Духовная традиция восточного христианства

Книга Бытия рассказывает о великом «сотворении» Бога (Быт 22). Для Иисуса дело Божье или дела Божии (έργον или έργα[1211]) — это вся жизнь, это все то, что наполняет его жизнь. Так, когда слушатели задают ему вопрос, который прямо касается их самих: «Что нам делать, чтобы творить дела Божии?» (Ин б, 28) — Он отвечает: «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого он послал» (Ин б, 29). Дело Бога, таким образом, есть жизнь веры, следование за Христом.

Выражение «дело Божие» получило самое широкое распространение и многообразное толкование в монашеской литературе. В греческих текстах то έργον του θεού не означает литургию (opus divinum по–латыни) — но вообще аскезу[1212]. Согласно словам Афанасия, «дело Божие» девственника заключает в себе все необходимое для соблюдения девства[1213]. Авва Исайя постоянно возвращается к этой мысли: «О! Какой великий κόπος есть путь Божий!»[1214]. Epyov противопоставляется ясхяеруоу, внешнему делу, которое не является «делом души»[1215].

Монахи глубоко убеждены, что духовная жизнь многотрудна: «Нужно много κόπος, и если нет κόπος’а, не будем иметь Бога с собой»[1216]. Иоанн Копотос идет до лаконического определения монаха этим словом κόπος. «Поскольку монах много трудится в любом деле (εις πας έργον κοπιά), постольку он — монах»[1217]. Согласно словам Василия, духовные дары приобретаются «трудами и потом» (πόνοις και ιδρώσι)[1218]. Следует «сражаться и вести войну» (ποιεΐ,ν άγώνα και πόλεμον), говорит Псевдо–Макарий[1219]. В славянских языках эта работа выражается словами «труд» и «подвиг»[1220]. Подвижник означает аскет.

Было сказано, что theoria является идеалом греков, и это, без сомнения, верно. Однако ни одно из утверждений не должно быть слишком обобщено. Античная тенденция praxis’ а будет всегда оставаться живой, будучи, что вполне естественно, господствующей вначале[1221]. К концу античности противопоставление активной жизни и созерцательной стало столь классическим, что школьным упражнением было обсуждение заслуг той и другой[1222].

Однако употребление терминов в частных контекстах часто трудно определить[1223]. Словарный запас языка сыграл в этом свою роль; чтобы обозначать действие, греческий язык имеет два специальных понятия ποιήσις и πράξις. Элемент «тяжелой работы», человеческого усилия, труда закрепляется в процессе эволюции языка за вторым термином[1224]. Для Плотина praxis означает «нечистое действие», связанное с оскверненной материей, к которой оно направлено; это действие человека в теле. Действие Бога есть ποιησις[1225].

В христианской лексике praxis в своем наиболее широком значении может означать спасительный поступок. Использование слова praktikos, чтобы обозначить монаха, который отличается своей духовной жизнью, часто встречается у Евагрия[1226]. И так как в вопросе о примате молитвы в духовной жизни царит полное единодушие, созерцание истины и экзегетика являются для Оригена «наиболее чудесным Божьим делом»[1227].

Но вслед за древними греками, которые сузили понятие praxis до деятельности, осуществленной телом в материальном мире, а theoria — до умственной деятельности, христиане также начали проводить тщательное различение между теорией и практикой[1228]. Но в то же время эти термины подняты на высший уровень. Theoria обрела духовный смысл, чтобы обозначить «истинное знание»[1229]. Praxis также приобрел у Евагрия весьма своеобразное значение, так, что познание Бога разделяется на две компоненты: делание и созерцание[1230]. Евагрий дает следующее определение: «Праксис представляет собой духовный метод, который очищает эмоциональную часть души»[1231].

Это определение, как бы знаменито оно ни было, остается еще негативным. Григорий Богослов дает более общее объяснение и, следовательно, более расширенное: «Theoria состоит в рассмотрении умопостигаемого (σκέψις νοητών), чем является praxis в области действия»[1232]. Разумеется само собой, что это действие предполагает не грех, а добродетельный поступок. И так как практика добродетелей, что касается христианина, есть следование заповедям, первая из которых есть любовь, практика будет не чем иным, как жизнью согласно вере во Христа и подражанием Спасителю.

Очищение от греха является ее первым аспектом. Итак, можно говорить о негативном праксисе, когда он направлен на преодоление препятствий (грехи, страсти) и борьбу с дурными помыслами, и позитивном праксисе, когда он преследует цель совершенствовать добродетели[1233].

Этимология греческого слова άσκέω (άίσκεσις, ασκητής) остается неясной. У Гомера оно выражает идею художественной[1234] или технической[1235] работы. Слово успешно применялось: 1) к физическим упражнениям (атлетов или солдат); 2) к упражнению разума и воли, нравственного чувства (встречается наряду с синонимичным μελέτη, которое обозначает прилежание особенно внимательное и нарастающее); 3) к культу и к религиозной жизни (Исократ называет askeseis «благочестивые обычаи» египтян)[1236].

