Духовная традиция восточного христианства

1. Общие источники

Между Словом Божьим и жизнью верующих существует тесная связь, ибо Слово, откровение Божественной славы, неразрывно связано с откровением Божьих заповедей; таким образом, всякий верующий призван согласовывать свою жизнь со Словом Божьим[7]. Новеллы императора Юстиниана, советы Вар–сануфия, мистические доверения Симеона Нового Богослова и другие тексты свидетельствуют об общем послушании Библии, представляющей собой правило жизни. Но в наибольшей степени Василий утверждает неизменный принцип, согласно которому каждое наше слово и действие должно заручиться свидетельством Писания[8]: именно в нем следует искать logion и politeia для спасения своей души[9].

У созерцателей мы встречаем символ духовной пищи, вкушения Писания; это глубоко библейский символ, вошедший в традицию через Оригена, согласно которому Писание и Евхаристия тесно связаны между собой[10]. Поскольку Библия есть «воплощение» Божественного Логоса, то само размышление над Священными книгами позволяет постепенно открыть Божественную тайну, обретающую пристанище в нашем сердце[11].

Отцы–пустынники относительно нечасто цитируют Библию, однако живут и преисполняются ею[12]. Обстоятельное изучение типикона и агиографических писаний показало бы на конкретных примерах, в какой мере монахи были сведущими в Писаниях. Серафим Саровский, например, еженедельно перечитывал Новый Завет целиком[13].

Чтение наизусть пассажей из Писания было распространено у анахоретов и рекомендовалось ими[14]. Глубоко проникнутые священными текстами, некоторые иноки непрестанно повторяют их для молитвенного размышления[15] и для духовного окорм–ления других[16].

Часто благодаря этому заучиванию библейские тексты обретают новое духовное наполнение, ибо это заучивание наизусть способствует раскрытию их духовного содержания. «Читая Библию, — пишет П. Евдокимов, — Отцы читали не столько тексты, сколько живого Христа, и Христос говорил с ними; они принимали Слово как принимают евхаристические хлеб и вино, и Слово несло в себе глубину Христа»[17]. Посему богодухновенный характер и божественное происхождение Священных книг являются для отцов тождественными понятиями. Как они полагали, именно благодаря молитвенному повторению библейских текстов (преимущественно псалмов) сила Духа действует в мире[18].

Преисполненная тайн, Библия превосходит человеческое понимание. Поэтому непременным условием чтения и понимания становится чистота жития. Достаточно вспомнить пример Досифея, благодаря целомудрию своего жития «начавшего понимать некоторые места Писания»[19]. Как это прекрасно выражено П. Евдокимовым, «воплощение» Писания «предполагает ответный порыв воспринимающей стороны, некое взаимопроникновение», своего рода «перико–резис», по образу соединения двух природ в личности Христа[20].

Известно, каким почитанием пользовалась Святоотеческая традиция у восточных авторов. Приведем пример из Луга духовного Иоанна Мосха: «Если ты найдешь максиму св. Афанасия и у тебя нет листа ее записать, запиши ее на своих одеждах!»[21].

Отцы Церкви четко различали два источника веры: Писание, с одной стороны, и «таинства Церкви, которые мы не находим в Писании»[22], с другой стороны. Если сначала отмечалась необходимость живого устного предания[23], то позже учение отцов было записано и стало «божественным писанием». Такой убежденный «традиционалист», как Иосиф Волоколамский, находит подобное расширение понятия «божественное писание» справедливым: «Мы получили свидетельство Писания, то есть Ветхого Завета и Пророков, Святого Евангелия и Апостолов, а затем и всех писаний, оставленных нам Отцами и Вселенскими Учителями»[24]. Святоотеческое предание соразмерно по своему значению с Писанием, ибо «Отцы писали каждый в свое время для Церкви и подвигаемый Духом Святым»[25].

В результате мы наблюдаем порой преувеличенное почитание духовных писаний[26], страх выразить нечто от себя[27] и непременное стремление ограничиваться только компиляциями «Писаний»[28], ибо чувствуешь себя недостойным прямого вдохновения Духом Святым[29]. Выступая против этих книжнических умонастроений, некоторые авторы вновь стали настаивать на живом предании, которое «предполагает посредничествующее действие Святого Духа, которое может достичь своего полного расцвета и приносить плоды только в Церкви…»[30].

Следовательно, когда говорят о «традиционализме» Восточной Церкви, не следует забывать, что Предание — это «жизнь (Церкви), в которой каждый ее член может участвовать в меру своих способностей; придерживаться преданий означает быть причастным тайнам, откровенным Церкви»[31].

