Голубиная книга - священное сказание русского народа

Глава 9 «ГОЛУБИНАЯ КНИГА» НА РУСИ

Как уже неоднократно отмечалось на протяжении всего исследования, окончательная редакция «Голубиной книги» в языческий период произошла в землях полабских славян, а еще точнее — на Рюгене-Буяне, этом острове русов арабских авторов. Следовательно, завершающая кодификация ранским жречеством этого священного сказания о происхождении Вселенной и человека не могла состояться до заселения славянами этого острова, то есть около VI века н. э., — в противном случае в русском духовном стихе не возник бы образ «пупа морского» с расположенным в нем сакральным центром. Затем, по нашей гипотезе, оно было передано волхвам ильменских словен и кривичей — двух восточнославянских племен, генетически связанных с западнославянским миром. При этом передача священного знания должна была произойти достаточно рано, чтобы оно успело прочно укорениться в народном сознании севера Руси. О том, сколько времени требуется на этот процесс, мы можем судить довольно точно благодаря следующему историческому примеру. В 882 г. Вещий Олег выступает в поход и присоединяет к своим владениям Киев. Во вновь обретенную южную столицу немедленно перемещается центр политической жизни Руси в виде самого великого князя, основного ядра его варяжской дружины и, надо думать, большинства сопровождавших их волхвов. Рюриковичи, заморские воины и жрецы были живыми носителями «Голубиной книги», находившимися в самом тесном контакте с южными восточнославянскими племенами, однако целый век существования Древнерусского государства в качестве языческой державы оказался явно недостаточным сроком для того, чтобы священное сказание прижилось на юге Руси, на территории современной Украины. Следовательно, чтобы так прочно укорениться в устном народном творчестве на севере Руси, «Голубиная книга» должна была бытовать там как минимум за два столетия до крещения, то есть с конца VIII века. Как уже отмечалось, археологически морские контакты ильменских словен с западнославянским миром прослеживаются с середины IX века, но это отнюдь не означает, что их не могло быть раньше. Не следует забывать, что призванный в 862 г. Рюрик садится княжить в уже существующем к тому моменту Новгороде. Однако во внутренней жизни этого города изначально ведущую роль играло, как было показано выше, сословие волхвов, институт которых, как есть все основания полагать, был перенесен на волховские берега именно со священного острова западных славян Рюгена. Это обстоятельство также указывает на более ранние контакты между обеими половинами славянского мира побережья Варяжского моря по сравнению с теми, которые фиксируются письменными и археологическими источниками. Все эти данные позволяют нам определить VII–IX века в качестве максимально допустимой нижней и верхней хронологических границ перенесения на север Руси «Голубиной книги» в ее окончательной языческой редакции, осуществленной ранским жречеством.

Если данное предположение верно, то следы представлений, связанных с этим священным текстом, должны встречаться нам в том или ином виде на протяжении всей истории Руси. Целый ряд подобных случаев, доказывающих соответствие «Голубиной книги» языческому мирочувствованию восточных славян, был уже рассмотрен в предыдущих главах, однако в настоящий момент нас более всего интересует хронологический аспект. Если это священное сказание было кодифицировано западнославянским жречеством и основной костяк пришедших на Русь варягов также составляли западные славяне, то неизбежно должны были быть случаи, наглядно свидетельствующие о знакомстве летописных варягов с «Голубиной книгой» в языческую эпоху. Подобные случаи действительно имели место и, к счастью, оказались зафиксированными надежными источниками. Под 882 г. «Повесть временных лет» доносит одно чрезвычайно важное для нас известие, с которого, собственно, и начинается вся история единого Древнерусского государства: «И сѣде Олегъ княжа въ Киевѣ, и рече Олегъ: «Се буди мати градомъ русьскимъ»^{666} — «И сел Олег, княжа, в Киеве, и сказал Олег: «Да будет матерью городам русским». Здесь перед нами первый пример действия на Руси мифологического мышления «Голубиной книги», определявшей с помощью термина «мати» важнейший в своем классе предмет. Только этот памятник во всем русском фольклоре содержит исчерпывающий перечень «мати» по отношению ко всем важнейшим явлениям земного мира. Поскольку подобная исчерпывающая классификация не встречается больше ни в одном памятнике, мы вправе расценивать слова преемника Рюрика как свидетельство его знакомства со священным сказанием о происхождении мира и его географии уже в конце IX века.