Ап. Павел употребляет слово άσκώ один раз (Деян 24, 16), но сама идея многократно возвращается в его мысли: он называет подвижническую жизнь в вере hymnasia (2 Тим 4, 6–7)[1237]. Среди отцов апостольского века (первого поколения) и апологетов II века христианин называется не άσκητής, а άθλητής[1238].

У Климента Александрийского и Оригена это слово принимает в христианском употреблении общеупотребительные и точные значения, в особенности через посредство Филона[1239]. Ориген, в сравнении с пифагорейцами, называет άσκηταί тех, кто приносит обеты совершенной жизни[1240]. Были образованы производные слова: άσκητρία (инокиня) и άσκητήριον, монастырь (латинская форма asceterium), άσκητικόν (произведения, которые излагают учение о духовной жизни и прежде всего — монашеской)[1241].

Аскетизм состоит в продуманных и настойчивых упражнениях. Для Афанасия аскеза означает напряжение, которое не знает отдыха и не терпит никакого послабления. Именно в этом смысле он вкладывает слово в уста Антония в начале его Великого послания, обращенного к египетским монахам[1242]. Но существует также менее организованная аскеза, которая в основном рассчитывает на представившиеся случаи повседневной жизни и которая кротко переносит тяготы каждого дня. В этом смысле, например, говорится об «умеренном аскетизме» русских монахов, способных переносить тяжелую ручную работу и суровость климата[1243].

Без сомнения, христианская аскеза как поиск жизни в Боге совершенно отлична от простой гимнастики. С другой стороны, имеется твердое убеждение в эффективности этого богочеловеческого сотрудничества. Оно есть не только приведение в порядок составляющих нашей психологии, но и возрастание Христа в душе. Таким образом, можно сказать, что единство аскеза–мистика является вероучительным для всех форм монашества[1244].

Негативный praxis обозначается в Новом Завете различными терминами: «совлечься себя», отречение, лишение, «распятие» со Христом. Каждый выражает какой‑то особенный нюанс на общем фоне.

В Лк 14, 33 появляется термин άποτάσσεσθαι, отречься. Греческое слово употребляется, кроме того, много раз в Новом Завете в значении «прощание», «разлука» (Лк 9, 61; Деян 18, 18; 2 Кор 2, 13). В аскетических писаниях прямой смысл глагола — τώ κόσμω τούτω, покинуть мир, или πάσιν, все вещи, или χρημάτων, материальные блага. Более древним является субстантив άπόταξις, более поздним — άποταγή[1245].

Для Иустина отречение от всех благ и от самой жизни, которое христиане осуществляют в мученичестве, было бы достаточным для доказательства их невинности и их добродетели[1246]. Для монахов, apotage означает действительное отречение от любой собственности, бедность, άκτημοσύνη. Внутренне отречься от них необходимо для всех христиан[1247].

Иоанн Отшельник различает три степени отрешения: «Телесное отрешение (отказ от имущества), физическое отрешение (освобождение от страстей), духовное отрешение (уничтожение мнений). Здесь, в подлунном мире, мы отрекаемся от имущества, и мы можем также отречься от страстей; но отрешение от мнений есть жизнь, следующая за воскресением»[1248].

Евангелисты также используют глагол άπαρνεΐσθαι — отказаться от самого себя, как от кого‑то, кого не хотят больше знать (Мф 16, 24–26; Мк 8, 34–36; Лк 9, 23–25).

Слово έκδύω означает попросту «отрясать» (см. Лк 10, 10 слл.), образованное от него слово άπεκδύω имеет более сильный смысл и употребляется образно: «совлечься» (Кол 3, 9). Понятие «лишение» объясняется природой того, во что облеклись: речь идет о христианском оружии (Рим 13, 12; 1 Фес 5, 8; Еф 6, 11; 6, 14) или о некоторых чувствах (Кол 3, 12), шире — о новой жизни (2 Кор 5, 4) или глубже — о Христе (Гал 3, 17; Рим 6, 11; 6, 5; Кол 3, 5; 3, 3). Этот текст был предметом размышлений и медитаций поколений христиан[1249].

Выражение идеи отречения от греха мы находим в первые века христианства, наиболее яркое содержится в чине таинства крещения: прежде чем погрузиться в крещальную купель, оглашаемый снимал свои одежды и после крещения облекался в новые.

Позднее аскеты, чтобы выразить свою волю не иметь ничего общего с жизнью мира, принимают жизнь в бедности и бедные одежды.

Их одеяние, часто освященное, отмечает их посвящение в новую жизнь. Таков смысл монашеской одежды, а также литургического облачения[1250].

В тексте Лк 14, 33, где говорится об отречении, мы также находим выражение «нести свой крест». В собственном смысле оно означает «путь на казнь», позор креста[1251]. Выражение «потерять свою душу» часто встречается в Евангелии[1252]. Душа, которую нужно решиться потерять, есть синоним жизни; таким образом, нужно быть готовым пожертвовать этой жизнью, чтобы обрести жизнь вечную. «Ненавидеть душу свою» имеет тот же смысл (Ин 12, 25; Лк 14, 26), умереть, чтобы жить. Мы «умерщвляем», «предаем смерти» в нас дела плоти (Рим 8, 13), наши земные члены с их страстями (Кол 3, 5).

