Духовная традиция восточного христианства

1. Самопознание

Любопытно отметить, насколько духовные писатели, даже те из них, которые никогда не занимались философией, исследовали проблему человека. «Иначе и не могло быть, — говорит В. Лосский, — для богословской мысли, основанной на откровении живого и личного Бога, создавшего человека «по своему образу и подобию»[557].

Христианская мысль заимствовала слова, высеченные на Дельфийском храме, которые передал Сократ: γνόθι σεαυτόν[558]. В русле этой традиции находится также знаменитая гомилия св. Василия, комментирующая Второзаконие 15, 9: «Берегись…»[559]. Однако что значит по мысли духовных писателей самопознание? Уже Филон настаивает на факте, что самопознание должно быть ориентированным на нравственное самосовершенствование и анагогическим, то есть, опираясь на самопознание, достичь совершенства разума, правящего миром[560]. В христианской литературе можно найти множество течений, соответствующих этим двум точкам зрения…

По Оригену самопознание является наукой, изучающей добродетели и пороки, которая никоим образом не занимается познанием субстанции души[561]. Самопознание, таким образом, состоит в оценке собственных возможностей, власти возрастать в доброте и мудрости[562].

Но христианских писателей интересует прежде всего откровение о Боге, идет ли речь о происхождении человека, о его месте в творении или отношении к миру. Такое знание, говорит св. Василий, «приведет тебя к воспоминанию о Боге»[563]. «Об этом же говорит и пророк:"Дивно для меня ведение Твое"(Пс 138, 6), то есть, познавая себя, я познаю бесконечную премудрость, пребывающую в Тебе»[564].

То же подразумевает Григорий Назианзин: «Познай себя, друг! Познай свои истоки и свою природу. Прямая дорога тебя приведет к постижению красоты первообраза»[565].

Человек здесь предстает в своем истинном свете, каким его видит и желает Бог. По той же причине человек остается и неразрешимой загадкой, тайной, άγνωστος, как предупреждает Филон[566]. В. Лосский пишет: «Таким образом, уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превышает онтологический, как его обычно видят. Речь идет о метаонтологии, лишь Богу она открыта…»[567]. П. Евдокимов добавляет: «Богоподобие человека делает невозможным какое бы то ни было автономное решение его судьбы. Душа — престол присутствия и место встреч, по своей природе она невеста»[568].

На языке аскетов — гораздо проще: низость и величие человека, его слабость и сила, его неведение себя и самопознание в Боге имеют одно имя — смирение. Согласно прекрасному выражению Григория Нисского, смирение есть «нисхождение к высотам»[569].

Августин утверждает, что смирение это является сугубо христианской добродетелью[570]. Климент Александрийский, напротив, убежден, что уже Платон[571] проповедует смирение[572]. То, что Писание называет tapenwsix, заявляет Ориген, комментируя Magnificat («Величит душа моя Господа…»), — не что иное, как άτυφία, отсутствие гордыни, или μετριότες, точная мера, скромность, о которой говорят языческие мудрецы[573], истинная середина между суетой (χαυνότης) и малодушием (μικροψυχία)[574].

В библейской традиции идея смирения вытекает из человеческого опыта мучительно переживаемой неприязни, бедности, которые всегда трактуются в нравственной, религиозной и эсхатологической перспективе[575]. В Новом Завете смирение прежде всего состоит в «нищете духа». Нищим сердцем, сознающим свою ничтожность и свободным от чувства самодостаточности, дана привилегия приять Божественное действие (Лк 1, 49). Дух детства по сути дела является лишь иным способом выразить то же самое отношение.

Отцы единодушно рассматривают Христа как образ смирения[576]. Русские авторы называют эту добродетель хрисшоподражанием, то есть подражанием Христу[577]. Многочисленные тексты восхваляют эту «матерь, корень, кормилицу, основание и средоточие всех прочих добродетелей»[578].

Василий Великий называет смирение πανάρετος (вседобродетелью)[579]. Она занимает первенствующее место в области блага, как гордыня — в области зла. Она состоит в общем расположении души.

Смирение — это прежде всего смирение святых, поэтому рассматривается как нечто божественное, таинственное и необъяснимое[580]. По Иоанну Лествичнику «смирение подобно солнцу. Мы не знали бы, что в действительности сказать о его добродетели и субстанции… Мы судим о нем по его воздействию и качествам»[581]. Духовные наставники, однако, подчеркивают некоторые действия или качества, которые помогают очертить его сущность.

Смирение — это прежде всего знание самого себя, признание пределов, положенных человеческой немощью[582]. А поскольку это знание грешника, оно состоит в осознаний своей нищеты, осуждении себя: «Осуждение себя — начало спасения для каждого человека»[583].

Следовательно, в отношении к ближнему смирение повелевает не порицать никого, не осуждать никого, ни над кем не господствовать[584]. По отношению к приказу, установленному Богом, «быть смиренным, — говорит авва Исайя, — это быть молчаливым, послушным, не противоречить вышестоящим, ненавидеть праздность, предаваться работе, бодрствовать»[585].

Смирение не дает праведнику приписать себе дары Божьи[586]. Согласно наставлению преп. Евагрия, для созерцателя смирение состоит прежде всего в памяти о том, что всякая честь в его победе над врагами подобает Божьей благодати[587].

В то же время оно является универсальным врачевством, избавляющим нас, как сказал преп. Антоний Великий, от «всякой сети вражьей, расставленной на земле»[588].

Часто авторы говорят о ступенях этой добродетели[589], указывают пути к ним: физический труд (черная работа)[590], смирение перед всеми[591], послушание[592].

Поскольку смиренный видит Бога во всем, эта добродетель возвращает к состоянию, предшествовавшему грехопадению[593]. Итак, смиренные возвеличены, исполненные благами Божьими. Смиренный, замечает Ориген, «идет в величии, живет в чудесах, превышащих его»[594]. Смирение внушает мысль об этом величии. «Велик человек!» — восклицает св. Василий[595]. Сам Бог, говорит св. Климент Александрийский, должен «естественно лелеять паче всего человека, душу живую, прекраснейшее из сотворенного им»[596]. «Кто еще в самом деле из существ, обитающих на земле, был сотворен по образу Творца?» — спрашивает себя Василий[597]. «Ты получил разумную душу. Все твари земные — служители твои. Ради тебя Бог пребывает посреди людей, Святой Дух расточает свои щедроты…»[598].

Ориген предупреждает нас, что, помимо самопознания, развивающего нравственное чувство, существует «иное самопознание, более глубокое и трудное». «Душа должна знать, какова ее субстанция, телесна она или бесплотна, проста или состоит из двух–трех частей, или более»[599]. Это направление, само по себе более философское, помещает человека на лестницу творения, видит его у черты, разделяющей материю и дух, оно как бы совершает крещение, если так можно сказать о древнегреческой антропологии. Немезий дает нам в 44 главах своей книги «О природе человека»[600] подробное дидактическое исследование о человеке и его месте в мире, основываясь на философской эрудиции и сопровождая его мельчайшими физиологическими наблюдениями.

