Духовная традиция восточного христианства

1. Божий образ и подобие Важность вопроса

Связь между образом и изначальным прообразом играет важную роль в учении восточных отцов и лежит прежде всего в основе аллегорического толкования, согласно которому Ветхий Завет содержит в себе тень истинных благ, Новый Завет заключает в себе его образ, а реальность этих благ принадлежит лишь будущему веку. Такая же связь прослеживается применительно и к чувственно воспринимаемому миру: земные вещи есть лишь повторение вечных прообразов[321]. Отмечается, что западные мыслители исследуют содетельную причину (causa efficiens), тогда как восточные сосредоточили свое внимание на причине прообразующей (causa exemplaris), размышляя над значением свершившихся событий[322].

В этой игре связей есть одна, отмеченная основополагающим значением: человек, по своей принадлежности миру разума господствующий над осязаемым миром, есть образ Божий, царь познаваемого мира[323]. Никто и никогда не оспаривал, что человек был сотворен по Божьему образу и подобию, но существует большое разнообразие мнений о природе этого бытия–по–образу. Отзвук этих разногласий мы находим в VI в., в писаниях Псевдо–Кесария[324].

Кроме того, отцы никогда не разрабатывали целостного и законченного богословия образа, они представляют только элементы некоего синтеза, но при этом самый синтез отсутствует[325].

В самом содержании и конечно же в терминологии тема образа выступает на двойном фоне: с одной стороны, философском, с другой стороны — библейском.

В Священном Писании несколько раз в различных контекстах говорится о человеке как образе Божьем[326]. Основным является текст Быт 1, 26–27, описывающий сотворение человека. Важность этого рассказа состоит не столько в употреблении слова «образ» (семитская мысль действительно не «формальна»), сколько в контексте библейского откровения: человек происходит «от» Бога. Адам происходит от Бога точно так же, как Сиф порожден Адамом (см. Быт 5, 3; а также Лк 3, 38)[327].

Затем, начиная с богословия ап. Павла о Христе как образе Божьем, можно выделить две категории текстов: представляющих Христа как образ Божий[328] и представляющие христиан как образ Христа[329].

Таким образом, отцы касаются темы образа, связанной с Писанием, но развивают ее посредством элементов греческой философии. Понятие подобия (όμοίωσις, έξομοίωσις) Божьего происходит из философии Платона. Согласно знаменитой формуле Теэтета[330], долг мудреца «стараться бежать как можно скорее отсюда: ныне это бегство состоит в максимальном уподоблении божеству, и это уподобление (в свой черед) состоит в становлении праведным и святым с помощью разума»[331]. Эти идеи были широко распространены среди стоиков, среди приверженцев среднего платонизма, играли важную роль в герметических писаниях[332], они тесно связаны с мыслью Плотина[333].

Из этого греческого учения об образе христиане смогли принять некоторые элементы, например: духовный характер образа (хотя понятие «духовный» всегда остается двусмысленным)[334]; его динамический характер, подвигающий душу восходить к Богу; связь между созерцанием и уподоблением. Но среди них есть и неприемлемые с христианской точки зрения идеи,· как, например, о необходимом характере порождения образа в философии Плотина, опасность субординационизма в воплощении Слова.

Умозрения эллинов об образе требовали, таким образом, серьезного пересмотрения в христианском контексте.

Остановимся на основных моментах, на которых настаивают отцы.

Как говорится в Книге Премудрости (2, 23), человек не только «по» образу Божию, но собственно является «образом Божественного естества». Григорий Нисский в полемике с арианами, подчеркивая совершенное равенство Лиц Божества, предпочитает говорить об этом в следующих словах: «Бог всегда является тем архетипом, образом, по которому, как сказано, был сотворен человек»[335].

Усилия Августина распознать в человеческом духе некое воспроизведение жизни трех Лиц Божества остаются по большей части чуждыми исканиям, свойственным богословию Запада[336]. Некоторые исследователи находят элементы подобного учения у Григория Нисского, в трактате De ео quid sit ad imaginem, приписываемом ему (хотя совершенно очевидно, что это апокриф[337], и прежде всего в Комментарии на Шесшоднев Афанасия Синаита[338]. Ефрем изображает Троицу, прибегая к трем элементам, составляющим человека, но в отличие от Августина Отцу соответствовало бы наш дух, а наше тело (третий элемент) соответствовал бы, напротив, Святому Духу[339]. Григорий Палама приближается к объяснению Августина, но систематически его не углубляет[340].

Очевидно, на христианском Востоке также получила распространение идея, что человек есть образ Троицы, хотя она находит скорее социальное применение, рассмотрение Церкви как множества человеческих личностей, собранных Богом воедино[341].

Быть «по» образу Божьему, быть «согласно» образу Божьему (κατ’ εικόνα), быть «образом Бога» не являются синонимичными выражениями. Выражение «Человек есть образ Божий» внушает идею, что сначала Бог создал некий прообраз, а затем — человека согласно этому образу. Промежуточным прототипом должна бы стать Премудрость (Прем 7, 26), или Слово–Логос[342].

Но подлинным архетипом, согласно которому человек был создан и воссоздан, является Иисус Христос, который, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (Филип 2, 6) — «образ Божий» (2 Кор 4, 4). Можно обобщить сказанное следующим образом: человек есть по образу Слова, и, благодаря посредничеству Слова он есть образ Бржкй, тр есть «образ образа»[343].

Такое утверждение, однако, приводит к различным объяснениям, согласно которым образ понимаемся как видимая реальность или же как реальность невидимая. Для Иринея, вне сомнения, прообразом, согласно которому был сотворен Адам, является Человек–Бог, ц тогда человек уподоблен «невидимому Отцу, благодаря видимому Слову»[344]. Александрийские отцы (Ориген, Афанасий, Евагрий), напротив, заимствуют понятие невидимого образа из философии Филона и применяют его к Слову[345].

Когда настаивают на невидимости архетипа, рискуют умалить важность человеческой природы Христа. Это учение обретает большую ясность после сотериологических споров, закончившихся органическим богословским синтезом в творениях Максима Исповедника[346].

