Духовная традиция восточного христианства

1. Воля Божья

«Послушание» в контексте Священного Писания означает внимать проявлениям чужой воли и дать ей ответ. Исходя из этого, послушание есть подчинение (ύποτάσσεσθαι) и деяние (ποιεΐν). Ничто из сотворенного не может избежать повиновения воле Божьей, порой даже язычники это прекрасно осознавали[2020].

Таким образом, стремление следовать воле Божьей лежит в основании духовного делания[2021]. Подвижники настаивали на любви к Божьей воле настолько, что хотели быть уверены, что никогда не обманулись даже в глубоко своем, внутреннем и свободном волеизъявлении. Более всего их занимал вопрос, какова воля Божья?

В древности на Ближнем Востоке повсюду можно было встретить людей, которых высоко ценили за способность распознавать голос свыше через непосредственное озарение. «Хотя и пророчества прекратятся», учил Ап. Павел (1 Кор 13, 8), но это произойдет в конце времен. В современной ему Церкви, полагал Евергет, «наиболее почитаемые среди отцов считали своим духовным наставником не человека, а Бога и собственную совесть, и становились светочами мира»[2022]. Вероятно, здесь мы находим некоторые отголоски полемики Симеона Нового Богослова в защиту избранности тех, кто сподобился духовных благ: «Такие люди редки, но тем не менее их можно встретить, с самого начала ведомых Святым Духом и лично не нуждавшихся в человеческом наставничестве, и все же позже стали наставниками людей. Нечто, чем должно восхищаться, но чему не следует подражать, зная о нашей слабости человеческой»[2023].

«О, если бы все в народе Господнем были пророками!» — восклицал Моисей (Числ 11, 29). Ап. Павел не вполне соглашался с этим. Он придерживался мнения, что пророческое служение должно быть упорядочено и служить во благо других (1 Кор 14, 29–33). Большая жажда в духовных отцах, старцах, «духовниках» среди монахов происходит из того, что не все достойны озарения непосредственно от Святого Духа, даже если бы это соответствовало человеческой природе. Прежде всего не все имеют дар различения, действительно ли помыслы нисходят от Святого Духа. В эту традицию вписывается совет, который дает Варсануфий: «Брат, не бросайся сломя голову в различение посещающих тебя Помыслов. Это тебе не по плечу… Но поведай об обуревающих и терзающих думах своему духовнику, и тот исцелит тебя во имя Божие»[2024]. Не просто обрести истинного духовника; его нужно искать, даже если для этого придется часто менять монастыри[2025]. Однажды обретя его, монах навсегда остается верным ему[2026].

Духовное наставничество входит в обязанности «гностика»[2027]. Оно состоит в различении духов. Следовательно, дар различения (diakrisis) предшествует всем другим в том, что касается наставничества. «Распознаватель» (diakritikos) может одновременно являться и dioratikos, то есть обладать даром ясновидения и сердцеведения[2028]. Дар различения связан с «пророчеством», властью вещать от имени Бога и делает духовника совершенным[2029].

Должен ли он быть священником? Должен ли он быть игуменом, настоятелем? Вокруг каждого из этих вопросов велись прения, по их поводу существовали различные точки зрения[2030]. Это происходит от того, что в этих спорах возникал богословский вопрос о значении таинства покаяния[2031], наряду с вечной практической проблемой: должно ли чиноначалие монастырей назначать духовников, или предоставить свободу монаху самому выбирать себе духовника. Идеальным выходом из этого положения могло бы стать объединение трех прерогатив: святой игумен, который одновременно был бы и священником, и diakritikos, принимающим на себя духовное окормление. Однако само по себе последнее не связано ни с функциями чиноначалия, ни с правосудием. Это — готовность милосердно взять на себя труды и заботы о душе, жаждущей спасения.

В монашеской литературе многочисленны примеры, в которых власть настоятеля облекается едва ли не божественными полномочиями. Может сложиться впечатление, что настоятель предстает как образ Вседержителя «местного значения», будучи всецело ответственным за всех и за все, что предстает перед его недремлющим оком[2032].

Почему так легко переходят от послушания богоносцу–духовнику, пророку, к подчинению юридически поставленному наставнику? Переход «от харизмы к закону» оправдан лишь в той мере, в какой он отвечает вере в великую харизму самой Церкви, в присутствие Духа в общественных институциях. И в этом случае речь идет не о подмене харизмы законом, а скорее, о подчинении отдельных духовных дарований вселенской харизме Церкви[2033].

