Духовная традиция восточного христианства

1. Битва с бесами

Духовная традиция, располагаясь на пути, открытом Писанием[1614], и, кроме того, с сочувствием восприняв стоический идеал[1615], часто уподобляет аскезу битве, сражению с недругами души. Текстами такого рода богата каждая Церковь[1616].

В Главах практических Евагрия мы то и дело встречаем словосочетания и метафоры, взятые из военной области, термины битвы, схватки, сражения: άγων, πάλη, πόλεμος; долг монаха прежде всего в том, чтобы сражаться (άγωνίζεσθαι, πολεμεΐν, μάχεσθαι) против врагов (πόλεμοι) или неприятелей (αντικείμενοι)[1617]. Духовная брань занимает обширное место и в духовном учении Кассиана[1618].

Эта битва предстает у разных авторов в двух различных образах. Иногда сама душа видится как поле битвы, на котором разворачивается сражение добродетелей и пороков, плоти и духа. Иногда же дело представляется так, что монах вступает в битву и с оружием в руках стремится сокрушить неприятельские силы.

Эта битва имеет всеобщий характер, онапроисходит повсюду: «Как тени следуют за телом, — пишет Дорофей, — так и искушения (следуют) за заповедями»[1619].

Есть внешняя и внутренняя брань: нощно и денно подобает сражаться, говорит Григорий Назианзин, открыто и втайне, внутри себя и вовне[1620]. Евагрий говорит о «войне вещественной и невещественной» (άύλος πόλεμος)[1621]. Живущим в монашеском общежитии приходится сражаться с «более нерадивыми братьями; но эта брань не так тяжела», как осада, которую устраивают «голые» бесы, нападая впрямую[1622]. Дадишо Кватрайя цитирует Великое послание Макария, «где перечислены все виды вражеской осады: против любви Божией и против молитвы»[1623].

Враги, которые развязывают эти сражения, уже обличены в Писании: Сатана, мир, плоть[1624].

«Жизнь без испытаний (“неиспытанная жизнь”, άνεξέταστος βίος) не стоит того, чтобы ее прожить», — читаем мы в Апологии Сократа[1625]. Мысль о том, что испытания — это тесные врата, через которые необходимо пройти, чтобы приблизиться к Богу, очень древняя. Но повествования о «невинном страдальце» (или «страдающем праведнике») в ассиро–вавилонской традиции выливаются в одно монотонное стенание, в безутешный плач[1626], а «несгибаемый праведник» у Платона приносит свидетельство собственной праведности[1627].

В противовес этому испытание, которое проходит Иов, обнаруживает его смирение и веру. В этом же ряду отцы Церкви приводят на память образцы «испытания веры», probatio fidei, у праведников Ветхого Завета как прообраз того, что потребует от человека Евангелие[1628].

«Истинный гностик» Климента Александрийского должен просить у Бога о том, чтобы ему было послано испытание: «Господи, испытай меня!»[1629]. Монах — это испытанный человек по преимуществу: δόκιμος μόναχος (по–церковнославянски, человек наказанный)[1630]. Ибо «невозможно обрести мудрость без борьбы»[1631], и аскеты именуются άγωνιζομένοι, άγωνισταί (по–славянски, подвижники)[1632].

Для Кассиана духовная битва — промыслительная возможность совершенствования[1633], свидетельство любви[1634], в ней совершенствуется свобода нашей воли[1635]. По Дорофею аскет не должен бояться и того, «что иногда ему случится пасть в грязь с тем, чтобы вновь обрести путь»[1636], «ибо те, кому приходится плыть в море и кто искусен в плавании, погружаются в глубину, когда высокая волна проходит над ними, и остаются под водой, пока волна не пройдет, а после того могут уже плыть беспрепятственно»[1637].

Война необходима и для совершенных, как для всех прочих[1638]. Если в бесстрастии (апатии) мессалиан присутствует квиетистская тенденция[1639], то Евагрий, напротив, полагает, что испытания возрастают с ростом духовной жизни. Степень восхождения души к бесстрастию может быть измерена силой тех бесовских нападений, которые она испытывает[1640]. «Когда мы молимся:"Не введи нас во искушение!" — мы не того просим, чтобы испытание нас миновало, ибо это невозможно, но чтобы мы не были захвачены в плен и побеждены искушением, делая то, что неугодно Господу». Такое традиционное истолкование мы читаем в Луге духовном[1641].

Двенадцатая глава Апокалипсиса, повторяя и дополняя повествование Книги Бытия, в общих чертах содержит учение Библии о нечистом духе и о его роли в истории спасения[1642]. Речь идет о схватке лицом к лицу между Богочеловеком и «соблазнителем» (ст. 9), «князем мира сего» (Ин 8, 44).

В этой перспективе отцы истолковывали различные события земной жизни Христа: поклонение волхвов, искушение в пустыне, крещение, но более всего — Крест. «Почему распят Христос? Чтобы распять диавола», — утверждает Феодор Студит[1643].

Таким образом, для христиан духовная жизнь — это битва с духами злобы поднебесной (Еф 6, 12). Это традиционное представление приобрело новую остроту в монашеском пустынножительстве: пустыня — место обитания демонов по преимуществу, и монах уходит в пустыню, чтобы встретить там бесов в открытой схватке, лицом к лицу[1644]. Демонология, как она излагается в Житии Антония Великого[1645], в трудах Евагрия[1646] и Кассиана[1647], стала классикой пустыни и вошла в качестве важной компоненты в традиционное аскетическое учение.

За бесами принтом, однако, сохраняется их космическая роль, хотя бы они употребляли ее во зло, роль миродержцев, κοσμοκράτορες[1648], отождествляющая их с ложными богами[1649], связанными с животным и растительным миром. Греческая философия, с одной стороны, с другой — определенные иудаистские традиции оказали свое влияние на представления христианских авторов в том, как они трактуют действия бесов в мире[1650]. Но практические выводы всегда остаются теми же: очищение посредством веры и аскезы мест, где обитает злая сила[1651]. Отшельники намеренно выбирали себе для жительства такие места, где ожидали встретить множество бесов[1652].

Ориген задался вопросом: «Если истинно, что диавол и войско его сокрушены, как же мы верим, что они обладают такой силой против слуг Божиих?». Ответ, который дает сам Ориген, состоит в следующем: злое действие диавола распространяется только на дурных людей, не имея более власти над теми, кто суть во Христе[1653].