Кроме того, на протяжении веков уточнялось и понятие «духовный»; как пишет П. Евдокимов, «отличие человека от ангелов состоит в том, что он создан по образу Воплощения; его чисто «духовное» начало воплощается и пронизывает своими «животворящими» энергиями всю природу»[347].

Климент Александрийский первым, задался вопросом о происхождении этого различия[348]. Оно не принадлежит ни Платону, как полагал св. Климент[349], ни стоикам, ни Филону. Оно основывается на комментарии к Книге Бытия (1, 26–27). Не стоит преувеличивать различие в еврейском языке между этими двумя словами (сеlem и demuth): речь идет о «подобном образе». Но греческий язык объединяет их в одном согласованном словосочетании «по нашему образу и подобию». Переводчик при этом употребляет слова είκών и όμοίωσις. Однако под влиянием Платона и его последователей в ту эпоху είκών могло означать внешне воспринимаемую сопричастность, в то время как όμοίωσις указывало на совершенное духовное подобие, к которому человек должен стремиться.

Многие авторы не учитывают этот нюанс и не различают образ и подобие. Среди них не только авторы, пишущие на семитских языках, но также некоторые греки: Афанасий Александрийский, Дидим, каппадокийские отцы, Псевдо–Макарий…

Ириней использует это различие систематически. Для него пара «образ — подобие» соответствует паре ап. Павла «человек земной — человек духовный»[350]; достигается же это «богоподобие» Святым Духом[351].

Ориген, как отчасти и более поздняя восточная традиция, использует динамичный характер образа: образ есть не что иное, как зачаток обожения, цель которого — как можно более уподобиться Богу. Это восхождение «от образа к подобию» завершится во славе воскресших тел (см. 1 Ин 3, 2), как это выражено в молитве Иисуса (Ин 17, 21), в единении[352].

Согласно объяснению Оригена, «в момент сотворения человек получил достоинство образа» (другие говорят об этом применительно к крещению)[353], но подобие «должно приобрести усилием, подражая Богу»[354]. Образ подобен семени, «душа зачинает от этого семени Слова, и она вынашивает в себе плод, зачаток Слова…»[355], согласно добродетелям Христа[356].

Духовное становление развивается от praxis к theoria, от «делания» к созерцанию[357]. Отцы Александрийской Церкви, которые усматривают образ Божий в νους, говорят о преобразующем созерцании, основой которого также является образ Божий, присущий нашей душе[358]. Ориген выражает эту мысль в многочисленных толкованиях на 2 Кор 3, 18. Он выделяет в слове κατοπτιζόμενοι значение действия («рассматривая, как в зеркале, созерцая») и интерпретирует его на эллинский манер как преображающее видение[359].

Однако само собой разумеется, что те, кто отождествляют эти два термина, «образ» и «подобие», тем не менее не отрицают нашего духовного становления от одного к другому.

По этому вопросу существует большое разнообразие мнений[360]. И поскольку монахи избегают богословских споров, аббат Сопатер в Отечпике строго предупреждает: «Не позволяй женщине войти в твою келью, не читай апокрифов, не мудрствуй об образе»[361]. Даже такой выдающийся богослов, как Епифаний, пишет: «Категорически не следует пытаться определить место, где осуществляется образ…»[362].

Конечно, ответы всегда варьируются в зависимости от точки зрения, пути анализа и самой постановки вопроса. В частности, имеются три аспекта, которые могут привлечь внимание христианских авторов:

1) Является ли человек образом Божьим — тогда вопрос о «месте» образа станет вопросом об истинной природе человека.

2) Западное богословие отдельно ставило вопрос de sede gratiae. Расхожий ответ был следующим: благодать пребывает прежде всего в душе и лишь затем — в теле. Ответ подобного рода внушен самим вопросом о «месте» образа.

3) С практической точки зрения, интересующей аскетических писателей, вопрос ставится следующим образом: в каких своих качествах человек наиболее подобен Богу?. Именно это следует возделывать в первую очередь.

Только душа, весь человек или только «дух» являются образом–Божьим?

Точка зрения александрийских отцов общеизвестна. Поскольку Бог есть дух, в той степени, в какой человеческое существо причастно духу, оно является образом Божьим[363]. Критика Оригена направлена не только против тех, кто видел образ исключительно в человеческой плоти, но и тех, кто полагает его, подобно Иринею, во всем составе человеческого существа[364]. Это учение о бесплотности по–образу отвечает непрерывной борьбе Оригена в защиту духовного смысла Писания и духовности Божества[365].

Без сомнения, человек духовен, но нельзя отрицать разносоставный характер человеческого естества. Вот почему Ириней и, еще в большей степени, сирийские экзегеты, определяя образ, не оставляют в стороне и тело[366]. Максим Исповедник особо настаивает на этом включении[367], когда он описывает действия образа на всех уровнях человеческого существа. «Человек, созданный по образу, — говорит В. Лосский, — является человеческой личностью, способной явить Бога в меру того, насколько его естество открыто проникновению обожествляющей благодати»[368].

Мистические авторы подходят к этому вопросу с другой точки зрения. Часто они задавались вопросом об apex mentis[369], таинственном месте, где Святой Дух пребывает в человеке, месте, где человек встречает Бога[370]. Это относится к высшей сфере души: νους, λόγος (mens), ήγεμονικόν (principale cordis Руфина), сердцу или, попросту, духу, πνεύμα[371]. Итак, образ Божий располагается в той области души, на которую дух оказывает наибольшее влияние, где она образует единый дух с Рпеита [372].

Поскольку душа следует Духу согласно степени ее «одухотворения», Кирилл Александрийский справедлива отождествляет образ Божий с освящением души (αγιασμός)[373]. Однако, когда проблема рассматривается с этой точки зрения, логически приходят к большому разнообразию мнений, которые не являются взаимоисключающими. Можно видеть образ Божий в человеке, во всех добродетелях и прерогативах духовного человека. Он уподобляется Богу в своей свободе[374], бесстрастии[375], ведении[376], милосердии[377], бессмертии[378].