Духовные писатели были вынуждены описывать божественные благодеяния, опираясь на опыт их психологического отражения. С другой стороны, остается справедливым, что они сами, говоря о человеке на языке психологии, оказываются в области, которая имеет мало общего с чистой психологией. Отсюда часто происходит путаница в употреблении и значении терминов, даже когда психологический анализ представляется весьма простым.

В перспективе греческой философии речь идет об анализе человека как микрокосма, который объединяет в себе два мира: духовный и материальный. Синтетическая концепция Библии — иная. Человек выражает всего себя в различных проявлениях. Он душа, поскольку оживотворен духом жизни; плоть напоминает, что он тленен; дух знаменует его открытость Богу; наконец, тело выражает его вовне. Кроме того, все многообразие человеческих поступков на протяжении истории обобщается в двух категориях: грешника и нового человека, земного человека и человека небесного[601].

Сближение с греческой терминологией, таким образом, не было простым, за исключением понятия, которое с самого начала использовалось в обоих значениях — духовном и метафизическом: «внутренний человек» и «внешний человек». Это различие также мы находим в выражениях ап. Павла (Рим 7, 22; Еф 1, 16; 2 Кор 4, 16). Но оно было окрашено оттенками, привнесенными в него эллинской мыслью. Платон говорит о ό έντός άνθροπος, которое борется с хищными животными — дурными наклонностями естества[602]. Подробное выражение этого мы находим в раввинистической литературе, у Филона, в герметических текстах, у стоиков, у Плотина[603].

Ориген наиболее часто прибегает к нему в своем богословском учении о человеке, созданном по образу Божию: «Престол добродетели, разума и ведения — внутренний человек, именно здесь обновляется его образ Божий»[604]. У Кассиана внутренний человек — это тот, «кто всецело предается ожесточенной внутренней борьбе с «дурными» помыслами[605]. Для Феофана Затворника внутренний человек — это сердце, средоточие духовной жизни, престол Святого Духа[606].

Христианская антропология различает, таким образом, с самого начала два уровня человеческой личности. В то же время, прежде всего в лице александрийских отцов, она опирается на платоновское учение о душе, чтобы защитить свои воззрения перед лицом философских проблем. В этом контексте библейское противопоставление человека внутреннего и внешнего, плотского и духовного казалось отцам Церкви вполне отвечающим греческому разделению между душой и телом.

Действительно, ортодоксия всегда настаивала на единстве души и тела. Весь человек в целом — единая субстанция, но, кроме того, душа существует и сама по себе и животворит тело, которому она не принадлежит. Следует признать, что усилия отцов разумом постичь единство души и тела не позволяют умозрительно охватить это единство. Позднее эта проблема будет разрешена средневековой схоластикой, рассматривающей душу как «форму» органического живого существа.

Древние отцы должны были разрешить также еще одну проблему, поставленную в платонизме. Они охотно дают определение человеку словами самого Платона: τό ούράνιον φυτόν (небесное растение[607]), «согласно достоинству нашей души»[608]. Так, в Библии душа (nephes) есть «дыхание жизни», которое делает человека «душою живою», но этот же термин часто противопоставляется духу (ruah) и миру[609]. Итак, было необходимо дополнить философскую диаду (тело–душа) богословской триадой (телодуша–дух), ставшей традиционной на Востоке[610]. Тем не менее можно наблюдать некоторое смешение в использовании и значении терминов.

Сначала «психологическая трихотомия». Трехчастное разделение человека — σώμα, ψυχή, νους, — как кажется, восходит к Посидонию, однако оно встречается уже у Аристотеля и у перипатетиков. Поэма Григория Назианзина[611] и одна из его Богословских бесед[612] представляют эту идею как общепризнанную истину. Однако раннехристианская терминология скорее находится в более ли менее тесной зависимости от терминологии Плотина или неоплатоников. Здесь речь идет о другой трихотомии: сама душа разделена на три части, св. Климент Александрийский называет душу трехчастной или тройственной, и он перечисляет эти части: τό νοερόν, то θυμικόν, то έπιθυμητικόν[613].

Мы знаем трихотомическую формулу, содержащуюся в Библии. Ап. Павел в Первом послании к фессалоникийцам (5, 23) выражает в своей молитве следующее пожелание: «Сам же Бог мира да осветит вас во всей полноте, и ваш дух (πνεύμα), и душа (ψυχή), и тело (σώμα) во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа». Если, очевидно, здесь нет никакой трихотомии в эллинистическом смысле, то так же нет и простого плеоназма, так как апостол различает между собой явления, которые относятся к телу, душе и духу. Можно отметить, что ап. Павел обозначает ппевмой не физический элемент души, как это делают философы, а общение с Богом[614]. Именно в этом значении слова рпеита проводится различие между человеком ψυχικός и человеком πνευματικός[615].

Ориген следует в том же направлении. Ему хорошо известно, что, лишь попадая под влияние Святого Духа, душа становится духовной[616]. Здесь мы имеем пример транспозиции, которую претерпевает терминология в христианском учении. В своей наиболее чистой форме она выражается в знаменитом определении духовного человека, данном св. Иринеем: «Совершенный человек представляет собой смесь и единство принявшей Духа Отца души, смешанной с плотью…»[617].

Именно эта духовная трихотомия возобладала на Востоке. Св. Феофан Затворник пишет, комментируя Послание к римлянам: «Все исполняется силой Святого Духа… Ибо без души тело безжизненно, также без Духа Божия душа не живет духовной жизнью»[618].

Эта духовная трихотомия вполне сочетается с дихотомией психологической. Так, св. Ириней может сказать, что «человек по своей природе многосоставен: он состоит из тела и души»[619]. Даже у св. Климента Александрийского, который с психологической точки зрения обычно рассматривается как трихотомический платоник, имеются многочисленные тексты, в которых он говорит только о теле и душе[620]. Многие колеблются между двумя учениями[621]. Однако термины не всегда однозначны. Это хорошо видно у Оригена. С одной стороны, он часто прибегает к дихотомической формуле[622], рассматривая место человека в этом мире, — «душа делает возможной нашу жизнь на земле»[623]. С другой стороны, в его творениях присутствует и третий элемент, он называет его πνεύμα, λόγος, διανοητικόν, καρδία и в особенности ήγεμονικόν[624]. Сказать, что речь идет в данном случае о Святом Духе, было бы сильным преувеличением. Тем не менее это лучшая часть человеческого существа, «более божественная» (θειότερος), чем душа и тело[625], наша «основная субстанция» (προηγούμενη ύπόστασις)[626], «некоторая трансцендентность человека, превосходящая его самого»[627].