Это живое предание неотделимо от церковной молитвы. В самосознании Церкви догма и культ связаны тесными узами[32]. Ириней утверждает, например, что «наше учение находится в согласии с евхаристией и подтверждаемо евхаристией»[33], а для Феодора Студита «литургия есть представленное в свернутом виде домостроительство спасения»[34].

В этом контексте понятие «отец» принимает значение более широкое, чем в современных «патрологиях». Для духовных авторов «боговдохновенными отцами» являются пустынники и их наследники; из великих творений вселенских учителей наибольший интерес они проявляют к аскетическим трактатам. Тогда становится затруднительным считать эпоху отцов закончившейся. Патерик Sinagoge Павла Евергета является одной из крупных пат–ристических антологий. Хотя по–прежнему древность пользуется особым почитанием, но и «современники» (для него таковыми были Афанасий Синаит, св. Ефимий Младший и другие) также могут считаться отцами при условии обнаружения их святости. Павел Евергет их всех рассматривает как «богоносцев» и относит их слова к богодухновенным Писаниям[35]. Биограф Симеона Нового Богослова говорит о своем герое: «Ёго мысль была подобна мысли Апостолов, ибо Дух Божий говорил его устами, и он наставлял верных своими вдохновенными писаниями»[36].

Некоторые историки прежде всего обращают внимание[37] на тесную связь христианства с иудаизмом[38]. Иные исследуют соприкосновение христианства с предшествовавшей и подготовившей его культурой и цивилизацией или же, напротив, противостоявшими ему[39]. Иных же непосредственно занимают вообще религиозные обряды и верования, чтобы выявить их близость или чуждость христианству[40]. '

Совершенно очевидно, что проблема отношения христианства к предшествовавшим религиозным традициям не исчерпывается параллельным сопоставлением двух «систем», как, впрочем, недостаточно увидеть в религиозном опыте христианских народов плод некоего синкретизма. Тем более нам не хотелось бы говорить об «адаптации» христианства к греческой, сирийской, русской и любой другой среде. Если необходимо это выразить в соответствующем понятии, наиболее приемлемым представляется говорить о постепенном «воплощении» божественной жизни через Христа в Духе в конкретном национальном контексте, внутри различных традиций и умонастроений.

Речь идет о динамическом и нарастающем обожествлении. Глубина, этой христианизации форм и человеческих представлений варьируется в зависимости от глубины духовной жизни тех народов, в которых воплощается христианство.

Несомненно, окажется полезным сопоставление образа мышления иудеев, греков, психологических особенностей умонастроений славян, отношения африканцев к действительности… Однако следует избегать сопоставления «христианства» с философией греков, египтян, славян и других народов, ибо христианская духовная жизнь всецело воплощается во всякой реальности человеческого бытия.

Но это не мешает сопоставлять разновидности «воплощений христианства»: наиболее древнее в иудейской среде, в среде эллинской, армянской, грузинской и так далее. Никто не сомневается в том, что противостояние иудео–христианства и эллинистического христианства в наибольшей степени будет занимать тех, кто пытается выявить характеристические черты духовной традиции христианского Востока.

Христианство возникло прежде всего как течение внутри иудаизма; христианские богословие и институции поэтому наиболее глубоко пустили корни именно в той среде, с которой они связаны своим происхождением. Теперь становится более очевидным, насколько воззрения на проблемы духовной жизни в иудейской среде отличны от греко–романского мира. При этом подчеркивается противоположность мышления динамического и статического, субъективного и объективного, интереса к форме и интереса к материи, мышления, основывающегося на слышании, и визуального, практики и теории и так далее[41].

С другой стороны, открывается, что иудео–христианское богословие, являясь таковым в подлинном значении слова, представляет собой попытку построить целостное видение, способное увидеть в любом событии из жизни Христа и Церкви исполнение вечного промысла Бога. Оно возникает как богословие истории, отличающееся космическим характером: деяние Слова, прообразованное в истории Израиля, преисполняет собой все духовное пространство и касается всей полноты творения.

Многие моменты этого первоначального богословия перешли в традицию греческих отцов, но прежде всего продолжают жить в среде христиан семитского происхождения (в сирийской и эфиопской традиции), а также среди армян[42].

Христианская религия родилась в иудейской среде, уже соприкоснувшейся с эллинизмом и отчасти эллинизированной. Условно говоря, древнее христианство развивается в восточном бассейне Средиземноморья, то есть в контексте греческой культуры (скорее греко–латинской).

