Ориген. «Святые через созерцание соединены с Богом и друг с другом»[1107].

Эту первостепенную проблему исихасты считали разрешенной. Они не были ни епископами, ни священниками, ни церковниками и не возлагали на себя обязанности апостольского служения. Их призвание заключалось единственно в преследовании этого соединения с Богом в молитве. Вопрос, который ставился перед ними, состоял лишь в знании того, до какой степени внешнее одиночество необходимо для достижения этой цели. Психологический вопрос. Следовательно, они не считали других людей дурными, а напротив, они имели собственные слабости, которые препятствовали им быть одновременно с людьми и с Богом[1108].

Αγάπη, всеобщая любовь, как она представлена в учении Христа, отлична от дружбы чисто человеческой, φιλία, более или менее избирательной. В монашеских Правилах всякая частная дружба изгонялась как противоречащая совершенству общинной жизни[1109].

С другой стороны, остается верным, что даже монахи не составляли всегда закрытое и однообразное общество. Вот что говорит об этом Кассиан в Беседах: «Любовь по–настоящему взвешенная, не имея ни к кому неприязни, все же любит иных особенно, из‑за величия добродетелей и заслуг… чтобы любить их с большей щедростью сердца; и некоторые из этого малого числа выбирают еще, выделяя тех, кто займет первенствующее место в их любви и в их сердце»[1110]. Русский подвижник Нил Сорский считает даже, что истинная монашеская жизнь возможна лишь в маленькой группе друзей[1111].

В классической древности великим теоретиком дружбы был Аристотель[1112]. Его различие трех видов дружбы — полезной, приятной и добродетельной — перешла в проповедь отцов, особенно там, где они комментируют примеры из Ветхого Завета, в частности дружбу Давида с Ионафаном (3 Цар 18–20; 4 Цар I)[1113]. Основанная на добродетели, настоящая дружба существует только среди совершенных христиан. По этой причине исключена дружба с еретиком[1114], с безбородым мальчиком,[1115] с женщиной[1116].

Семейный идеал представлен в бесчисленных текстах отцов[1117]. Иоанн Златоуст видит призвание супругов в продолжении божественной педагогики, желающей воспитать людей для участия во всеобщей любви[1118]. Различие полов и брак угодны Богу, чтобы последним основанием человеческого единства была бы не «природа» (как у стоиков), а любовь[1119]. Пусть муж умеет часто выражать любовь к своей жене: «Твоя привязанность, — должен он говорить ей, — любезна мне превыше всего. Пусть мне суждено будет все потерять, все претерпеть, ничто не испугает меня, поскольку у меня есть твоя любовь»[1120].

Так как брак есть школа любви, его достоинство для Златоуста становится необходимым постулатом для размышлений о девстве[1121]. Девство как выражение совершенной любви имеет свои корни в семейном кругу[1122]. Значительно более, чем латинские отцы, Златоуст восприимчив к роли женщины в семье.

Патриархальное общество старой России еще более выделяло роль христианских матерей[1123]. Житие блаженной Юлиании Лазаревской, написанное в 1611 году ее сыном[1124], благодаря своей простоте и в то же время богатству описания христианского духа семей той эпохи, является великим примером соблюдения, насколько это возможно, правил Домостроя — наставления христианским семьям, приписываемое священнику Сильвестру[1125].

С другой стороны, разрыв монахов с их близкими был радикальным[1126].

Цельсий в 177–180 гг. упрекал христиан в отсутствии патриотизма. Ориген критикует, возражая слово за словом и показывая, что христиане выполняют обязанности лучше других, так как их патриотизм не обусловлен личными амбициями[1127]. Кроме того, государство было языческим, а порой и враждебным Церкви.

Позднее, в эсхатологической перспективе, преобладающей в утверждениях Востока, трудно разделить человеческое общество на два «совершенных общества»: Церковь и государство. Православные богословы наших дней видят идеал в симфонии духовной и светской власти.