Подобные колебания отмечаются у духовных писателей Востока вплоть до нового времени. Для Феофана Затворника третьим элементом человеческого существа является дух, но даже у него окончательно не определено, должно ли писать слово с прописной или строчной буквы[628].

Эта кажущаяся путаница, или колебание, тем не менее, весьма показательна. Речь идет о серьезной богословской проблеме присутствия Святого Духа: он приходит извне, но р то же время принадлежит нашему «я». Таким образом, он — мой «дух» и Дух[629].

2. Дух и душа

Исходя из двусмысленности этого понятия, трудно описать, что духовные писатели имеют в виду, когда говорят о «духе человеческом». Исчерпывающее обобщение всей традиции можно найти у Феофана Затворника[630].

Эта «высшая часть души» соединяет нас с Богом: дух — «сила, которую Бог вдохнул в лицо человека в момент сотворения; душа — низшая сила или часть той же силы, предназначенной совершить дела земной жизни»[631]. «Дух объединяет в себе чувство божественного, голос совести, надежду на лучшее и в то же время сознание всего, что мы совершаем и ведаем»[632].

Практические следствия такого учения о духе очевидны. Поскольку дух есть как бы душа нашей души, жить по духу и подчиняться его требованиям станет высшей нормой христианской жизни: «Если мы удовлетворяем потребности духа, они наставляют человека, как согласовывать с ним остальные потребности; и ни удовлетворение души, ни удовлетворение тела не противоречат духовной жизни, а напротив, участвуют в ней. В результате воцарится совершенная гармония всех движений и проявлений помыслов, чувств, желаний, стремлений, впечатлений и удовольствий. Это ~ рай!»[633].

Таким образом, человек весь испытывает влияние духа. Однако его голос воистину личностный; там, где он дает «почувствовать» себя, там «духовные смыслы» и прежде всего совесть, утверждает преп. Феофан.

Учение о «духовных чувствах» восходит к Оригену[634]. Евагрий в полемике отстаивает способность νους непосредственно постигать предмет, что считалось привилегией чувств[635].. Наиболее чудесным из чувств для ноэтика, как Евагрий, является духовное видение, которое открывается в сиянии Святой Троицы во время молитвы; прочие чувства в той или иной мере могут заменить собой видения, то есть за неимением божественного видения они позволяют различить слова Бога[636] или читать их в творении[637].

Сторонники «школы чувства»[638] делают тонкие замечания о частных функциях других духовных чувств: обоняние воспринимает благоухание добродетелей, смрад зла и Лукавого[639]; вкус — благость и нежность Бога[640]; прикосновение к Нему дает «уверенность», как ап. Фоме (Ин 20, 24 слл.).

Достаточно ясно говорится, что эта αισθησις «вся в уме»[641] и что духовное чувство пробуждается по мере того как низшие чувства уже умерщвлены. Таким образом, это поединок сенсуализма с чрезмерной одухотворенностью[642]. Но, с другой стороны, содержание понятия νους, происходящее от слова «сердце»[643], без сомнения, устраняет опасность интеллектуализма.

В собственном смысле сознание является актуальной функцией личного нравственного решения. Но дальнейшее развитие этого понятия настолько значительно, что говорить о его однородности не приходится [644].

В древности сознание обозначалось словом «сердце»[645]. У греков слово συνείδησις выражает самые различные действия: воспринимать, охватывать, знать, осознавать и так далее. С другой стороны, греки чрезвычайно ценили добродетельную жизнь, которая сопряжена с добрым самочувствием, а чувство вины представляли весьма выразительным образом (αιδώς, φόβος, αίσθησις и т. д.). Сенека говорит о духе–соглядатае, пребывающем в человеке, «оценивающем наши хорошие и дурные поступки»[646]. По Филону συνειδός человеку дан Богом[647].

В памятниках раннехристианской книжности понятия συνειδησις и conscientia появляются сначала спорадически, а затем все чаще и чаще. Латинский Запад вскоре склоняется к нравственной интерпретации[648], тогда как на греческом Востоке за ними прочно сохраняются первоначальные значения. Но совесть, собственно говоря, также упоминается часто.

У Дорофея можно прочитать прекрасное наставление на эту тему. «Когда Бог создал человека, он вложил в него божественное семя, особую способность (ώσπερ λογισμόν, может быть, «как logismos», — мысль, приходящую извне), живую и яркую, как искра, чтобы освещать ум и отличать добро от зла. Это называют совестью, которая является естественным законом»[649]. «Должно сохранять его по отношению к Богу, к ближнему и к материальным вещам»[650]. «Отцы говорят, что монах никогда не должен позволять своей совести мучить его из‑за чего бы то ни было…»[651].

Отцы Церкви единодушны в нравственном толковании выражения «спасти свою душу»[652]. Напротив, с умозрительной точки зрения остаются открытыми многие вопросы, беспокоящие разум. Ориген перечисляет их: «Душа телесна или бесплотна, простая или составная?.. Содержится ли она, как думают некоторые, в телесном семени и передается как тело или приходит извне совершенной, чтобы облечься в уже существующее тело?..»[653].

Все эти вопросы не занимают внимание духовных писателей как‑то особенно. Тем не менее они не могли не обрисовать онтологическую теорию структуры души, когда речь шла о названии, описании и градации Божьих даров согласно их психологическому отражению. В самом деле, многочисленны писания отцов и церковных авторов, которые трактуют «о душе» (περι ψυχής) ex professo[654].

Нелегко выделить влияние среды, в которой они жили, а затем с уверенностью определить значение термина[655]. В общем, можно выделить две группы текстов: в одной, менее многочисленной, рассматривают душу как принцип «земной жизни»[656]; в другой говорят об «одухотворенной» душе, объединенной с «духом»[657]. В последнем случае воспевается красота этой «духовной» души, ее божественное происхождение, ее свобода, ее бессмертие.

В средние века на основе психологии Аристотеля Фома Аквинский разработал свое учение о душе[658]. Будучи формой тела, душа «духовна», проста и действует независимо от тела.

Первые отцы охотно признавали некоторую «духовность» души. Но, с другой стороны, поскольку душа есть начало земной жизни, они устанавливают тесную связь между нею и телом и отводят ей роль тонкого тела. Для Иринея души исключительно бестелесны, «в той мере, в какой они сопоставимы с телами»[659]. Св. Климент Александрийский говорит о «телесной душе», о «телесном духе, пневме»[660], о «плотском духе»[661].

Таким образом, отцы заботятся о том, чтобы в своих рассуждениях сохранить трансцендентность божественной духовности, что не следует непосредственно из платоновской концепции. Термин «духовный» приобретает у христиан особый смысл[662]. Следовательно, душа может действительно быть названа «духовной», так как она «пронизана силой Святого Духа»[663]. Но ей следует, как говорит св. Ириней, одухотвориться самой, посредством своего свободного выбора. Она пребывает между телом и духом; «если она следует духу, она возвышается им, но если она следует плоти, она впадает в мрежи земных желаний»[664]. Следовательно, только души праведников являются «духовными», души грешников становятся «телесными», или «земными»[665].