В этом культурном и духовном ареале господствовали философские учения, которые отцы изучали в школе и которые определяли круг их жизни. Речь идет об эклектической философии; своего рода религиозно–философском койне, соединявшем в себе общий стоицизм, пифагорейство, высокий платонизм и позднейший неоплатонизм. В отличие от своей классической поры, тогдашняя философия уже выделялась особенным характером своих нравственных и религиозных ориентаций.

Неоднократно было показано влияние этой философии на развитие христианского учения, христианских догм[43]. Теперь зададимся вопросом о том, действительно ли и в какой мере воззрения и практика совершенной христианской жизни претерпели влияние эллинизма[44]. Но прежде, чем говорить о непрерывном воздействии, необходимо исследовать сложную игру действий и ответных противодействий. Отцы были греками, обратившимися в христианство; ясно, что «христианизация» человека, к тому же и принадлежавшего к определенному кругу, может иметь разные ступени и бесчисленные оттенки.

Многие отцы стремились показать различие между мудростью века сего и Божьей премудростью (см. Рим 1,18 сл.; 2, 14 сл.). Была ли языческая философия бесовским заблуждением[45] или по меньшей мере суетной[46], областью бледных подобий[47], «преданием человеческим»[48]?

Уже в середине II в. мы встречаем Иустина, языческого философа, обратившегося в христианство и при этом сохранившего почтение к усвоенной им ранее мудрости[49]. Именно в Александрии — средоточии учености, столице эллинизма и иудаизма, перекрестном пункте восточной мудрости — проблема возникает со всей остротой. Климент ясно представляет себе, насколько недостаточно и даже зловредно заведомо негативное отношение[50]. Своеобразие вклада Оригена состоит в том, что он мог сделать синтез двух взаимоисключающих отношений, представленных его предшественниками. Прежде всего он усмотрел в мудрости века сего идолопоклонские устремления; языческий философ действительно из произведений своего ума творит кумира; вместо того чтобы воспринять истину от Бога, он дает собственную истину — для христиан это не что иное, как соблазн и искушение, «золотой кумир»[51]. Но с другой стороны, он убежден, что полный отказ от философии обрек бы христианина остаться бедным посреди собственных богатств, запрещая себе воспользоваться способностями человеческого разума и выражения, чтобы их сообщить, защитить, испытать[52].

Затем все чаще признается полезность философии как приготовления евангельского откровения[53]. Будет проповедано, что библейское откровение подобно солнечному свету, при котором меркнет сияние светильника[54]. Духовные писатели испытывали самый настоящий ужас перед лицом искушений рационализма, ибо понимали существенное различие между «бесплодным» знанием и знанием «духовным», а также осознавали опасность принять первое за истинное знание[55]. Они столкнулись с двусмысленностью формулы fides querens intellectum[56], ибо вера искала ведения, созерцания[57], а не чисто рационального знания.

Зачастую авторы, признанные «еретическими», тем не менее почитаются как духовные наставники христианской общины, обвинившей их в богословских заблуждениях, но никак не отвергнувшей их аскетическое и мистическое учение. Греческая литература дает тому яркие примеры. Ориген, начиная с VI в., приобретает эпитет нечестивого, однако чем более изучается его духовное наследие, тем он оказывает более мощное воздействие. Духовные проповеди Псевдо–Макария могут содержать осужденные православием предположения, заимствованные из Аскетикона мессалиан, однако на протяжении веков они окорм–ляют души христиан[58]. Автор мистических сочинений Исаак Сирин, весьма почитаемый в Византии и России, был несторианс–ким епископом[59]. Авва Исайя, цитируемый в Добротолюбии, был монофизитом[60].

Духовная традиция является пережитой на опыте догмой[61], но никак не плодом абстрактных заключений. Духовное знание имеет иерархию принципов, отличную от той, которую можно было бы вывести из умозрительного синтеза, воспринятого априори. Вероучительная ересь состоит в «подборке» истин веры. Духовное учение «еретика» будет заблуждением, если оно основывается на подобной «редукции» веры, тогда как это неприемлемо для подлинного мистика, который, напротив, принимает принцип соблюдения всех заповедей и прежде всего заповеди любви, praxis (делания), в качестве гаранта верности своей созерцательной жизни и духовного знания[62].

2. Творения духовных авторов отдельных Церквей

Первыми греческими «духовными» писателями, без сомнения, являются древние отцы. Христианский Восток никогда не забывал о «духовной» наполненности их произведений. Ограничимся пока лишь некоторыми предварительными замечаниями, адресованными тем, кто сегодня обращается к изучению патристики с этой точки зрения.