Термин «умерщвление» широко употребляется на Западе. Говорят, что он чужд духовности Востока, которая проповедует «пасхальную радость»[1253].

Но эта пасхальная радость, поскольку она является плодом креста, неотделима от смерти. Поэтому термин «умерщвление», который действительно очень мало употребляется на Востоке, несет у Симеона Нового Богослова прекрасный эпитет: ζωοποιός νέκρωσις — «животворящее умерщвление»[1254].

Термин έκράτεια[1255] не является библейским. Ап. Павел употребляет глагол εγρατεύεσθαι (1 Кор 3, 25; 7, 8). Воздержание появляется в Гал 5, 23 в перечислении добродетелей, однако не является для апостола идеалом жизни[1256]. Напротив, «владение собой» встречается очень часто в греческой и эллинистической литературе[1257]. Для Филона воздержание противопоставляется любви к наслаждениям (φιληδονία)[1258]. Оно ведет на небо и к бессмертию[1259].

В христианской литературе следует ожидать вплоть до Климента Александрийского, чтобы найти хоть немного разработанное и связное учение о воздержании. В Строматах он дает определение стоиков: воздержание есть расположение никогда не преступать то, что кажется соответствующим здравому смыслу[1260].

Василий посвящает воздержанию две главы в Великом Правиле[1261], и он заботится о том, чтобы сделать ссылку на него у ап. Павла. Этот термин часто встречается у великих учителей монашества. Иоанн Лествичник различает чувственное воздержание (αισθητή) от духовного (νοητή)[1262]. Тем не менее будет всегда отмечаться тенденция (в особенности у латинских отцов) сузить значение этого слова до плотского воздержания и представить воздержание совершенное и абсолютное. В энкратических сектах эта тенденция доходит до презрения к телу, к творению[1263].

2. Очищение от греха

Чистота, в соответствии с общим для древних религий представлением, есть необходимое условие для того, чтобы приблизиться к священному. Согласно первоначальной концепции, которая обычно имеет тенденцию к самоуглублению, она приобретается не благодаря нравственным поступкам, а благодаря ритуалу и оскверняется при соприкосновении с материальным миром. В Библии понятие чистоты стремится к тому, чтобы стать внутренним и нравственным[1264].

Греческая философия настаивает на очищении с целью Теории: только чистый может достичь Чистого[1265]. Эта тема была воспринята отцами[1266], но в более широком контексте. Они часто представляют совершенство как восстановление первоначального, изначального положения[1267]. С этой точки зрения совершенство совпадает с κάθαρσις[1268], но оно включает в себя полноту вечной жизни: «чистейшая» Матерь Божья всецело обожествлена[1269]. Но обычно этот термин употребляется для обозначения первой ступени духовной жизни, praxis. «Духовный метод, очищающий страстную часть души»[1270].

Чтобы определить основные элементы этого очищения, следует прежде установить, что считается дурным: тело, чувства, страсти. Для христиан единственное и подлинное зло есть грех. Он, таким образом, будет основным объектом очищения. Но это затем распространится на все, что соблазняет к греху, и на все, что следует за ним.

Грех относится к предмету веры и, кажется, никогда не входил как общее понятие в историю человеческой мысли. И даже в христианском значении это слово может рассматриваться в более или менее строгом смысле. Прочитав тексты аскетов Востока, Феофан Затворник приходит к выводу, что грех может означать: 1) преступное действие; 2) страсть; 3) состояние души, внутреннее расположение[1271].

Богословие греха, как оно было разработано моралистами Запада, обозначает под именем греха поступок — этим он отличается от порока, обозначающего расположение. Для ап. Иоанна, напротив, грех есть состояние, внутренее постоянное расположение[1272]. Не только человек, взятый индивидуально, — но «мир» лежит в грехе (Ин 1, 29). У ап. Павла грех персонифицируется: он «вошел в мир».

Мы часто находим те же самые выражения в духовной литературе Востока. Духовные проповеди Псевдо–Макария с их тенденцией к мессалианству содержат бесчисленные следы этого учения. Человеческое сердце, даже искупленное Христом, есть бездна, где смешиваются добро и зло, грех и благодать[1273].

Очевидно, православные авторы должны были бороться с учением о соприродности зла, осужденной Иоанном Дамаскиным как мессалианское заблуждение[1274]. Они все знают, что «зло не имеет природы (εν φύσει) и что по природе никто не является злым; так как Бог ничто не сотворил дурным»[1275]. Следуя платоновскому принципу отождествления добра и бытия, Григорий Нисский определяет зло как отсутствие бытия[1276]. Как бы это ни казалось парадоксальным, зло, говорит он, «существует в не–бытии» εν τω μή είναι έχει[1277].

И, однако, он также описывает зло как динамическую силу: оно рождается, пускает ростки и развивается[1278].

Известно, что вообще для восточных авторов κατάστασις, состояние молитвы, состояние совершенства и так далее, стоит большего, чем отдельный поступок[1279]. Они склонны рассматривать грех с этой точки зрения, которую Запад называет «менее строгой», но которая все же дает преимущество, будучи ближе к библейскому и литургическому выражению. Такое понимание также избавило авторов от необходимости сложных рассуждений, чтобы изложить учение о первородном грехе.