С другой стороны, продолжают нередко встречаться реминисценции платоновского учения. В начале De anima, дидактической поэмы из 129 стихов о природе души, Григорий Назианзин высказывает общий тезис философии своего времени: «Душа есть дыхание Бога, и она претерпевает смешение с элементами земли, хотя по своей природе она небесна; это свет, сокрытый в пещере, но тем не менее божественный и бессмертный»[666]. Разделяя позицию Платона, Григорий критикует материалистические теории стоиков, которые уподобляют душу «горькому огню» и «воздуху, которым дышат», «кровяной плазме» или «гармонии телесных элементов, устремленных к единству»[667].

Было принято считать, что христианству всецело принадлет жит идея воскресения плоти, тогда как идея бессмертия души была привнесена извне под влиянием греческой философии[668]. Однако представляется затруднительным проследить воззрения древних[669]. Без сомнения, семитская антропология в меньшей степени, чем греческая (Платон), была способна усвоить идею бессмертия души, признать, что в человеке есть внетелесный элемент, не подверженный физической смерти[670]. — Библия устанавливает тесную связь между грехом и смертью (Рим 5, 12–21). Христос же нас «посвятил в тайну нетления»[671]. У Игнатия Антиохийского тема «врачевства бессмертия» могла быть заимствована из мистических культов, но она возникает у него в связи с вечерей Господней и Хлебом жизни[672]. К тому же в древней Церкви дар αφθαρσία наделяется тем значением, которое вытекало непосредственно из рассмотрения роли животворящего Духа[673].

Таким образом, становится понятным мнение некоторых античных авторов, которые доходят до отрицания нетленности души[674]. Следует, во всяком случае, иметь в виду, что термины «бессмертие», «нетленность» меняют свое значение у духовных писателей, которые этими словами выражают эсхатологические истины при твердом убеждении, что «жизнь не принадлежит ни нам, ни нашей природе, но дана благодатью Божьей…»[675].

В свободе греческие авторы видели прежде всего «свободу выбора» конкретной личности, проявляемую в гражданских отношениях (свобода «юридическая» по отношению к городу и социальная свобода противопоставляются рабству). Позднее, в антропологии стоиков, эта свобода становится внутренним и неотъемлемым основанием, благодаря которому личность принадлежит себе самой (αύτάρκεια). Кроме того, следует отметить, что греки не говорят об особой способности воли. Воля была для них лишь одной стороной познания[676].

К тому же трудно понять, как стоики, с их склонностью к фатализму, остались в истории как великие поборники свободы личности. С одной стороны, непреложность законов мироздания, фатум[677], который подавляет личность, с другой стороны, был выработан механизм познания, называемый Климентом Александрийским «организацией чувств в целях знания», откуда практически вытекает психологическая необходимость. От впечатления чувств, αισθησις, механически приходят к τύπωσις έν ήγεμονικω, затем к φαντασία и в заключение — к κατάληψις[678].

Великим ревнителем свободы был Филон. Его значительная заслуга состояла в том, что он связал свободу человека и святость Бога, которая может творить чудеса, то есть свободные действия, необычные для мира, управляемого космическими законами[679].

В свете библейского откровения человеческая свобода рассматривается отцами в конкретных отношениях человека и Бога. Так же, как они защищают свободу Бога в Провидении[680], они настаивают на свободной ответственности человека перед зовом, с которым Бог обращается к нему. Иустин жестко критикует за это стоиков: свобода воли — условие и основание заслуг[681]. О том же говорит св. Василий: «Какое безумие — не разделить со всяким то добро и зло, которое он заслуживает!»[682]

Интересны с этой точки зрения творения Климента Александрийского. В споре с гностиками он становится апостолом свободы воли и, кажется, он действительно верит в существование особой способности, уполномоченной совершить выбор, в чем он превосходит философов: «Желание владычествует над всем, так как логические способности рождены служить воле»[683]. Во всяком случае, Климент отрицает, что процесс сознания является механическим: образ (φαντασία) свойственен и человеку и животному. Но человек оценивает образы; согласиться (συγκατάθεσις) — в нашей власти, и без согласия нет ни мнения, ни суждения, ни познания [684].

Интересна связь между свободой и познанием[685]. Нет добродетели без свободы и, для восточных авторов, невозможно прийти к истине, не поступая согласно добродетелям. Уже у св. Иоанна единство истины и свободы — в ином свете: как участие в Божественном гнозисе и свободе. Истина сделает нас свободными; если Сын освободит вас, то истинно свободны будем (ср. Ин 8, 32. 36). Ап. Павел уточняет, что Иисус — Истина сделает нас свободными своим Духом, ибо «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3, 17).

На Западе проблема человеческой свободы (как и проблема духовности души и ее бессмертия) ставится и изучается сама по себе, а не в прямом отношении к Божьей истине и свободе. Однако следует избегать смешения между психологическим понятием воля и метафизическим термином свобода, пишет П. Евдокимов[686]. «Воля еще связана с природой, она подчинена необходимости и непосредственным целям. Свобода относится к духу, к личности. Когда она восходит к своей вершине, она стремится лишь к истине и к благу»[687].

В самом деле для греческих отцов являются характерными следующие слова Григория Нисского: «Свобода подобна тому, кто не имеет господина (αδέσποτος) и сам себе хозяин (αυτοκράτης), это подобие изначально нам было дано Богом»[688]. «Так, через свободу человек богоподобен и блаженен…»[689]. Так, истинная свобода — «духовная» собственность, дар Святого Духа[690].

В состоянии после грехопадения трудно определить условие человеческой свободы. Когда вначале Бог передал человеку свою собственную свободу, она состояла из множества аспектов. Прежде всего свобода от зла, от греха: «Человеческая жизнь была простой… без смешения со злом»[691]. Благодаря нетленности и бессмертию человек превосходил космические и биологические условия. Apatheia означает свободу и независимость духа от pathos[692], плоти, победу над полом, а значит и девственность со всеми ее добродетелями[693]. Термин αυτοκράτης, суверенный, державный, отмечает царственный характер независимости по отношению к «другим существам, которые подчинены неизменным законам необходимости»[694]. Theoria (созерцание) — это свобода разума, непосредственный доступ к истине, без иллюзий[695].

Есть термин, который прекрасно обобщает, передает все основные аспекты человеческой свободы, вознесенной до уровня божественной свободы: παρρησία, свободный разговор с Богом, доверие, «наслаждение созерцать Бога лицом к лицу»[696].