Олег вполне мог назвать Киев просто столицей, старейшим, важнейшим, главнейшим и тому подобным городом своей державы, по вместо этого он объявил его «мати», что указывает на глубокую укорененность этого термина в варяжской среде. И действительно, в то время как «материнская» классификация была абсолютно неизвестна в Скандинавии, она была зафиксирована у западнославянских поморских племен. Латинские источники отмечают, что «Щетин был старший город в Поморье, мать и глава всех городов поморских (Pomeranorum matremque civitatum)»^{667}. Как видим, данный факт в очередной раз красноречиво свидетельствует о западнославянском происхождении Рюриковичей и их варяжской дружины, поскольку по своем вокняжении в Киеве Олег счел явно необходимым перенести привычные ему религиозно-политические реалии из Поморья на свою новую родину. При всем желании трудно переоценить этот символический шаг второго русского князя. Сделав свою новую столицу «мати», или, по иранской терминологии, рату, то есть не только главой, но и хранителем-защитником всех остальных русских городов, Олег установил космический миропорядок в только что созданном им Древнерусском государстве, включив Киев, а через него и всю страну в общий контекст вселенского закона роты. Военно-политическая акция по объединению страны была завершена и надежно закреплена сакральным актом. Влияние последнего на народное сознание было столь прочным и столь долговременным, что даже события, произошедшие в XVII веке в Москве, все равно приурочивались былинами к Киеву.

Помимо всего прочего, этот религиозно-политический акт Олега в очередной раз опровергает версию о скандинавском происхождении летописных варягов: для скандинавов, как это следует из всех их памятников, Киев был лишь одним из трех крупных городов на торговом пути в Византию, и не более того. Отсутствие «Голубиной книги» на юге Руси делает невозможной и версию о заимствовании северными пришельцами у местного населения классификации и терминологии, основанной на данном сказании. Наконец, при всем своем желании скандинавский конунг (а у германских племен собственное профессиональное жречество исчезает еще в дохристианский период) не мог установить на Руси и славянский космический закон, о котором он просто не имел никакого представления, — сделать это был способен только славянский князь-волхв, каким и был Вещий Олег. То, что устанавливает космический порядок на земле, определяет место данного явления во вселенской иерархии и нарекает его почетным именем «мати» именно князь, да еще прозванный язычниками Вещим, самым наглядным образом подтверждает сказанное выше о роли царя-жреца у индоевропейцев и в очередной раз демонстрирует явную неслучайность участия царя Болота в перечислении самых сакральных объектов на Земле в духовном стихе. Следовательно, эти знаменитые слова Олега можно с полным на то основанием считать первым точно документированным случаем применения основанной на «Голубиной книге» сакральной карты мира с присущей ей специфической терминологией в Древней Руси.

Следующий источник, представляющий для нас несомненный интерес, — это хорошо известный, но никогда не исследовавшийся под данным углом зрения трактат Константина Багрянородного «Об управлении империей». Этот византийский император был современником (и собеседником) княгини Ольги, и данное произведение, написанное царственным автором между 948 и 952 гг., отражает верования и обычаи русов середины X века. Преодолев семь днепровских порогов, где им грозит наибольшая опасность от печенегов, русы, согласно сведениям Константина Багрянородного, достигали острова Хортица и делали там остановку: «На этом острове они совершают свои жертвоприношения: приносят в жертву живых петухов, укрепляют они стрелы вокруг (дуба), а другие — кусочки хлеба, мясо и что имеет каждый, как велит их обычай. Бросают они и жребий о петухах: или зарезать их, или съесть, или отпустить их живыми»^{668}. Характер совершаемого на острове традиционного жертвоприношения вполне ясен — с одной сторны, это была благодарственная жертва за избавление от военной опасности, грозившей от кочевников-печенегов, а с другой стороны, жертва, призванная обеспечить благополучное плавание по Черному морю. Адресат этих жертв также хорошо известен — это Перун в своем двойном качестве бога войны и бога мировых вод. На Перуна однозначно указывает и стоящий на острове дуб, священное дерево именно этого бога, равно как и обычай метать жребий, характерный опять-таки для выбора именно его жертв.

Несколько странной является только сама жертва — петух. Из былины о Садко мы знаем, что застигнутые бурей в море новгородцы метали в воду, в качестве дани Морскому царю, сначала золото, серебро и жемчуг, а затем бросали жребий и о человеческой жертве. Другие источники сообщают о быках, приносимых в жертву Перуну. Нет сомнения, что все эти жертвы в гораздо большей степени подходили в качестве жертвоприношения этому грозному божеству, чем скромный петух. Поскольку караваны судов везли на продажу в Византию также и рабов, совершить даже человеческое жертвоприношение на острове Хортица не представляло для русов никакой сложности. Тем не менее из текста Константина Багрянородного следует, что петухи были традиционной и строго фиксированной жертвой русов перед началом плавания по Черному морю. Прояснить причину возникновения этого странного обычая нам помогает один фрагмент «Голубиной книги», касающийся морской торговли и объясняющий причину морских бурь поведением обитающей в нем Страфил-птицы:

Как будет показано в комментарии к «Голубиной книге», Страфил-птица, имеющая своим реальным прообразом страуса и являющаяся, в качестве результата учености, достаточно поздним напластованием, заменила собой в духовном стихе морского петуха. Если отражающая древнейшие индоевропейские представления былина о Садко объясняет морские бури пляской Морского царя, то «Голубиная книга» в качестве их первопричины рассматривает движения гигантской птицы. Поскольку подобному жертвуется подобное, во избежание гибели своих судов от штормов и бурь русы-купцы перед выходом в Черное море приносили в жертву морскому петуху на острове Хортица обычных петухов. По всей видимости, и сам этот остров со священным дубом воспринимался ими как подобие сакрального острова Буян с мировым деревом, обретенное ими в новых географических условиях. Если это так, то в описании Константина Багрянородного мы видим целый фрагмент сакральной географии «Голубиной книги» применительно к морским представлениям русов-язычников X века. В ритуале перед длительным и опасным плаванием они воспроизводили образ священного острова, мирового дерева и морского петуха. Поскольку данный набор представлений зафиксирован и в «Голубиной книге», это еще раз доказывает ее существование в качестве целостного текста до принятия христианства.