В XI в. мусульмане были поражены тем благоговением, которое христиане испытывали к своим «отцам», и объясняли это себе тем, что христианство изначально не было «кодифицировано»[2034]. Действительно, когда духовное лицо называли «отцом», это было величайшей честью, которая могла быть оказана христианину, шла ли речь о духовнике, Авве — настоятеле монастыря, отцах Вселенского Собора или отцах–священниках[2035].

Таким образом, естественно предположить, что в них во всех есть всё «отеческое». Духовное наставничество требует великого терпения и благодушия[2036], что невозможно вне строгого послушания; оно не боится говорить сильным и ясным языком[2037] и в то же время нести помощь через молитву. «Отче, молись обо мне», — эта формула часто предвосхищает любую просьбу духовного чада[2038]. И когда последний говорит о том праведном, что совершил, он никогда не забывает добавить: «Молитвами моего духовника»[2039].

Основной добродетелью настоятеля общины является ответственность как за своих подопечных, так и за соблюдение закона Божия[2040]. И если он пренебрегает этой ответственной обязанностью, он рискует навлечь проклятие на себя и своих братьев, какой бы совершенной ни была его собственная жизнь[2041].

Поступающий на послушание отцам освобождается от мирских забот и пребывает в мире[2042]. А в обязанности лиц, облеченных духовным саном, входит: наставлять[2043], наблюдать и исправлять грешников[2044], руководить работой[2045]. Короче говоря, ничто не должно совершаться без благословения настоятеля. Как уверяет нас Иосиф Волоколамский, это благословение призывает на нас благодать Божью, а любое деяние, совершенное без оного благословения, заведомо подлежит осуждению[2046].

Однако мнения на этот счет не отличались единодушием. Как кажется, для Василия Великого задача игуменов заключалась лишь в различении, является ли совершенное деяние угодным Богу, или оно нарушает Божьи заповеди. Игумен не был наделен полномочием какое бы то ни было деяние расценивать как праведное, выдавая его за волю Божью[2047].

С того времени монашеская традиция по очереди склонялась к двум формам послушания: более «личностной», когда игумен в сущности собой заменяет Бога, и более «законнической», когда подлинным «настоятелем» является писаный закон, непреложное правило, устав. Во втором случае существует опасность свести роль «отца» к роли раввина, который постоянно обращается к Торе. В первом случае существует опасность прямо противоположного характера: «отец» может почувствовать себя выше Божьих заповедей[2048].

Воля Божья, переданная устами духовного отца, выражается посредством слов logion, dictum (речение). В Отечниках нас поражает их разнообразие и кажущиеся противоречия. Духовное окормление оставляет место для личного дерзания в том, что получило название πολιτεία — используемые средства, которые помогают жить в добродетели[2049].

Может быть Василия Великого во время его странствий по Египту задел именно этот индивидуализм? Или это скорее было следствием печального опыта с его духовником, Евстафием Севастийским[2050]? Определенно, он не рекомендовал своим монахам внимать никаким logion, исходящим из уст харизматика. Боговдохновенное Писание содержит в себе все необходимое для каждого. Оно подобно «целебному средству, которое доступно каждому», и каждый берет оттуда «снадобье, необходимое при данном духовном недуге»[2051].

Христианину не требуется доказательств, чтобы удостовериться, что воля Божья открывается в заповедях Священного Писания. Когда сирийский переводчик Евагрия в замешательстве перевел незнакомое слово πρακτική как pulhdmd depuqdddne — «исполнение заповедей», он был недалек от истины, поскольку сам Евагрий утверждал, что praktike «зиждется на соблюдении заповедей»[2052].

И наоборот, все беспорядочное, хаотичное, злое происходит из того, что человек не воспринимает Священное Писание как надлежало бы[2053]. В небольшом поучении О суде Божьем Василий Великий с необычайным красноречием развивает это учение[2054]. Для Василия Великого речь идет о первостепенном требовании Евангелия: неукоснительном соблюдении всех Божьих Заповедей[2055]. Нарушение только одной из них повлекло за собой нарушение всех прочих[2056]. Он отвечает утвердительно на вопрос: «Если нашим праведным поступкам не хватает одного единственного благодеяния, не станет ли это причиной того, что мы будем лишены спасения?»[2057].

Иосиф Волоколамский отвечает подобным же образом: «Все заповеди замечательны и полезны, ибо даны для нашего спасения». Следовательно, должно соблюдать всё, что заповедал Господь[2058]. С другой стороны, человек обладает «способностью, властью и силами, необходимыми для исполнения всех заповедей, которые Он нам дал»[2059].

Соблюдение божественных предписаний устанавливает порядок в мире, единение через Божественное Провидение, которое есть не что иное, как «мысль, заключенная в заповеди»[2060], «мудрое, упорядоченное согласие (σοφή καί εύτακτος διακόσμησις)»[2061]. Внутри общины верное исполнение заповедей создает гармоничные отношения между ее членами и братолюбивое единодушие (όμόψυχΣοι άδελφοί)[2062].