Значение, приписываемое тому или иному творению в руководствах к изучению патрологии, не всегда соответствует его реальному влиянию: часто духовные отцы читали и перечитывали сотницы (центурии) — сборники изречений, сгруппированных по сотням — но о них учебники патрологии[63] упоминают лишь вскользь. Поскольку не всегда была возможность иметь в руках произведения целиком, бытовали сборники проповедей (омелиа–рии)[64], антологии (прежде всего, Пандекты Никона Черногорца[65] и Сборник Павла Евергета[66], а в позднейшую эпоху Добротолю–бие Никодима Святогорца)[67]. Каждая отдельная Церковь, каждое духовное направление и почти каждый монастырь имели в своем распоряжении «своих отцов», выбранных по идеологическим критериям или же случайно.

Укажем, однако, несколько произведений, необходимых для изучения духовной традиции: творение Оригена О молитве; Житие св. Антония Великого, написанное Афанасием; Отечники (Патерики); Лавсийская история Палладия; Луг духовный Иоанна Мосха;

Жизнеописания сирийских монахов Феодорита Кирского; Правила Василия Великого; О жизни Моисея и Толкования на Песнь песней Григория Нисского; О молитве и Главы практические Еваг–рия Понтийского; Сотницы о духовном совершенстве Диадоха Фотикийского; Сотницы о любви Максима Исповедника; Лестви–ца Райская Иоанна Лествичника. Из латинских отцов на Востоке читали Диалоги Григория Великого (прозванного вслед за тем Григорием Двоесловом); Кассиан же, писавший по–латыни, тем не менее считается восточным автором.

Первым учителем византийской эпохи является Феодор Студит (+ 826), реформатор монастырской жизни «согласно учению Отцов», в духе василианского кеновитизма[68] (общежительного монашества Василия Великого).

В IX–X вв. ничего значительного не прибавилось в аскетической книжности. В атмосфере приближающейся духовной засухи в Персии открывается новый источник — греческий перевод творений сирийского инока Исаака Ниневийского. По существу это было возвращением к созерцательному по своему духу учению Евагрия[69].

Одиннадцатый век оставил нам великого мистика Симеона Нового Богослова (+ 1022), а также несколько знаменитых типиконов (Евергета, Пакуриана, Алексия Студита, Михаила Аттали–ата), сыгравших важную роль в становлении монашества[70]. Со своим неизменным спутником Никитой Стефатос Симеон разделит подобающие почести, особенно начиная с XIV века[71].

На заре XIV в. Григорий Синаит[72] откроет собой наиболее значительное в истории Византии возрождение духовной традиции исихазма на Афоне[73]. В средоточии богословского синтеза Григория Паламы (+ 1359) находятся учение об обожении человека и связанное с ним учение о «Фаворском свете»[74]. Среди его последователей почетное место занимает Николай Кавасила (+ около 1380), чей труд Жизнь во Христе считается одним из лучших творений византийской духовной традиции[75].

Что касается последующих столетий, ограничимся лишь упоминанием произведений и имен авторов, которых издатели Добротолюбия сочли достойными войти в их сборник Tomus Hagioriticus, составленный Филофеем Коккиносом, а именно сотницы двух ксанфопулосских иноков — Каллиста и Игнатия; Симеона Солунского и некоторых других.

В течение двух веков наиболее популярной настольной книгой аскетов была Спасение грешных Агапия Ландо (+ до 1664)[76]. В конце XVIII в. греческая Церковь переживает великое духовное обновление, главными подвижниками которого являются Макарий Коринфский (+ 1805) и Никодим Наксос (Святогорец) (+ 1809). Они опубликовали Добротолюбие, или словеса и главизны священного трезвения[77] ^— сборник наиболее важных текстов о жизни и молитве исихастов от отцов–пустынников до проповедников неоисихазма. Влияние этого обширного собрания станет особенно ощутимым в России в XIX веке[78]. До наших дней остается весьма почитаемой Невидимая брань Никодима Святогорца — греческое переложение Духовной брани Л. Скуполи[79].

Во II–V вв. родиной, дорогой сердцу грекоязычной христианской духовной традиции, был Египет; но одновременно с этой ученой духовностью, в первую очередь александрийской, в христианском Египте развивается духовная литература населения, говорившего на египетском языке, который на своей заключительной стадии развития превратился в коптский, существовавший в виде различных диалектов. С литературной точки зрения наиболее важным является саидский диалект, бытовавший на юге; на ахминикс–ком, субахминском и фаюмском диалектах Среднего Египта написаны многочисленные апокрифические произведения и манихейс–кие рукописи. Богайрский, диалект Нитрии, последним развился как литературный язык, в первую очередь в связи с переводами саидских рукописей, выполненных в IX–X вв., когда мона–стырь св. Макария стал столицей египетской Церкви. С этой поры коптский язык все более и более соперничает с арабским.