Так, грехопадение все изменило: положение грешника отныне выражается словом «рабство» (см. Рим 5, 12). Подчиненный биологическим и космическим законам, человек приговорен к смерти, к физическим страданиям; страсти пробуждаются и затемняют его дух, лишают его силы. Уничтожение любви приводит к социальному рабству. Теория, созерцание Бога, помрачено слепотой, доверительная простота отношений с Богом исчезла[697].

Существует ли еще свобода, если из‑за греха Адама все стали «рабами греха» (Рим 6, 20)? Библия постоянно указывает на способность совершить выбор и подчеркивает божественность человека (см. Сир 15, 11. 15). С одной стороны, свобода утрачена, с другой же стороны, по–прежнему наличествует. Это мнимое противоречие объясняет св. Григорий Нисский[698] при помощи двух понятий: ελευθερία — полная свобода, которая больше не существует для грешника, но Бог по своей благости сохранил для него как смутное воспоминание о Рае, ограниченная свобода, προαίρεσις — свобода выбора между добром и злом.

Благодаря этому proairesis человек способен постепенно вернуться к совершенной первозданной свободе, ελευθερία. Когда свободно он избирает благо, он тем самым укрепляет свою свободу. Если же он избирает зло, то тем самым использует свою свободу, чтобы уничтожить истинную свободу. Вот в чем состоит греховная извращенность[699].

В Западной Церкви, прежде всего св. Августин, сражаясь с натуралистическим морализмом пелагиан, развивал учение о благодати. Он выделяет gratia praeveniens и subsequens, gratia operans и cooperans[701], настаивая на человеческой слабости и неспособности творить добро[702].

Напротив, проповедники и моралисты Востока нередко упорно настаивают на роли человеческого желания. Соблюдение всех заповедей Божьих возможно для каждого. Преп. Иосиф Волоколамский категорически отрицает какое бы то ни было противоположное мнение как «клевету» на Господа и на его иго, «благое и легкое»[703]. Это явно находится в русле традиции греческих отцов[704].

Уже Августин упрекал их в пелагианстве или в полупелагианстве[705]. Некоторые их выражения ему представляются возмутительными, например, следующее утверждение Иоанна Златоуста: «Ни Бог, ни благодать Святого Духа не предполагают нашей свободы»[706].

Но эти упреки несправедливы. На Востоке в центре учения о благодати находится учение об обожении человека, образа Божьего, отождествляемого с самим человеком, с его природой[707]. Таким образом, не следует удивляться, что авторы не подошли к рассмотрению проблемы свободы в ее отношении к благодати, так как благодать входит в состав человека, его способности, в первую очередь — в свободу. В душе гармоничного человека все его способности часто соработствуют (συνέργεια).

Более эксплицитное сопоставление «дел человеческих» и «дел Божьих» на Востоке является плодом дискуссий. Полемика против монофелитов дала Иоанну Дамаскину возможность широко развить свое учение о человеческой свободе и Божественной помощи (συνέργεια). Он поясняет, что человек получил способность свободно выбирать добро; но добрые дела зависят от помощи Божьей[708].

Преп. Феофан Затворник признает, что, если в теории вопрос является сложным, на практике же он не представляет собой большой проблемы: «Теоретиков весьма занимает вопрос о соотношении благодати и свободы. Для того, кто носит благодать в себе, проблема уже решена. Кто носит в себе благодать, приносит и предает себя ее всемогуществу, и благодать всесильна в нем. Эта истина ему очевиднее всякой математической истины и всякого внешнего опыта…»[709].

Отсюда знаменитая максима, выраженная также Псевдо–Макарием: следует делать все, что в нашей власти[710], или, по словам преп. Феофана: «Работайте изо всех ваших сил, но предоставьте Господу заботу об успехе»[711].

Этот вопрос занимал философов, а затем и духовных писателей с того момента, когд; а была осознана необходимость объединить в общую концепцию единого психического принципа власть и различные силы, которые проявляются в человеке.

Для Платона было характерно дуалистическое понимание души, по крайней мере так толковалась его концепция в эпоху отцов[712]: νους, высшая, разумная часть, и ψυχή, тварная, низшая часть, которую Евагрий называет «страстная часть души»[713]. В свою очередь последняя подразделяется на θυμικόν и επιθυμητικόν. Отсюда вытекает принятая большинством отцов трехчастная картина, составляющая основу антропологии Евагрия[714].

Стоики, подчеркивая единство души, при этом отмечают наличие ее восьми частей: пять чувств, голос, семя и ήγεμονικόν, то есть измененный νους Платона, который руководит всем и объединяет все, располагая тремя способностями — φανταστικόν, όρμητικόν и συγκαθετικόν[715]. Это стоическое разделение весьма искусственно использует св. Климент Александрийский [716].

Можно сказать, что этим и другим, подобным им, мнениям не достает точности. Духовные писатели оценивают человеческие способности в их отношении к пневме. И они спрашивают себя: что это за привилегированная способность души, которая находится в непосредственном контакте со Святым Духом, с божественным?[717] Известно, что греческая традиция сыграла здесь значительную роль. Думали, что это νους, имеющий доступ к Богу. Стоило многих трудов исправить и христианизировать это представление, унаследованное от философии. Но в конце концов пришлось уступить этому натиску. Тогда духовные писатели вновь обратились к языку Библии: «престол Святого Духа» — это сердце, соединенное со Святым Духом.

3. Сердце

Понятие сердца, пишет Б. Вышеславцев, занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов[718]. Многие восточные авторы берут сердце как символ, чтобы подчеркнуть свое отличие от «рационалистического» Запада, который, как кажется, весьма часто забывает, что сердце является основой христианской жизни[719]. В самом деле, как часто мы встречаем слово «сердце» в восточной духовности![720] Говорится о хранении сердца, о внимании сердца, о чистоте сердца и мыслей, желаний и решений сердца, о молитве сердца, о божественном присутствии в сердце и так далее.

В Библии сердце включает в себя всю полноту духовной жизни, которая должна включать в себя всего человека, со всеми его способностями и видами деятельности[721]: в нем обитает верность Господу (см. Рим 11, 3–4). Часто эти библейские выражения для отцов и средневековых авторов казались семитизмами. Они считают своим долгом прибегать к парафразам и замечаниям, что ясно обнаруживает духовные установки, которые они разделяют.

От природы склонные к умозрению, греки, конечно, не случайно заменили библейское слово lev, levav словом νους. По Григорию Богослову это «сердце чисто» Пс 50, 2 — διανοητικόV[722]. Напротив, западная духовная литература средних веков противопоставляла cordis — affectus — intellectus — ratio. Для Фомы Аквинского евангельская заповедь любить Бога всем сердцем своим (Лк 5, 27) есть не что иное, как «actus voluntatis quae hie significftur per cor»[723]. Вскоре, однако, как реакция на это проявилось, в особенности в народном благочестии, почитание «чувств»[724]. И для Феофана Затворника «сердечная сторона» и «чувственная сторона» являются одним и тем же[725].