«Православие, — пишет П. Евдокимов, — вложило один из мечей в руку патриарха, другой — в руку императора, единство цели, образующее единство двух властей. Это знаменитая «византийская симфония», о которой говорит шестая Новелла Юстиниана»[1128].

Это единство двух властей легко устранило из виду различия между божественными заповедями и гражданскими законами. Говоря об этом различии, Иосиф Волоколамский отмечает, что в самом деле заповеди Божьи и каноны соборов, вдохновленные Святым Духом, перемешаны с древних времен с гражданскими законами и что это дело отцов Церкви. В качестве примера он приводит знаменитый Номоканон Николая Черногорца[1129].

В таком идеальном обществе авторитет суверена громко прославляется, «святые каноны повелевают почитать императора и не входить в ссору с ним. Ни первосвященники до этого, ни четыре патриарха, ни Папа Римский, когда он был на вселенском соборе, не осмеливались действовать иначе»[1130].

Тем не менее основной вопрос оставался следующим: является ли авторитет государства компетентным в делах сугубо церковных? Перед этими проблемами, которые остаются всегда актуальными, можно сказать, что Восток искал не столько решение вопроса о «компетенции», сколько связь данного положения с божественными заповедями. Иосиф Волоколамский после провозглашения суверена «господом господствующих, которому Бог передал всю власть», спешит показать, как святые оказывали сопротивление несправедливым приказам, не колеблясь бороться до самой смерти. Именно так должен вести себя каждый христианин[1131].

Тогда становится понятным, почему Σκήδη Βασιλική, нравоучительное сочинение, предназначенное «нашему пребожественному и благочестивейшему императору Юстиниану смиренным дьяконом Агапетом» (VI в.), имело беспрецедентный успех[1132]: автор представляет императора, с одной стороны, равным Богу, а с другой стороны, жестко ограниченным божественными заповедями, законами и традициями отцов.

Так, строго говоря, речь идет не о «приписывании суверену Божественной власти», а скорее о подчинении Божественному Провидению, которое избрало некоторые народы и их законных правителей для выполнения своих замыслов в истории на пользу вселенской Церкви.

3. Конкретные обязанности человека в обществе

Порядок требует, чтобы начинали с того, чтобы воздерживаться от зла: «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (Тов 4, 16). Никто в самом деле не хочет понести ущерб от кого бы то ни было. Таким образом, не следует наносить вред никому. Духовное зло, согласно терминологии Писания, называется соблазном. Человек — соблазн для своего брата, когда он является для него причиной падения и когда он отвращает от верности Богу (ср. Мф 18, 6)[1133].

Внутреннее расположение, диаметрально противоположное любви, называется ненавистью. Глагол «ненавидеть» (μίσεΐν) можно встретить, в частности, в Первом послании ап. Иоанна. Иногда он приобретает абсолютный смысл: желать зла, чтобы умертвить (ср. 1 Ин 3, 15). Первые христианские писатели, говоря о ненависти, находятся в той же экзистенциальной перспективе, что и Писание[1134]. Ненависть проявляется в презрении (εξουδένωσις) к ближнему, когда испытывают страх, как перед чем‑то отвратительным, его ненавидят[1135]. От этого презрения рождается большое количество несправедливости в мире людей. Но, обращаясь к монахам, авва Дорофей предупреждает их об этих двух грехах перед ближним: судить (κατακριναι) и сквернословить (καταλαλήσαι)[1136].

Позитивный принцип взят из Евангелия от Матфея (7, 12): «Итак, во всем как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними»[1137]. Так, первое благо, которое ищут для себя, есть спасение. Любить ближнего, таким образом, станет в первую очередь искать его спасения[1138].

Но так как спасение является сложным понятием, обозначающим дары божественного человеколюбия, человек, подражая милосердию Бога во всех областях, «не имеет ничего более божественного, чем доброта и благотворительность»[1139].