Если александрийские отцы настаивают на духовном измерении человека, для отцов Антиохийской Церкви в Боге человек господствует над мирозданьем[379] (что есть не что иное, как выражение его свободы). Идея царственного достоинства во вселенной, несмотря на ее развитие в духе стоицизма, является глубоко семитской. Отцы рассматривают ее в богословской перспективе: человек продолжает дела Божьи во вселенной. Это служение выражается его прямым предстоянием, «тем, что он Господин (κατά τό άρχικόν)», говорит Диодор Тарсский, своим выводом подтверждая то же семитское умозрение, «следовательно., с полным правом ап. Павел говорит, что только мужчина является образом и отражением Бога, а женщина есть отражение мужчины»[380].

С одной стороны, целая группа текстов говорит об «утрате» образа по причине греха: «сердце жесткое… не удостоено печати образа Божия»[381].

С другой стороны, в некотором смысле, который трудно уточнить, образ пребывает всегда. Он лишь затемняется. Когда зло удалено, сами собой проступают качества образа, только завуалированные[382] «гнусной маской»[383]. Согласно идеям, близким Оригену, наши грехи навязывают нам образ Века сего (Дьявола)[384], зверя (падение logika в άλογα, «бессловесность»)[385], Цезаря (который у Оригена, опирающегося на другую традицию, символизирует демона)[386].

Сосуществование двух образов делает грешника существом внутренне разделенным. Очищение (катарсис) позволяет ему вновь обрести свою первозданную чистоту[387]. Ясно, что добро и зло не могут параллельно сосуществовать в душе. Верить в это означало бы разделять заблуждение меесалиан[388].

Итак, существует некоторая нерешенность в вопросе q терминах: «утраченный образ» и «образ искаженный» или «прикрытый» (иногда оба выражения соседствуют в одном и том же тексте). Эта разноголосица в плане выражения не мешает когерентности мысли на уровне более глубоком, в области духовного значения: человек, сотворенный для божественной жизни, но лишенный ее по причине своего падения, будет непрестанно тосковать по ней.

2. Природное житие

Для стоицизма добродетель в сущности состоит в приятии мирового порядка, выражении божественной воли, частицей которой является внутренний logos каждого человека. Итак, следует жить согласно этому logos, όμολογουμένως ζην, как говорит Зенон. Так как logos и φύσις являются синонимами, Клеант добавляет: «Жить в согласии с природой»[389]. Панезий еще более расширяет смысл этого выражения: τό ζην κατά δεδομένας ήμΐν έκ φύσεως άφορμάς[390]. Этим он гуманизирует нравственность: следует жить согласно всем стремлениям, вложенным в меня природой, а не только исключительно в соответствии с logos, как это предполагает Хрисипий[391].

Избрав еврейский народ среди других народов, Бог подчинил его власти положительного закона, данного самим Богом, Торы Моисея. Однако Филон показывает связь последнего с естественным законом[392]. Благодаря этому подтверждается истинность универсального закона, еврейский мудрец является живым Законом[393].

Идею естественного закона в нравственном аспекте рассматривают Иустин и Ириней, однако Климент Александрийский замечает следующее: «От Бога исходят и законы природы, и закон откровенный, составляющие единое»[394].

Но понятие «природа» не всегда однозначно. Для досократиков природа была прежде всего тем, что не было специфически человеческим: видимый мир[395].

Стоическая философия приписывает природе конкретное и реальное существование. И поскольку отцы Церкви имеют больше оснований настаивать на реальном единении человечества, они легко прибегают к выражениям следующего типа: Иисус спас «человеческое естество», то есть всех людей[396]:

Но, в общем, христиане видоизменили понятие, заимствованное ими у Платона и Аристотеля. Исследуя природу души, Платон определяет естество как «способность» «действовать или испытывать»[397]. Аристотелевское определение следует в том же направлении[398]: это значение соответствует происхождению слов φύσις по–гречески, natura по–латыни, которые характеризуют рост, зарождение, рождение. Природа есть принцип (άρχή) движения, присущего самим вещам, тогда как то, что существует посредством «искусства» (τέχνη), должно быть выполнено посредством внешней силы. Христиане исповедуют творение (мира). Итак, природа — это то, что сеет Бог и что человек возделывает[399]. Она является мощной силой[400].

Для западного богословия духовный человек — это человек «естественный», которому ниспослана благодать. Под человеческой природой (natura рига) понимается интеллектуальная и животная сторона жизни, но жизнь духовная (сверхъестественная) им дается свыше и в определенной мере накладывается на домостроительство чисто человеческое.

Для Востока выражение человек «по образу Божию» (т. е. преисполненный благодати Духа) точно выражает то, чем человек является «по природе». «Человек сотворен быть причастником Божественной природы…»[401] ^— говорит П. Евдокимов. Итак, «харизматичность неотъемлемо присуща человеческой природе»[402]. То, что на Западе называется «естественным — сверхъестественным», авторы Востока называют просто «человеческое — Божественное», «тварное — нетварное»[403].

Для человека, таким образом, «естественно» (κατά, φύσιν) все то, что является его истинным благом: любовь, вера, добродетели, знание… Лукавство, то есть грех, нечистые помыслы, страсти — все это «против естества»(παρά φύσιν)[404].

Не природа человека, объясняет Ефрем, а его привычки порочны, и эта порочность искажает природу. Только освобождение от греха позволяет использовать должным образом природу[405]. И у Евагрия читаем: «Когда мы были сотворены в начале, естественно, семена добродетели находились в нас, но отнюдь не было семени лукавства…»[406]. Демоны стараются лишить нас «состояния, которое присуще нам»[407].

На языке восточных отцов обращение означает возвращение к «первоначальной природе… единственно истинной, единственно желаемой Богом, и образу (т. е. образу Божьему), запечатленному в ней»[408]. Таким образом, лишь в западном богословии речь идет о natura lapsa, natura corrupta (Гл. 3, 54 Подражания, которая строго предупреждает не следовать «природе», а слушать голос «благодати» и, следовательно, с трудом принимается на Востоке).