Подчиненное божественному промыслу, действие бесов лишь орудие испытаний, предшествующих победе. Так говорится о св. Мелании: «Враг, поняв, что не может одержать над ней никакой победы, но что, против того, будучи побеждаем, доставляет ей еще прекраснейшие венцы, смущенный, не осмеливался более досаждать ей»[1654]. Св. Савва не устрашился сатаны, когда тот явился ему в образе грозного льва; в награду за это «Господь покорил ему всех животных хищных и ядовитых»[1655].

Несомненно, не диавол является причиной греха, как полагают «иные простецы», против которых пишет Ориген[1656]. Евагрий указывает, что бес не может проникнуть непосредственно в наш ум,[1657] что он не способен вложить в нас какого‑либо знания, бессилен сообщить нам о «смысле» вещей[1658]; но он внушает нам определенные образы (φαντασίαι, είδωλον)[1659]. Бесы, посредством нашего телесного «состава», возбуждают в уме некоторые «образы»[1660]. Помысел и есть не что иное, как «образ»[1661].

Битва с бесами происходит, таким образом, прежде всего в помыслах, в воображаемом мире иллюзий, прельщений, ложных утешений, обманов всяческого рода. С помыслами сражаются при помощи различения (духов) и хранения сердца[1662].

Но следует также прибегать и к телесным средствам — поститься, одеваться в грубую одежду и тому подобное[1663], — поскольку бесы для своих замыслов используют тело. Тело, полагает Евагрий, само по себе не дурно, более того, оно даже служит нам защитой от бесов, недаром чаще всего они нападают во сне, когда мы остаемся без этой защиты[1664].

«Выслеживать», шпионить, επιτηρεί ν — обычное дело бесов в их войне с монахами. «Бесы не знают нашего сердца, как верят иные…»[1665]. Только наблюдая, выслеживая, они выучиваются понимать нас. Но в этом «искусстве», утверждает Евагрий, они чрезвычайно изощрены[1666].

Зная все это, аскет убежден, как говорит Кассиан, что «бесы не могут ничего против человека…»[1667]. Борьба происходит при равенстве сил, и потому она завершится победой, если человек хочет победить, и поражением, если он этого не хочет[1668].

Потерпеть поражение — значит впасть в рабство Лукавому со всеми устрашающими последствиями такого рабства.

Экзорцизм (изгнание бесов) для христианских писателей второго и третьего веков был одним из проявлений божественной природы христианства[1669]. Начиная с первой половины третьего века практика изгнания бесов подвергается упорядочиванию[1670]. Церковь сохраняет ее в двух различных формах: изгнание бесов из больных, которые считаются одержимыми, и изгнание бесов из каждого человека, включенное в приготовительные таинства крещения[1671].

Но эта практика только частное приложение общей веры в силу Божью, в силу молитвы и христианской аскезы. Обращаясь к язычникам, Ориген отмечает особый характер Писания: слова Его в действительности производят то, что называют, они представляют собой силу[1672]. Евагрий объясняет, что слово Божье не только духовная пища, но и «оружие»[1673]. В словах Писания — сам Господь; и бесы не могут вынести Его присутствия, говорит Афанасий Великий[1674].

То же говорится и об имени Христовом[1675], о крестном знамении[1676] и обо всякой молитве, в особенности о псалмодии[1677]. В конце концов, если добродетели состоят в причастности Христу[1678], враги побеждаются действием Божьим. Вся духовная жизнь очищает мир и сокрушает силу зла[1679].

2. Помыслы

«Вся битва человека происходит в (его) мыслях, — говорит Псевдо–Макарий, — и состоит в том, чтобы упразднить самое начало нечистых помыслов»[1680]. Ориген, следуя ап. Матфею (гл. 15), утверждает: «Источник и начало всякого греха ~ нечистые помыслы»[1681]. Это и есть «невидимая брань».

Согласно разъяснению Евагрия, «с мирскими людьми бесы борются, используя по преимуществу (внешние) предметы…»[1682]. «Видимая брань» относится к миру вещественному, ярауцата. Контакт с вещами порождает страсти. Чтобы противостоять бесу на этом поле битвы, в качестве главного орудия предлагается воздержание, отказ от вещественного[1683].

«Но с иноками (бесы борются) чаще посредством помыслов, поскольку по причине удаления (от мира) они обыкновенно не обладают вещами»[1684]. Видимая брань считается более легкой; она для новоначальных[1685]. С богословской и психологической точки зрения битва в мыслях, «внутренняя брань», внутреннее делание касается самого корня грехов. Таким образом, грех и битва κατ ένέργειαν κατά διάνοιαν, которая ведется «в области вещественной», посредством предметов, противопоставляются внутренней, «невещественной» брани[1686]. Вот наставление Максима Исповедника, отвечающее духу всей этой традиции: «Остерегайся злоупотребления в мыслях твоих, иначе неизбежно придешь и к злоупотреблению в вещественном: никогда не согрешил бы ты в действиях, если бы прежде не согрешил в уме»[1687].

Слово помысел, λογισμός (от глагола λογίζομαι) может означать мыслительную способность, λόγος, разум, ήγεμονικόν, дух[1688]. Но чаще помысел означает то, что производит умственный процесс, мысль (έννοια)[1689]. Необходимо отметить, что мысли прежде всего производит διάνοια, дискурсивный разум, рассудок, а не νους, способность интуитивного познания[1690].

Естественно, не все мысли дурны сами по себе, поскольку не все они препятствуют богопознанию, но лишь те, «которые вступают (в ум), рождаясь в гневной и вожделеющей частях (нашей души), и которые суть противоестественны»[1691]. Если нечистая мысль — «семя греха»[1692], то благая мысль почитается родительницей добродетели[1693]. Следует, стало быть, возделывать в сердце благие помыслы[1694]. Голос совести — это тоже в своем роде помысел[1695].

Различая помыслы, Ориген называет одни из них чистыми (λογισμός καθαρός), другие нечистыми (άκάθαρος)[1696]. Но известны и многие другие определения. Так, чистые помыслы могут именоваться λογισμός, θειός, божественными[1697]; πνευματικός, духовными[1698]; ευσεβής, благочестивыми[1699]; άγαθός, добрыми[1700]; έμφυτός, естественными[1701]; γνωστικός разумными, подобающими созерцанию[1702], άγιος, святыми[1703] и тому подобное.