Далекие плавания требовали хорошего знания мореходной астрономии, и в кодифицированной островным ранским жречеством «Голубиной книге» указывались необходимые для этого небесные светила, обожествленные в качестве частей Первобога. Как отмечает летопись, проведший три года в варяжском заморье Владимир после убийства своего брата Ярополка начал свое самостоятельное правление в Киеве в 980 г. со следующего: «И нача княжити Володимеръ въ Киевѣ единъ, и постави кумиры на холму внѣ двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ злать, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симрьгла, и Мокошь. И жряху имъ, наричюще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бѣсомъ, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровыми земля Руска и холмоть»^{670}. Как уже показывалось в соответствующем месте, за исключением имевших иранское происхождение Хорса и Симаргла, которые явно были божествами южной части восточного славянства, все остальные персонажи пантеона Владимира представляют собой обожествленные воплощения Солнца, Луны, Венеры и ветра и в точности соответствуют «небесной загадке» славянских волхвов, навечно запечатленной ими в тексте русского духовного стиха. Таким образом, относящиеся к языческой эпохе памятники фиксируют знание на Руси небесной и морской части «Голубиной книги», а также основанной на ней системы классификации применительно к городам. Показательно, что все эти три свидетельства относятся именно к варяжскому элементу Древней Руси. В своей совокупности они указывают на то, что нашим далеким предкам данное священное сказание было известно до 988 г.

Поскольку мы проследили существование отдельных элементов «Голубиной книги» в индоевропейскую и праславянскую эпохи, а также на начальной языческой стадии развития Древнерусского государства, то обязательно должны быть свидетельства ее существования на Руси после ее христианизации. В свое время Ю. И. Смирнов совершенно справедливо сформулировал перед исследователями следующую задачу: «Именно применяя эволюционный подход, мы можем научиться и должны уметь показывать историю фольклорной традиции, хотя бы, например, с интервалом порядка пятисот лет. Если говорить об истории русской фольклорной традиции, то это значит, что она должна быть показана на уровне времени активного собирания материала (XIX–XX вв.), на уровне становления централизованного Московского государства (XIV–XV вв.), на уровне расцвета Киевской Руси (X в.), на уровне эпохи начала расселения славян (V–VI вв.), то есть на уровне общеславянского генетического фольклорного фонда…»^{671} В качестве священного текста, сохраненного и обработанного западнославянским жречеством, «Голубиная книга» имеет свою специфику на первом, общеславянском уровне, о чем уже достаточно подробно говорилось выше, однако ее эволюция на всех остальных уровнях должна быть прослежена. В свое время А. Веселовский, исходивший из гипотезы ее катарско-богомильского происхождения, был вынужден расписаться в собственном бессилии «проследить с достаточною достоверностью пути этого перехода», что стало важным показателем ошибочности выдвинутой им гипотезы. Поскольку эволюционный критерий является своеобразным оселком для проверки истинности тех или иных теорий, мы обязаны, если выдвинутая нами теория верна, проследить эволюцию нашего памятника в христианскую эпоху, показать, как он приобрел свой окончательный вид.

Понятно, что в условиях жесткой церковной цензуры все языческие реалии «Голубиной книги», во имя сохранения всего памятника в целом, должны были быть перекодированы в христианские символы, а наиболее несовместимые с новой версией части (как, например, происхождение Земли из тела Первобога и его последующее расчленение) опущены. Что и как конкретно было замещено, частично уже говорилось выше. В данный момент нас интересует хронологический аспект этого процесса. Относительно точно датировать его начало не общими рассуждениями, а конкретными фактами нам помогает неоднократно упоминавшийся выше образ святого Климента, папы римского. Это реальное историческое лицо, римлянин, ставший учеником апостола Петра, а затем, с 92 г., действительно бывший четвертым римским епископом. За проповедь христианства Климент был сослан императором Траяном в мраморные каменоломни близ Херсонеса Таврического. Однако и там ученик апостола не прекращал проповеди среди язычников новой веры, за что в 101 или 103 г. и принял мученическую кончину, будучи с якорем на шее брошен в морс. Местные христиане погребли бывшего римского епископа в гробнице из белого мрамора на одном из маленьких, затопляемых морем островов. Хотя, согласно легенде, каждый год в день памяти святого 25 ноября море специально расступалось на 20 стадий (3,75 км), чтобы херсонесцы могли прийти поклониться ему, местонахождение его могилы со временем попросту забылось.