В настоящее время мы слишком разводим понятия «спасение души» и «совершенствование» и подразделяем на категории тех, кто готов трудиться ради своего спасения: говорят о монашеской духовности, о духовности духовенства, мирян и так далее.

Великие учителя христианского Востока признавали неверным и досадным для всех, монахов и не монахов, настаивать более на различиях, чем на практически полном равенстве, сходстве. «Священное Писание совершенно не знает подобного разделения, оно считает, что все христиане должны вести монашеский образ жизни, даже если они состоят в браке», — писал Иоанн Златоуст[2063].

На Востоке люди не говорят о «евангельских советах». Скорее используется старинное традиционное различие между добродетелями души и добродетелями телесными, душевным и плотским[2064]. «Евангельские советы» в сущности говорят о «плотских добродетелях», орудиях добродетели, средствах стяжать добродетели. Следовательно, именно целомудренные и нищие монахи оказываются в самом выигрышном положении с точки зрения образа жизни, ведущего к спасению, и такой образ жизни надлежит вести всем христианам[2065].

1. Путь добродетели

В античные времена различные языческие направления посвоему понимали добродетель и всегда с большим пристрастием отстаивали собственную позицию. Для христиан учение о добродетелях является основой нравственного и аскетического учения. В этом смысле восточные авторы были менее последовательны, чем Фома Аквинский в Сумме теологии, даже когда в их трудах так же часто говорилось о добродетели. В Житии св. Антония Афанасий несколько раз высказывается об аскезе как о «добродетели» или «добродетельном пути»[2066]. Для Кассиана добродетель была «тем, через что мы отдаем царство сердца нашего… Христу»[2067]. Для Симеона Нового Богослова добродетели были подобны членам духовного тела человека[2068]. В своем первоначальном значении слово αρετή не имело определенно выраженного нравственного содержания. Оно обозначало всякое достойное восхищения качество в человеке или совесть, которую и сам человек ценил в себе. Восхищение вызывали физическая мощь, ανδρεία, virtus, храбрость, мужество, стойкость духа (главное достоинство мужеского пола)[2069]. Сообщество полиса держалось на непременном восхищении любым общественно–полезным деянием граждан, отвечающим коллективным нравственным нормам (добродетели гражданские и нравственные). Наконец, в сократовском понимании arete было знанием, постижением истины, мудростью.

Платон, однако, всегда помнил о том, что достоинство человека не проявляется единственно через познание[2070]. Аристотелевскому различению добродетелей разума и нравственным добродетелям не хватало разумного равновесия между ними, которое позволило бы выйти за пределы нравственного интеллектуализма[2071]. И, наконец, у стоиков, идея добродетели начинает четко отличаться от понятия знания и отождествляется исключительно с понятием «нравственные добродетели». Клеант определяет добродетель как τόνος, душевную силу, мощь, необходимую для того, чтобы жить в согласии с logos[2072].

В трудах Филона формулы Аристотеля и стоиков соседствуют с библейскими представлениями. Добродетели прививаются и совершенствуются в душе под действием Божественной силы[2073]. И действительно, ни Новый, ни Ветхий Завет не превозносят превосходство и силу человека, а только Божественную мощь. Ап. Павел употребляет слово arete только один раз (Фил 4, 8: εΐ τις άρετή και εΐ τις έπαινος; отметим понятия добродетель и похвала, свойство, достойное похвалы, «достославно»). В Послании ап. Петра это слово встречается трижды. Дважды оно связано с прославлением Божественной силы (1 Петр 2, 9; 2 Петр 1, 3). В 2 Петр 1, 5 речь идет о человеческой добродетели, связанной с верой в Евангелие: πίστις και άρετή («покажите в вере вашей добродетель»).

Когда отцы давали определения добродетели, они не пытались дать исчерпывающее описание значения добродетели с христианской точки зрения. При случае они охотно прибегали к некоторым расхожим представлениям, в большинстве случаев унаследованным из стоического учения о добродетели. Приведем важнейшие из них[2074].

Эта максима, бесконечно повторяемая христианскими авторами, восходит к Сократу[2075]. Григорий Назианзин снабдил ее пояснением, которое перекликается со словами ап. Павла (Рим 8, 28): «Ко благу все обращается в благо, когда ко злу все становится злом»[2076].