Внимание духовных авторов, однако, более сосредоточено на дурных (слав, лукавых) помыслах, (λογισμός πονηρός)[1704]. Такой помысел — δαιμονικός, бесовский[1705]; έμπαθής, страстный[1706]; άνθτώπινος человеческий (в негативном смысле)[1707]; ίδιος, «свой» (ср. «своеволие»)[1708].

Очень часто одного слова помысел (обычно во множественном числе, помыслы) безо всякого определения достаточно, чтобы обозначить дурные мысли[1709]. Новый Завет содержит всего один, но существенный случай употребления слова помысел (во множественном числе) без уточняющего определения, но в негативном смысле (2 Кор 10, 4) и многочисленные употребления слова διαλογισμός, помышление (в единственном и множественном числе), с отрицательным значением[1710].

Евагрий дает развернутое описательное определение помысла: Λογισμός δαιμονιώδης έστών τού (Αισθητού άνθτώπου συνισταμένη κατά διάνοιαν μεθ ή ό νους κινούμενος έμπαθώς λέγει τί ή πράττει άνόμως έν τώ κρύπτω πρός τό παρεμπεσόν είδωλον έκδιωχθείς ύτΐ αυτού[1711].

Этот текст очень сложен, для него трудно подобрать точный и вразумительный перевод. Однако он содержит важные моменты. Помысел — это не «мысль» в собственном смысле слова, это скорее «образ», фантазм, который рождается в человеке, наделенном чувственным восприятием. Образ этот появляется не в «уме–духе», νούς, но в низшей части мыслительного мира, в рассудке, διάνοια, там, где взвешиваются «за» и «против». Этот образ обладает притягательностью, он приводит в движение дух; так возникает страстное движение, которое вынуждает человека втайне принять решение, противное закону Божию (по–славянски, «оправданию Господню») или, по меньшей мере, собеседовать с этим образом, представляющим собой своего рода идола, который должен быть изгнан.

Определение помыслов, предложенное Евагрием, слишком сложно. На практике легче было рассматривать и различать «простую мысль» и «мысль страстную». Вот характерный текст Максима Исповедника: «Одно дело — сам предмет, другое — (его) представление, и еще иное — страсть. Мужчина, женщина, деньги — вот предметы; простое воспоминание об этих предметах — вот представление; неумеренная привязанность или слепая ненависть к этим предметам — вот страсть»[1712].

Дорофей говорит о наклонности, προσπάθεια, о «своеволии», сопровождающем мысль, которая сама в себе могла бы быть чистой[1713].

И программа очищения предлагается в таких словах: «Вся брань, которую ведет монах против бесов, нацелена на то, чтобы отделить страсти от представлений: иначе невозможно сохранить внутреннюю свободу при виде предметов»[1714].

Ориген часто устанавливает связи между помыслом и духом, λογισμός πνεύμα или же δαίμων, бесом[1715]. В термине помысел, в том значении, какое, придает ему Евагрий, следуя учению Оригена, мы можем различить присутствие одного из важнейших представлений иудейской этики, которое выражается словом yeser, «мысль»[1716], воспринятая человеком как нечто чрезвычайно конкретное, едва ли не личное, то, что в греческом языке передается словом διαβούλιον, помышление (слав.: совет)[1717].

Уже в Житии Антония Великого можно обнаружить учение, согласно которому нечистые мысли — это оружие, которым бесы борются с отшельниками[1718]. Евагрий без особого различения говорит о «бесе», или «мысли», или «духе» определенных пороков[1719].

Из такого отождествления становится очевидным тот факт, что помыслы не принадлежат человеческой природе и не порождаются непосредственно вещами, сотворенными Богом, в которых нет ничего дурного. Но поскольку бесы воздействуют на человеческий дух посредством «изменения телесного состояния»[1720], Максим Исповедник видит «три пути, по которым проникают в дух страстные помыслы: чувственное восприятие, наш телесный состав, память»[1721].·

Итак, тирания бесов над людьми осуществляется прежде всего посредством страстей; страстные воспоминания составляют основу нечистых помыслов. Древние философы обсуждали эту тему с психологической точки зрения: «Представление развязывает страсти, или же страсти внушают представления?»[1722]. Евагрий справедливо утверждает, что с нравственной точки зрения эта причинно–следственная связь взаимообратима: «Если у нас есть страстное воспоминание о какой‑либо вещи, это значит, что еще прежде мы восприняли эти предметы со страстью, и, напротив, все предметы, которые мы воспринимаем страстно, оставляют в нас страстные воспоминания»[1723].

Страсти обнаруживают состояние сердца. Так что мы можем вслед за Евангелием сказать: «Из сердца исходят злые помыслы» (Мф 15, 19). Но как это понимать? Известно мессалианское истолкование, опровергающее всю духовную психологию православия. Согласно этому пониманию, мысли не приходят «извне», но само сердце человеческое — вот бездна, в которой смешаны божественные озарения и «змеи»[1724]. Феофан Затворник стремится уточнить, в каком смысле это положение может быть приемлемо: сердце, однажды оскверненное, уязвленное снаружи, становится источником страстного стремления. Аскеза стремится исцелить не «природу» (человека), но ее извращение[1725].

Православные авторы в целом продолжают ту же линию, все сходясь с Евагрием: источником злых помыслов не может быть ни Бог, ни ангелы, ни природа, но только бесы и свободно принятое решение человека [1726].

Механизм искушения, разные моменты которого разворачиваются один за другим, с доскональным вниманием анализируется восточными духовными авторами, особенно теми из них, кто принадлежит к «синайской» традиции (Нил, Иоанн Лествичник, Исихий, Филофей)[1727]. Они чрезвычайно много рассказали и о тех моментах, которые предшествуют согласию на грех, и о тех душевных изменениях, которые следуют за этим волевым выбором.

Все начинается с προσβολή, прилога, некоего предложения (извне), представляющего собой «простую идею или образ, которые душе или уму внушает» враг[1728]. Глагол ύποβάλλειν по мнению Евагрия, хорош для обозначения такого внушения, бесовского (но иногда и ангельского) происхождения[1729].

За этим следует σΌνδιασμός внимание, сближение, связь, состоящая в «собеседовании» с внушенным образом (предпринять то, что предложено, или не предпринять?).

Συγκατάθεσις, слаждение, «согласие на запретное наслаждение, предложенное помыслом»[1730]. Оно и составляет грех. Слово это заимствовано у стоиков[1731].

Здесь часто и заходит речь о πάλη, внутренней битве: это решающий момент, ибо согласие (на грех) близко и рано или поздно совершится[1732].