Однако на самом Востоке используют различные выражения[409]. В «Луге духовном» Иоанна Мосха, где очевидна полемика с Евагрием, авва Маркел говорит: «Природа распаляет страсти, братья мои, но ревность аскезы их утешает»[410]. Феодорит, выражающий идеи антиохийской школы, говорит о «природе, полной страстей»[411]. Переход на презрительный тон объясняется тем, что при этом рассматривается природа конкретная, существующая реально, отождествляемая с личным «характером» каждого[412]. С этой точки зрения трудно не видеть ее падшее теперешнее состояние. Даже грек Григорий Нанзианин рекомендует «совершать насилие (έκβιάζειν) над природой»[413].

Может быть в этом смысле следует понимать тексты Афанасия[414] или Иоанна Дамаскина, объясняющие падение как переход от ύπέρ φύσιν к κατά φύσιν[415].

Некоторые тексты Псевдо–Макария отсылают к natura рига латинских отцов, когда он пишет, что как лукавство, так и Святой Дух являются гостями природы[416].

Но, в общем, Восток отстаивал исходную глубинную благость «природы», потому что его авторам непрерывно приходится сражаться с некоторым влиянием манихейства, мёссалианства и других дуалистических воззрений. На Западе, напротив, основной ересью было пелагианство, умалявшее значение Божественной благодати. Так, Августин взялся продемонстрировать со всей убедительностью слабость и греховную порочность человеческого естества. При очевидном различии в терминологии мы наблюдаем единое учение. Следует показать существенные различия в терминологии, приступая к изучению текстов.

Богословие блаженства в святоотеческой традиции, бесспорно, имеет мало общего с греческим эвдемонизмом[417]. Часто отцы открыто признают, что выражение «блаженная жизнь», vita heata заимствовано у философов для обозначения того, что в Писании называется «жизнью вечной». При этом они замечают, что задолго до философов пророки говорили о блаженстве, и Иисус, и Давид начинают свою проповедь тем же самым словом — «блаженны»[418]. Большим успехом в духовной литературе пользовалось выражение «неизреченная радость» (1 Петр 1, 8)[419].

Что касается терминов, то в Септуагинте не употребляются греческие слова с корнем ευδαιμονία, в ней используются исключительно μακάριος и однокоренные ему слова. Согласно Аристотелю[420], эти выражения суть идентичны. Однако, чтобы понять значение и смысл многих максим Премудрости об истинном блаженстве, следует учитывать тот религиозный контекст, в котором они были произнесены.

Заповеди блаженства Иисуса (Мф 5, 3–12; Лк б, 20–26) представляют перспективу христианского блаженства, основанного на радикальной переоценке ценностей, ставшей возможной, поскольку сам Иисус заключает в себе всю полноту их содержания.

Но следует признать, что «эвдемонизм» христиан не был изложен в виде системы; скорее он выражается в образах и символах.

Жив Бог[421] он призывает нас к участию в своей вечной жизни, он — «источник жизни» (Пс 36, 10). Иисус имеет жизнь в самом себе (Ин 5, 26), Он дает ее в избытке (Ин 10, 10), Он есть жизнь (Ин 14, 6; 11, 25). Переход от смерти к жизни повторяется в том, кто верует во Христа (Ин 5, 24). Однако эта жизнь достигнет своего совершенства лишь в тот день, когда само тело, воскресшее и прославленное, причастно ей, когда явится «наша жизнь, Христос» (Кол 3, 4).

Эта «вечная жизнь» (ζωή, в отличие от βιος, временная жизнь) достигнет своей полноты только в вечности, в будущем веке. Говорят об эсхатологичности Восточной Церкви[422], которая концентрирует свое внимание в основном на eschata, на грядущем. Нетрудно даже выразить этот аспект в форме взаимных упреков. С одной стороны, Запад был бы виновным в том, что он слишком погружен в преходящие дела века сего; с другой стороны, христиан Востока обвиняют в отсутствии интереса к социальной активности и благотворительности[423].

Конечно, христианство по своей сущности эсхатологично. Мы живем в ожидании «времен совершения всего» (Деян 3, 21). Однако последние времена уходят своими корнями в реальность этой земной жизни. Следовательно, можно сконцентрировать свое внимание на том или ином аспекте жизни, ζοέ. Будут моменты, когда все сконцентрируется в «ожидании»; и будут другие, когда царство Божье покажется свершившимся настолько, что становится зримым «небо на земле»; наконец, есть и такие, кто с таким напряжением сосредоточен на делах, которые следует выполнить в этой жизни, что размышление о последних временах отступает на второй план.

В проповедях, обращенных к народу, особенно во время великих потрясений, уже случившихся или грядущих, реалии будущего века были всегда излюбленной темой богословов, чтобы взволновать слушателей[424]. Напротив, среди проповедников всегда будут такие, кого охотно именуют «моралистами» или «практиками». Они почитают за особую благодать «власть трудиться для истинного и живого Бога»[425], «власть служить Богу» в этой жизни[426].

Но цель созерцателя — «видеть Бога», подражать ангельским духам[427], превратить пустыню в рай[428], все перенести из этого мира в мир грядущий. В этом смысле духовнасть Восточной христианской традиции, по сравнению с Западной, является более созерцательной и «эсхатологической». Но она никогда не забывает, что theoria приходит через praxis. Христианский эсхатологизм не может быть сведен к пассивному ожиданию, к квиетизму.

Библия легко переходит от термина «жизнь» к термину «душа»[429]. «Спасение души» в итоге есть победа вечной жизни[430]. Бог спасает людей, Христос — наш Спаситель (Лк 2, 11), Евангелие несет спасение всякому верующему (Рим 1, 16). Итак, спасение — ключевое понятие в языке Библии[431]. В терминах спасения (σωτηρία), взятых из Библии, великие учителя Церкви, литургические тексты, монашеская литература по преимуществу выражают тайну духовной жизни[432].