Память об этом святом могла бы быть окончательно скрыта под слоем забвения, однако два события в корне изменили ситуацию, на некоторое время обеспечив образу Климента значительную популярность в истории церкви, особенно русской. В 860 г. в Херсонесе проездом оказался будущий создатель современной славянской письменности Кирилл (Константин), посланный с дипломатической миссией в Хазарский каганат. Услышав о похороненном в окрестностях города мученике первых времен христианства, точное местоположение могилы которого херсонесцы к тому времени основательно забыли, Кирилл самостоятельно отыскивает ее и забирает с собой святые мощи. Когда во время своей знаменитой просветительской миссии в Моравии Кирилл был обвинен немецким католическим духовенством в ереси, он был вынужден приехать для своего оправдания в Рим в 867–868 гг. Там просветитель славян преподносит предусмотрительно вывезенные из Херсонеса святые мощи в дар римскому папе Адриану II, который торжественно положил их в епископской церкви Святого Климента в Веллетрии. Символический подарок сделал свое дело, и специальным посланием Адриан II разрешает Кириллу и Мефодию распространение славянских книг и славянского богослужения. Когда в 869 г. умирает Кирилл (Константин), его самого хоронят в церкви Святого Климента. Так образ четвертого римского папы оказался прочно связан с создателем современной славянской письменности.

Данные свидетельствуют о том, что активная пропаганда этого мученика была начата самими братьями-просветителями. Имя Климента Охридского носит ученик и ближайший сподвижник Кирилла и Мефодия, участвовавший вместе с ними в Моравской миссии. Когда князь чехов Борживой со своей дружиной принимает христианство, Мефодий дает им священника по имени Кайх, которого новообращенные «посадили» в княжескую резиденцию Градец, где немедленно закладывается храм Святого Климента. Всего же памятники фиксируют три одноименные церкви в Чехии, относящиеся к этому периоду: «Три храма во имя Св. Климента, один в Ливием Градце, княжеском замке на левом берегу Влтавы, другой в Лютомышле, третий на Вышеграде»^{672}. Ю. К. Бегунов констатирует: «С конца 60-х гг. IX в. начинается бурный рост популярности культа папы-мученика как в Западной, так и в Восточной христианских церквах, нашедший свое выражение в строительстве храмов в честь Климента, в создании новых произведений литературы и искусства… Легенда о папе-каторжнике, принявшем мученический венец, стала в IX—X вв. символом единства Римской и Константинопольской церквей и знаменем миссионеров, проповедовавших христианство на окраинах так называемого греко-римского мира»^{673}.

Второй раз памяти святого Климента «повезло» при обстоятельствах крещения Руси. Как известно, добиваясь руки византийской принцессы, Владимир осадил и взял Херсонес — Корсунь русских летописей. Опасаясь начала новой широкомасштабной войны с Русью, византийские императоры были вынуждены дать согласие на этот, неравный с их точки зрения, брак, но поставили его обязательным условием крещение своего будущего родственника, что Владимир немедленно и сделал в только что завоеванном им городе. «Повесть временных лет» в дошедшей до нас редакции называет конкретным местом обращения Владимира церковь Святого Василия в Корсуни, однако Троицкий список Новгородской I летописи называет иную церковь: «Се же видѣвъ дружина его, мнози крестишася въ церькви святаго Климента. И есть церковь та стоить в Корсупс на мѣстѣ посреди града, идѣже торгъ дѣють корсунянъ; палата же Володимѣря въскраи церкви стоить и до сего дни…»^{674} Понятно, что образ того святого, в чьей церкви князь и дружина обрели новую веру, приобретал в их глазах особое значение. Вернувшись в Киев, Владимир, по данным ПВЛ, немедленно свергает им же восемь лет назад поставленные идолы славянских божеств и на месте их капища, то есть самого сакрального места «матери городов русских», ставит церковь Святого Василия.