Последний термин в этом ряду — «пленение», αιχμαλωσία, страстное влечение сердца, страсть, πάθος, порочная привычка, ставшая второй природой и созданная долгим рядом соглашений[1733].

Такая последовательность обычна для Востока. Нужно, однако, отметить некоторые незначительные вариации; например, у Лествичника порядок таков: προσβολή, συνδυασμός, συνκατάθεσις, αιχμαλωσία, πάλη, πάθος[1734].

Филофей Синаит перечисляет только четыре ступени: προσβολή, συνδυασμός, άιχμαλωσία, πάθος[1735]. Феофан Затворник различает прилог, внимание, слаждение, желание, решимость, дело[1736]. На Западе мы читаем у Августина: suggestus ~ delectatio — consensus[1737]; но он говорит и о битве, и о грешном действии, и об обыкновении, consuetudo, привычке к злу (по–славянски, злом обычае).

3. Хранение сердца

Избежать согласия на грех, synkatathesis, уже немалая вещь, но это еще не совершенство. А христиане должны стремиться к совершенству: к ησυχία, άμεριμνία исихии (безмолвию), америмиии (беспечалию), покою, свободе от неподобающих забот[1738]; совершенство заключается в άπόθεσις νοημάτων «упразднении (злых) помыслов».

Возможно ли избежать начальных внушений, «прилогов»? По Оригену окончательное освобождение от них невозможно; души, обратившиеся к Богу, «должны выдержать битву помыслов»[1739]; что возможно, так это не «задерживаться» на них[1740], не «собеседовать» с ними (как Ева со змием). Благоразумие требует, чтобы мы в самом начале «разбивали их, как младенцев вавилонских о камень»[1741], «раздробили голову змия»[1742] и не дали ему войти в Рай сердца. Эту общую идею восточные духовные авторы выражали в различных, более или менее синонимичных определениях.

Сердце — это место обитания ума, духа. Потому многие авторы говорят о хранении сердца, φυλακή καρδίας τήρησις νοός, хранении ума, φυλακή των ένδον хранении внутреннего (человека). Можно встретить также слово хранение, φυλασσειν, без уточняющего объекта, в абсолютном употреблении[1743] внимание себе («внимай себе со тщанием», τήρει σεαυτόν ακριβώς — постоянный мотив сочинения, традиционно связываемого с именем Аввы Аммоны[1744]).

Чтобы внимать себе, требуется быть трезвым и бдительным, «трезвящимся» (ср. 1 Петр 5, 8)[1745]. Антоний Великий противополагает бесовским нападениям γρήγορσις, бдение и трезвенность νήψις[1746]. Для синаита Исихия «трезвение — это духовный путь, который милостию Божией полностью избавляет человека от помыслов и от слов, запятнанных страстью, и от злых деяний, при том условии, что он (идущий этим путем) упорствует и продвигается с радостью…»[1747].

Часто приводится на память изречение Евагрия, содержащее замечательную игру созвучий между словами προσοχή и προσευχή, молитва и внимание: «Внимание, которое ищет молитвы, обретет молитву, ибо то, что последует за молитвой, и есть внимание. Потому следует прилежать ему»[1748]. Говорится также, что внимание, prosoche ~ мать молитвы, proseuhe [1749].

Бдение, стража у «врат сердца» — способ незамедлительного отражения приходящих извне помыслов. Это постоянная тема многих поучений: «Стой на страже у врат сердца твоего, дабы не вошел кто чужой, и вопрошай: “Ты из наших или же из врагов наших?”»[1750].

«Не подобает слушаться их (бесов), но напротив, делать противоположное»[1751]. Обобщенно говоря, метод (отражения помыслов) и есть праксис (слав, делание) во всем его объеме, поскольку он очищает сердце. В первую очередь это εγκράτεια, воздержание, которое уже у Филона именуется офиомахией, όφίομάχης[1752], змееборчеством (Лев 11, 12), «ибо она сокрушит змия». Но большая часть духовных упражнений, которые помогают бороться с бесами, не может практиковаться постоянно, как замечает Евагрий[1753], — постоянной может быть только молитва.

Преимущественный метод борьбы со злыми помыслами именуется антиррезисом. Иисус, искушаемый злым духом, возражал на его внушения словами из Писания и не входил в обсуждение с лукавым (Мф 4,3–11). О некоторых монахах можно прочесть, что они знали на память «все Писание»[1754], то есть могли ответить на любой поставленный перед ними вопрос стихами из священных текстов, и, что особенно важно, знали, какой именно библейский стих более всего действенен против каждого из бесовских внушений. Классическим учебником этого искусства был Аитиррезис Евагрия[1755], разбитый на восемь частей в соответствии с числом пороков. Для каждого из помыслов приводились соответствующие тексты Писания, помогавшие избавиться от него (от Книги Бытия до Апокалипсиса, всего 487 цитат).

Каково было необразованному монаху изучить все это! Но практика впоследствии внесет свою простоту в предложенный метод. Призывания Христа будет довольно, чтобы «отогнать всех бесов»[1756], и Иисусова молитва[1757] заменит собой все эти сложные каталоги цитат.

Библия повествует о целом ряде ситуаций выбора, в котором человеку приходится принять участие (Быт 2, 17; 12, 4 и др.). Этот выбор обладает своими отличительными особенностями. Божественному таинственному голосу возражает некий другой голос, обращенный к человеку, — голос греха, голос сатаны, и он тоже таинственный. Как же найти признак, по которому их различать? Свидетельствовать о гласе Божьем — призвание пророков. Книги премудрости написаны, чтобы научить, как различать голос премудрости от безумия, праведника от нечестивого. В новозаветных посланиях встречается выражение «различение духов» (1 Кор 1, 10; 1 Ин 4, I)[1758].

Эта проблема не перестает занимать первостепенное место в духовной литературе[1759]. Ориген внимательно обсуждает различные источники, из которых приходят разного рода духи, способные смущать нас[1760]. Антоний Великий и простые египетские монахи склонны говорить об этом более описательно и конкретно[1761], учение же Евагрия построено систематически. Наиболее полными для своего времени были основные правила, сформулированные Кассианом[1762]. После него Диадох Фотикейский, которому пришлось бороться с мессалианскими учениями, показывает проблематику различения между истинными и ложными утешениями и печалями[1763]. В русле этой традиции в позднейшее время Феофан Затворник толковал правила, почерпнутые им у JI. Скуполи[1764].