В житиях святых общим местом может показаться тот факт, что они считают себя великими грешниками[1280]. Уже страницы Ветхого Завета содержат осознание радикальной нечистоты человека перед Богом (Прем 20, 9; Иов 9, 30). Подобно тому, как грехом отмечены истоки человеческой истории, также им отмечена история Израиля и жизнь каждого отдельного человека.

Чтобы нагляднее изобразить характер внутреннего опыта, который приводит нас к этому утверждению, Феофан Затворник прибегает к туманному выражению: «Вы заметили в себе новое, и ваша совесть свидетельствует, что эта новизна — дело ваших рук, лукавое дело, которое уже начало обращаться к вам с укорами»[1281].

Идет ли речь о непроизвольных движениях или намеренных? «Всегда похвально, — говорит Феофан, — каяться, даже если нет согласия. Беспорядочные движения всегда нечисты. Они находятся в сердце и, следовательно, их нельзя считать полностью чуждыми». Чувствуют себя обязанными судить о самих себе исходя из собственных наклонностей[1282].

Нравственное учение Запада тщательно разрабатывает принципы различения между намеренным и непроизвольным. Катаниктические молитвы Востока просят об отпущении «вольных и невольных грехов» [1283].

Грехи «по слабости» не встречаются в увещаниях греческих отцов[1284]. Конечно, Феофан признает, что возможны «грехи по слабости», но он спешит добавить: тот, кто знает свою слабость, пусть не помышляет оправдать себя[1285].

С этим не следует смешивать беспорядочные намеренные и непроизвольные поступки[1286], так как один и другой «грех» разделяет бездна. Тем не менее не молятся о полном отпущении невольных грехов, так как мы ответственны за состояние нашего сердца, а очищение чувств характеризует аскетическое устремление раскаявшегося грешника[1287].

О том, что касается личной ответственности за дурной поступок, известно, с какой настойчивостью греческие отцы часто повторяют: ни дьявол, ни мир, ни дурные мысли, ни сильные страсти не являются достаточной причиной, которая могла бы очистить грех[1288]. Вместе с Иоанном Златоустом Феофан Затворник настаивает: ни глаз, ни другой член тела не виновен — но только лишь развращенная воля[1289].

«Грех есть всегда дело нашей свободы. Сопротивляйся и ты не падешь!»[1290]

Не удивительно то, что отцы применили ко греху общеизвестные тогда философские понятия, и в частности такие, которые относятся к «незнанию». Мораль греков в значительной степени отмечена интеллектуализмом: она представляет добродетель как науку и невежество как порок[1291]. Это невежество обусловлено «плотностью» тела, «завесой чувств»[1292].

В течение веков терминология невежества будет бытовать в языке аскетов. Когда Ориген говорит о αμάρτημα, это часто имеет смысл доктринальной ошибки[1293]. Григорий Нисский выбор зла приписывает ошибке разума, который позволяет соблазнить себя обманчивой реальностью. Если зло предстало бы во всей своей наготе, человек бы не поддался ему[1294]. Слово άγνωσία в соединении с κακία очень часто встречается у Евагрия. Сражаясь с монахом, бесы прежде всего стремятся лишить его ведения[1295]. Так, в христианском смысле, ведение γνώσις αληθινή существенно отличается от «простой науки» философов[1296]. «Подлинная наука» предполагает соблюдение заповедей. Таким образом, невежество, которое проявляется в грехе, идет вместе с непослушанием, с восстанием против Божьего закона[1297]. Согласно общему принципу praxis есть путь к theoria. Так, причиной «неведения» становится недостаток доброделания[1298]. Когда отсутствует praxis, говорит Евагрий, разум отяжелен страстями и «ускользает», покидает свою работу созерцания[1299]. Грешник погружен в глубокий сон[1300].

В этом контексте прочитываются другие сходные термины, которые объясняют причины греха, например άβουλία, недостаток размышления[1301] и, прежде всего κόρος, «пресыщенность»[1302]. Если для Оригена Божественный Логос есть «живой хлеб», «истинное питие», то цена этой пищи — соблюдение заповедей вечной жизни. Κόρον λάβειν τής θεωρίας означает остановиться в созерцании из‑за недостатка любви и бодрствования. В таком виде мы находим это понятие у Оригена. Но с конца IV в. оно больше не употребляется, поскольку возникает риск видеть в нем под влиянием неоплатонизма идею, что само благо создает эффект «пресыщенности»[1303].

Иоанн Богослов (Ин 3, 4) отождествляет грех с беззаконием (ή άνομία; νόμος — закон). Также это слово часто переводят как «нарушение закона», преступление. Практически оно становится синонимом αμαρτία[1304].

Фарисеи ставят закон вне личных отношений между Богом и человеком. Но в Ветхом Завете нарушение заповеди имело смысл преступления, совершенного против Яхве. Пророки и весь Новый Завет основывают Закон неизменно на любви к Богу и к ближнему, опираясь на личность Христа[1305].

