Духовная традиция восточного христианства

1. Природа созерцания

Следуя за развитием философской мысли, слово «созерцание» приобретало различные значения[2351]. Но среди духовных учителей христианского Востока значение этого слова довольно быстро определилось, хотя и следуя ложной этимологии: θεωρία означает Θεόν όράν, видеть Бога во всем[2352].

Следует ли утверждать, что созерцание тождественно молитве? Бесспорным остается то, что познание возрастает по мере возрастания молитвы. Евагрий возводит созерцание по преимуществу (theologia)[2353] к высшей ступени молитвы, из чего следует его известное изречение: «Если ты богослов, то ты истинно молишься; если ты истинно молишься, то ты богослов»[2354].

Слово θεωρία происходит от θέα, зрение, и, следовательно, выражает в усиленной форме идею зрительного восприятия[2355]: смотреть, идти на зрелище; в широком смысле — думать, размышлять, философствовать. Итак, простое зрительное восприятие может сопровождаться рассуждением. Когда это рассуждение становится научным, оно может быть названо «теория» в противбположность практике, приложению к делу. У отцов теория в духовном смысле означает видение, явление, но главным образом — «истинное созерцание» предмета нашего рассмотрения[2356]. Все же необходимо учесть некую двусмысленность этого термина у ранних отцов[2357]. Евангелие употребляет слово «теория» только один раз: описывая зрелище Иисуса на Кресте (Лк 23, 48)[2358]. Собственно, этот термин не встречается в творениях мужей апостольских; он впервые появится лишь у Климента Александрийского и Оригена, в дальнейшем будет использоваться довольно часто[2359]. Греческое происхождение этого слова настолько ясно, что сирийские авторы редко его пытаются перевести.

К тому же времени относится появление в христианской среде другого термина:: γνώσις[2360]. По мнению Климента Александрийского, гнозис есть «тот свет, который проникает в душу вследствие исполнения заповедей»[2361]. Известно, что гнозис по преимуществу характеризует некоторые восточные религии. С точки зрения этимологии, γνώμαι не относится ни к одному из органов восприятия, но может быть применен к воле; таким образом, гнозис одновременно означает суждение, определение и решение[2362].

Часто восточную Церковь сравнивают с Марией, а западную — с Марфой[2363]. Необходимо согласиться, что многие отцы превозносили наслаждения созерцания. Нередко вся духовная жизнь ориентируется на созерцание, поскольку именно оно, по законодательству Юстиниана, является единственной целью монашеской жизни[2364].

Созерцание иногда путают с совершенством, называют предвкушением Неба, возвращением в Рай[2365]. Царствие Небесное приходит к нам через духовное знание[2366]; любовь определяется как «высшее состояние разумной души, когда невозможно любить что‑либо в мире более, нежели богопознание»[2367]. Нечистота духа, грех есть ложное знание, не–знание Бога[2368].

Восток упрекают в «добровольном отупении, в ленивом бездействии под предлогом созерцания»[2369]. Кроме того, не раз возникал вопрос: не является ли идеал созерцания ничем иным, как «приспособлением к условиям эллинской среды»[2370], «визуальной» по своему складу ума, в то время как Библия обещает блаженство, основанное на послушании заповедям, а не на исканиях видения Бога[2371]?

Поскольку «всякий человек по природе своей стремится к познанию», как писал Аристотель[2372], для греков наиболее важным свойством души являлась способность познавать. И если блаженство зависит от объекта, то вот самый великолепный объект, какой только можно себе представить: «тот, кто прекрасен сам по себе»[2373], Бог. В эллинский период господствовало желание достичь Бога[2374].

В христианском мире гностики сводили веру и любовь единственно к познанию[2375]. Но осуждение их православными отнюдь не означает, что в глазах отцов разум не является свойством Божественного естества[2376]. Святые отцы утверждают, что все было создано, чтобы познать Бога[2377]. «Тот, чей взгляд постоянно устремлен к Господу, все делает и говорит, созерцая Бога»[2378].

Имея перед собой ошибку Евномия, богословы конца IV в. были вынуждены сместить акцент в противоположную сторону, утверждая непостижимость Божественной сущности[2379]. Эта реакция против Евномия вызвала письменные полемики, одновременно выявляя более глубокое значение тайны Бога, которое особенно выразилось в творениях Григория Нисского[2380].