Мера, μέχρον, требуемая физическому здоровью, для Аристотеля становится μεσόχης, тем, что необходимо для здоровья нравственного[2077]; так, например, стойкость духа располагается посередине между трусостью и безрассудной дерзостью[2078]. Отцы пытались подтвердить эту мысль, опираясь на библейские тексты, при этом развивали ее, вдохновляясь Книгой Екклезиаста: «всему свое время» (Екк 3, 1 слл.)[2079] и евангельским образам «тесных врат» (Мф 7, 14), когда нельзя уклониться ни влево к лукавству, ни вправо к предполагаемому благу[2080].

И все же здесь возникает проблема: если добродетели состоят в причастности к Божественной жизни, то как же в этом случае можно говорить, что совершенствование состоит в умеренности? Чтобы разрешить это затруднение, средневековые схоласты различали два типа добродетелей: богословские добродетели, произрастающие безотносительно, и нравственные добродетели, чье совершенство состоит в medietas[2081]. Однако следует уточнить, что возражение подобного рода продиктовано неправильным пониманием, согласно которому добродетель связана с посредственностью. В действительности речь идет не о сдерживании порыва к благим деяниям, а о различении и разграничении того, что есть благо, от того, что таковым не является, в продвижении по пути добродетели, как замечает Кассиан, при этом не нарушая удивительный порядок мироздания, в котором каждому существу определено свое место, и каждое деяние подчинено мере, без которой благо оборачивается злом. Таково же мнение и «Святого Антония и всех отцов»[2082].

С точки зрения древних, это положение выражает вершину нравственного благородства. Отцы–Апологеты весьма восхваляли «самочинность» (autarkeia) добродетели, особенно когда речь шла о мучениках. Иустин настаивал на том, что это приводит к совершенному блаженству[2083]. «Добродетель, чтобы пребыть таковой, должна быть безвозмездной», — говорил Григорий Назианзин[2084].

Понятая таким образом добродетель подвергалась риску в дальнейшем восприниматься лишь как полная бескорыстность, лишенная связи с высшими ценностями. Следовало углубить смысл этого утверждения, чтобы его возвысить до уровня христианских воззрений и показать его истинную суть, которая состоит в соучастии в Божественной жизни.

Уже Платон признавал, что добродетельная жизнь должна иметь некую цель, и он обозначил ее как путь к уподоблению Богу[2085], желание стать «другом Бога»[2086]. Для Филона только души, понявшие, что их цель в уподоблении (έξομοίωσις) Создателю, идут по пути добродетели[2087]. Отцы прекрасно осознавали тесную зависимость, существующую между нравственным поведением человека и его соучастием в божественной жизни, проистекающей в нем, его небесным образом. Григорий Назианзин говорил, что Бог «зовется милосердием, миром и через эти имена увещевает нас к преображению согласно со свойственными ему добродетелями»[2088]. Таким образом, добродетели есть мера нашего обожения[2089].

И поскольку мы созданы по образу и подобию Христа[2090], по мысли Оригена, добродетели образуют единое целое со Спасителем, при этом Он по своей сути есть добродетель, тогда как мы лишь обладаем ими. Христос «сливается с добродетелями, которыми Он преисполнен»[2091]. Он одновременно и праведность, Мудрость, Истина. Вот почему продвижение по пути этих добродетелей есть истинное соучастие в сущности Христа[2092].

Древняя мудрость признавала, что путь добродетели — трудный путь и требует безмерного труда, а путь порока, напротив, не представляет никакого труда[2093]. Подобным было и учение христианских авторов, которые проповедовали, что добродетель приобретается «ценою тяжелого и упорного труда»[2094]. В то же самое время пространное поучение Антония воспевало утверждение прямо противоположное: «Добродетель не далека от нас, не вне нас, она внутри нас, достичь ее легко, будь лишь на то наша воля»[2095]. Аммон добродетель отождествляет с покоем (άνάπαυσις)[2096].

Самым убедительным доводом, определяющим очевидное противоречие между этими двумя позициями, является теандрический характер душеспасительных деяний: деяния грешника влекут за собой истощение, благодать же несет все больше и больше легкости (ελαφρότης), к ней устремлены те, кто «подвизается на духовной ниве»[2097]. Духовная брань за добродетель есть «прежде истощение, а затем неизреченное ликование»[2098].

Отметим прежде всего, что это очевидное противоречие часто встречается у законодателей уставов общинной монашеской жизни. Когда они увещевают о делах милосердия, они делают упор на «нелегком труде». Но когда они сравнивают общинную жизнь с жизнью отшельников, они во всеуслышание заявляют, что жизнь в общине, среди братии, легка и требует немного и что любой человек в состоянии следовать ей[2099].