В еврейском языке идея спасения выражается совокупностью корней, которые относятся к одному и тому же исходному опыту: быть спасенным — значит быть избавленным от опасности, грозящей погибелью[433]. В греческом языке глагол σφζω и образованные от него слова (σωτηρία, σωτήριος, σωτήρ) использовались для выражения той же самой идеи спасения от погибели, исцеления от смертельного недуга, также остаться невредимым, здоровым, в полном благополучии (σάος указывает на нечто нетронутое). Благодаря этой семантической многозначности терминология «спасения» принимает характер многогранной реальности. Не здоров тот, кто еще имеет какую‑либо немощь. Всецелое спасение предполагает достижение определенной высоты совершенств. Понятие спасения и совершенства отчасти совпадает. В остальном термин «совершенство» (τελείωσις или τελειότης) редко встречается как в Новом Завете, так и у первых отцов Церкви[434].

Легко, как это может показаться, сравнивать учение о спасении души, запечатленное в Евангелии, с учением таких философов, как, например, Эпиктет: душа — наше единственное и истинное благо, вне ее нет ни добра, ни зла[435].

В сочинении, адресованном юношам, о способе извлекать пользу из эллинистической литературы Василий Великий показывает, в частности, эту непротиворечивость между нравственным учением философов и Евангелием: «Следует уделить душе лучшую нашу заботу и посредством философии освободить ее, как из темницы, от уз плотских страстей, связующих ее»[436].

Опасность этой точки зрения велика, но еще более опасно рассматривать выражения отцов и аскетов в чисто философском ключе. Если они называют дело спасения ψυχών ιατρεία и противополагают его исцелению тел[437], то это противопоставление перенесено на уровень более высокий по сравнению с философским[438].

Апологеты «бесстрастия»[439] стремятся отстоять примат любви перед забвением себя. Тогда старинная мудрость монахов «Будь бдителен к самому себе», «к своей душе»[440] станет крайне несовершенным выражением христианской жизни.

Но духовные наставники четко различают philautie («самощажение», извращенное плотское самолюбие) и истинную, духовную, любовь к себе. Полное бесстрастие невозможно или же привело бы к ложным выводам[441]. Спасение своей души не исключает любви — оно, напротив, предполагает последнюю как лучшее украшение для души и самую ее жизнь[442]. По этой причине монахи часто проявляли широкую социальную активность, в особенности в эпохи, испытывающие в ней острую необходимость[443]; они не уклонялись от апостолата, проповеди и наставничества[444].

С другой же стороны, следует признать, что они весьма отличались от теперешнего умонастроения своим осмыслением братской любви. Она более направлена к душе ближнего, чем к его телесным нуждам: молиться за другого и совершать покаяния стоит большего, чем служить ему в болезнях. Дадишо Кватрайя выражает это убеждение как традиционное для монашества, когда он описывает «брани отшельников со страстями и бесами в уединении ради любви к Богу и людям… в свете любви к Богу и к ближнему»[445].

3. Восхождение к совершенству в духовной жизни

Апостол Павел провозглашает необходимость духовного роста, обозначаемого такими словами, как αύξάνειν (2 Кор 9, 10), αύξησις (Еф 4, 16), βαθμός (1 Тим 3, 13), но истинной любовью все возрастали в Боге, который есть глава, Христос (Еф 4, 15), — «доколе не изобразится в вас Христос» (Гал 4, 19). Слово μόρφωσις, обозначающее придать форму, образовать в пластическом и биологическом смысле, несомненно передает идею становления и поэтапности благодати в вечном свершении.

Гностики подразделяли человеческое естество на три более или менее статичные, окончательные категории: человек телесный, душевный, духовный. Ириней, напротив, пытался представить откровение в общем виде, в его преемственности и в новизне. Истинный Бог — Бог присно сущий, нестареющий, ибо он есть жизнь, ибо он непрестанно творит все новое, как он творил в начале[446].

Ориген обосновывает органическое возрастание разумной твари, исходя из динамического характера понятий образ и подобие[447].

Когда речь идет об обращении грешника, Василий упорно настаивает на мгновенной перемене[448]. Здесь очевидно прослеживается влияние стоиков, которые не допускают идею нравственного совершенствования; ибо логос прав или же не является таковым[449]. Идея внезапного обращения была характерна также для умонастроения русских[450]. Но общее мнение духовных учителей состоит в непрестанном προκοπή[451], άπό μικρών πρός μεγάλα[452]. Благодать подобна семени, брошенному в саду нашего сердца. Следовательно, имеются упорядоченные и различные ступени, позволяющие человеческому смирению достичь вершин[453].

На восхождении к совершенству в тех или иных добродетелях часто полагаются совершеннейшие ступени: смирение, любовь, молитва, отречение, бесстрастие и так далее[454]. Но они не могут быть ничем иным, как отражением общего духовного становления в Боге.

Наиболее часто встречается разделение на начинающих, или послушников, опытных и совершенных: «Есть три ступени, по которым восходит человек: новоначальных, преуспевших и совершенных»[455].

Начало жизни называется детством (νήπιον), позже приходит юношество (νεανιαι), наконец, полная зрелость и старость (см. 1 Кор 3, 1–2; Еф 4, 13). Все христианские языки использовали термин «старец» для обозначения того, кто более опытен в духовной жизни: γέρον, senex, saba, khello (или hello), cer, старец, beri и так далее (ср. sceikh у арабов)[456]. Термин παιδογέρον, puer‑senex, выразительно показывает, что духовное становление иногда опережает физический возраст[457].

Христианин находится на пути к Богу. Этот путь подробнейшим образом описывается Оригеном в его 27–й гомелии на Книгу Чисел[458]. Число остановок в пустыне соответствует 42–м поколениям, перечисленным в Евангелии от Матфея[459], и означает глубину проникновения в Божественную тайну[460]. Это также является основной идеей книги «О жизни Моисея» Григория Нисского[461], представляющей собой описание совершенной жизни в свете истории Исхода, использованную аввой Исаией[462], Филоксеном Мабугским[463] и многими другими[464]. Духовное становление в молитве предстает по преимуществу как восхождение по ступеням созерцания Бога и любви к Богу[465].