Что касается многих апокрифов Ветхого и Нового Завета, границы между гностическими, манихейскими и ортодоксальными рукописями зачастую трудно определимы. Чувство прекрасного, соединенное с самыми высшими формами христианского благочестия, нашло свое выражение в агиографических писаниях. Среди коптских манускриптов значительное место занимают монашеские сочинения, так как коптский язык был языком большинства древних монахов. Среди этих рукописей содержится и множество переводов с греческого.

В период Аксумского царства (V–VII вв.) активно переводят с греческого. Наибольшее количество оригинальных произведений появляется:

а) при митрополите Салама (в 1350–1390 гг.), давшем живой импульс к созданию агиографических произведений;

б) в период правления Зара Иакоба (1434–1468), прилагавшего все усилия к тому, чтобы своему народу дать правило веры и составить узаконения от имени Церкви;

в) в XVII в., когда приезжают миссионеры–иезуиты в связи с богословскими прениями;

г) наконец, в эпоху реакции против монофизитов в XVIII веке.

Эфиопская литература подчас выражает весьма своеобразные идей, типичные для умонастроений этой культуры. Мы находим духовные поучения, рассеянные среди Деяний мучеников, биографий основателей монастырей, апокрифических текстов, литургических гимнов, даже внутри законодательных кодексов. Благоговейное почитание Богородицы, составляющее гордость эфиопской Церкви, породило удивительную лирическую поэзию. Книга чудес Марии (Та’атга Maryam), переведенная на арабский язык с французского, в XIII в. покорила Египет и Эфиопию; и по настоящее время она является излюбленным духовным чтением. Книга Земмарии представляет собой сборник евхаристических гимнов. Апокалиптическая и апокрифическая литература в Эфиопии всегда пользовалась большой популярностью: по своей форме и идеям она продолжает библейскую традицию, что особенно драгоценно в произведениях этого жанра[81].

Сирийцами называют не только жителей Сирии, но также и тех, чей обряд использует или использовал в прошлом сирийский язык: яковитов, несторианцев, маронитов, сиро–малабаров. Большинство их писателей творили на сирийском языке. Однако после нашествия арабов многим пришлось принять язык завоевателей. Сирийская духовная литература весьма богата[82].

Два великих классика среди сирийских отцов творили в IV в. — Афраат[83] и Ефрем[84]. Среди последователей этой древней духовности в V в. выделяется Иоанн Отшельник (Апамейский)[85]. Важнейшими писателями VI в. являются Иаков Серугский[86], Филоксен Мабугс–кий[87], Стефан Бар–Судаили[88]. В VII в. — Иаков Эдесский[89], Дадишо Кватрайя[90], книга которого Одиночество семи недель[91] является в сущности исчерпывающим изложением аскетического и мистического учения. Большой популярностью в монашеских кругах почти всех восточных Церквей пользовались произведения Исаака Ниневийского (ск. в конце VII в.)[92], подлинного мистика, который в своем личном искании Бога опирался на духовный опыт других аскетов; его несомненным учителем остается Евагрий Понтийский.

Упомянем также Иоанна Далиафа (VIII в.)[93], Иакова (Дионисия) Бар–Салиби (+ 1171)[94], арабского писателя XIII в. Иоанна бен Абу Захария[95] и многих других.

Аскетическое учение сирийцев, при всей своей оригинальности, сохраняет тесную связь с древней духовной традицией. Оно основано на чаянии «жизни, что последует после воскресения» (Иоанн Отшельник). Стремление к точности приводит многих авторов к тому, что можно назвать научным подходом в изучении и описании движений души, страстей и молитвенного состояния. Как бы то ни было, их психологические наблюдения в целом являются более тонкими, чем замечания греков.

Священная гимнография, метрические проповеди (memre) стоят в ряду лучших образцов христианской поэзии. В многочисленных комментариях к книгам Нового и Ветхого Завета читается настоятельное приглашение обратиться к тайнам Священного Писания взором дитяти; они ищут прообразы Христа в поступках и деяниях ветхозаветных патриархов, образы Церкви — жены Христовой, правила повседневной жизни.

Армянская литература развивается от Месропа (+ 441) до наших дней. Как и сирийская, в своей основе это религиозная литература. Армяне много переводили, особенно в V, VIII и XII веках. Но начиная с V в. писатели создают и оригинальные произведения. Величайшем из них в X в. был Григорий Нарекаци, прозванный «Пиндар Армении». Под влиянием греческих отцов он написал Толкование на Песнь песней[96]. Но главным произведением, которое греки называют его именем «Нарек», является сборник 92 Священных элегий или, как мы сказали бы, Возношений, Молитв[97].