Добродетель есть единое целое. Ее единственность, неделимость подтверждалась Платоном,· когда он сравнивал главные добродетели с частями лица[2100]. Аристотель слегка коснулся этого вопроса, когда говорил, что без благоразумия (φρόνησις) все остальные добродетели невозможны[2101]. Для стоиков все добродетели представляли собой не что иное, как разновидности или формы одной единственной добродетели[2102]. С этих же позиций их оценивал и Филон, когда говорил, что добродетель есть некая целостность и может рассматриваться как родовое понятие, подразделенное на отдельные виды[2103].

Эта точка зрения стала общепринятой среди христиан. Греческая книга Аскетических наставлений, приписываемая св. Ефрему, призывает: «Стремитесь приобрести совершенную добродетель, украшенную всем, что приятно Богу. Таковой называется одна добродетель, включающая в себя красоту и разнообразие всех добродетелей. Как диадема не может быть изготовлена без драгоценных камней и жемчуга, так и единая (топое1сШдх) добродетель не может существовать без красоты различных добродетелей»[2104]. Григорий Назианзин пытается подтвердить единство добродетелей, опираясь на авторитет ап. Павла (1 Кор 12, 26): «Страдает ли один член, страдают с ним все члены»[2105].

Иные авторы допускают, что добродетели различны и отличаются друг от друга, оставаясь тесно связанными между собой. Среди добродетелей существует взаимообусловленность, остакоА,(П)01а добродетелей[2106], одна влечет за собой другую[2107], как Божьи заповеди[2108].

Из этой предпосылки можно сделать различные практические выводы. Первый принадлежит стоикам: между совершенной добродетелью мудреца и невежеством грешника нет промежуточных ступеней. Следует возделывать все добродетели? без исключения. «Ни одна добродетель не может существовать без другой, ибо добродетель должна быть совершенна», — говорил Григорий Нисский[2109]. Изложенная в менее категоричной форме, эта максима утверждает, что одна добродетель не может достичь совершенства без других, но сама по себе она является благом[2110].

С точки зрения Григория Назианзина, в этом мире трудно найти чистую добродетель[2111]. Более того, было бы заблуждением желать достичь всех добродетелей сразу: «Будь осторожен, чтобы не потерять всего, желая охватить все сразу»[2112]. «Нам следует совершенствовать одни добродетели, оставляя про запас другие, и мечтать в то же самое время о неких третьих, пока не достигнем нашей цели»[2113].

Однако такое медленное продвижение по пути добродетели отнюдь не противоречит общему единству всех добродетелей, поскольку «человек, обладающий одной добродетелью, обладает и всеми другими, как у гностика, по причине их взаимосвязанности» — такое заключение сделал Климент Александрийский из anakolouthia стоиков[2114]. Итак, пусть каждый возделывает свою собственную добродетель, говорит Григорий Назианзин[2115]; «удостаивая чести одну добродетель, Бог воздаст тебе за многие»[2116].

В духовной литературе можно найти исчерпывающие поучения о совершенствовании в добродетелях. Однако если перечни пороков получили достаточно широкое распространение, то о разновидностях добродетелей говорится лишь попутно.

Аристотелевское различение добродетелей разума и нравственных, созерцательных и практических встречается редко. Чаще говорится о том, что истинная добродетель включает в себя и знание, и праведность, нераздельно делание и созерцание[2117].

В схоластике последовательно различались врожденные добродетели, а также «приобретенные» в результате усилия над собой и «сверхъестественные», даруемые благодатью. Этот «сверхприродный» характер в первую очередь усматривали в трех «богословских» добродетелях: вере, надежде и милосердии[2118]. Такое различение с трудом приложимо к понятию «естество», общепринятому на Востоке[2119]. Более того, все добродетели рассматриваются как соучастие в Боге[2120], и все требуют определенного «труда» со стороны человека.

Это ни в коей мере не мешает вере, надежде и милосердию оставаться в привилегированном положении как особый Божий дар. Иоанн Златоуст утверждает, что «крещение вместе с отпущением грехов дает освящение, причастие Святого Духа, усыновление и вечную жизнь, веру, надежду и милосердие, пребывающие вовеки»[2121].

Во времена Платона четыре основополагающих добродетели образовывали единую систему, которая использовалась в качестве схемы в состязаниях по ораторскому искусству. Для Платона добродетель прежде всего была знанием, мудростью, благоразумием (φρόνησις). И, следовательно, это первая, основополагающая добродетель принадлежала сфере разума — λογίστικόν. Однако со временем Платон приходит к мысли, что на разум могут оказывать воздействие и другие способности души, причем как в положительную, так и в отрицательную сторону. Следовательно, достоинство человека выражается также и в иррациональной силе (θυμοειδές), каковой является сила духа, стойкость, а также в умеренности, то есть в способности противостоять силе инстинкта (έπιθυμητικόν). Добавим к этому справедливость, которая устанавливает верное соотношение и гармонию между тремя предыдущими, и мы получим четыре главных основных добродетели[2122].