Расходясь с Новгородской летописью в названии церкви, ПВЛ фиксирует перенос Владимиром из Херсонеса в Киев мощей римского папы: «Володимеръ же посемъ поемъ царицю, и Настаса, и попы корсуньски, с мощми святаго Климента и Фифа, ученика его, пойма съсуды церковный и иконы на благословенье себѣ»^{675}. С учетом того, что более чем за сто лет до Владимира мощи святого Климента были увезены из Херсонеса Кириллом (Константином), не вполне понятно, что же конкретно на этот раз, в 988 г., увез оттуда внебрачный сын Святослава. Впрочем, как уже давно было замечено на материале Западной Европы, если бы хранящиеся в различных церквах и монастырях мощи конкретных святых были сложены вместе, то их многоголовости, многорукости и тому подобному позавидовала бы даже щедрая на этот предмет греческая мифология. Так или иначе, но в 996 г. Владимир строит Десятинную церковь Святой Богородицы, в особой раке которой кладется голова святого Климента. Служба в этом храме, ставшем кафедральным, поручается выходцу из Херсонеса Анастасу Корсунянину. Надо думать, что вывезенное Владимиром в Киев херсонесское духовенство и на новом месте стало всячески пропагандировать культ самого известного святого своего родного города, тем более что его мощи также оказались перенесенными в столицу Руси. Когда Владимир в 1015 г. умирает, его хоронят в церкви Святой Богородицы, подчеркивая ее первенствующее значение в Древнерусском государстве. Весьма любопытно сообщение об этом событии Титмара, епископа Мерзсбургского: «Вышеупомянутый король носит название Владимира. Его похоронили в Куиеве, большом городе, в церкви св. мученика папы Климента, рядом с женою Еленою; и их саркофаги стоят на виду посредине церкви»^{676}. Из этого известия следует, что первоначально Десятинная церковь была посвящена не только Богородице, но и святому Клименту — подробность, исчезнувшая при последующем редактировании русских летописей. Анализируя эти факты, современные исследователи пришли к следующему выводу: «Мы предполагаем, что принятие на Руси культа Климента Римского в конце X — середине XI в. связано с поисками правящими кругами государства и церкви покровителя — апостола Русской земли до упрочения на Руси культа апостола Андрея. Апостол Андрей стал считаться патроном Руси довольно поздно: легенда о нем была усвоена семьей Владимира Мономаха в конце XI века»^{677}.

Насколько мы можем судить, культ святого Климента действительно имел общерусский характер. Помимо Киева, посвященная ему церковь стояла в Новгороде. Дата ее строительства неизвестна, и впервые она упоминается в летописях в связи с пожаром 1326 г.: «Того же лѣта, мѣсяца августа 28, загорѣся на Бояни улкѣ, и погорѣ… и до поля и церкы святаго Климента сгорѣ»^{678}. Весьма примечательно, что церковь римского папы в северной столице Руси находилась неподалеку от улицы, название которой другим списком связывается со священным островом славянского язычества: «Загор'ѣся на Буянѣ улкѣ»^{679}. Умалчивая о точной дате возведения церкви Святого Климента в Новгороде, летопись зато сообщает дату строительства аналогичной церкви в Ладоге: «Въ лѣто 6661 (1153). Иде боголюбивыи архепископъ Нифонтъ въ Ладогу, и заложи церковь камяну святаго Климента»^{680}. Распространение этого культа не ограничивалось собственно русской территорией. Торговавшие с Готландом новгородские купцы имели там две собственные церкви, одна из которых, расположенная в Висбю, главном городе острова, также, согласно наиболее достоверному отождествлению, носила имя этого римского папы как покровителя торговли и мореплавания^{681}. К этому же перечню следует добавить и личное имя Климента, боярина Изяслава (правившего в Киеве с 1054 по 1073 г.), упоминающееся в Житии Феодосия Печерского.

К концу XI века культ святого Климента в качестве небесного патрона Руси начинает вытесняться культом апостола Андрея, в связи с чем новая редакция летописи уже не соотносит его с Десятинной церковью в Киеве. Поэтому перекодировка в «Голубиной книге» острова Руян-Буян на соборную церковь Климента, папы римского, равно как и проникновение этого образа в заговоры, и перенесение представлений о высшем источнике духовной и светской власти, связанных со священным островом славянского язычества, на голову этого святого — все это могло иметь место лишь в весьма узкий хронологический интервал: с конца X века до конца XI века. Если бы замена старых языческих образов на образы новой религии происходила позднее этого срока, то вряд ли святой Климент, чья популярность стала неизбежно снижаться, был бы выбран для обозначения островной прародины Руси, — эта должность, скорее всего, досталась бы новому ее небесному патрону, тем более что, согласно запечатленной в ПВЛ легенде, апостол Андрей ехал в Рим через Новгород и, следовательно, должен был проплывать мимо Рюгена, с которым вполне мог оказаться связан. Поскольку этого не произошло и все варианты духовного стиха, касающиеся этого сюжета, единодушно упоминают именно римского папу Климента, то очевидно, что обозначение священного острова Буян церковью этого святого осуществилось уже в первом столетии господства христианства на Руси. Поскольку крайне маловероятно, что этот христианизированный фрагмент в одиночку стоял среди чисто языческого текста, мы вправе предположить, что одновременно с ним произошла перекодировка и остальных главных сюжетов «Голубиной книги». Видя, что знанию, которое они свято хранили тысячелетиями, в условиях восторжествовавшей новой религии грозит неминуемая гибель, русские волхвы были вынуждены надеть на него христианскую личину, хоть как-то замаскировать его под православие и такой ценой спасти его. Как мы видели, при перекодировке новые образы выбирались не наобум, а так, чтобы они перекликались или частично совпадали со старыми идеями. И мы видим, что расчет волхвов и их духовных преемников полностью оправдался, — священное знание, хоть и зашифрованное, было спасено. Понятно, что насильственное навязывание христианства под угрозой военной силы неизбежно должно было восприниматься приверженцами языческой старины как победа Кривды над Правдой, что привело к актуализации этого общеиндоевропейского сюжета. Судя по тому, что Изборник Святослава 1073 г. фиксирует изображение двух дерущихся зайцев, заключительная часть духовного стиха также вполне могла сложиться в современном виде уже к исходу первого века христианства на Руси.