По ап. Иоанну духовный опыт — это «помазание», пребывание в свете (1 Ин 2, 20. 27)[1765]. По Диадоху Фотикейскому Дух Святой — «светильник», лампада этого знания[1766]. Для Паисия Величковского различение — «духовное разумение, дарованное от Бога»[1767].

Вследствие этого такой опыт неотделим от исполнения заповедей, от любви (ср. 1 Ин 2, 3; Фил 1, 9). Антоний Великий сказал: «Потребна многая молитва и подвизание, для того чтобы, получив от Духа Святого дар различения духов, возможно было постигать, что несет в себе каждый бес…»[1768].

Наконец, различение духов может быть обретено в результате долгого наблюдения: «После долгого наблюдения (μετά πολλής κατατηρήσεως), — говорит Евагрий, — мы распознаем, каково различие между помышлениями ангельскими, помышлениями человеческими и теми, что приходят от бесов…»[1769]. Бесы могут быть распознаны по их поведению, по частоте и характеру их нападений, но более всего — по тем помыслам, которые они возбуждают[1770].

Таким образом, приобретается особое «чувство», духовная интуиция, и злые помыслы распознаются «по тому зловонию, которое царит у бесов»[1771].

Евагрий прежде всего исследует сами помыслы, которые внушаются бесами[1772], Антоний Великий по преимуществу наблюдает за теми состояниями, которые действие духов рождает в душе. В своей пространной беседе Антоний устанавливает «золотое» правило для этого различения: благие внушения создают в душе «невыразимую радость, доброе настроение, мужество, внутреннее обновление, твердость в мыслях, крепость и любовь к Богу»; другие же, напротив, несут с собой «душевную боязнь, смущение и расстройство в мыслях, печаль, ненависть к подвижникам, уныние, подавленность, воспоминание о родных, страх смерти и наконец злые желания, малодушие в добродетели и беспорядочность в привычках»[1773].

Позднее это правило было упрощено до аксиомы: Quidquid inquietat est a diabolo (Все, что приводит в смущение, — от диавола). Евагрий говорит о «душевном мире» и «душевном смущении»[1774]. Впоследствии авторы осознали, что недостаточно говорить только об «утешении» и «смущении», но требуется еще и различать их источник[1775]. Диавол — обманщик. «Когда наш ум (дух) начинает вкушать утешение Духа Святого, — замечает Диадох, — и сатана ласкает душу чувством обманной сладости в упокоении ночи, когда человек подпадает действию тонкого сна»[1776].

Но и наставления Антония касались не только чувства радости или, напротив, печали. Он замечает, кроме того, что душе порой внушается катаатосак;, а порой dKaxaaxaaia[1777]. Можно, таким образом, сказать, что ангельские внушения «соприродны (душе)», «secondo natura», бесовские же возмущают благой природный строй.

Даже если бес принимает образ ангела света (2 Кор 11, 14) в «ложном обличии света»[1778], если он «любезно прячет свой хвост»[1779], и тогда его можно распознать по его делам, по тому действию, какое он оказывает на образ Божий в душе, и в этом‑то и состоит критерий различения. В этом смысле следует понимать «душевный мир» и «душевное смущение»[1780].

В частности, монахов призывают к тому, чтобы они были внимательны к собственным упущениям в добродетелях или же к неумеренности своей аскезы. «Когда в своей битве с иноками бесы оказываются бессильными, они отступают и наблюдают, какая из добродетелей в этот момент находится в пренебрежении, и, вызнав, предпринимают вторжение, чтобы разбить наголову безблагодатную душу»[1781]. Побуждая к чрезмерному усердию в подвиге, бесы стараются «отвлечь от того, что исполнимо, и вынудить взяться за невозможное»[1782].

Различение помыслов — высочайшее искусство. Можно ли предоставить его начинающему? Потому он должен открывать свои помыслы «различающему» отцу. Эта практика именуетсяεξαγόρευσις[1783]. В киновийных монастырях она остается общим правилом для всех; каждый обязан проходить это испытание совести. Феодор Студит называет его «великим пособием ко спасению» и отнюдь не выражает удовольствия, если монахи реже начинают прибегать к своему Авве[1784].

Этот принцип установлен уже самим Антонием Великим: «Насколько возможно, монах должен говорить старшему о каждом своем шаге, о всякой капле воды, которую он выпьет в келье»[1785]. Перед этой обязанностью отступает любовь к соблюдению молчания; подобает, напротив тому, άσιοόπητον, то есть, как толкует Варсануфий, «никогда не умалчивать о своих помышлениях»[1786].

Exagoreusis, откровение помыслов не исповедание грехов; во всяком случае, не это его первая и главная цель; это — рассказ о помыслах, с тем чтобы разобраться, добрые они или злые. Многие изречения патериков записаны как рассказы о некоем вопросе и ответе на него. Все происходит в немногих словах. С той же сдержанностью отвечают на вопросы учительные письма[1787].

У студийских монахов было принято каждый день[1788] приходить к игумену[1789]. Во многих типиконах сообщается о том, что духовным лицам вменяется принимать сокровенные признания. Дорофей, полагающий, что такая практика совершенно необходима для спасения, дает такое объяснение: «Будучи страстными, мы не можем совершенно доверяться собственному сердцу; ибо если хоть одно правило (нами) искажено, оно искажает и то, что верно»[1790]. Его наставление 5а озаглавлено «Как не подобает следовать собственному суждению»[1791].

Чтобы исповедывать помыслы, необходимо испытывать (исследовать) то, что происходит в душе. Практика повседневного испытания себя самих рекомендуется прежде всего в пастырской книжности. Среди отцов Церкви чаще других останавливается на этом Иоанн Златоуст[1792]. Но, если мы хотим найти самые скрупулезные советы, каким образом это (испытание) должно производиться, следует обратиться к сиро–палестинской книжности четвертого века. Автор, дающий самое ясное и развернутое наставление об этом предмете, — Дорофей Газский[1793]. Эта психологическая практика кажется достаточно близкой тому испытанию совести, которое было известно раннему стоицизму[1794], но цель у нее другая. Для Дорофея речь идет не о чистом «возвращении в себя»; мы испытываем себя с целью откровения помыслов, и это испытание входит как составная часть в духовное ведение, послушание ведущему.