Многие христианские авторы, конечно, видят в грехе прежде всего нарушение заповеди Христа. На этом зиждется нравственное богословие Василия Великого. Однако он далек от чисто юридического законничества. Отеческое Провидение Бога, говорит он, проявляется в этом мире как «мысль, что содержится в заповеди»[1306]. Истинная мудрость человека состоит, таким образом, в восприятии этого гласа Божьего во всем творении и в послушании ему[1307], вот почему нарушение заповеди — это богопротивление личности, проистекающее из извращенности сердца[1308].

И если соблюдение заповедей составляет praxis[1309], то всякий грех, в определенном смысле, есть неисполнение долга; согласно странному выражению Григория Богослова, в Раю закон был дан «как материя» (ύλη) свободной воле[1310]. Грех состоит не в злоупотреблении свободой, но, напротив, в отказе от ее естественного употребления — ответить на любовь Бога.

Бытующие на Западе учебники по нравственному богословию различают многочисленные категории грехов, некоторые из них мы встречаем также и на Востоке[1311]. Но основной проблемой остается различение между тяжкими и «несмертельными», обыденными. После полемики с пелагианством в Западной Церкви развивается учение о несмертельном грехе[1312], которое нашло свое наиболее точное выражение на Тридентском Соборе[1313].

Духовные писатели всех времен настаивают скорее на необходимости понять и почувствовать, насколько это возможно, безобразие всякого греха. Как говорит Феофан Затворник, тяжек всякий грех, поскольку огорчает Бога… Тем не менее бывают разной степени тяжести, и даже настолько различны между собой их ступени, что отдельные грехи выглядят легкими в сравнении с другими[1314].

Всегда, по мнению Феофана, грех может быть признан легким по четырем причинам: 1) незнание; 2) неосторожность; 3) по сравнению с другими, более тяжкими проступками; 4) более легкое раскаяние грешника[1315]. Третий пункт указывает тяжесть или легкость «материи» (materia gravis или levis).

С другой стороны, восточные авторы находятся почти всегда под влиянием Василия, для которого, что касается «материи», любое нарушение закона Божьего есть «одно и то же» нарушение[1316]. Исходя из этого, моралистам Востока весьма трудно представить схематическое перечисление тяжких (смертных) грехов[1317]. В особенности духовные писатели ставят в центр своего внимания не столько внешний результат дурного. поступка, сколько внутренне извращенное состояние сердца[1318], которое может быть «тяжким», даже если речь идет о внешне неважных вещах.

Грех затемняет образ Божий в человеке[1319]. Исходя из различных установок и аспектов этого образа[1320], скорее настаивают на той или иной аномалии греховного состояния. Если рассматривают человеческое совершенство как способность духа созерцать Бога, тогда грех есть затемнение, помрачение, тьма[1321]. По отношению к великому дару свободы и владычества над миром грех есть рабство[1322]. Добродетель дает силу, любовь означает постоянство, грех есть слабость и нестабильность[1323]. Смерть заменяет «вечную жизнь»[1324], «удушение духа» встает на место «духовной жизни»[1325].

Выражение, заимствованное из греческой языческой литературы, пользовалось большим успехом у христианских авторов: грешный человек подобен человеку, увязшему в болоте (βόρβορος), в «области несходства» (без–образия)[1326]. Беспорядок, недостаток гармонии проявляется во всем мире после падения Адама в естественной структуре нашего состава, но в особенности в сердце, которое, страдая, требует исцеления[1327].

Издавна в умонастроениях русского народа существует таинственная связь между землей и божественным сознанием человека. Земля, общая мать людей, — свята, но человек может оскорбить ее, осквернить, причинить ей зло. Грешник идет, таким образом, исповедоваться земле через ритуал, напоминающий исповедь[1328].

Русские просят Бога о милосердии и прощении для земли, затемненной грехами и изменами, как Алеша в Братьях Карамазовых Ф. М. Достоевского, целуя ее, обещая любить ее «вечно»[1329].

Эти ритуалы есть воспоминание об архаических языческих верованиях, смешанных с некоторой формой христианской религиозности, часто называемой «софианической», которая неразрывно соединяет божественный мир, совершенство человека и космоса[1330] и настаивает на «ответственности всех за все» (выражение Ф. М. Достоевского)[1331]. В этой религиозности нет места для какого‑либо «частного» греха, «чисто индивидуального». Измена несет в себе общее и вселенское потрясение и «затемняет землю».

2. Покаяние

То, что покаяние считается необходимым для всех, является общей истиной; авва Менас заявляет в «Духовном луге»: «Любой возраст имеет нужду в покаянии, молодые, как и старые, если хотят наслаждаться вечной жизнью в прославлении и славе: молодые, склоня голову под игом, когда поднимается страсть, старики в том, что они не могут изменить дурные наклонности, к которым они были привычны с давнего времени»[1332].

Покаяние называют новым крещением: «покаяние возобновляет крещение; покаяние есть завет с Богом для новой жизни…»[1333]. Большое число духовных писателей (Иаков Сарог[1334], Феодор Студит[1335]…) передают и истолковывают выражение Григория Богослова[1336]: «крещение слезами». Покаяние жителей Ниневии вдохновило многих проповедников. Ефрем, когда он говорит об этом, преисполнен восхищением[1337]: «Душа мертва из‑за греха… Слезы, которые падают на тело, не могут воскресить труп, но если они падают на душу, они воскрешают и вновь оживляют ее»[1338].