Подать добрый пример есть обязанность каждого христианина: «Так да светит свет ваш перед людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф 5, 16). Если вся природа есть откровение Бога[1140], то еще более слава Бога воссияет в образе совершенных христиан, живых иконах Христа.

Обязанность подавать хороший пример касается всех людей, в особенности тех, кто занимает ответственные должности в христианской общине[1141]. Но наиболее действенной проповедью является личный пример святых. Это одна из причин, объясняющих их почитание, которое литургический год разворачивает в единую цепь вокруг личности Христа — совершенного образа для подражания. Поэтому неудивительно, что христианская традиция всегда считала размышление или чтение жития святых стимулом духовной жизни[1142].

Первой формой любви к ближнему, говорит Иоанн Златоуст, является «проявлять заботу о своих братьях и работать на их спасение»[1143]. И поскольку Бог так определил, что «люди будут исправлены людьми»[1144], монахи считали особым актом любви обличение согрешающих[1145].

Иосиф Волоколамский защищает эту практику против всех возражений, так как она кажется ему необходимой в общинной жизни, чтобы прославлять Бога едиными устами и единым сердцем[1146]. Мы ударяем кнутом лошадь, удаляющуюся с правильной дороги, говорит он, и не причиняет и нам страдание враг, чтобы спасти жизнь?[1147]

Когда речь идет об общем благе, о правилах отцов, следует поправлять даже и настоятеля, но, полагает Феодор Студит, пусть это будет сделано «теми, кто выделяется среди других своим знанием и своим благоразумием»[1148].

Обличение предполагает суд. Так, есть согласие в том, что лишь «духовный судит о всем» (1 Кор 2, 15)[1149]. Остается решить, кто есть «духовный» в конкретном случае. Народные пророки, «Христа ради юродивые», почитают своим особым призванием говорить правду в лицо сильным мира сего[1150]. Иосиф Волоколамский полагает, вслед за Василием, что эта задача возложена на тех, кто лучше других знает Писание и заповеди Божьи[1151].

Во всяком случае, следует, чтобы обличаемый «был убежден в любви и в опыте того, кто его исправляет»[1152]. «Если кто‑либо смущается, когда его осуждают или порицают из‑за страсти, это знак того, что он ей предавался осознанно. Напротив, выносить бестрепетно порицание или обличение показывает, что был увлечен или предавался страсти неосознанно»[1153].

В человеке, центре вселенной, говорит С. Булгаков[1154], звучат струны всего творения. Мир учит человека словам. Дар слова — одна из великих прерогатив человеческого существа. Правда, что аскеты, в свою очередь, были особенно внимательны к злоупотреблениям даром речи. Против них есть лишь единственное средство: упражняться в молчании. Но смысл этой жертвы — «научиться говорить»[1155].

Уста также находятся на службе у Бога, и это в основе своей есть вселенская миссия. «Когда ты живешь в молчании аскезы ради, — читаем мы в Житии се. Кирилла Филеота[1156], — тогда молчание хорошо, когда это не так, но ты молчишь из страха побеспокоить, молчание вредно».

Григорий Богослов считает, что он получил как свою личную миссию служить Богу словами, быть «устами Христа»[1157]. По его мнению, дар слова есть «наиболее драгоценный дар неба», образ Логоса Бога, так как «Он, имеющий много названий, особенно радуется, когда его называют Словом»[1158].

Тем не менее все будут осуществлять это право по–разному. Церковь есть тело, что предполагает многообразие функций. «Один наставляет, другой учится»[1159]. Право и обязанность говорить, проповедовать божественные истины связаны со священническим служением[1160]. Монахи, которые не были священниками, нисколько не спешили вступать в разговор с кем бы то ни было. Памв, прежде чем ответить на вопрос, заставил ждать четыре дня вопрошающих, пришедших издалека; в конце концов он написал свой ответ на песке[1161].