Иоанн Лествичник сообщает нам о том, что ему приходилось видеть особые книжицы, которые у монахов были всегда при себе и куда они заносили все свои проступки и помыслы в течение дня[1795]. Он говорит: «Если кто увидит, что над ним особую власть имеет тот или иной порок, ему следует вооружиться против этого врага. Ибо если мы не победим именно его, то не обретем и никакого плода победы над всеми другими»[1796]. Всеобщее, постоянно практикуемое испытание себя постепенно превращается в «особое испытание» (позднее формализованное на Западе как особая метода)[1797].

4. Восемь помыслов

«Все бесовские помыслы вносят в душу представления вещей чувственных…»[1798]. «Мы распознаем их (бесов) на основании помыслов и распознаем помыслы на основании их предметов»[1799]. Такое рассуждение позволило Евагрию по–новому обосновать различение духов и построить схему такого различения.

Свод его учения содержится в главе б Практического изложения: «Родовых помыслов (οι γενικοότατοι λογισμοί)[1800], к которым сводятся все помышления, суть восемь: первый помысел чревоугодия (γαστριμαργία), затем — блуда (πορνεία), третий — сребролюбия (φιλαργυρία), четвертый — печали (λύπη), пятый — гнева (όργίή), шестой — уныния (άκηδία), седьмой — тщеславия (κενοδοξία), восьмой — гордыни (ύπερηφανία)»[1801]. Последующие главы анализируют эти восемь помыслов и для каждого из них предлагают свои лекарства. Теория восьми помыслов ~ основная часть общего учения Евагрия. После него эта теория приобретает огромное значение в истории духовности.

Был ли Евагрий первым, кто учил об этом? Сам вопрос был поставлен уже в конце пятого века Геннадием Марсельским[1802]. Ориген составлял списки пороков, в которых нельзя не заметить определенной аналогии списку Евагрия[1803]. У Оригена Евагрий позаимствовал и символику борьбы с пороками как завоевания Ханаана под предводительством Иисуса Навина — Христа[1804]: согласно Вт 7, 1 там было «семь народов, враждебных народу Израильскому». Но почему же тогда пороков восемь? «Потому что евреи к этому времени уже вышли из Египта»[1805]. Представляется, однако, что список Евагрия восходит к более широкой традиции. Авторы эллинистической эпохи составили великое множество разнообразных каталогов пороков; несколько таких списков дает и Новый Завет[1806]. Среди восьми пороков, входящих в список Евагрия, оригинальность составителя больше всего проявилась в шестом, унынии, искушении отшельническом по преимуществу.

Перейдя в труды Иоанна Дамаскина, евагриев список стал неотъемлемой частью общего духовного воспитания[1807]; некоторая неопределенность сохранилась только за порядком следования печали и гнева, которые иногда меняются местами[1808]. На каких же основаниях был избран именно этот порядок?

Евагрий уточняет, что тремя искушениями, которым подвергся Христос, были чревоугодие, сребролюбие и тщеславие[1809]. Три этих помысла, соответственно, составляют основу списка; все остальные тяготеют к тому или другому из них[1810]. Однако порядок этот более всего соответствует эмпирической последовательности преодоления пороков, как она наблюдается в ходе духовного развития.

Судьба, которую пережила классификация пороков на Западе после Кассиана, известна. Решающую роль в ее эволюции сыграл Григорий Великий, автор Моралий[1811]. Григорий сохранил термины Кассиана, но удалил из списка уныние, acedia, введя вместо него зависть, invidia, вынес за пределы списка гордыню, superbia (гордыня, как филаутия, самощажение на Востоке, почитается здесь царицей пороков)[1812], и свел таким образом весь список к семи терминам. Он изменил также и порядок их следования, вдохновляясь стихом Писания, звучащим в версии Вульгаты так: Initium omnis peccati est superbia (Сир 10, 15). Позднее гордыня и тщеславие были объединены — и таким образом сложилась окончательная классификация семи смертных грехов, с тринадцатого века принятая на Западе[1813].

Расхождения между списками Востока и Запада не слишком существенны. Зависть, появившаяся на месте печали, представляет собой не что иное, как особый род печали: это печаль по поводу чужого блага. Если в унынии на Западе видят прежде всего лень, то речь идет всего лишь о специфической точке зрения. Можно сказать, что латинский список построен в догматической перспективе, тогда как восточный более психологичен, благодаря этому он больше применялся духовными писателями в практических наставлениях.

Христианские авторы любили приводить живые примеры чревоугодия, которые давало им Писание: Ева, Исав, Олоферн… Чревоугодие стоит у начала страстей, как Амалек начальствует над народами[1815].

Климент Александрийский различает три проявления этого порока: οψοφαγία — обжорство, неумеренное употребление изысканных кушаний, γαστριμαγηία — чревобесие и λαιμαργία — гортанобесие[1816]. Кассиан различает чревоугодие, которое заставляет монаха есть прежде предписанного часа, затем то, которое заставляет есть неумеренно много, и, наконец, то, которое побуждает искать каких‑то особо услаждающих его вкус яств[1817]. Евагрий под чревоугодием понимает искушение, внушающее монаху, что нужно бы смягчить суровость поста под предлогом того, что пост вредит здоровью[1818]. Иоанн Лествичник говорит также о желаниях, мечтах, сновидениях, которые доказывают, что алчность к пище еще не укрощена[1819]. Особым, известным в монашеской среде грехом было λατροφαγία, тайноядение, вкушение пищи втайне[1820].

Предлагается целый ряд телесных средств для победы над этим пороком[1821], но Кассиан добавляет: «Мы никогда не могли бы пренебречь алчностью к земным яствам, если бы душа… не нашла большей радости в созерцании»[1822].

Часто подчеркивается связь между чревоугодием и блудом[1823]. С тщеславием же, напротив, этот бес несовместим[1824].

Евагрий определяет блуд как «похоть к различным телам»[1825]. В Отечниках[1826] различаются три «телесных движения: первое из них естественное (φυσική κίνησις, naturalis carnis motus, no Kacсиану)[1827], второе происходит от излишеств в еде и питье, а третье внушается бесами». Если помыслы, внушенные им (бесом), не сопровождаются страстью, тогда, — полагает Евагрий, — они не будут для нас «препятствием к богопознанию»[1828].

По словам Максима Исповедника, «три причины побуждают любить деньги: желание удовольствий, суета, маловерие; самая тяжкая из трех — маловерие»[1829]. Именно об этой, третьей, причине думает Евагрий, когда говорит, что бес жадности внушает чувство неуверенности[1830]. Лествичник называет этот порок «идолопоклонством»[1831], упованием на тварь.