Понятие сердца, таким образом, есть одно из наиболее двусмысленных, и духовные писатели отдают себе отчет в этой трудности[726]. Психологический метод, к которому обычно прибегают в дискуссиях на эту тему, никогда не прояснит этот вопрос. Прежде всего пытались вписать сердце в схему психологической структуры человека и только после этого задавались вопросом, какую функцию такое «сердце» может выполнять в духовной жизни. На самом деле следует поступить наоборот. Библейское понимание сердца ставит прежде всего религиозные проблемы. Более или менее осветив их, можно спросить себя, как они отражаются на психологической структуре человека[727].

«Как зеница ока является, так сказать, точкой соприкосновения двух миров, внутреннего и внешнего, так же должна находиться в человеке, — полагают отцы, — таинственная точка, через которую Бог входит в жизнь человека со всеми своими богатствами»[728]. Известно, что рай Платона, «то, что есть лучшее в душе», «водитель души», способность к богообщению, есть νους, разум[729]. Эта традиция, исправленная и христианизированная, настаивает на классическом определении молитвы: восхождение νους,’a к Богу[730].

Но эта терминология всегда заключает в себе опасность, ибо непроизвольно вносит в мистическое богообщение определенную долю лицеприятия. Она была бы только лишь одним из многих отношений, которые проявляются в нашей жизни, потому что nous есть всего лишь одна, пусть и высшая, из наших способностей. Мистики последующих поколений не говорят более об «органе», о «способности», но ищут точку соприкосновения между человеком и Богом в «глубине души»[731], или «сущности души»[732], в «средоточии», или в «корне» жизни, где концентрируются все потенции души. У разных народов эта центральная точка называется сердцем. Поэтому не удивительно, что термин καρδία должен был вновь обрести свое значение и у греков[733], но, в особенности у русских[734]. Классическим определением молитвы, таким образом, будет преображение ума и сердца, восходящих к Богу[735].

«Сердце питает энергию всех сил души и тела», говорит преп. Феофан Затворник[736], сообразуя свою мысль с языком Писания[737]. Оно есть мое «я», «источник» человеческих деяний[738], «средоточие всех сил человека: духа, души, жизненных и телесных сил»[739]. Человек в ответе за свои поступки, однако они не тождественны всецело ему, его сердцу.

Сердце, как начало целостности человеческой личности, определяет также устойчивость множественности последовательных моментов жизни. Мы не способны на действие, которое длилось бы вечно. Боссюэ видит в этом ошибочное желание «связать совершенство этой жизни с деянием, сообразным лишь с жизнью будущего века»[740]. Но идеалом христианского Востока всегда было «состояние молитвы» (κατάστασις), то есть обычное расположение, каким‑то образом заслуживающее называться молитвой само по себе, вне действий, которые оно производит более или менее часто[741]. Это состояние молитвы в то же время является состоянием всей духовной жизни, устойчивым расположением сердца[742].

Определение духовного человека включает в себя присутствие Святого Духа[743]. Следовательно, «чистое сердце — это обитель божества»[744]. «Ах, сердце малое и тесное, которое дает приют в себе, как в тихой обители, сущему на небесах и невместимому земному!»[745] Добродетель по своему определению есть устойчивое расположение духа[746] и в то же самое время участие во Христе, в божественной жизни[747]. Таким образом, она состоит в расположении сердца. Вот почему русские авторы почти единодушно рассматривают христианскую веру как «непосредственность сердца»[748]. Совершенство веры есть истинное знание[749], любовное созерцание: «Ах, чистое око сердца, — восклицает еще раз Мартирий Садонский, — благодаря своей чистоте ты видишь без покровов того, при виде которого и серафимы покрывают лица свои! Как любить (Бога), если не сердцем? Где Он откроет себя, как не в нем? Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф 5, 8)»[750].

Благодаря пришествию Духа царство небесное внутри нас, и, следовательно, сердце — поле брани с врагом Бога, читаем мы в прекрасных текстах Псевдо–Макария[751]. Но посему призвание сердца состоит также в том, чтобы соединить Творца со всем творением: если сердце находится в средоточии человеческой личности, именно «через сердце человек входит в отношение со всем сущим»[752], прежде всего со своим ближним. «Есть некий особый путь, что ведет к единению людей, это сердце»[753].

Мы осознаем свои поступки и в состоянии судить об их нравственном содержании. Сердце, напротив, остается тайной, скрытой частью человеческого существа, ведомой только Богу[754]. Если настаивают на том, чтобы знать, как человек может познать себя (и он должен это сделать)[755], авторы отвечают: потому что душа присутствует в себе самой[756]. По степени чистоты ей дается непосредственно интуиция о себе самой[757].

Понятие сердца включает в себя, по словам преп. Феофана Затворника, эту форму целостного и интуитивного знания. Таковы «чувства сердца». «Функция сердца состоит в том, чтобы чувствовать все, что касается нашей личности. Следовательно, всегда и непрестанно сердце чувствует состояние души и тела одновременно с многообразными впечатлениями, произведенными различными деяниями, духовными и телесными, с окружающими нас предметами или с теми из них, которые отражают наше внешнее положение и вообще наш жизненный путь»[758].

Очевидно, что «чувства» не обладают одинаковой значимостью[759], прежде всего невозможно безоговорочно принять трехчастное разделение эмпирической психологии на ум, волю и чувства. Несмотря на некоторые поверхностные описания, «чувства сердца» приобрели у православных авторов нравственное и богословское содержание, которое далеко выходит за рамки обычного психологического понимания. Посему их непогрешимость, их полезность для божественного созерцания зависит от чистоты сердца[760].

Выражение «быть чутким к сердцу» очень часто употребляется в православной духовности. Вначале оно имело отрицательное значение: отдалить всякую дурную мысль, приходящую извне, исцелить сердце, воспитать его в бдительности[761]. Это внимание есть «матерь молитвы» (ροσοχή–προσευχή)[762]. Следует внимать себе, чтобы внимать Богу, говорит св. Василий Великий[763].

Естественные желания сердца состоят в устремленности к истинному, к добру, к красоте, к Богу. Преп. Феофан Затворник различает чувства «умозрительные», «практические», «эстетические», «духовные»[764]. «В человеке, оставившем грех и обратившемся к Богу, всецело обновленному божественной благодатью, живет желание духовного мира»[765]. Оно зависит от степени близости человека Богу (сродства, как её называет преп. Феофан[766]).

Быть чутким к голосу этой «соприродности» означает созерцать божественные тайны, которые присутствуют в нас, которые входят в нашу жизнь. Тогда сердце становится источником откровения: «Ощутимый воздух станет, может быть, в меньшей степени присутствующим для наших внешних чувств, Дух же Божий станет близок нашему сердцу, вдыхая без конца в него память о себе, все более пребывая в нас…»[767].