Это развитие обогатило греческий термин теория новыми оттенками и приблизило его к еврейскому yd’. В семитском мире познание превосходит отвлеченное представление и выражает сущностные отношения[2381]. Человек приближается к Богу и познает Его через Его Завет (Иер 31, 34)[2382]. В Новом Завете Иисус Христос есть Истина (Ин 14, 6). Эта высшая тайна есть не отвлеченное понятие, а Личность, Сын, образ другой Личности, Отца. Исследуя развитие мысли греческих отцов о познании Бога, можно увидеть, несмотря на сходства, многочисленные различия с их источниками, восходящими к платонизму.

2. Предмет созерцания

Греческие sophoi в поисках истины довольно быстро убедились, что все воспринимаемое чувствами порождает лишь субъективное мнение (δόξα). Платон писал, что «если человек видит что‑то прекрасное и доброе, то он воспринимает это не телесными чувствами»[2383]. Действительно, греческие отцы были восприимчивы к красоте видимого мира[2384], но эта красота не совпадает с объектом эстетического созерцания[2385]. Древние монастыри нередко поселялись в больших городах, но, несмотря на это, монахи могли развивать в себе «чувство природы», в современном смысле этого слова[2386].

Цицерон излагает идеи школы античных философов следующим образом: созерцать — значит постигать все разумом в поисках сущности; созерцать — значит философствовать[2387]. Платон утверждает, что в созерцании видится «все самое лучшее, что существует», «божественная красота (τό θειον καλόν), постигаемая умом»[2388]. Итак, христианские богословы твердо убеждены, что подобное знание еще не есть настоящий гнозис, созерцание. Они различают и противопоставляют науке «простой» (ψιλή) науку «духовную» (πνευματική)[2389]. «Существует двойное видение мира: материальное, доступное даже нечестивым, и духовное, уготованное святым»[2390]. Простое знание «бесплодно», оно не способствует пришествию Царствия Небесного[2391].

Богосовершенный Логос.

Созерцание должно постичь вещи в их последней истине. Эта мысль не принадлежит ни Платону, ни Аристотелю, ни даже, несмотря на очевидные аналогии, стоикам. Необходимо видеть объекты «в их связи с Богом», в их провиденциальном значении. Глубочайшее основание сотворенных вещей — это скрытый в них логос, который «устремлен к Богу», θεοτελής λόγος[2392]. Божественная воля (θεία θελήματα) все создает и объясняет[2393]. Это трудно выразить словами, потому что здесь мы прикасаемся к божественной тайне, которую можно обрести лишь «на ощупь»[2394].

Говоря о Священном Писании, имеют в виду духовный поиск. Ориген сравнивает Священное Писание с огромным живым организмом, который предвещает Слово, это «единое Слово, составленное из множества суждений, каждое из которых лишь часть целого, часть этого Слова»[2395]. В этом духовном поиске существует заметное разнообразие школ экзегезы (типологическая, аллегорическая, моральная и т. д.)[2396], но ни один из методов сам по себе не достаточен для обретения в чтении духовной пищи, которая подходила бы любому человеку.

Когда речь заходит о раскрытии тайны видимого мира, совершенный Богосотворенный Логос может быть выражен в христологической или софиологической манере. Тайна творения, ratio mundi, постепенно раскрывается в Сыне, который, по словам Оригена, есть вместилище logoi (речения) творения и познание связующего их[2397].

Таким образом, созерцание становится восприятием различных «воплощений» Слова — Христа[2398] (известная «Иисусова молитва» не зря пытается соединить упоминание Спасителя со всем, что существует).

«Софианская» традиция в наибольшей степени наблюдается в школе св. Василия Великого. Этот общий и первоначальный смысл во всей твари есть σοφία τού κόσμου, мудрость мира, задуманная до сотворения, вошедшая в мир, пребывающая в нем и ведущая к Богу. Ее соответствие в человеке — ανθρωπινή σοφία, мудрость человеческая, добродетель, через которую мы постигаем Божественную истину, скрытую в видимом мире и приводящую к Богу[2399].