Опасности впасть в помысел сребролюбия более других подвержены отшельники и монахи, живущие отъединенно[1832], искушаемые под предлогом того, что подобает творить добро ближним, раздавать милостыню[1833], тогда как в действительности «невозможно, чтобы в ком‑либо любовь сосуществовала с богатством»[1834].

Евагрий определяет печаль как στήρησις ήδονής, нехватку какого‑либо наслаждения[1835], или же как последствие гнева[1836]. В соответствии с предметом, которого недостает человеку, с тем, о каком лишении он печалится, следует различать печаль «по Боге», покаянный плач, penthos[1837] и печаль–порок, если она, как говорит Иоанн Отшельник, относится «к вещам мирским, если это плотская печаль»[1838].

Нет зла хуже печали, она разбивает волю, говорит Иоанн Златоуст: «Она нападает не только на плоть, но и на самую душу… Она — палач, не знающий устали, сокрушающий силу души»[1839]. Он призывает некую Олимпию, добродетельную женщину, победить άθυμία, «власть малодушия»[1840]. Авва Исайя говорит, что дух печали «приводит в действие множество орудий преследования, пока не отнимет у тебя всякую крепость»[1841].

Златоуст противополагает печали христианское терпение[1842], авва Исайя — покаянный плач, печаль «по Боге»[1843]. Еще до него Евагрий писал: «Тот, кто бежит всех удовольствий мира, подобен крепости, неприступной для беса печали»[1844].

О печали говорят многие русские авторы[1845]. Феофан Затворник видит в чередовании утешений и отчаяния этапы на пути внутренней жизни и устанавливает правила поведения (в обоих случаях), которые помогут извлечь из них духовную пользу[1846].

Определение гнева как «вскипания гневливой части души» (ζέσις θυμού) приписывается Сенеке и некоторым другим стоикам[1848]; оно было воспринято Евагрием[1849]. Это «движение (души) против того, кто совершил нечто ошибочное или представляется (нам) таковым»[1850]. Как и в печали, в гневе можно различать естественное действие гневливой (части души) и действие «противоприродное»[1851].

«Именно гневу присуще, — пишет Лествичник, — сражаться с бесами»[1852]. Евагрий видит в гневе (thymos) великую силу, «разрушительницу (злых) помыслов»[1853]. Гнев не должен быть обращен против ближних. Никон Черногорец советует тщательно различать обстоятельства: «Необходимо действовать по духовному разумению и по смыслу Св. Писания, с сердцем милостивым и свободным; гневаться на всякую вещь плотскую и противную благочестию; но необходимо все же не забывать и о недостатке духовных даров»[1854].

По мнению Иосифа Волоколамского, гнев следует направлять также и против еретиков; он любопытным образом комментирует стих псалма (Пс 4, 5): «Гневайтесь» на ергтика, не впадайте в грех небрежения[1855].

Гнев способствует возрастанию thymos’a., который приводит нас, по мысли Евагрия, в состояние одержимости[1856]. Евагрий перечисляет четыре признака, сопутствующих негодованию: гнев держит душу в возмущении день и ночь, в особенности во время молитвы; он вызывает в памяти лицо того, кто опечалил нас; он порождает призраки и ночные страхи[1857]. Важно и то, что гнев нарушает нормальную деятельность разумь — созерцание[1858]. Потому злопамятство, μνησικακία, память об обидах, является препятствием для молитвы[1859].

В соединении с ненавистью[1860] гнев порождает ложное стремление к жизни в уединении[1861]. В противоположность ему приветливость (гостеприимство), орудие примирения, успокаивает возбужденные чувства[1862]. Антоний Великий советует монахам «непрерывно размышлять над тем, что говорит Апостол» в Еф 4, 26: «Солнце да не зайдет во гневе вашем»[1863]. Дорофей полагает, что необходимо прежде всего отсечь корень этого греха — не ставить себя выше других, не превозноситься перед ближним[1864].

Евагрий обобщает способы излечения от гнева в следующем изречении: «Если возбуждена гневливая часть (души), то псалмодия, терпение и милосердие утишат ее»[1865].

В Житии Антония Великого[1866] и в творениях Оригена термин άκηδία сохраняет тот смысл, который ему придавался в античном употреблении: небрежение, отсутствие интереса (ср. Пс 118, 28; Ис 61, 3). Но он уже окружен терминами, которые ориентируют на его евагреанское осмысление: уныние как немощь (δειλία), изнеможение (κατήφεια), печаль (λύπη) и так далее. Вероятно, Евагрий первым отождествил духа уныния с «бесом полуденным» из псалма 90 (ст. 6)[1867].

Коптские переводчики передавали это слово как pehloped, усталость (сердца), сирийцы — как quta, rеуаnа, упадок (духа)[1868], славяне — как уныние. Латинское taedium стало употребляться позднее, Кассиан же еще сохраняет греческое acedia[1869].

Кассиан живописно набрасывает образ монаха, подпавшего унынию: «Демон уныния, именуемый также бесом полуденным, тяжелее прочих. Он нападает на монаха в час четвертый[1870] и осаждает душу его до часа восьмого[1871]. И представляется тому, что солнце движется слишком медленно или вообще стоит; и кажется ему, что в дне пятнадцать часов. Он (бес уныния) также вынуждает его не сводить глаз с окон, выходить то и дело из кельи, поглядывать на солнце, далеко ли до девятого часа[1872], и смотреть туда и сюда… Затем он внушает ему отвращение к тому месту, где он обретается, к образу жизни, которую он ведет, к ручному труду и, что хуже прочего, побуждает усомниться в милосердии братьев и думать, что некому утешить его. И если случится, что в такие дни кто‑либо опечалит этого монаха, бес и этим воспользуется, чтобы увеличить его отвращение. И побуждает он его мечтать о других местах, где легче было бы ему добыть потребное для жизни, и искать ремесла полегче и подоходнее; внушает, что угождение Богу не зависит от места: всюду, говорит он, можно поклоняться божеству[1873]. Добавляет к тому и воспоминания о родных и о былом его житии, заставляет помышлять, как долга жизнь, показывая ему труды подвижничества; одним словом, пускает в ход все свои, как говорится, осадные машины, чтобы заставить монаха оставить свою келью и бежать с поля битвы. За этим бесом не приходит сразу вслед какой‑либо иной — душевный мир и несказанная радость утверждаются в душе после сражения (с ним)»[1874].