Замаскировавшись под новые образы, старые языческие идеи уже в следующем столетии пытаются перейти в наступление, и в некоторых случаях им действительно удается потеснить ортодоксальное понимание христианства. Великолепным примером этого могут служить рассмотренные в главе 3 рельефы церкви Покрова Богородицы на Перли 1165 г. и Дмитриевского собора во Владимире 1195–1196 гг. На обоих храмах центральное место занимает царь Давид, заменивший собой языческого Великого Гусляра. На композиции Дмитриевского собора Псалмопевец в качестве устроителя вселенского порядка вообще вытесняет фигуру христианского Бога, которая по всем церковным канонам должна была бы находиться на этом месте. Как явствует из разобранных выше данных, в этой необычной для православия композиции отчетливо отобразились древние языческие представления о космоустрояющей роли музыкальной гармонии. Естественно, что именно эта необычность Дмитриевского собора достаточно рано привлекла к себе внимание исследователей, часть из которых еще в XIX веке отмечали: «…Скульптурная декорация этого собора представляет явную параллель «Голубиной Книге», и была в общих чертах понятна молебщику, несмотря на свое книжное, «глубинное» происхождение»^{682}. Относительно книжного происхождения нашего памятника эти исследователи заблуждались, да и сами изображения данного собора не являются точным соответствием духовному стиху, несмотря на ряд общих мест. В результате этого современные специалисты осторожнее в своих оценках. Так, например, Г. К. Вагнер констатирует там «пережитки языческой поэтики» и признает «…жанровую скульптуру Дмитриевского собора близким к древнерусскому стиху о «Голубиной книге». <…> Жанровое родство с «Голубиной книгой» говорит, конечно, не о зависимости скульптуры от стиха, а об известном сходстве творческой среды возникновения того и другого произведения»^{683}. Но, несмотря на невозможность полностью свести композицию Дмитриевского собора к «Голубиной книге», между ними все равно существует родство гораздо большее, чем обычно предполагают исследователи, которые в своем анализе сходства и различия обоих памятников обычно упускают из вида одну чрезвычайно существенную деталь. На соборе, как и положено, возвышался четырехконечный крест. Однако не этот основополагающий символ христианства венчал собой всю архитектурную композицию Дмитриевского собора: «На вершине креста посажена кованная из меди и вызолоченная фигура голубя, вращающаяся на стержне…»^{684} Понятно, что формально это изображение голубя символизировало собой Святой Дух и выполняло роль флюгера. Однако в свете общего смысла всего Дмитриевского собора, где языческий Великий Гусляр занял место христианского Бога как центра Вселенной, а общая композиция была явно близка мировосприятию «Голубиной книги», эта фигура голубя над крестом не могла не означать торжества языческой глубинно-«голубиной» мудрости над новой религией, причем осуществленного в христианских символах в христианском же святилище.

При этом следует особо отметить, что рассмотренный на примере этих двух храмов прорыв наружу старых языческих представлений не был в этом регионе Руси единичным, изолированным фактом. Помимо церкви Покрова на Нерли в своем любимом Боголюбове князь Андрей Боголюбский воздвигает четырехликий Богородичный столп, ближайшим идейно-скульптурным аналогом которого является четырехгранный Збручский идол и четырехликий западнославянский Святовит. «При этом как в литературном оформлении развиваемого князем Андреем богородичного культа исследователями усматривается языческая подоснова, так не менее, если не более ярко она проявилась и в постановке «богородичного столпа»^{685}. В свете этого не может не обратить на себя внимание тот факт, что целых три могущественных правителя Владимиро-Суздальской Руси — Юрий Долгорукий, Андрей Боголюбский и Всеволод Большое Гнездо — использовали в качестве своих личных княжеских знаков знаки русской дохристианской письменности. «Сам факт использования знаков древнейшей русской письменности в качестве личных сначала отцом, а затем и сыном (причем это был не один знак, который мог механически передаваться по наследству, а два абсолютно разных) напрочь отметает любое предположение о случайных совпадениях и позволяет говорить об определенной семейной традиции. Поскольку знаки брались не наобум, а с глубоким смыслом и определенным звучанием, мы можем заключить о наличии в XII–XIII веках людей, способных понимать исконную письменность, бывших, что также не исключено, даже на самом верху средневекового общества — в княжеской семье. Не может не наводить на размышление и тот факт, что три раза исконную письменность используют во Владимиро-Суздальском княжестве, занимавшем окраинное положение. А как известно, и пережитки язычества дольше всего сохранялись именно на окраинах»^{686}. К сходному выводу приходит и Б. А. Рыбаков: «Мы рассмотрели две категории древнерусских объектов применения прикладного искусства — женский личный набор украшений княгинь и построенные князьями белокаменные соборы XII–XIII вв. И там и здесь во вкусах и устремлениях высшего социального слоя Древней Руси мы увидели множество языческих сюжетов, глубокую продуманность сакральных тем и преобладание языческой (явной или полускрытой) символики, которая лишь к началу XIII в. существенно дополняется христианской.