Достаточно прибавить, что не существует греха столь тяжелого, который не будет отпущен через покаяние, а, с другой стороны, повторное падение в грех не должно быть для виновного поводом для отчаяния. Из‑за своего темперамента некоторые авторы будут опираться более на этот утешающий аспект. Иоанн Златоуст настаивает на этом удивительным образом. В то время как многие будут говорить об опасности исчерпать божественное долготерпение, никто, однако, не станет учить о невозможности обращения после повторного падения. Учение св. Василия было сравнено с диптихом. На первой створке можно прочитать: все грехи чрезвычайно тяжелы; а на второй — все грехи прощены Богом, если мы приносим соответствующее покаяние[1339].

Иоанн Златоуст, как кажется, в особенности боится отчаяния грешника. Μόνον μή άπογνώς являются последними словами его послания Ad theodorum lap sum[1340]. В своих проповедях он берется показать легкость прощения: «Ты согрешил? Скажи Богу: Я согрешил. Какая в этом беда?»[1341].

Покаяние, говорит П. Н. Трембелас в своей Догматике вселенской православной Церкви[1342], добродетель в Ветхом Завете, таинство в Новом, определяется различными именами: покаяние, обращение, исповедь или открытость, второе крещение, слезное омовение, отпущение или примирение, трапеза спасения[1343]. Он добавляет, что римские католики не без причины причисляют покаяние к добродетелям — в общем смысле слова и как таинство, учрежденное Господом, которое усиливает и оживотворяет добродетель покаяния, делает ее плодотворной и действенной. Это различие, казалось бы, приносит очевидную пользу. Однако некоторая путаница, недостаток точности между первым и вторым покаянием, которые мы встречаем в духовных писаниях Востока, приглашает нас постичь тайну прощения грехов во всей глубине откровения.

Покаяние, таким образом, включает в себя различные элементы. Первый ~ «признать грехи, заклеймить ошибки и осудить самого себя»[1344]. Оно есть αυτοματόκριτος λογισμός[1345]. По П. Иванову покаяние показывает способность быть человеком, размышлять о своих собственных поступках[1346]. Это отношение, без сомнения, требуется от всех христиан[1347]. Вслед за западными учебниками по нравственному богословию Словарь католического богословия (Dictionnaire de la Theologie catholique)[1348] говорит, что эта оценка дается душой такому действию, совершенному в прошлом, которое ему, человеку, понравилось, хотя бы временно. Восток интересуется более «состоянием» человека, чем его «поступком»[1349]. Также для Феофана Затворника чувство «Аз есмь грешник» более важно, чем «я согрешил»[1350]. И так как состояние сердца проявляется через чувства[1351], монахи Востока также считают всегда ценными чувственные проявления боли, страдания, которые сопровождают это изменение в оценке прошлого[1352].

Это самоосуждение мы находим на протяжении всего Евангелия, проповеди Царствия (Мк 6, 12). Возрастание в вере, таким образом, связано с духом покаяния[1353]. Для Симеона Нового Богослова слезы являются истинным крещением Духа, великим «озарением», благодаря которому весь человек становится светом[1354]. Само собой разумеется, что вера выносит решение о будущем. Греческая Библия использует наряду с глаголом μετανοεΐν, который направлен на внутреннее обращение, глагол επισρέφειν, который означает изменение поведения на практике. Для Иоанна Лествичника «покаяние есть завет с Богом, чтобы начать другую жизнь»[1355], решение во благо πρόθεσις άγαθή[1356].

Если мы спросили бы себя о мотивах этого изменения оценки, следовало бы изучить в первую очередь историю «обращений» в житиях святых. Ориген считает, что «пресыщенность» в грехе обуславливает возвращение к Богу[1357], большинство авторов верит в действенность страха Божия, «начала премудрости» (Прем 1, 7)[1358]. Для Иоанна Лествичника покаяние — «дочь надежды»[1359], гарантия прощения всех грехов[1360].

Отцы много настаивают на внутреннем расположении кающегося. Главное состоит в возвращении к добродетели[1361]. Но недостаточно свести покаяние лишь к личному обращению, раскаянию[1362]. Грех на самом деле есть действие, которое касается всех измерений человека, включая его главное отношение к общине, Церкви[1363]. Начиная с III в., имеются уточнения, касающиеся ритуала покаяния: примирение, молитва, возложение рук. В Восточной Церкви с ними было соединено помазание[1364]. Один из наиболее древних и ясных намеков на таинство покаяния находим у Оригена[1365].

Что касается разрешительной молитвы, с развитием богословия таинства покаяния в XIII веке на Западе форма моления была заменена на констатирующую форму отпущения грехов. Однако в Восточной Церкви умоляющая форма осталась в силе.

«Почти излишне, — пишет П. Н. Трембелас, — цитировать заявление св. Иоанна Златоуста[1366], подтверждающего, что отпущение, преподносимое священником, имеет характер не просто возвещения, но является действительным и действенным отпущением грехов»[1367].