3. Орган созерцания

Разрыв между знанием и ощущением, который мы находим в платонизме[2400], благодаря отцам значительно сократился. Они прекрасно знали, что истинное познание Бога зависит не от чувств. Однако познание Бога начинается с восприятия объектов, являющихся «отражением божественной благости, силы и мудрости»[2401]. «Подобно тому, как наставник, обучающий детей буквам, чертит их на доске, так и Христос, наставляя человека Своей премудростью, запечатлел ее в телесном естестве»[2402]. Так познается «десница Господня», «имена Божии»[2403].

Для объяснения этой функции чувств, святые отцы прибегали к теории познания стоиков, согласно которой можно воспринять только ощущаемую действительность[2404]. Тексты Платона также используются довольно часто. После Платона[2405] и Прокла[2406] Цельсий возвращается к общепризнанной мысли: «Закройте ваши чувства; возвысьте ваш духовный взгляд… раскройте око вашего духа: это единственный способ узреть Бога»[2407]. Григорий Назианзский, в свою очередь, учил следующему: «Ничто мне не казалось таким важным, как перекрыть дорогу чувствам…»[2408], «все, что подвластно чувствам, чуждо Богу»[2409]. Эти выражения и другие, им подобные, по праву употребляют слово «чувство» в моральном смысле (страсть, плоть и т. д.): все то, что отвлекает от познания Бога[2410]. В любом случае более справедливо было бы советовать не «избавиться от чувств», а «преодолеть чувства», «не останавливаться на них»[2411].

Нет необходимости демонстрировать, как в Древней Греции подчеркивалось превосходство интеллекта, который возвышается до познания небесных материй благодаря своему сходству (κατά τό συγγενές) с высшим миром[2412]. Святые отцы утверждают, что разум есть важнейшая характеристика Бога[2413]. Следовательно, νους — место пребывания Бога — «вещий» по своей природе[2414], «божественен и богоподобен»[2415].

Но обычно существует различие между νους и διάνοια. Размышление, диатриба[2416], ни у Платона[2417], ни у христианских мистиков не совпадает с созерцанием. Стоики говорят о πρόληψις, врожденной интуиции[2418]. Евагрий возражает тем, кто признает за νους то, что присуще чувствам: интуицию, непосредственное постижение объекта. Νους есть «чувство», духовное чувство[2419]. Только видение духовной действительности дает право говорить о ней: «Кто не видел Бога, тот не может говорить о Нем»[2420].

В данном контексте можно утверждать, что органом созерцания является «духовное чувство»[2421] или «сердце» со всей его интуицией[2422].

Христианам очевидно, что способность воспринимать логос вещей — дар Бога, что это — Божественная тайна, которая познается через откровение[2423]. Если человек по своей природе logikoi[2424], если его нус, разум, есть естественный образ Божий[2425], то лишь потому, что он становится частью Божественного Логоса и обладает в своем сердце Божественным откровением.

С другой стороны, необходимым условием откровения является чистота разума, духовного ока, сердца. Все без исключения — платоники, стоики, христиане — настаивают на необходимости очищения для достижения созерцания и расходятся лишь в конкретном определении очищения: от плоти, от чувств, от дурных мыслей, от страстей, от греха.

У христиан наиболее строгим является евагрианово очищение: оно требует для созерцания чистого света абсолютной обнаженности интеллекта, отделенного не только от страстных волнений, но и от воображения (как телесного), и от многообразия умозаключений (как неполных)[2426].

Вопреки александрийскому интеллектуализму, Феодорит Антиохийский смело утверждает: την θείαν θεωρίαν φανταζόμενος[2427]. Люди нуждаются в образе для поклонения[2428], и даже Ориген признает, что в данной ситуации тайна постигается через образ[2429].

Если речь идет об очищении от врожденных чувств, то оно должно включать непрестанное движение, которое переходит «от тени к образу и в конце концов к истине»[2430]. Продолжая идти по этому пути, необходимо, безусловно, преодолеть рациональные понятия, избежать «поклонения идеям»[2431], чтобы не принимать за Бога продукт работы нашего разума.

И что же тогда грех, если не отказ от восхождения к Богу? В данном контексте само по себе евагрианово очищение является нравственным правилом. Именно так его воспринял верный ученик Евагрия Исаак Ниневийский, описывая три основных этапа: 1) телесный (duboro pagrono) — победить плотские страсти; 2) психический (napsono) — бороться с чуждыми мыслями; 3) духовный (ruhomuto) — всецело подчиниться Духу[2432].