Трактат неизвестного автора О добродетелях и пороках, датируемый 1–м веком существования перипатетической школы[2123], послужил Евагрию источником 89–й главы Практических глав, где можно прочитать следующее объяснение: «Душа разумна и трехсоставна[2124], согласно нашему мудрому учителю[2125]. Что же касается добродетели, то она коренится в рациональной сфере (έν τω λογιστικοί) и зовется предупредительностью (φρόνησις), разумением (σύνεσις), мудростью (σοφία). Когда она касается сферы инстинктивных желаний (έν τω έπιθυμητικω), она зовется умеренностью (σωφροσύνη), милосердием (άγάπη) и воздержанием (εγκράτεια). Когда она касается сферы волнений (έν τω θυμικω) — это храбрость (άνδρεία) и настойчивость (ύπομονή), праведность (δικαιοσύνη) охватывает все сферы души»[2126].

Филон и Климент Александрийский искали в Ветхом Завете обоснование этому разграничению, принятому в греческой философии (Прем 8, 7). На Западе это определение Фома Аквинский возвел в принцип построения всего своего философско–богословского учения о добродетелях[2127]. На Востоке довольно схематичное толкование четырех добродетелей можно, в частности, обнаружить у Георгия Плетона[2128].

Существует еще один принцип разграничения добродетелей, чаще встречающийся в произведениях духовных писателей: между добродетелями «души» и добродетелями «тела», между психическими и телесными[2129]. Строго говоря, добродетели тела не могут быть названы добродетелями, а лишь орудием добродетелей (έργαλεΐα άρετών)[2130], внешними средствами стяжать добродетели[2131]. Так, например, «Первая добродетель», по мысли Кассиана, состоит в «очищении сердца», и «именно ради этого мы и должны искать уединения, соблюдать посты, говеть и так далее».[2132]

Идея того, что добродетели рождаются одна из другой (άντακολουθείν άλλήλαις), была очень близка стоикам[2133]. В христианской литературе часто встречаются перечни добродетелей, свойственные различным ситуациям; пример тому мы находим в посланиях ап. Павла, в произведениях Климента Римского[2134] или в Послании Поликарпа[2135]. Перечень взаимообусловленных добродетелей находим у Герма[2136] и в Евангелии от Филиппа[2137].

Традиционная схема, очевидно, восходит к трудам Климента Александрийского: «Так, вера появляется как первое движение, склоняющее нас к спасению; затем страх, надежда и раскаяние вкупе с воздержанием и настойчивостью ведут к милосердию и познанию»[2138]. Развивая это учение, Климент, в свою очередь, воспользовался идеями ап. Варнавы[2139]. Подобную схему мы находим в Прологе[2140] и Главе 81 Практических глав Евагрия, но добродетели там перечислены в ином порядке[2141]. Позже — у Максима Исповедника[2142].

Авва Исайя выстраивает ряд добродетелей по степени их возрастания, начав с умиротворенности и закончив милосердием, которое порождает душу, свободную от страстей[2143].

Другие авторы составили свои перечни. Однако в качестве основы для своих умозаключений они взяли идею, уже выраженную Игнатием Антиохийским: «Вера и милосердие суть начало и конец жизни. Вера есть начало, и милосердие есть конец…»[2144]. Для Евагрия целью praktike является милосердие, целью познания является «богословие»[2145].

3. Милосердие

Неопровержимые свидетельства тесной связи милосердия и совершенства — тексты Лк 10, 15–38; Мф 25, 31–46; 1 Кор 13 и Песни Песней[2146]. Милосердие посвящает нас в тайну Бога (1 Ин 4, 16)[2147].

Любой отец Церкви подписался бы под определением, данным Фомой Аквинским: «Совершенство христианской жизни пребывает в лоне милосердия»[2148]. Согласно Посланию Псевдо–Варнавы, мы созданы, чтобы любить, поскольку мы «чада Милосердия»[2149]. Та же точка зрения, но более разработанная, следует из полемики Иринея Лионского с гностиками: «Ни к чему знание без любви к Богу, ни постижение тайн, ни вера, ни пророчества; все никчемно и суетно без милосердия…»[2150]. Для Иоанна Златоуста милосердие — это вершина духовной горы добродетелей[2151]; для Симеона Нового Богослова милосердие есть глава тела человека духовного, другие добродетели суть его члены[2152].

1. Усиленная аскеза монахов. Рассуждая об умеренности, Василий Великий заключает: «Неужели ты не видишь, как другие заповеди теснятся вокруг единого предписания?»[2153].

Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно прочитать Трактат о милосердии Феодорита, в который включены Жизнеописания сирийских монахов Феодорита Кирского. Он стремится показать, что истинной причиной аскетических подвигов, о которых он повествует, является милосердие[2154], которое заменяет мученичество. В особенности это приложимо к христианскому безбрачию[2155].

1. Подвижники древности мало говорят о милосердии. Действительно, они охотно признавались, что лишь оплакивали утраченное спасение. Письменные трактаты «О милосердии», в которых не было и намека на системность изложения, — феномен более позднего времени. Павел Евергет, который исследовал всю аскетическую литературу, предшествовавшую его времени, представил только одну главу о любви Божьей и в ней только половину столбца, взятого из Патерика[2156]. Об этой великой «тайне»[2157] хранят молчание по смирению или из страха впасть в прелесть[2158]. Наверное, можно сказать, что подвижники показывали свою любовь через рвение, с которым они применяли ее на практике.

2. Милосердие для созерцающих является скорее средством, «вратами познания…»[2159], тогда как «наша цель — сделать все для богопознания»[2160]. Следующее замечательное высказывание Филоксена Мабугского поясняет эту мысль: «Поскольку духовная жизнь разума состоит в божественном созерцании, блаженный Павел восклицает: “Я не воспаряю к созерцанию, если оставляю в стороне милосердие. И если я не могу приблизиться к нему законным путем милосердия, я и не желаю его. И даже если бы оно было ниспослано мне как дар, еще до того, как я взрастил в своем сердце милосердие, я не захочу его до тех пор, пока я не достигну его через милосердие»[2161]. «Истинное познание» и милосердие тесно связаны и нерасторжимы[2162].

Чтобы выразить идею любви, иудеи использовали только один глагол — aheb и существительное, образованное от него — ahabah. Греки употребляли четыре глагола: σχέργείν (любовь родителей по отношению к детям), έράν (от него образовано слово έρως, пристрастие, помраченное нечистыми помыслами), φίλείν (дружеские отношения), αγαπάν (Библия именно ему отдает предпочтение, чтобы сохранить во всей новизне реальность, не известную языческому миру. У Гомера глагол άγαπάω означает принимать и дружески относиться к кому‑либо или же одобрять что‑либо).

Существительное άγάπη не встречается в памятниках языческой письменности; имеется в виду библейское понятие, выраженное средствами греческого языка. Греческие отцы обычно обозначали этим словом христианское милосердие. Феодорит, Диадох Фотикийский, Псевдо–Макарий и Ареопагит употребляют слово έρως, чтобы охарактеризовать более горячую, пылкую адарё. У Исихия эти два термина практически синонимичны. В дальнейшем могли добавляться термины πόθος и ευνοία (благоволение), используемые иногда в качестве синонимов для обозначения милосердия.

1. Бог не любит ни мир, ни людей. Философия предлагает понятие высшего Блага, которое исключительно желаемо, но способно любить только самое себя, срывающееся в безразличие и уединенное блаженство, исключающее потребность и возможность дружеских отношений[2164].

2. Человек устремляется к Богу, и желание быть в Боге исходит из его естества[2165]. Любовь, как утверждает Сократ в «Федре», окрыляет душу, чтобы стало возможным возвращение к Полноте Истины, Праведности, Премудрости, Красоте, Познанию[2166]. Перводвигатель Аристотеля «приводит в движение все как носитель любви», Κινεΐ ώς έροόμενον[2167].

3. Счастье не состоит в любви. Любить означает стремиться к самосовершенству, Бог же обладает совершенством в своей самочинности (αυτάρκεια)[2168].

1. Любовь, божественная реальность. Бог есть любовь (1 Ин 4, 8. 16), и это есть тайна, к которой мы можем прикоснуться через Иисуса Христа, познавая в нем любовь, которую имеет к нам Бог (1 Ин 4, 16). Таким образом, любовь выражает самую тайну Бога[2169]. Вот почему духовные авторы опасались касаться этого вопроса[2170].

1. Если человек любит Бога, это «любовь от Бога» (1 Ин 4, 7). Иоанн учит, что любовь по своему характеру имеет божественное происхождение и что человек бессилен достичь ее лишь собственными усилиями[2171].

2. Блаженство, спасение состоит в любви. По ап. Иоанну, вечная жизнь состоит в отношениях, которые Бог хочет установить с человеком, являя ему свою любовь, при посреднйчестве Своего Сына (Ин 17, 3).