Видение Иакова (Быт 28, 12–13) остается великим символом духовной лестницы и встречается бесконечное количество раз[466]: у Афраата в Liber Graduum, у Иакова Сарогского… Излюбленными жанрами гимнографии сирийских яковитов были себлата, или «лестницы». Многие средневековые рукописи Иоанна Лествичника (от слова «Лествица», как называется его знаменитое произведение κλΐμαξ) содержат миниатюры, в которых живописно представлено восхождение по лестнице добродетелей[467].

В процессе духовного становления меняется отношение человека к Богу: от рабства к сыновству (см. Иак 4, 7). Климент Александрийский представляет триаду: раб, верный слуга, сын[468].

Согласно добродетели, которая преобладает на каждой из этих трех стадий, можно различить «обучение страха ради», «надежду, которая состоит в желании лучшего из благ», наконец, «любовь, дарующую совершенство»[469].

В то время, как Евагрий стремился «отвергнуть тело и душу» и «жить согласно уму»[470], Иоанн Отшельник начинает с совершенствования в добродетелях, свойственных телу, потом — душе, чтобы в заключение служить Богу в духе; общий план его духовного учения, таким образом, содержит разделение на человека телесного, душевного и духовного[471]. В этом русле следует мысль Исаака Ниневийского[472], считающего себя в этом верным учеником ап. Павла (1 Кор 3, 3).

Основные три пути — очищение, просвещение и единение — описываются уже в платонизме[473]. Но это разделение стало известным на Западе благодаря Дионису Ареопагиту, который сближает их с триадами духовной иерархии: верные очищаются, священник просвещает, епископ делает совершенным; посвященные очищены, святой народ получил озарение, монахи — совершенны[474].

Для такого мистика, как Григорий Нисский, восхождение души к Богу происходит вначале во сеете, потом в облаке. Наконец, совершенный созерцает Бога во тьме[475].

Это схема, унаследованная от стоицизма, встречается, например, у Сенеки (moralem, naturalem, ration alemf[476], затем — у Альбина, у которого ее мог заимствовать Ориген[477]. То, что вначале было всего лишь простой классификацией наук, стало различием уровней духовной жизни.

У Оригена мы встречаем примечательное свидетельство этой эволюции. Он ставит каждую из этих трех наук в связь с одной из трех книг, приписываемых Соломону. Он различает ηθική (Книга Притчей), φυσική (Екклезиаст), έποπτική, или θεολογία (Песнь Песней)[478].

Итак, это различение имеет уже долгую историю в тот момент, когда Евагрий заимствует его, чтобы придать ему точное техническое значение, которое после него стало классическим в византийской духовной литературе: «Христианство — это учение Христа, нашего Спасителя, которое включает в себя делание, созерцание природы и богословствование» (έκ πρακτικής και φυσικής και θεολογικής)[479].

Два последних вместе образуют gnostik4, так что эта троичная схема может быть сведена к двум терминам πράξις — γνώσις (практические главы: τα πρακτικά и гностические: τά γνωστικά)[480], что восходит к древнему разделению: πράξις — θεωρία[481]. В X веке Симеон Новый Богослов составляет Практические и богословские главы[482]; «богословие» есть выражение гнозиса (или theoria), physike — его первая ступень[483].

Эта идея целиком заимствована из Библии: Слово Божие, Закон, Пророки, времена, которые исполняются[484]. Ни один из периодов не является окончательным. Никогда не позволяя себе и малейшей снисходительности по отношению к достигнутому совершенству, аскеты повторяют, что они всего лишь новоначальные[485]. Совершенствование, άτέλεστος, безбрежно[486]. Итак, следует непрестанно восходить по лествичным ступеням к Богу[487].

И в этом восхождении следует избегать двух опасностей: 1) поставить себя на высшую ступень, не пройдя предварительные ступени (например, искать theoria минуя praxis)[488]; 2) считать себя освобожденным от низших ступеней, потому что практикуешь высшие; первые не отменены, но скорее содержатся во вторых, кроме того, динамизм духовной жизни содержит постоянное восхождение ввысь, которое всегда восходит к исходной точке[489].

Сама вершина мистической жизни состоит в непрерывном восхождении. Для Григория Нисского душа, которая господствует над волнениями страстей, приобретает устойчивость на скале–Христе. Но «ее стабильность для нее, как крыло»[490], она выглядит не неподвижной, но подобной спокойствию реки[491]; это «размеренное движение в стабильности», epectasis[492].

4. Сознание благодати

Жизнь и сознание тесно связаны между собой. Но вечная жизнь — это жизнь Божественная, таинственная, сокрытая. Тогда, спрашивается, попадает ли эта жизнь в поле сознания? Составляет ли она объект наблюдения в христианском опыте?

В философии XIX и XX вв. термин «опыт» является одним из ключевых понятий[493]. В своем современном значении «опыт — это непосредственное и прямое присутствие того, что нам являет себя»[494]. Опыт, таким образом, противопоставляется способу знания, в котором видимая реальность не являет себя непосредственно сознанию, но открывается опосредованно и косвенно, через обучение и через отвлеченные идеи[495].

В области христианской жизни, как утверждает В. Лосский, «восточная традиция никогда четко не разделяла мистику и богословие, личный опыт тайны Божества и догму, утверждаемую и проповедуемую Церковью»[496]. Лишь падший дух, «ставший кантианским», всегда готов отвергнуть «в области объектов веры» (т. е. в преподаваемой доктрине) подлинный христианский опыт; это тенденция, «антигнозиса», антисвета, противящихся Святому Духу[497].

Вопрос о религиозном опыте всегда вызывал споры на Востоке. Мессальяне настаивали на необходимости испытывать чувство пребывания в состоянии благодати, заходя при этом слишком далеко. Их учение было осуждено в конце IV века. Логичные в своей концепции зла, они смешивали грех с искуплением, они не учитывали или отказывались признать незаметное человеку Божественное действие и, как следствие, отвергали действенность крещения, ибо оно ничего не меняет в психологии крещаемого[498].