Говоря на простом языке, очищение всецело состоит в «делании»[2433] и, таким образом, является необходимым условием для созерцания.

Существует два определения, ставшие классическими со времен Оригена[2434]:

1) ούτε γαρ πράξις ούτε θεωρία άνευ θατέρου, без делания нет созерцания, без созерцания нет делания[2435];

2) πράξις γαρ θεωρίας άνάβασις, через делание мы поднимаемся до созерцания[2436].

Вторая фраза была предложена духовными наставниками в некотором смысле как девиз[2437].

Можно найти множество подобных формулировок: добродетели ведут к познанию[2438]; путь к познанию лежит через соблюдение заповедей[2439]; «через страх Господень рождается духовное знание»[2440]; «мистическое созерцание… открывается разуму после установления душевной гармонии»[2441] и так далее.

Согласно традиционному определению молитва является аскезой разума, направленной к Богу[2442]. Но христиане, преодолев греческий рационализм, осознали, что «разум не сможет продвинуться вперед и достичь области бесплотного не преобразившись внутренне»[2443]. Таким образом, необходимо полное очищение, то есть христианское покаяние; необходима жизнь во Христе, которая включает в себя все добродетели, и в первую очередь любовь. Выводы из этого принципа чрезвычайно важны для самой концепции христианской жизни[2444].

Христианский Восток всегда оставался верен идее, что любовь и познание тесно связаны[2445]. «По сравнению с современным интеллектуализмом, — пишет Б. Вышеславцев, — пророчески звучит выражение Леонардо да Винчи: «Великая любовь — дитя большой мудрости». Мы же, христиане Востока, можем утверждать обратное: большая мудрость — дитя великой любви»[2446]. Все, включая Евагрия, отводят любви к ближнему и к Богу роль, достаточную для спасения и оправдания. «Первой и основной заповедью является любовь, благодаря которой разум познает изначальную любовь, то есть Бога»[2447]. Очевидно, что без милости невозможно познание Бога по причине их «соприродности», ибо «Бог есть любовь» (1 Ин 4, 8. 16). В византийской литургии Символу Веры предшествует возглас диакона: «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы… Верую во единаго Бога Отца…».

Конечно, необходимо избежать опасности увидеть в любви лишь предварительное условие, принижая ее по отношению к гнозису[2448].

Эта опасность существует лишь в теории, потому что на практике любовь и созерцание, истина и любовь, по словам Ефрема, неразделимы, как крылья[2449].

У ап. Павла слово «вера» означает христианскую жизнь[2450]. Климент Александрийский подразумевает под верой в первую очередь дела. Имеющие веру, верующие исполняют заповеди, в первую очередь заповедь любви; так они могут постичь Бога–Любовь[2451].

Делание, ведущее к созерцанию, становится вратами гнозиса[2452]. Оно само по себе заменяет очищение духа, позволяющее созерцать Бога[2453]. Таким образом, как говорит П. Евдокимов[2454], познание как исполнение веры «может сломать печати Книги жизни», раскрыть тайны мироздания.

Два аспекта веры — библейское по преимуществу доверие и «греческие» истины православия Вселенских соборов — отчетливо выделяются среди других Мартирием Садонским: «Сама вера в Бога состоит из двух составляющих: (необходимо) верить в Его существование и верить в Его обетования… Эти два аспекта тесно связаны между собой, один влечет за собой другой, они взаимно переплетаются»[2455]. «Истинная вера, — пишет Мартирий, — это источник жизни и свет познания, это путь спасения»[2456].

Очевидно, что речь идет о живой вере, о добровольном принятии добра[2457], которое исключает грех. «Тот, кто гибнет в своих грехах, — пишет Ориген, — даже если и говорит, что он верит во Христа, на самом деле не верит; если то, что он называет верой, не подтверждается делом, эта вера мертва»[2458].

4. Совершенство в созерцании

По мысли Оригена, после смерти душе открываются тайны нашего мира, и только после этого она сподобляется созерцания небесных тайн[2459]. Евагрий определил это разделение и предложил свою терминологию. Существует два уровня созерцания:

1) естественное созерцание, θεωρία φυσική, θεωρία δευτέρα[2460], των σωμάτων[2461], των αισθητών[2462], του κόσμου τούτου του ορατού[2463];

2) богословие, θεολογία, θεωρία πρώτη, τών ασωμάτων, τών πνευματικών[2464], τών νοητών[2465].