Может случиться также, что обучение будет возложено на того, кто, однако, не связан со священническим служением. Didaskalos (наставник) по Оригену есть тот, кто совершенен[1162]. Восхождение к совершенному созерцанию дает власть и часто принуждает говорить о Боге[1163]. Молчание, вдохновленное дьяволом (σιωπή; παρά; τού διαβόλου), было бы, по словам Варсануфия[1164], молчанием духовного учителя, который не интересуется своим учеником.

Являясь самим по себе слабым инструментом, человеческое слово участвует в божественной силе, когда оно соединено со Словом и «согласно Духу»[1165]. Тогда божественная мощь дает своим служителям язык, «рассекающий, как меч»[1166]. Благодаря Духу христиане могут говорить с пониманием между собой о невыразимых тайнах, схватывать за множеством слов и понятий единственный смысл, общаться в истине, в духовной κοινωνία[1167].

Почти все великие отцы Церкви говорили о милостыне, прямо или косвенно, в связи с другими темами[1168]. Они утверждают, что милостыня есть долг истинной справедливости по отношению к бедным. По Василию избыток богатого есть благо, принадлежащее бедному, и сохраняющий этот избыток у себя — вор: «Не скупцы ли и воры вы, присваивающие себе полученное, вместо того, чтобы передать многим?»[1169].

Никон говорит, что «монахи тоже должны подавать милостыню, когда они сами получают от других мзду за свою работу: и в милостыне не следует различать верного и неверного, но помогать всем»[1170]. Иосиф Волоколамский перечисляет, на какие цели используются блага монастырей: в первую очередь они предназначены на обеспечение нужд самого монастыря (покупку икон, священных сосудов, книг, обеспечение монахов), затем — на раздачу милостыни бедным.

Каждый день от 600 до 700 нищих получали хлеб в Волоколамске. Иосиф заключает: «… сколько Бог нам посылает, столько раздается»[1171].

Иоанн Златоуст не перестает восхвалять духовные блага, которые предоставляет ελεημοσύνη,, которая является в человеке образом Божественного сострадания[1172].

Для христиан нет более ясного призыва к работе, чем слово ап. Павла: кто не желает трудиться, тот да не ест (ср. 2 Фес 3, 10)[1173]. Известно, что мессалиане[1174] исключали физический труд из занятий совершенных, полностью предаваясь «духовным» занятиям, молитве. По прибытии в Константинополь они были обвинены «в том, что обучали лени и всем ее последствиям под предлогом непрерывной молитвы»[1175].

Такое понимание аскетической жизни опровергается также и Иоанном Златоустом[1176]. Работа есть закон природы. Златоуст, не колеблясь, проводит параллель между Божественными трудами и человеческой деятельностью. В шестидневной работе Бог открывает себя как ремесленник (τεχνίτης) и работник (δημιουργός)[1177]. Благодаря своей работе человек занимает определенное положение по отношению к Богу. Он сотрудничает с творением, с трудами Божественного Провидения в этом мире[1178].

Конечно, человек должен работать в соответствии с волей Бога, иначе его труд превратится в ματαιοπονία и станет «причиной падения»[1179]. Кроме того, если величие человека состоит в знании, он должен постичь божественную мысль, заключенную в заповеди, и постичь ее сознательно; этим он отличается от неразумных существ[1180]. Такова основная идея аскезы Василия: премудрость Бога состоит в постоянном присутствии мысли Бога в его творении, мудрость человека состоит в постоянной мысли о Божественном замысле во всяком деле; это непрестанное воспоминание о Боге[1181].

Цель работы духовна, поскольку такова цель Провидения и человеческой жизни. Иоанн Златоуст перечисляет различные аспекты этого всеобщего призвания к работе. Оно есть фактор единства между людьми[1182]. Оно связано с самыми конкретными проявлениями любви, прежде всего с помощью бедным[1183]. Будучи естественной деятельностью, независимо от греха, работа была epyaaia, теперь она стала ябуос;, старанием[1184]. Но даже страдание, связанное с трудом, есть лечебное средство, фосрцоскоу[1185], успокаивающее страсти[1186].