Вспышка симпатий к прадедовскому язычеству происходит во второй половине XII в. и, возможно, связана как с разочарованием социальных верхов в поведении православного духовенства, так и с повой политической формой, приблизившей в XII в. местные княжеские династии к земле, к земскому боярству, а отчасти и к населению своих княжеств вообще. Из предшествующего анализа следует вывод о том, что древнее сословие волхвов продолжало существовать и много времени спустя после принятия христианства»^{687}. Нс будем забывать и о том, что конец XII века — это и время создания гениального «Слова о полку Игореве» с его практически ничем не замутненным языческим мирочувствованием, в наибольшей степени, по сравнению с другими письменными источниками, раскрывающего перед нами мир исконной религии наших далеких предков. Все эти данные в своей совокупности однозначно говорят об определенном языческом Ренессансе, переживаемом в этот период Русью. Как мы видим из композиции двух христианских храмов, «Голубиная книга» заметно влияла на этот процесс, причем самое позднее к концу XII века уже должно было утвердиться ее современное название в честь библейского образа Святого Духа, а в самом тексте ветхозаветный Давид должен был сменить языческого Великого Гусляра. Наиболее ярко этот процесс частичного возрождения древних языческих представлений проявился в окраинном Владимиро-Суздальском княжестве. Поэтому представляется вполне закономерным, что именно там нам встречается следующий отзвук мира идей «Голубиной книги». Как установили исследователи, миниатюры знаменитой Радзивилловской летописи, дошедшей до нас в списке XV века, восходят к Владимирскому летописному своду 1212 г. На одной миниатюре этой летописи, помещенной под 1151 г., мы видим изображение двух гор и выходящего из одной из них единорога (рис. 8). По изображению трудно понять, выходит ли этот зверь изнутри горы или просто из-за нее. На горе стоит одинокое дерево, может быть мировое. За второй горой нарисованы голова и хвост павлина, а между горами — летящая птица. Кроме того, правая гора дана в разрезе и показана вытекающая из ее недр река. Несмотря на вкрапление посторонних элементов, перед нами, судя по всему, иллюстрация к разобранному в главе 8 знаменитому сюжету «Голубиной книги»:

Понятно, что монахи-летописцы не стали изображать языческого Индру-зверя, а воспользовались более или менее нейтральным образом единорога. Данное обстоятельство показывает, что те варианты духовного стиха, где Индра заменяется на единорога, могут восходить к началу ХIII века. Кроме того, еще одно изображение природы в Радзивилловской летописи показывает Солнце в виде человеческого лица, что также было свойственно именно «Голубиной книге». Хотя обе летописные миниатюры, в особенности последняя, не являются абсолютно точными иллюстрациями к тексту духовного стиха, тем не менее мировидение их создателя было в конечном итоге обусловлено именно этим священным языческим текстом о происхождении Вселенной. Подобно тому как описание Константина Багрянородного дает нам один, «морской» фрагмент сакральной картины мира «Голубиной книги», эти две миниатюры Радзивилловской летописи в своей совокупности дают нам другой, «сухопутный» (а точнее, наземно-подземно-небесный) фрагмент той же картины.

Рис. 8. Единорог и горы. Миниатюра Радзивилловской летописи. XV в.

Следующее свидетельство о существовании этого священного сказания в данную эпоху мы находим в Житии Авраамия Смоленского. Будущий святой, согласно расчетам Н. Редкова, родился после 1146 г., умер не позже 1219 г., а само Житие датируется 1224–1237 гг. Сам Авраамий, сын «верных родителей», согласно Житию, происходил из достаточно знатной семьи, а его отец от князя «честь приемля». С самого раннего детства он обнаруживает явное стремление к учению: «Къ сему же на игры съ прочими съ инѣми не съхожаша. но на божественная и на церковная пѣниа и почитания преже инѣхъ притекая»^{688}. После смерти родителей Авраамий раздает их имение нищим, а сам уходит сначала в пещеру, а затем в местный монастырь Богородицы. И там всепоглощающая тяга к знаниям не оставляет будущего святого: «Яко дѣлолюбивая пчела все цвѣты облѣтающи. и сладкою себѣ пищу приносящи и готовящи. тако же и вся отъ всѣх избирая и списывая ово своею рукою ово многими писцы»^{689}. Видя такое необыкновенное усердие, игумен поставил Авраамия сначала дьяком, а потом иереем при Мстиславе Смоленском. Однако поскольку он явно выбивался из общего уровня монастырской братии, да и популярность его среди мирян заметно росла, «нѣции отъ иерей, друзии же отъ чернори-зець» по дьявольскому наущению стали наговаривать на своего не в меру ученого собрата, да и сам выдвинувший его игумен «хотя того его отлучити и глаголаше. азъ за тя отвзщаю убо Богу. Ты же престани уча. и много озлобления пань возложа»^{690}. В результате непрекращающейся травли как со стороны «смиренных» монахов, так и со стороны своего прямого начальства Авраамий был вынужден покинуть монастырь и уйти в Смоленск, где его популярность среди горожан еще более возросла: «И мнози начата отъ града приходити и послушати церковнаго пѣния и почитания божественных книгь. бѣ бо блаженный хитръ почитати. дасть бо ся ему благодать Божия не токмо почитати. но и протолковати яже мнозѣмъ не свѣдующимъ. и отъ него сказанная всѣмъ разумѣти»^{691}.