Но вот другой, чуть более длинный, перечень: «Существуют пять основных знаний, заключающих в себе все остальные: первое, по словам святых отцов, познание поклоняемой Троицы; второе и третье суть познание существ телесных и бесплотных; четвертое и пятое суть познание суда и Божественного Провидения»[2466].

Это определение исторически не имеет большого значения: оно используется только у Евагрия и Максима Исповедника[2467] и не представляет собой ничего существенного в византийском мистическом богословии[2468].

Григорий Нисский указывает на тройственное разделение: «Бог явился Моисею сначала в свете (δια φωτός), потом в облаке (διανεφέλης), и, наконец… во тьме (εν γνόφω)»[2469].

Созерцание включает в себя и существенно превосходит античную «физику», поэтому его называют θεωρία φυσική, θεωρία των δντων γεγονότων, γνώσις των δντων. Познание Бога посредством аскетического делания проповедуется всеми отцами[2470]. Таким образом, «каждый человек может прийти к познанию Бога через творение»[2471]. Так видимый мир становится открытой книгой для любящих Бога[2472], школой души[2473]. И увидел Бог, что это хорошо (Быт 1, 9), потому что узрел их логос, который «готов к жатве» (Ин 4, 35)[2474].

Как духовные наставники описывают свой опыт естественного созерцания? Размышления Василия Великого на Шестоднев следуют мысли, пришедшей из Евангелия: «Взгляните на птиц небесных… и на полевые лилии…» (Мф 6, 26). Он обращает свой взор к тварям, сравнивает их с человеком, что напоминает нравственные поучения Священного Писания[2475]. Часто встречается любопытное сочетание мирской учености с библейскими цитатами[2476]. Евангельской простотой веет от творения св. Тихона Задонского Сокровище духовное в мире собираемое[2477]. Но этот метод всегда может соскользнуть к простому умозрению или к милым фантазиям[2478]. Самым необычным образом естественное созерцание используется в мистагогической традиции[2479]. Напротив, упрощенное естественное созерцание становится прямым познанием неизменного свойства, присутствующего везде и во всем, то есть красоты, которая питает воспоминание о Творце и наполняет душу любовью и благодарностью[2480].

По словам Оригена, созерцание невидимых существ — ангелов и демонов — «есть тайна будущего воскресения». Но «отныне Сын Божий готовит нас к познанию того дня и того часа»[2481]. Здесь имеется в виду созерцание по ту сторону происходящего в этом мире той борьбы, которую ведут над нами и внутри нас[2482] бесплотные силы, добрые и лукавые, и тем самым сподобиться созерцания logoi, «причин этой брани»[2483]. Итак, на деле речь идет о мудрости различения духов[2484].

Созерцание провидения является одним из видов естественного созерцания, обнаруживающего в существах Божественную премудрость, открывающую, если можно так сказать, сторону более отеческую, более «историческую», как в развитии истории спасения, так и в истории повседневного бытия[2485].

Провидение становится судом, исправлением, наказанием по отношению к греху, при этом не переставая быть провидением для грешника[2486].

Считается, что слово θεολογία появляется впервые у Платона[2487] применительно к рассуждению о богах[2488]. В традиции христианского Востока евангелист Иоанн назван Богословом, потому что в начале своего Евангелия он свидетельствует о божественном происхождении Логоса[2489], таким образом вводя нас в тайну Пресвятой Троицы. Для Евагрия богословие становится высшей степенью духовной жизни, в которой познается и переживается тайна «созерцания Святой Троицы»[2490]. И все‑таки не так легко объяснить, в чем состоит это созерцание.

Богословие не является непосредственной интуицией, ведением Божественной сущности[2491]. С тем большим основанием оно не может быть включено в явления видимого порядка[2492] или в умозаключения рациональной диалектики.

Однако довольно часто мы встречаем употребление таких выражений, как «видеть Бога», «видение Бога»[2493]. Речь идет об «отраженном» видении, которое, без сомнения, не есть видение в низших существах, но отражение Бога в самой душе, в обоженном разуме, в образе Божьем[2494]. Все восточные мистики много говорят об этом видении Бога через видение себя самого. Несомненно, через сирийских мистиков эта традиция переходит в мусульманский мир[2495].