4. Тело

Именно в античности расцветает культ тела[768]. Но эта эйфория тела таила в себе глубокую ностальгию. Философы, к какой бы школе они ни принадлежали, приходили в конце концов к одним и тем же выводам. Тело презирается как «враг» души или становится полезным как «раб», и с ним делают что хотят или же стремятся от него избавиться. В соединенности души с телом для платоников состоит падение[769]. Отношение стоиков к телу является продолжением их позиции по отношению ко всему, что не зависит от нашей свободы воли. Они терпят тело так же, как они выносят любые внешние–события. «Ко всему, что относится к телу, — указывает Эпиктет, — не переступай простой полезности»[770].

В Библии, напротив, тело не является простой совокупностью плоти и костей, которой человек обладает во время своего земного существования, которой его лишает смерть и которую он обретает вновь в день воскресения. Как показывает ап. Павел в своем богословии, тело обладает несравненно более высоким достоинством. Оно выражает личность в ее основных состояниях: в естестве и в грехе, в посвящении Христу, в жизни во славе[771].

В то время как в Ветхом Завете тело и плоть обозначаются одним и тем же словом (basar), в греческом тексте Нового Завета они могут обозначаться двумя разными словами: σαρξ и σώμα. Это различие обретает полноту своего содержания только в свете веры. В отличие от тленной плоти (см. Фил 3, 19), которая не может наследовать царство Божие (1 Кор 15, 50), тело должно воскреснуть, как и Господь (6, 14), оно член Христа (6, 15), храм Святого Духа (6, 19); человек, таким образом, должен прославлять Бога в своем теле (6, 20)[772].

Достичь гармонии между библейским и философским пониманием тела было нелегко. Так, в антропологии следы дуализма более очевидны, чем в космологии. Широко известно влияние Платона на отцов. В суровой аскезе монахов смешиваются в трудноопределимой пропорции выражения, способные отразить, с одной стороны, христианский опыт «вожделения плоти», которая борется с духом и которую следует изнурять, и, с другой стороны, недоверие к телу, в котором кроется искушение видеть следы «платонизма».

Знаменательно, что, для того чтобы оправдать презрение к телу, св. Василий прибегает к авторитету Пифагора и Платона[773]. Но трудно проследить влияние философии на некоторых монахов, совершенно неграмотных. Таким образом, не следует возлагать ответственность за их суровую аскезу на Платона или Плотина[774].

Одно очевидно: в этой области выражения никогда не следует изучать вне контекста. Их значение следует рассматривать, оглядываясь на автора, обстановку, в которой они были высказаны, поставленные цели, адресата, будь то выражение христианской веры или же увещание в аскезе отречения.

Для исторического развития концепции плоти решающей была реакция ортодоксии против еретического дуализма. В то же время многие проблемы духовной жизни отражают влияние греческой мысли, то есть вопрос об отношении души и тела, который в конечном счете исходит из концепции гетерогенного существа, таинственно соединенного Божественной Премудростью. Это состояние после грехопадения имеет по преимуществу диалектический характер растущего или убывающего противопоставления, в зависимости от степени одухотворенности человека.

Для гностиков, как говорит св. Ириней, «поскольку тело взято из праха, спасение для него остается запретным»[775]. Но безоговорочное осуждение тела порождено незнанием христианской тайны во всей полноте: творение, воплощение, искупление. Даже отцы, которые многое заимствуют у Платона, признают, что тело является неотъемлемой частью человеческого естества[776].

Согласно Новому Завету тело Христа играет основную роль в таинстве искупления. Апостол Иоанн анафематствует отрицающих Иисуса, пришедшего во плоти (см. 1 Ин 4, 2; 2 Ин 7). Св. Игнатий Антиохийский борется с докетизмом, подрывающим самые основы христианского учения[777].

Человеческое тело «имеет доступ к бессмертию», отвечает св. Ириней гностикам[778]. Воскресение тел является основополагающим учением христианства. Опираясь на слово ап. Павла — «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (1 Кор 15, 50), — последователи Оригена, считает Иероним, пришли бы к отрицанию воскресения плоти[779]. В их эсхатологии λογικοί будут восходить мало–помалу к ангельскому состоянию, для которого характерно духовное тело. Этот упрек несправедлив. Хотя для св. Евагрия воскресшее тело является более «духовным», «ангелическим», чем «телесным», оно всегда состоит из четырех элементов и, следовательно, материально[780]. Тем не менее не следует считать, что тенденции, породившие докетизм, исчезли. Они будут продолжать оказывать свое влияние во все периоды истории Церкви. Тогда тело будет казаться преходящим элементом, которого человек должен совлечься по мере обожения. По В. Соловьеву чрезмерная «спиритуализация» является постоянным искушением для Восточной Церкви. Итак, подлинно духовный человек ни в коем случае не отбрасывает телесную реальность, «внешнюю» сторону религии; «для него это не будет всего–навсего чисто внешней стороной, потому что он поймет присущую ему полноту внутреннего смысла»[781].

«В этом смысле также, — пишет преп. Феофан Затворник, — христианство духовно в своем внешнем проявлении, ибо его суть в благодати, пусть и невидимой. Истинные христиане духовны… Однако они не бестелесны; хотя они духовны в высшем смысле, но не могут телесно бездействовать»[782].

Чтобы понять противопоставление тела и духа, необходимо точно определить понятие «дух».

Нет нужды в описаниях чудесного устройства человеческого тела[783]. Ни одно из них не отрицает его красоту и полезность[784]. Тем не менее «человек, состоящий из тела и души, двойственен», — говорит Афинагор[785].

Единство души и тела остается таинственным. «С одной стороны, тело имеет плотское происхождение, с другой же стороны, душа смешена с ним непостижимым образом, входя извне в его состав, сотворенный из праха»[786]. Это странное соединение (κρασίς, μΐξις, смешение двух разных природ[787]) ставит бесконечные проблемы перед св. Григорием Богословом. «Почему душа связана с телом?»

— спрашивает он себя. И отвечает, что одному Богу ведомы все причины этого «смешения», однако две причины могут быть указаны прежде всего: «Во–первых, чтобы мы насладились высшей славой, пройдя через борьбу и сражение, подобно тому, как золото испытывается огнем… Другая причина состоит в том, что душа должна привлечь низшую часть к себе, ввысь, к Божественному… чтобы душа стала для тела тем, чем является Бог для души…»[788].

Хотя теоретическое учение о человеческом теле остается сложным, на практике духовные писатели полностью осознают эти две обязанности, так ясно выделенные св. Григорием: необходимо постоянно сражаться с искушением, с демоном в теле, и в то же время необходимо одухотворять тело и через него весь видимый космос.

Духовные писатели чаще выражают свои мысли в максимах, чем прямым изложением. По происхождению часто нехристианские, эти максимы бывают односторонни, но дополняют друг друга и находят оправдание в общем контексте. Вот наиболее распространенные:

Тело ~ темница, могила души. Это древняя орфическая формула σώμα — σήμα[789].