Нелегко уточнить разницу между унынием и печалью. Восточная монашеская традиция различает их, подчеркивая следующее обстоятельство: уныние, как описывает его Евагрий, связано с отшельническим образом жизни и противостоит упорному пребыванию в своей келье и уединенной жизни. По Лествичнику, самым сильным лекарством против уныния, как и против печали, является penthos[1875].

Библия определила связь славы с моральными и религиозными ценностями. Только в Боге прочное основание славы (Пс 62, 6. 8). Слава становится пустой, тщетной, если она ищет вознаграждения добродетелям в человеческом восхищении; она возрастает с ростом добродетелей[1877], но она же лишает их ценности[1878].

«Помысел тщеславия — высокий помысел, который легко может просочиться в (душу) добродетельного человека, если ему захочется оглашать собственные духовные подвиги и гнаться за славой людской[1879]. Он заставляет его воображать бесов, испускающих вопли, исцеленных (им) женщин, толпу, которая касается его одежд; она предвещает ему, что вот–вот его рукоположат в священники, и приводит к дверям его людей, пришедших повидать его; а если он не захочет, его утащат связанным…»[1880]

Проявлением тщеславия служит parrhesia (в плохом смысле слова)[1881]: излишняя развязность, эксцентрическое поведение среди людей[1882].

Тщеславию следует противопоставлять άψήφιστον, непереводимый термин, включающий в свое значение многие аспекты: не принимать и не требовать ни первенства, ни какого‑либо отличия перед другими, соглашаться с тем, чтобы тебя ни во что не ставили; «отрекаться себя»[1883], что предполагает достижения некоего «ведения»[1884], созерцания истинных ценностей.

В Св. Писании гордыня по преимуществу грех язычников, стремящихся противостоять Богу; такую гордыню впечатляюще выражают слова Олоферна: «Кто же бог, как не Навуходоносор?» (Иф 6, 2)[1885]. Забвение Бога заключено уже в тщеславии; некоторые видят в нем просто менее тяжелую форму гордыни[1886]. Большая часть духовных авторов Востока, тем не менее, сохраняет евагрианское различение. Это различение производится на основании предметов, в связи с которыми человек хочет добиться признания: идет ли речь о «суетном» (прекрасные волосы, прекрасный голос и т. п.), не имеющем ценности, или же о божественных дарах (благодати, святости) налицо отказ от «признания Божией помощи»[1887].

«У беса гордыни два способа уловления, — говорит Максим Исповедник, — или он побуждает монаха относить свои добрые дела к себе самому… или же… внушает ему высокомерие к его еще несовершенным братьям»[1888]. Таким образом, это — опасность для совершенных. Отечпики повествуют о таких людях, которые после долгой аскезы впадают в безумие, неистовство, έκστασις φρενών, по причине гордыни[1889].

Гордыня — величайший из всех грехов, поясняет Ориген, это изначальный грех Лукавого[1890]; по Златоусту она — «корень, исток, мать греха»[1891]. Она является в конце, «когда страсти уже спят»[1892], когда в определенном смысле остальные семь пороков уже преодолены.

Гордыню можно укротить, если «все свои добрые дела относить к Богу»[1893]; можно побороть ее смирением: «Дьявол поистине может подражать всем добрым делам, которые мы мним, что творим, но в деле любви и смирения он воистину проиграл…»[1894].

Богохульство (βλασφημία), будучи полной противоположностью хвале, которую человек должен обращать к Богу, — преимущественный знак этого беса[1895]. Духовные писатели отмечают внезапность и насильственность нападений этого беса[1896]. Он противостоит молитве.

Григорий Великий говорит о гордыне как о корне всех пороков[1897]. Для Евагрия «первый из всех (злых) помыслов — помысел самощажения (filautifla); из него происходят все восемь»[1898]. Это — общее учение всех Восточных отцов[1899].

Этимологически филаутия означает любовную бережность к себе. «Человек по природе друг себе самому; это законно!» — говорит Платон[1900]. Но он же замечает: «В самом деле… эта великая любовь к себе самому становится для каждого причиной всех ложных действий»[1901]. Аристотель различает два рода филаутии: благородный муж ищет (из дружбы к себе) добродетели, низкий человек — материальных благ и чувственных удовольствий[1902].

Для Филона Александрийского филаутия равнозначна нечестивости[1903]; со временем это слово приобретает все более отрицательный смысл (ср. 1 Тим 3, 2). Максим Исповедник может быть по праву назван великим знатоком, доктором филаутии[1904]. Он определяет ее как «страсть к (собственному) телу»[1905], как «неразумную нежность к своей плоти»[1906]. Кардинальный выбор между духом и плотскими удовольствиями в своей нравственной сути предстает как выбор между счастьем–блаженством и наслаждением. Самощадящий, φίλαυτος, — «друг себе себе же во вред»[1907]. Начав с филаутии, человек движется к поиску чувственных удовольствий и, таким образом, через все пороки — к гордыне.

Как и филаутия, самоволие, θέλημα ίδιον, плотская воля, τό θέλημα σαρκικόν, κακόν, πονηρόν, ιδία σύνεσις, ιδία καρδία… — это желание, противное истинной природе человека[1908]. Немногие авторы в истории христианской духовности с такой настойчивостью говорили об опасности самоволия, как Дорофей Газский[1909]. Он настаивает на необходимости «сокрушить эту бронзовую стену между человеком и Богом», «скалу отторжения»[1910], и дает ее описание. Самоволие не есть, собственно, качество или действие воли и, вообще говоря, не волевой акт, противостоящий вожделению, как это выглядит у Климента Александрийского[1911]. Самоволие — это страстное движение, следующее за помыслом, дурным помышлением. Это склонность, προσπάθεια, желание, возникающее незамедлительно за образным представлением[1912].

К самоволию, перводвигателю, присоединяется δικαίωμα — стремление подыскать себе оправдание (слав.: «непщевание вины о гресе»). Вместо того чтобы пресечь тяготение (к дурному), вызванное помыслом, тот, кто «исполняет собственную волю», самовольный, отыскивает подтверждение в каком‑нибудь стихе Писания или в отеческом изречении, чтобы представить самому себе дело так, будто он на верном пути. Здесь самооправданию, δικαίωμα, начинает сопутствовать μονοτονία, настойчивость, упорство[1913]. «Если убеждение в (своей) правоте приходит на подмогу воле (своеволию), худо кончит этот человек»[1914].