Точка зрения ортодоксального христианства (Диадох Фотикийский, Марк Отшельник) была недвусмысленной: «Благодать таинственно вложена в глубины духа с самого момента крещения, скрывая свое присутствие от чувств»[499]. Прямой опыт присутствия Духа, таким образом, не может отождествляться со степенью обожения[500].

При рассмотрении сопряженного с этим воззрением вопроса о несомненности спасения отцы–пустынники предостерегали верующих от заблуждений, касающихся автоматического характера спасения.

Феодор Студит часто возвращался к этому в своих катехизисах[501].

Если духовные чувства и не являются единственным выражением Божественной жизни в человеке, однако, как полагает Феофан Затворник[503], они являются знаком духовного здравия. Последняя победа над грехом одержана лишь когда начинаешь испытывать чувства, противоположные искушениям, когда не вкушают ничего, кроме Божественного.

Термины αναίσθητος, άναισθητείν, αναισθησία, как правило, имеют негативное значение: они означают скудоумие, атонию, безучастность к духовной жизни, полное равнодушие[504]. Иоанн Лествичник подробно описывает этот порок в главе «Нечувствие как смерть души прежде смерти телесной»[505].

Говорится также о σκληροκαρδία или πώρωσις, ожесточении сердца, duritia cordis, obduratio (Ис. 6, 9–10). Эта болезнь, начинающаяся «помрачением сердца»[506], есть искушение, приходящее от Сатаны, направленное на то, чтобы в душе возбудить грусть, уныние[507], как утверждают авва Дорофей, Иоанн Лествичник, Симеон Новый Богослов и другие[508].

Однако даже те, кто горячо переживает «духовные чувства» («школа чувства»)[509], не могут отрицать, что «чувство Божественного» бесконечно изменчиво. Согласно объяснению Феофана Затворника, кратко излагающего при этом характерные места из Диадоха Фотикийского, наиболее часто Божественная педагогика состоит в следующем:

1) благодать присутствует с самого начала, она почти неотделима от человека, образуя с ним как бы единую сущность;

2) в. начале духовной жизни она часто дает себя почувствовать как утешение, вознаграждение за труды;

3) позже она часто скрывается, и Бог оставляет своих святых в страданиях;

4) наконец, когда завершен период очищения, Бог снова дает утешение и полноту Святого Духа[510].

Однако Феофан предостерегает: «Только благодать Божья порождает истинные чувства святых. И когда благодать Божья дает нечто, она дает тому, кому и как она хочет»[511]. Поспешно стремящиеся перейти к внутреннему опыту благодати, рискуют испытать чувства ложные и обманчивые[512].

Симеон Новый Богослов пишет: «Душа невидима, не видно, здорова она или нет. Однако имеются видимые знаки, которые показывают ее состояние всем»[513]. Святой Дух приносит плоды (ср. Гал 5, 22). Итак, там, где видны эти плоды, там пребывает Бог, как говорит Никита Стетат[514]. Каковы ее плоды?

Для ап. Павла жизнь в Духе еще не означает интуитивного постижения Святого Духа, это жизнь в вере, которая представляет собой реальный и выраженный посредством знаков опыт конкретной уверенности присутствия. Такие харизмы, как дар языков или исцеления (1 Кор 12, 28 слл.; 14, 12), дают ощутить личное присутствие Того, Кто живет (ср. Рим 8, 11), свидетельствует (ср. Рим 8, 16), вопиет в сердцах наших (ср. Гал 4, 6).

Эти знаки чрезвычайно различны. Читая Жития святых, создается впечатление, что чудесное, чрезвычайно необычное становится все значительнее. Чем более удаляешься от древних времен, тем более растет слава «богоносных отец наших, которые воскресали мертвых, совершали великие чудеса, и которые получали власть над демонами…»[515]. Но эти чудесные факты упоминаются лишь как знаки одобрения со стороны Бога жизни великих предшественников в иноческой жизни, ибо «именно тогда царила любовь»[516]. Строгое предупреждение подобного рода можно прочитать уже в Великих словах преп. Антония: «Тем, кто хвалится не своими добродетелями, а совершением чудес, напоминается, что эта способность не более чем дар, в то время как наши добродетели и достойное поведение запечатлеют наши имена написанными на небе[517]».

Конечно, чудо свидетельствует о силе молитвы[518], но никак не о святости молящегося непосредственно. Николай Кавасила недвусмысленно объясняет, что душа, проникнувшаяся примером Христа, соработствует с благодатью таинств и зрит себя преображенной; это преображение и есть истинная добродетель, подлинная святость преображает волю, а отнюдь не состоит в даре чудес или в необычайных харизмах[519].

Что касается видений, не изгоняя их полностью, большинство духовных наставников выказывают по отношению к ним чрезвычайную сдержанность[520]. Достаточно посмотреть, с каким опасением византийцы и сирийцы говорят о евхитизме, начиная с Ефрема и кончая паламитами.

Действительно, мессалиане придают большое значение пришествию Духа αίσθητώς και όπατώς[521]. Псевдо–Макарий прибегает к классификации этих феноменов, различая в 7–й гомилии духовное ощущение (αίσθησις), видение (δρασις), озарение (φωτισμός), откровение (άποκάλυψις)[522].

Вот почему мы находим у Филоксена Мабугского полное отрицание телесных видений и ложных откровений, основанных на них·. Его высказывание категорично, и он вкладывает его в уста ап. Павла: «На самом деле всякое созерцание, которое способен представить «плотский язык», лишь призрак мыслей души, но никак не действие благодати. Следовательно, да помянует об этом святость твоя и да остерегается призраков глубинных мыслей («подсознательных»?)»[523]. Филоксен приводит историю, широко известную среди восточных монахов. Дьявол, представ отшельнику в человеческом обличии, говорит ему[524]: «Я Христос». На что отшельник отвечает: «Я совсем не хочу видеть Христа в этом мире. Видения могут привести лишь к прелести, ереси и самоубийству»[525].