В одном пункте, однако, личные представления Оригена дают о себе знать: в той связи, которую он устанавливает между святостью и властью отпускать грехи[1368]. Значительно позднее Симеон Новый Богослов выражает и защищает тезис, о котором идет речь[1369].

Без сомнения, некоторые восточные авторы, в частности византийские, отстаивали за духовными лицами, как священниками, так и не священниками, власть связывать и разрешать. Но, чтобы сделать из этого общие выводы, следует тщательно избегать двойного смешения. В первую очередь следует ясно различать два типа исповеди, а именно отпущение грехов с целью получения их отпущения и «проявление мыслей» с целью получения руководства, что документы не всегда достаточно ясно различали. Чтобы определить смысл, нужно обратиться к общему контексту[1370]. Власть отпускать грехи остается связанной с представлением о личном разрешении, ένταλμα или ένταλτήρια γράμματα[1371].

Но возможно и другое смешение. Нельзя запретить несвященникам, мужчинам и женщинам, осуществлять духовное окормление[1372]. Такое духовное отцовство или материнство предполагает исповедь в грехах и логически завершается молитвой духовного отца. Так, среди просьб, которые Бог удовлетворяет легче всего, Иоанн Златоуст считает именно молитву об отпущении грехов[1373]. Не будем забывать также, что таинство отпущения грехов в восточном обряде осуществляется в «умоляющей» форме[1374].

Известны сочинения, озаглавленные Εξομολογητάρια, соответствующие латинским книгам о покаянии, где перечислены как различные категории греха, так и покаяния и епитимии, которые следует налагать за каждый из них[1375]. Символические книги Православной Церкви говорят тоже о покаянии, но многие настаивают на их педагогическом характере, следовательно, тот, кто их установляет, «не должен одинаково ударять по благочестивым и безразличным»[1376].

Этот упор на педагогический характер канонических покаяний часто мотивируется полемикой против значения умилостивления, которое придается им на Западе[1377]. Тем не менее одно остается бесспорным: епитимии, которые накладывает духовник, являются делами христианского praxis (делания). Так, творить добро, без сомнения, составляет подлинное покаяние, которое снимает грехи и очищает душу исполнением заповедей Бога[1378]. Книга тайн неба и земли[1379], памятник эфиопской книжности, утверждает: «Когда грехи верующего станут великими, как горы, и многочисленными, если его праведность будет подобна искре, толика этой праведности возобладает и сотрет все грехи».

Поскольку христианский praxis весьма многообразен, имеется множество средств получить отпущение грехов. Существует любопытное греческое сочинение, озаглавленное «Св. Афанасий и св. Иоанн о различных способах совершать свое спасение и о покаянии»[1380]. Автор перечисляет средства получить отпущение грехов: 1) не осуждать других; 2) прощать оскорбление; 3) быть смиренным; 4) слезы; 5) молитва; 6) милостыня и дела милосердия; 7) болезни и волнения; 8) обращение к истинной вере; 9) непрестанная молитва; 10) исповедывать Христа перед неверным тираном.

Среди всех дел часто преимущество отдается милостыни, подражанию Божественному милосердию[1381]. Иаков Саругский простодушно объясняет ее действенность. «У тебя нет слез? Купи слезы у бедных. Ты не испытываешь боли? Позови бедных ступать с тобой. Если твое сердце жестоко и у него нет ни боли, ни слез, пригласи милостынею нищих плакать с тобой»[1382].

Любопытный обычай совершать епитимий через другое лицо, подавая ему милостыню, встречался в Эфиопии[1383]. Но он показывает, может быть, что действительно существует серьезная опасность приписать «искупительную» ценность одному поступку, рассмотренному материально, в то время как покаяние должно остаться выражением и знаком любви. Самой своей сущностью оно разрушает все грехи[1384].

3. Пентос

Отцы–пустынники твердо верили в эффективное воздействие покаяния. Авва Пимен утешает одного из братьев: «В час, когда человек совращается с пути, если он говорит «Я согрешил!» — тотчас этому настает конец»[1386]. Однако у аскетов прощение не осушает источник слез. Златоуст говорит, как примиряются быстрота отпущения греха и непрестанное сокрушение: «Нужно, однако, чтобы мы, будучи однажды очищены от наших грехов, имели их всегда перед глазами»[1387].

Сокрушение (πένθος), таким образом, идет гораздо дальше, чем покаяние (метанойя). Иоанн Лествичник трактует об одном и о другом в двух различных главах[1388]. Долгое сокрушение объясняется в учении Оригена как слезы греха в душе[1389] или как второе евангельское блаженство (Мф 5, 4)[1390].

Есть и другое различие: покаяние является личным. Но сокрушаться можно и о других, это знак любви[1391]. К тому же покаяние, в собственном смысле, должно касаться конкретных грехов. Как только они прощены, не следует больше вспоминать о них. По словам Марка Отшельника, «это детальное воспоминание вредит надежде»[1392]. Пентос же является общим неопределенным понятием, психологически он немыслим без слез. Метанойя не нуждается в эмоциях, пентос, напротив, станет именем всех святых волнений и переживаний.