Часто путают созерцание Бога в душе с созерцанием «места стояния Бога». Евагрий использует текст Исх 24, 9–11 (по Септуагинте) и практически отождествляет видение «собственного бытия» с видением Святой Троицы[2496]. Если для Евагрия «собственное бытие» есть лишь «бытие собственного разума», то для большинства духовных наставников на Востоке средоточием бытия человека становится его сердце[2497]. Таким образом, вершиной созерцания становится созерцание Бога в сердце[2498].

Идея видения Бога в образе могла бы указывать на расстояние между Творцом и тварью. Понятие «место стояния Бога» способствует непосредственному сближению, так сказать, на почве нашей души, а не «лицом к лицу». Чтобы стать предметом нашего созерцания, Бог должен в каком‑то смысле выйти из Самого Себя, явить Свою «славу»[2499], преобразить душу и все мироздание Своей «энергией», Своим светом («Фаворский свет» характеризует во всем великолепии эту божественную энергию). Эти рассмотрения находятся в средоточии богословия Григория Паламы. Защищая метод исихасной молитвы, видения Бога в сердце, Григорий Палама стал учителем преображения человека и мира Божьей славой[2500].

Но в душе глубоко религиозного человека рождается вопрос: человек со своей стороны, не должен ли он сам сделать шаг по направлению к Богу? Речь идет о восхищении, «выходе из себя».

Очень трудно произвести анализ всех экстатических явлений, встречающихся у нехристиан[2501]. У греческих философов самый вопрос об энтузиастическом возбуждении занимает видное место[2502]. Мы располагаем довольно скудными сведениями о библейском понимании экстаза; с другой стороны, известно лапидарное утверждение некоторых экзегетов: «восхищение лежит в основании любого пророчества»[2503]. В первых христианских общинах Дух вызывал экстатическое воодушевление; позднее Монтан указал на пассивность человека в этих состояниях[2504].

У первых монахов элементы этого «воодушевления» занимают гораздо меньше места, чем принято считать[2505]. Их «эксмлз» похож скорее на видение (δρασις)[2506], а не на преодоление разума. Однако это понятие вошло в словарь созерцателей, потому что отражает некий духовный опыт.

Вот как это объясняет Феофан Затворник. Совершенствование состоит в гармонии всех частей, составляющих человеческое естество: тела, души, и Духа[2507]. Было бы противоестественным, если бы низшая часть (например, тело) господствовала бы до такой степени, чтобы заглушить высшие; в то время как обратное похвально. Это и происходит в высшем созерцании, в восхищении. При этом естественные способности души бездействуют, но не бездействует Дух[2508].

Это «бездействие» происходит на разных уровнях. Первый экстаз, по определению молитвы, данному Святым Нилом, это «восхищение (άρπαγή) духа и совершенный экстаз вне ощущений»[2509]; здесь откладывается «все неведение, идущее от чувств»[2510]. Часто такой экстаз связывают с пророческим сном[2511].

Что касается разума, в экстазе забывается все, кроме Бога. Сирийские учителя понимают экстаз как поведение души, полностью свободной от всякой рассеянности. Таким образом, экстаз становится мздой за нравственную чистоту, за победу над страстями[2512].

Евагрий толкует исступление с позиций апофатического богословия, как «безграничное неведение» каких бы то ни было неполных понятий, представлений, как состояние «чистой умственности». Νους как образ Божий, становится чистым светом, и на этой умственной вершине он «отражает свет Святой Троицы», но не выходит из себя, он не «экстатичен», а «катастатичен». Вход в гностическую жизнь называется άποδημία, ένδημία[2513] ^— такова «мистика света»[2514].

«Мистика тьмы»[2515] прибавляет еще один уровень. Григорий Нисский[2516] разделяет три степени восхождения к Богу: 1) в свете (διά φωτός), время очищения; 2) в облаке (διά νεφέλης), введение в созерцание умопостигаемого; 3) во тьме (έν γνόφω), человек поднимается на последнюю ступень познания, где душа становится на иной путь, путь любви, обретая «крылья любви». Таким образом, это истинный ёк–атаак;, «выход» из умственного состояния. Ощущая горячее стремление к Богу, человек приобретает новое знание Бога–Любви. Так любовь становится знанием[2517].