В XIII в. заканчивается золотой век армянской литературы. И только в XVIII в., когда по всей Европе умножаются гимназии и типографии, вновь расцветает и литература. Но подлинное обновление для армянской культуры связано с Мехитаристами[98].

Общие черты армянской духовной традиции выявляются на фоне истории армянского народа: великие потрясения препятствуют созданию великих богословских трудов. Монашество, следуя правилу Василия Великого, было тесно связано с литургической практикой. Привычка строго придерживаться обычаев и традиций прежде всего выражается во множестве гимнов, молитв, возношений Богу, среди которых мы находим и наиболее прекрасные из мистических творений всего мира[99].

Грузинская религиозная литература состоит в большей степени из переводов с греческого, армянского, сирийского, арабского. В начале VII в. Грузинская Церковь порвала с Арменией и с этого времени связала себя с халкидонским православием и византийской литературой.

«Золотой век» грузинской литературы (начиная с основания монастыря Иберов Иверона на Афонской горе в 980 г. до середины XVIII в.) ознаменован бесчисленными переводами аскетических трудов, выполненными активными переводчиками афонской школы и их последователями: св. Ефимом Святогорцем (+ 1028)[100], св. Георгием Святогорцем (+ 1065), Феофилом (XI–XII вв.), Ефремом Мцыри («Младший» + ок. 1100), Арсением Иквальто (+ ок. 1130), Иоанном Петрици (+ ок. 1125) и другими.

Особенно в повествовательной литературе отмечается известное количество независимых от греческой традиции произведений, таких как Жития Сирийских Отцов тринадцати иноков из Сирии, которые, вероятно, принесли монашество в Грузию, и в VI в. роман Варлаам и Иоасаф.

Оставаясь верной греко–халкидонскому православию, Грузинская Церковь сохранила также восточные невизантийские черты, что позволило ей сохранить свою самобытность[101].

Духовная традиция славян восходит к традиции древних отцов и к византийским течениям. Начиная с XVII в. она испытывает влияние Запада. Но на протяжении столетий традиции слились и развивались в согласии с умонастроениями славянских народов.

Самыми древними источниками этой традиции являются многочисленные жития святых, часто рукописные. Монашество получает широкое распространение начиная с XI века. Жизнеописания первых киевских аскетов вскоре были собраны в Киево–Печерский Патерик[102]. Позднее появились монашеские Уставы, в частности Нила Сорского (+ 1508)[103] и Иосифа Волоколамского (+ 1515)[104].

Именно монашество подарило духовной традиции славян ее лучших авторов: Дмитрия Ростовского (+ 1709)[105], Тихона Задонского (+ 1783)[106], Паисия Величковского (+ 1794)[107], Феофана Затворника (+ 1894)[108].

Следует отметить, что по сути дела религиозное вдохновение характеризует произведения русских писателей и мыслителей: Ф. Достоевского (+ 1881), В. Соловьева (+ 1900), П. Флоренского (+ 1937).

Однако, чтобы выявить отличительные черты славянской духовности, следует обратиться к живой традиции народного благочестия, духовному учению отцов (знаменитых старцев)[109], обрядам и обычаям Церкви в этих странах.

3. Обзор направлений духовной традиции восточного христианства

На Западе духовные школы различались либо по национальному признаку, либо по принадлежности к тому или иному монашескому ордену. На Востоке монашеских орденов никогда не существовало; что касается национального признака, то при всей этнической самобытности на духовном учении никак не отразились националистические устремления. Поэтому здесь невозможно применить западные принципы различения школ[110].

Тем не менее было бы большим заблуждением отождествлять «восточную духовность» с упорядоченной системой общих принципов. Часто при всем сходстве понятийного аппарата наблюдается разнообразие содержания, которое варьируется от крайнего мистицизма до пустого морализаторства. Истину следует искать в достаточно широкой самой по себе «золотой середине» духовной ортодоксии.

Духовность — это жизнь, и как таковая она развивается в процессе истории. Но история, лишенная событий, история идей без нововведений, без прений есть отсутствие истории. История не вычерчивается по заранее намеченному плану — ее созерцают, ею восхищаются, открывая в ней многоразличную Премудрость Божью (см. Еф 3, 10).

С другой стороны, чтобы исследовать огромный лес, в нем прокладывают тропинки в разных направлениях. Можно ли сделать что–либо подобное на духовной почве? Где найти четкие критерии? При устранении внешних обстоятельств остаются лишь внутренние черты самой духовной жизни. Речь идет о божественной жизни, которая реализуется в жизни человека, которая, будучи включенной в сотворенное мирозданье, развивается в обществе.