Πένθος (того же корня, что и πάθος), dolor, luctus, скорбь, траур[1393], очевидно, проистекают из Мф 5, 4. Этимологически отличаясь от κατάνυξις, сокрушение становится практически синонимом penthos'а, который у греческих авторов получает более широкое употребление. Литургии известны «катаниктические» молитвы, представляющие собой сокрушения, плач и слезы.

Восточные тексты о сокрушении весьма многочисленны[1394]. Учение о penthos'e было так глубоко укоренено у христиан сирийского языка, что πενθοΰντες, ’abila, становится именем монахов. Одежда затворника была одеждой покаяния, траура[1395]. У армян Священные элегии Григория Нарекаци[1396] целиком заслуживают названия «катаниктических молитв».

Примерами изобилуют жития святых. Так, авва Талелеус провел 60 лет в монашеской жизни, в непрестанном стенании, и он все время повторял: «Бог дал нам теперешнее время для покаяния; будем прилагать, таким образом, все наши усилия, чтобы использовать его наилучшим образом»[1397].

Григорий Нисский пишет: «Пентос (вообще) представляет собой удрученность души, вызванную лишением чего‑либо желанного»[1398]. Так, говоря по–христиански, одно слово включает в себя все, что должно желать: спасение. Христианский пентос, таким образом, состоит в плаче по утраченному спасению, тобой или другими.

Аскеты, таким образом, рассматривают траур по родителям или друзьям из‑за какого‑либо несчастного случая как неразумный. Варсануфий пишет: «Абсолютно не следует огорчаться из‑за вещей этого мира, но только из‑за греха»[1399]. Иоанн Отшельник приходит к разрешению излияния слез трех видов, то есть согласно с тремя ступенями христианского совершенства[1400].

«Плач тела, когда сами рыдания перед Богом в молитве вызваны следующими мыслями: заботой о своей бедности, воспоминанием о своих недругах, вниманием к детям, страданием, связанным с притеснениями врагами, заботой о доме, памятью об усопших близких и тому подобными вещами. Бесконечное возвращение этих мыслей увеличивает его грусть, а от грусти рождаются слезы».

«Плачи человека душевного в молитве вызваны следующими мыслями: страхом суда, осознанием своих грехов, воспоминанием о благости Бога, размышлением о смерти, обещанием грядущего.

Плач духовного человека определяют следующие мысли: восхищение величием Бога, изумление перед глубиной его мудрости и тому подобные вещи. Кроме того, эти плачи происходят не из чувства грусти, но от избытка радости»[1401].

Итак, причины пентоса многообразны, прежде всего это «утрата нашего спасения»[1402]; в воспоминании о прошлых грехах сокрушение находит свой стимул. Горечь слез должна быть соразмерна тяжести прегрешений[1403]. Возможность будущих грехов, неуверенность в окончательной победе заставляет нас бояться суда[1404] и, как утверждает Петр Дамаскин, пентос производится страхом[1405]. Многочисленные примеры показывают, насколько трагически воспринимали святые каждодневные прегрешения, ибо смиренному «свойственно порицать и хулить себя»[1406].

Наконец, сочувствие к вечной участи других должно вызывать плач, когда они лишают себя спасения: «Следует плакать с плачущими»[1407]. От любви к ближнему, без сомнения, переходят к любви к Богу. Следует признать, что вначале это сочувствие встречается совсем не часто в качестве источника сокрушения, и монашеский пентос не связывается со смертью Христа[1408]. Позднее, однако, среди мистиков появляется другое умонастроение: именно любовь Божья заставляет Симеона Нового Богослова проливать множество слез[1409].

По словам Иоанна Златоуста, одна слеза гасит жаровню преступлений и омывает гной греха[1410]. Аммонас обобщает в одной фразе учение отцов о целительной добродетели пентоса: «Пентос без потрясений очищает от прегрешений»[1411].

Очищенные от своих страстей, плачущие насладятся истинным миром. Скорбь обратится утешением χαροποιόν πένθος[1412]. Афанасий сообщает нам, что Антоний стонал все дни о себе самом[1413]. И по этой причине «лицо св. Антония имело удивительную благодать. Никогда оно не было взволновано, до такой степени его душа была умиротворена»[1414]. «Лицо, омытое слезами, — говорит Ефрем, — покрыто нетленной красотой»[1415].

Сокрушение есть Божья благодать, даруемая иногда «без усилия, само собой»[1416]. Следует, однако, молиться, чтобы получить ее[1417]. «Благодать пользуется часто внешними событиями, бедствиями, наказаниями, чтобы потрясти человеческое жестокосердие». В этом состоит цель «физических недугов»[1418].

Чтобы побудить и пребывать в сокрушении, существуют два великих средства: испытание совести и размышление о последних временах. Ефрем говорит: «Начало пентоса — самопознание»[1419]. И Златоуст замечает: «Когда слезы происходят от страха Божия, они никогда не сякнут»[1420].

Само собой разумеется, чтобы творить пентос, следует отбросить препятствия: легкомыслие, смех[1421], стремиться к благоприятствующим ему бедности, одиночеству, исполнению внешних епитимий…