Когда особые харизмы были подлинными, вменялось в обязанность их скрывать. «Однажды авва Тит шел вместе с братом и вдруг непроизвольно глубоко вздохнул, забыв в экстазе, что рядом с ним был брат. Он раскаялся и сказал: «Прости меня, брат, я еще не стал монахом, так как я вздохнул в твоем присутствии»[526]. Та же история произошла с Иоанном Колобосом, который раскаялся так: «Прости меня, я пока не освоил катехизис»[527].

Среди харизматических действий, свидетельствующих о действии Святого Духа, первое место занимает любовь (1 Кор 12, 31–14, 1). Она выражает самую суть христианского совершенства[528]. Но как достичь совершенства в любви? «Никто не может, — говорит Диадох, — будучи в этой плоти, приобрести ее совершенство, лишь святые, принявшие мученичество и достигшие совершенного исповедания»[529].

Уже в иудаизме мученичество рассматривалось как выражение верности Богу[530]. Для первых христиан мученичество было свидетельством о присутствии Божьем[531]. Игнатий Антиохийский представляет нам элементы богословия и даже мистики мученичества[532]. Для Иринея оно является свидетельством совершенной любви и как таковое не существует вне присутствия Святого Духа: «Мученики приносят свидетельство и презирают смерть не благодаря немощам плоти, но в животворящей силе Духа»[533].

Свидетельство кровью представляет собой высшую степень свидетельства. С другой стороны, христианин призван, каковы бы ни были условия времени и места, стать свидетелем Божьей любви. Уже в первые века христианства говорили о двух видах мученичества. О мученике Аталии (177 г.) сказано, что он был до самой смерти «мучеником за истину», верным христианским обетам[534]. Ориген популяризировал выражение «мученик совести» (μαρτύριον τής συνειδήσεως)[535].

Становится все более и более принятым причислять к мученикам тех, кто избрал «узкий путь» монашеской аскезы 148. Духовный опыт преп. Антония ярко демонстрирует то, как поиск мученичества добровольно заменяется аскезой в пустыне, которая позволяет святому мученику быть «каждый день мучеником совести и атлетом в сражениях веры»[536]. Духовные писатели не перестают проводить аналогии между мученичеством и монашеской аскезой[537]. По своему призванию монах «несет свой крест», его ряса напоминает ему о нем, говорит Феодор Студит[538].

Но помимо мученичества крови и трудной аскезы, христианская жизнь остается действенным знаком присутствия Святого Духа. «Дух сохраняется, — говорит Ириней, — верой и чистой жизнью» (δια τής πίστεως και τής άγνής αναστροφής)[539]. Вера — дар Духа (1 Кор 12, 3), а добродетели суть участие во Христе[540], следовательно, надежное свидетельство Божественного присутствия. Для Иоанна Лествичника это прежде всего совершенное целомудрие, которое показывает «Создатель природы» победой над «природой»[541].

Когда «духовный человек» стал, по терминологии Климента Александрийского, «истинным гностиком»[542], мы вправе задать вопрос: является ли «истинный гнозис» верным знаком присутствия Духа?

Речь не идет о ложном гнозисе, известном из полемики св. Иринея. Наука, если Святой Дух не вдыхает ее в награду за подвиги, не подобает духовному человеку. Это ложный гнозис, который обольщает, уводит от любви, рождает в его обладателе притязание на якобы уже достигнутое совершенство. Лучше быть идиотом[543] и достигать соединения с Богом через любовь[544].

Истинный гнозис — это theoria, христианское созерцание[545]. Однако подлинное знание не совпадает с Созерцанием, как это показывает Филоксен Мабугский, один из немногих древних авторов, специально высказывающихся на эту тему[546].

Но существует также особый гнозис, ниспосланный пророку, который в древности назывался «видящим, вещим, тайновидцем» (1 Цар 9, 9) или «провидцем» (Ам 7, 12). Описание этой харизмы, как она представлена у ап. Павла (1 Кор 12), а затем и в Дидахии, и в Пастыре Герма, не отличается от описания, которое позже даст св. Ириней: «Мы слышали многих братьев в Церкви, которые имели пророческие харизмы, говорили Духом на всех языках. Открывали тайны сердец для пользы»[547].

Монтанизм в своих истоках (II в.) является показательным примером иллюминистических концепций «нового пророчества», противостоявших церковной иерархии. По своему содержанию и психологическим характеристикам его расценили как противное вере[548]. Это «новое пророчество», как оно себя называло[549], едва не дискредитировало саму идею пророчества. Тогда же на Западе титул пророка исчез из жизни Церкви.

На Востоке, много веков спустя, титул пророка будет еще присоединяться к именам великих духовных наставников, как, например, в V веке св. Зенону, пророку[550]. В VI веке авва Дорофей встретил в одном монастыре замечательных старцев: Варсануфия и «авву Иоанна, прозванного Пророком (провидцем) благодаря дару различения духов (τό διορατικόν χάρισμα), который он получил от Бога»[551].

Таким образом, эта харизма diorasis остается знаком присутствия Святого Духа и содержит в себе два основных элемента: знание Божественных тайн («богословие») и знание тайн сердца (кардиогнозис, сердцеведение); это — духовная прозорливость, которая видит сквозь пространство, сквозь время.

Среди духовных наставников в России было много диоратиков (сердцеведов), например, среди старцев[552]. Это Божий дар, ибо «один только Бог — καρδιογνώστης»[553]. Но, с другой стороны, эта прозорливость является естественным вознаграждением за чистоту души, согласно завету преп. Антония: «Что касается меня, то я верю, что душа, очищенная во всех отношениях и установленная согласно природе, может, став сердцеведом, видеть больше и дальше, чем бесы»[554].

Наиболее характерным для такого аскета является прежде всего διάκρίσις, различение духов[555], которое для Оригена — один из признаков святости. «Душа, достигшая ступени совершенства, достаточной для того, чтобы начать овладевать различением видений, покажет, что она духовна, если она способна к различению всякой вещи»[556].