Идеальным образцом является труд монахов, облегчающий молитву; непосредственно сопровождаемый молитвами, он сам становится молитвой, поскольку душа монаха в этот момент подвигаема любовью[1187].

В серии Малых правил Василий перечисляет расположения ума, необходимые для того, чтобы братская любовь была действенной и искренней[1188]. Человек действия практичен в своем обучении. Любовь к ближнему, с одной стороны, выражается через добрый пример и молитву, с другой стороны — через ручной труд, педагогическую деятельность и гостеприимство. Все указания Правил, касающиеся производства и продажи товаров, сделанных в монастыре[1189], заботы о больных и путешествующих в богодельнях[1190], ухода за сиротами, обучения и воспитания мальчиков, принятых в монастырскую школу[1191], достаточно показывают, что Василий хочет, чтобы его монахи осуществляли активную благотворительность.

Когда говорят, что основной целью монашеской жизни является созерцание[1192], это не означает, что под предлогом созерцания в восточных монастырях отрицалась благотворительная и апостольская деятельность. Каковыми бы ни были установки законодателей и реформаторов или же общая практика в данную эпоху[1193].

Собор предписывает монахам оставаться в своих кельях и совершенствовать созерцание и молитву[1194]. Именно в этом духе русские монахи прошлого века ответили западному путешественнику, спросившему их об апостолате и проповеди Слова Божия: «Призвание монахов не заключается ни в учебе, ни в другой работе; они призваны к пению часов служб, к жизни для спасения души и для совершения покаяния за весь мир»[1195].

С другой стороны, доказано, что уже первые общежительные монахи, а также часто и отшельники, были вовлечены в церковные и правительственные вопросы[1196]. Иоанн Златоуст рукоположил в священники и епископы многих монахов, и он оправдывает этот способ действия[1197]. Сирийские монахи были широко вовлечены в жизнь их соотечественников[1198], византийские монахи руководили школами[1199], у армян вартапеды были монахами, рукоположенными в священники, и обладали особыми привилегиями для проповеди[1200]. Московский Синод в 1917–1918 годах поощрял монахов к различным формам апостолата[1201].

Иначе решается эта проблема на Востоке, где монашество разделяется на «деятельные» и «созерцательные» ордена. В начале своего призвания всякий монах обязан упражняться в бегстве то мира и в созерцании. Впоследствии только те из монахов получают апостольскую миссию, кто достиг совершенства, и обладает даром слова[1202]. Становится понятным, почему монахи избегали становиться священниками[1203], а с другой стороны, Восточная Церковь искала исключительно среди них кандидатов на епископство как служение[1204].

Отцы высоко оценивали пользу античного παιδεία, которое формирует зрелого, красноречивого, искусного человека[1205]. Они постоянно напоминают родителям об их долге воспитать «атлетов для Христа»[1206]. Хотя монахи не допускали молодежь в свою среду и принимали меры, препятствовавшие «смеяться среди детей»[1207], всегда на Востоке существовали монастырские школы[1208].

Пятнадцатое правило Василия[1209] представляет здесь особый интерес, так как оно трактует всегда актуальную проблему: можно ли в самом деле воспитанием вознести кого‑либо к совершенной жизни и девству?

Твердо убежденный в этом, Василий отвечает, что религиозное исповедание может быть результатом лишь «личного убеждения и суждения того, кто его произносит». Но тогда для чего же воспитание? Педагогическая помощь содержит три ценных элемента: 1) ребенок получит «элементарные понятия с самого начала»; 2) он будет вооружен примерами набожности, которые будут преподаны ему»; 3) наконец, «приобретенная привычка даст ему легкость поступать хорошо», так как «душа ребенка пластична и податлива, нежна и мягка, как воск, и она легко подается лепке согласно формам, которые в ней запечатляются»[1210]. Выполнив эту программу, личность воспитателя отступает перед авторитетом праведного Судьи, который отныне распределяет вечные награды или вечные наказания.