Любовь Божья не может быть «желанием собственного совершенства», платоническим ёрсос;. Божественная &уатгг| — любовь преизбыточествующая[2172]. Отец на небесах не ищет большего, что наполнило бы его; но напротив, он сам хочет открыть свои сокровища[2173]. Григорий Нисский говорит: «Создатель рода человеческого не был движим никакой необходимостью в творении человека… Итак, человек призван к жизни, чтобы соучаствовать в Божественных благах»[2174]. Предвосхищающая любовь (προαγαπάν) являет себя на протяжении всей истории спасения; любовь к людям (φιλανθροπία), согласно излюбленному определению греческих отцов[2175].

Противоречат ли друг другу эти две «любви»?[2176] Бог по определению есть agape. Однако в основе деятельности людей как чад Божьих две тенденции: eros, сугубо человеческий род любви, которая состоит в нашем стремлении исполнить свое предназначение, и agape, божественный образ любви, наша сопричастность щедрой любви трех Лиц Пресвятой Троицы, источник дара, источник жертвы[2177]. Eros выражает алчное желание человеческого сердца, agape есть дар Духа, благодатно пребывающего в сердце человека. Посему две любви едины в своей двойственности. В то время как желание философов было движением лишь вводном направлении, Бог–Отец внушает желание лишь для того, чтобы удовлетворить его; изначально eros исполнен и утолен[2178]. У Григория Нисского eros приближен к опьянению и исступлению, которые можно испытать в присутствии Бога–Любви[2179].

Любовь к Богу есть «врожденное состояние нашей души, оно отвечает естественной потребности…»[2180]. Василий Великий был среди первых, кто сделал любовь к Богу предметом рассмотрения. Во второй главе Великого Правила он говорит: «Любовь к Богу не учат»[2181], она существует как главное желание, предрасположение, семя[2182]. Стоическое и филоновское учение о «семенах добродетели» уже Оригеном было применено к милосердию[2183]. Таким образом, всякое возрастание в милосердии творит бытие[2184].

Любовь к Богу есть в то же самое время величайшая заповедь (Мф 22, 38). «Затем следует школа заповедей Божьих, — продолжает Василий Великий, — где это семя взращивается с прилежанием»[2185]. Для Василия Великого соблюдение заповедей состоит исключительно в восприятии гласа Божьего, который создает мироздание и управляет им[2186].

Любовь — «царица добродетелей». Она «не рождается сама по себе»[2187], а из «внутренней свободы»[2188], лежащей в основании любой добродетели.

Учение Платона не оставляет сомнения в том, что любовь к Богу (έρως) состоит в определенном желании (επιθυμία)[2189]. Более того, по Василию Великому любовь к Богу как «семя разума» проявляется на психологическом уровне прежде всего как сильное желание самосовершенствования, «страстное, острое, нестерпимое, неистовое»[2190].

К концу Второго Великого Правила Василий Великий говорит уже о личном переживании[2191], связанном с любовью к Богу: «Перед судом Христовым он [дьявол] представит нашему Судье наше небрежение божественной любовью как оскорбительный упрек самому Христу… Это оскорбление, брошенное в лицо Господу, и эта подлинная надменность дьявола, бахвальствующегося своей победой, мне представляется наказанием более тяжким и невыносимым, чем все муки геенны»[2192].

Это личное переживание св. Василия Великого вдохновляется не корыстным интересом, но любовью, которая, как кажется, забывает о своей награде, по крайней мере в той степени, в какой ограниченное существо способно на это по благодати Божьей. Однако в этой адаре и состоит уже вознаграждение, ибо сам Бог есть милосердие: «Бог есть истинно Бог для тех, кто соединен с ним узами милосердия»[2193].

Подобная любовь «духовна», поскольку она либо сообщает, либо предполагает наше уподобление Богу–Любви. Следовательно, мы понимаем, что она встречается достаточно редко. Для Максима Исповедника она существует только в тех, кто избавился от любых следов себялюбия[2194]. Однако, если она достигнута, она очищает душу от всяческой скверны, страстей, угнетающих душу, и эта любовь убеждает нас «взирать равнодушно не только вещный мир, но и нашу временную жизнь»[2195].

Любить Бога во имя самого Бога означает также принимать все произведения рук Божьих, любить все созданное им и дивный порядок, который царит в нем, то есть соблюдать заповеди, особенно «вторую», которая состоит в любви к ближнему. Невозможно, утверждает Максим Исповедник, истинно любить Бога, не любя ближнего, или любить ближнего, не любя Бога[2196]. Таково есть неделимое единство двух любовей, которое дает нам способность любить Бога в άγάπη, которая ничего не ждет взамен, той любовью, которая подает другому: «Ибо алкал Я, и вы дали мне есть… Господи! Когда мы видели тебя алчущим, и накормили?.. Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев моих меньших, то сделали Мне» (Мф 25, 3540). Итак, «любовь Божия состоит в отношении ко всякому образу Божию, как к самому Богу»[2197].