К системе Феофана Затворника следует добавить еще одну степень экстаза: замирание всех природных способностей души и действие одной лишь силы Духа. Какому психологическому состоянию это соответствует? Может быть, состоянию «сна — бдения»[2518]. В обычном сне душа оторвана от себя самой и погружена в сновидения. Мистический сон подчиняет дух господствующей реальности присутствия Святого Духа; в то же время сон становится пробуждением, потому что душа предстоит единственно истинной реальности[2519].

5. Плоды созерцания

В мире, отмеченном забвением Бога (λήθη)[2520], целью созерцания становится установление непрерывного единения с Господом, «видение» Бога во всем[2521]. Выражение μνήνη Θεού принадлежит Филону и имеет отношение к стоикам[2522], но сама идея взята из Библии. Монахи, ищущие ее, видят в ней ангельскую литургию[2523].

Ясно, что не все авторы одинаково рассматривают это «внимание Богу» и способы его достижения. Евагрий подразумевает под воспоминанием движение духа «невещественного к Невещественному»[2524]. Но подобное «воспоминание» никогда не может стать «непрерывным», потому что это психологически невозможно для существа, так тесно связанного с материей и житейскими заботами. И все‑таки мысль о Боге для христиан должна быть привычнее самого дыхания[2525].

Таким образом, духовность постоянной памяти о Боге не может отождествляться с высшей степенью «истинного гнозиса» Евагрия; она не страшится образов и повседневной жизни. Не всегда являясь знанием, она всегда остается co–знанием, постоянным расположением (διάθεσις άγαθή), «страстным желанием угодить Богу»[2526], всегда присутствующей и всегда действующей причиной любого человеческого деяния. Теперь это тяготение рождается и питается созерцанием в определенном воспоминании.

Созерцание преображает[2527]. Человек все больше становится похож на предмет своего созерцания. «Постоянным воспоминанием сохраним в себе присутствие Бога» (ένοικον έχοντες εαυτών τον Θεόν)[2528]. Подобные утверждения, довольно часто встречающиеся, могут быть поняты в платоновском или гностическом духе; можно забыть, что святость измеряется милостью, которая питает душу и водительствует в созерцании. Поэтому Филоксен Мабугский, один из немногих намеренно высказывающихся на эту тему, считает, что созерцание и святость отделимы друг от друга: одно может существовать без другого[2529].

Очевидно, что он учитывает опасность неравновесия, диспропорции между знанием и любовью; опасность необычайных озарений или «безудержных» видений, особенно экстатических. Напротив, если рассматривать «познание Бога» и созерцание в их жизненном и сугубо христианском смысле, понять формулы Оригена и многих других не представляет трудности: познание тайны становится взаимной любовью между Логосом и верующим[2530], уподобляясь познанию Сына Божия[2531], предвкушению небесного блаженства, где «познание становится любовью»[2532]. В данном контексте с полным правом созерцание приближается к святости.

Созерцание заново открывает_дух во всей его истинной прозрачности[2533], становясь настоящим «диоразис»[2534]. Человек узнает Божью Премудрость, действующую в мире и «прославляющую Бога»[2535]. Духовные учителя Востока вместе с Оригеном считают, что обожение христианина есть участие в славе Христовой; оно возвышается до Фаворского видения, открывшегося апостолам, этот опыт соответствует наиболее выдающимся духовным истолкованиям Священного Писания[2536].

Человек, осознавая щедрость Божественных даров и величие Подателя благ, становится доксологическим существом, уподобляясь ангелам: «Просветившись, — пишет Григорий Палама, — человек достигает вечных вершин… И даже не пребывая на небе, он участвует вместе с небесными силами в непрестанном славословии; пребывая на земле, он, как ангел, приводит к Богу всякую тварь»[2537].

Святитель Филарет Московский показывает, что домостроительство спасения имеет только лишь одну цель — напоминать о божественной славе, которая есть «откровение, отражение, одеяние внутреннего совершенства» Святой Троицы. Бог «дарует свою славу, избранный Им принимает; она возвращается к Нему, и в этом постоянном вращении божественной славы, если можно так сказать, состоит блаженство всякой твари»[2538].