Освободить душу от «оков плоти»[790], от связи (δεσμός) с трупом[791].

Плоть как топь, в которой душа не может не пачкаться и не оскверняться[792].

Тело чуждо душе как «телесная одежда», как «гнусная маска»[793], как «материальная кожа»[794], как «кожаные ризы»[795].

Тело не есть я–сам, это мое первое «имущество»[796].

Заботиться только о душе и не интересоваться ничем остальным[797].

Освободиться от тела, «оставить это бремя»[798], «не отягчать свою душу одеждами телесной и плотской жизни, но чистотою своей жизни сделать все свои поступки легкими, как паутинная сеть»[799].

Презирать, дурно обращаться, умерщвлять тело: «Оно меня убивает, я убиваю его»[800]. «Оно меня притесняет, я притесняю его»[801].

Ослаблять тело. Сила души пребывает, полагает преп. Антоний Великий, когда слабеют желания тела[802]. «Атлета видно по широкой груди, по цвету его лица, а христианина — по иссохшему телу…»[803]

Тело ~ «неблагодарный и коварный друг»[804], которому нельзя доверять.

Демоны действуют через тело, обезображенное грехом, тогда как «благодать Божия пребывает в глубинах души»[805].

«Не тело является источником греха, а свобода»[806].

Тело — обитель души[807].

Тело — «инструмент духа», как флейта меж пальцев флейтиста[808], «соработник души»[809].

Жертва тела в мученичестве[810], в девстве[811].

Тело, участвующее в молитве. Часто тело представлено как мутная завеса, «плотность тела» препятствует созерцанию[812]. Но, с другой стороны, тело участвует в молитве души, прежде всего — в литургии[813].

Вернуть телу его духовность. «Слово стало плотью, чтобы опять придать нашей плоти духовность, чтобы все тесто было освящено с ним, ибо в нем освящены начатки»[814].

Независимо от идеи Григория Нисского о поле как следствии грехопадения[815] отцы считают, что до грехопадения в Раю не было ни брака, ни деторождения[816]. В нынешнем положении пол служит тому, чтобы реализовать в себе полноту, образующую собою человечество[817].

Но душа сама по себе не является ни мужского, ни женского пола — она бесплотна[818], и, следовательно, образ Божий равно присущ и мужчинам и женщинам. Это учение александрийской школы возобладало над представлениями антиохийской школы, для которой истинным образом Бога является мужчина[819]. Св. Мелания своим подвигом «явила миру, что женский пол ни в чем не уступает мужскому во всем том, что касается добродетели»[820].

Недостаточно учитывая психологию, древние предписывали практически те же правила для насельников мужских и женских монастырей. Идеал аскетов состоял в преодолении пола, в уподоблении ангелам (Мф 22, 30)[821], или, согласно аллегорическому высказыванию Оригена, «женщина становится мужчиной»[822]. В истории широко известны случаи, когда женщины были «духовными матерями», тем не менее «понятие женская духовность» было новым для Востока и для Запада[823].

Идея исцеления получила широкое распространение во II веке: боги становились исцелителями. Для христиан Христос сделался целителем душ[824]. Не всегда отцы были благосклонны к медицине, врачующей тело. Заботиться о телесном здравии не имеет смысла, так как «философу подобает» быть больным[825]; «тело недужно — полезно душе»[826].

Чтобы соблюсти верную меру в подобных увещаниях, св. Климент Александрийский напоминает христианам, что, напротив, «доброе здоровье, изобилие вещей необходимых сохраняют свободной и независимой душу, умеющую мудро пользоваться имеющимися благами»[827]. И св. Василий, без сомнения полемизируя с некоторыми монахами, предупреждает, что сам Бог создал целебные растения и врачей. Почему же тогда отказываться от них?[828]

Именно в монашеской традиции надлежало заботиться о больных[829]. В Печорском Патерике монах Агапит лечил своих больных, прибегая к молитве, давая им в качестве «лекарств» овощи, которыми питался он сам. Но этот рассказ показывает, что монашеская жизнь более здорова, чем «мирская» медицина[830]. В общежительных монастырях, где много работали, знали, что здоровье души и тела — это благодать Божья[831], «чтобы иметь силы служить ему»[832].

Для человека Древнего Востока жизнь и смерть являются двумя областями, которые взаимно противополагаются. Смерть известна с пространственной точки зрения как царство мертвых, а с динамической точки зрения — как всемогущество смерти. Греческая философия пытается преодолеть первоначальный пессимизм и оценить функцию смерти в природе: бегство из тела, вечное становление, вторичное упростительное смешение[833].

В Ветхом Завете обитель смерти называется «шеол»; она описывается как область, царство, что осуществляет свою власть в преисподних земли и вторгается в самое сердце мира живых. Таким образом, недуги, неволя, враждебность воспринимаются как падение в мир мертвых[834]. С другой стороны, могущество смерти, ангел смерти не проявляют себя благодаря своей собственной власти — они могут действовать только в том месте и времени, где это позволяет Яхве. Ибо над могуществом смерти возвышается сам Яхве, поражающий грешников.

Неизбежность для человека смерти, таким образом, связана с его греховностью (Быт 3), это подтверждено в Новом Завете (Рим 5, 12). В то же время Христос Славы появляется как “Αρχηγός τής ζωής (Деян 3, 15; 5, 31; Евр 2, 10). Византийская иконография традиционно представляет тайну Христа, сошедшего в ад, чтобы освободить умерших — узников преисподних земли[835].

В христианской перспективе смерть рассматривается в двойном аспекте: как наказание, вызванное грехом, и как знак спасения, форма уподобления Христу. Духовные писатели охотно советуют помышлять о неизбежности смерти. Монах должен жить, «как если бы он должен умереть в любой день»[836]. Смерть — это привилегированный объект созерцания. «Если она вызывает в нас невыразимый страх», она в то же время заключает в себе «глубину и величие, которые потрясают наш повседневный мир, превосходя силы, накопленные в нашей жизни и соразмерные условиям мира сего»[837].

Чтобы восхвалять позитивный аспект христианской смерти, греческие отцы широко пользовались мотивами, взятыми из философии Платона: возвращение к Богу, «стать духом после избавления от плоти»[838], освобождение от «века сего»[839], «очищение от лукавства»[840], страстей, которые исчезают, когда спадает облачение плоти[841], переход от незнания к совершенному знанию (гнозис), от «полусна» к «сверхсознанию»[842] и так далее. Тем не менее этот способ представлять тайну смерти был подвергнут жесткой критике В. Соловьевым, который убежден, что говоря так, умаляют важность победы Христа над смертью, ибо тогда сама по себе она не представляет никакой положительной ценности. Мнимый переход в мир духов есть иллюзия. В.. Соловьев призывает, таким образом, сконцентрировать христианскую проповедь о смерти на вере в воскресение плоти[843].