Единственная и общая для всякой духовной жизни цель состоит в полном и совершенном обожении. Но самый способ понимания и достижения этой цели обретает различные формы, в зависимости от воззрений человека на себя и свою человеческую природу: посвятить ли себя исключительно внешней деятельности или же развитию своих способностей к богопознанию, устремиться ли к созерцанию через разум или через сердце, идти в одиночестве или опираясь на видимый космос и сообщество людей.

Мы выбираем именно этот критерий — одновременно антропологический, космологический и социологический, — чтобы выделить пять основных тенденций восточной духовности. Впрочем, история показала, что это разграничение не более чем простая игра мнений. Конкретные факты подтверждают реальность этих устремлений.

Христианство зародилось как духовное движение в лоне иудаизма. Христианское богословие и институции в значительной мере определяются местом их происхождения[111]. Отношения Бога со своим народом традиционно мыслятся в категории союза; подобные отношения не склоняют к умозрениям, а побуждают к практике соблюдения заповедей[112]. Христиане будут жить и верить в простоте послушания Евангелию, пока отдельные мыслители не предпримут попытку передать христианское откровение в виде философской системы. Продолжительность «дофилософского» периода была различной в различных регионах. Он был более длительным в тех странах, куда христианство проникло раньше эллинистической философии, например, в Сирии — ареале сирийского языка (Афраат, Ефрем и еще в начале VI в. Иаков из Саруга). Здесь возобладали умеренные и сдержанные психологические воззрения, удивительно полное догматическое учение, мораль, проникнутая от начала до конца духом милосердия.

Впрочем, эта «практическая» тенденция полностью не исчезнет никогда и обретет убежденных последователей среди великих духовных учителей Востока.

Подобные воззрения не могли удовлетворить мыслителей, вкусивших эллинскую мудрость, давно провозгласившую устами Анаксагора Клазомена: цель жизни — это theoria, знание, умозрение, созерцание. Эту аксиому мы находим в творениях Климента Александрийского[113]. Так развивалось удивительное убеждение, что вера и поступки непосредственно не ведут к совершенству, но они вводят в созерцание; человеку открыт только путь, который отцы называют умным деланием.

Если Евагрий в IV в. и установил границы theoria, он не касался ее содержания. После него многие в это внесли свой вклад. Богатство многовековой традиции созерцательной жизни вдохновило Макария Коринфского (+ 1805) и его друзей, благодаря которым мы располагаем знаменитым Добротолюбием[114] ^— «самим орудием обожения», как пишет Никодим Святогорец во вступлении[115].

Иногда задаются вопросом: увлечение греческих отцов theoria исходит от Библии или же унаследовано от философии[116]? Совершенно очевидно, что с самого начала перед христианскими созерцателями возникает серьезная проблема: опыт богообще–ния переживается исключительно на уровне разума, или необходимо войти в непосредственное богообщение[117], минуя размышление, понятия, образы? Все более и более отдают себе отчет в том, что «духовная» реальность в христианском смысле не может отождествляться с реальностью умозрительной в греческом понимании[118].

Традиционное изображение Моисея, поднимающегося на Синай, помогает прояснить этот вопрос: с трудом переходя от одного интеллектуального концепта к другому, достигнув однажды высшей ступени умозрения, постигают, что Бог еще далеко. Тогда выбирается другой путь — путь «неведения», путь «любви» или «восхищения»[119].

Опыт познания Святого Духа доступен только в мистических переживаниях? Понятие «опыт» является одним из ключевых для мысли XX в.: человек представляет собой совокупность психологического сознания, восприятия, которое охватывает собой внутреннее бытие личности. Входит ли сюда божественная благодать?[120]

Устремленность к познанию сверхъестественного хорошо известна на Востоке с древних времен[121]. Некоторые авторы доходят до категорического утверждения, что перестать чувствовать действие Духа Святого означает утратить Его: «Подобно тому, как беременная женщина чувствует движения ребенка во чреве своем, так же и мы, через чувство радости, веселия, ликования в нашем сердце, знаем, что Дух Святой живет в нас»[122].

Мессалиане, категорически настаивавшие на необходимости испытывать чувство пребывания в состоянии благодати, были осуждены в конце IV века[123]. Православные авторы никогда не помышляли отрицать трансцендентность Бога, таинственность его присутствия в нас. Если даже наши чувства не являются единственным и непогрешимым проявлением божественной жизни в человеке, тем не менее «они суть знак совершенного духовного здравия», отмечает Феофан Затворник[124].

Диадох Фотикийский, будучи противником мессалиан, однако, часто прибегал к их терминам: αισθησις — ощущение, πείρα — опыт, πλεροφορία — полнота[125]. Этот язык типичен для авторов, которые с особенной любовью читали Духовные проповеди Псевдо–Макария и всех тех, кто подчеркивает значение сердца в духовной жизни[126].

Стремление к учености в мистической жизни противостоит почитанию изображений, наглядных выражений. Материальная реальность этого мира отвлекает от созерцания: необходимо закрыть телесные очи, чтобы открыться навстречу духовному[127]. Но с другой стороны, как только его духовное зрение становится просветленным, как только взгляд очищается, отказываясь от видимых вещей, гностик возвращается к этому первобытному блаженному состоянию, когда все, что его окружает, является для него уже не опасным прельщением — но голосом, который говорит ему о Создателе[128].

Все великие мистики внесли свой вклад в развитие принципов theoria physike[129], но более всего об этом писали простые аскеты, происходившие из народа, «паломники», которые глубоко жили «пасхальной радостью Восточной Церкви»[130] и которым удавалось живо вспоминать о Христе повсюду, созерцая любое из Его творений[131].

Такова цель восточной иконографии: распознать смысл видимых форм, которые попадают в поле зрения, чтобы постичь их божественный смысл[132].

Исихасты, лучшие представители созерцательной традиции Востока[133], были убеждены, что совершенная молитва расцветает исключительно в пустыне, в одиночестве. Тем временем крест Христа восстанавливает всю реальность. Однако христианство не может исключить другой путь — жить, общаться с людьми и в то же самое время пребывать с Богом, открываться навстречу богатству человеческой мысли, неповторимым желаниям каждого и одновременно с этим быть уверенным в исполнении единственно воли Божьей.

В некотором смысле можно принять утверждение Кассиа–на[134], который возводит монашескую жизнь ко временам Апостолов, видя в общинах первых христиан образцы подобного жития[135]. Собственно общежительное монашество начинается при Пахомии (+ 346). Созданием первых установлений оно обязано Василию Великому[136]. Идеал, сформулированный в Правилах Василия, был непреложным на Востоке. Этому постоянству немало способствовало законодательство Юстиниана I, а позже — «сту–дитова реформа», которая оказала глубокое влияние на византийское и славянское монашество, черпавшее вдохновение в «верности отцам»[137].

Достаточно бросить беглый взгляд на историю[138], чтобы отдать себе отчет в том, в какой степени восточное монашество, его правила, обычаи, язык и так далее воздают должное деяниям этих великих законодателей.

Общежительное монашество Василия предполагает жизнь в евангельской общине, где общество братьев не становится препятствием к единению с Богом, а, напротив, является драгоценной помощью не отпасть от него[139]. Впрочем, что справедливо для монастыря, то является идеалом для всей Церкви[140].

Итак, среди христиан всегда найдутся такие, которые будут говорить с жаром об обязанности жить в Церкви, чувствовать вместе с Церковью, участвовать во всей ее жизни, «ибо она приятна Господу, и полагаться на нее и лишь нее одну во всем, что необходимо для спасения»[141].

В эпохи, насквозь проникнутые эллинским духом с его идеалом философии как любомудрия, особую роль приобретают боговдохновенные слова, прилагаемые ко Христу, «премудрость от Бога» (ср. 1 Кор 1, 30), просвещающая и собирающая в единство человеческое бытие. Отцы Церкви представляли истину христианской веры как совершенный образец для философии[142], поэтому совершенная жизнь подвижника называется философским житием[143].

Понятия аскеза и мистика[144] также имеют эллинское происхождение. Однако в качестве заглавий творений, посвященных систематическому рассмотрению духовной жизни, они появляются в позднейшую эпоху[145].

Согласно распространенному ныне утверждению, богословие является общей дисциплиной, рассматривающей в совокупности божественное откровение и отвечающую ему веру[146]. Зачастую внутри этой дисциплины различают два раздела. Первый из них рассматривает вопросы, касающиеся собственно Бога, другой — творений Божьих (de operibus divinus). Духовное богословие входит составной частью в последний, ибо обожение человека является одним из «деяний» Бога. Однако эта терминология не вполне совпадает с древней традицией греческих отцов. Для последних θεολογία представляет собой «познание Святой Троицы»[147]. Тогда как «деяния» Бога принадлежат οικονομία, домостроительству[148]. Следуя этой традиции, мы будем говорить не о «духовном богословии», а о «духовном наставничестве», или, точнее сказать, о наставлениях духовных писателей (ибо подлинное «духовное знание» приходит не от поучений, а от личной молитвы)[149].