Параллельно с известностью Авраамия в народе росла и ненависть к нему его «братьев» во Христе, причем Житие, традиционно сваливая все на происки сатаны, приоткрывает наконец истинные причины недовольства православного духовенства: «И въшедъ сатана въ сердца безчинных и въздвиже нань. и начата овии клеветати къ епископу, ипии же хулити и досаждати. овии еретика парицати и. а инии глаголаху пань. глубинныя книгы почитаешь»^{692} (книгы — это не множественное число, а падеж церковно-славянского языка). Как видим, единственным конкретным обвинением смоленского духовенства в адрес Авраамия было почитание им (то есть знание и поклонение) «Глубинной книги». В главе 1 уже отмечалось, что ею могла быть только наша «Голубиная книга». Необычайное стремление к знанию, обнаружившееся у него с ранних лет, неизбежно должно было привести ищущего к этому священному сказанию, бытовавшему в народной среде, тем более что его родной Смоленск входил в ареал распространения этого духовного стиха. Поскольку, как будет показано ниже, «Голубиная книга» примерно к этому времени должна была обрести именно эту форму, юный Авраамий вполне мог услышать ее в качестве божественного пения, которому он отдавал предпочтение перед детскими играми. Привычка святого записывать собранные знания привела к письменной фиксации им «Голубиной книги». Вместе с тем это однозначно свидетельствует о завершении перекодировки языческого текста в христианские символы, поскольку православному монаху держать у себя чисто языческую книгу было попросту немыслимо. Также это объясняет и невероятную популярность Авраамия среди светского населения Смоленска, сознание которого к тому времени, как и по всей Руси, во многом оставалось полу языческим. Горожане стекались к тому единственному священнослужителю, который объяснял им новую религию с помощью родных и понятных самым широким слоям населения образов. Как отмечает Житие, святой не только читал, по и толковал многим несведущим божественные книги, в число которых, вероятно, входила и «Глубинная книга», после чего все разумели скрытый в ней смысл. В свете этого становится понятной и закономерной реакция на его деятельность православного духовенства, почувствовавшего языческую подоснову церковного пения, читаемых народу книг и их толкования Авраамием. Естественно, отступивший от Священного Писания в сторону «Глубинной книги» становился в их глазах опасным еретиком, и тогда понятна угроза, сделанная игуменом монастыря в самом начале публичной деятельности будущего святого, — отлучить его от церкви (необычайно тяжелое наказание по тем временам, карающее более чем серьезное отклонение от ортодоксального христианства).

Лютая ненависть православного духовенства к отступнику из своей среды вскоре достигла апогея, и при большом скоплении народа Авраамий с двумя своими учениками был схвачен. Одни «кроткие» служители Христа хотели заточить его, другие — пригвоздить к степе, третьи — сжечь, четвертые — утопить, «и епискупъ како хотяше без правды убити и»^{693}. Как видим, в своем стремлении каленым железом выжигать любое инакомыслие православные священнослужители ничем не отличались от своих католических коллег, которые, правда, сумели, в отличие от своих восточных собратьев, поставить это дело на широкую ногу и учредить зловещий институт «святой» инквизиции. Весьма показательно и размежевание общественных сил Смоленска в этом конфликте: «Особенно важно в этом житии то обстоятельство, что народ, граждане, и особенно вельможи или бояре и сам князь были на стороне Авраамия, в то время как духовенство его преследовало»^{694}. Как видим, все миряне, в том числе и представители светской власти, в среде которых к тому времени языческие представления были еще сильны, единодушно выступили за гонимого святого, а духовенство как сословие не менее единодушно стремилось его погубить. Похожая поляризация общественных сил имела место в 1071 г. в Новгороде, где весь город пошел за волхвом, с той лишь разницей, что князь с дружиной там поддержали архиепископа. Подобная дружная ненависть духовенства к своему коллеге, доходящая до страстного желания убить его, может быть объяснена его языческими или еретическими в строгом смысле этого слова воззрениями. Однако никаких ересей в Смоленске XII–XIII веков источники не фиксируют, да и вообще на Руси первой настоящей ересью в собственном смысле этого слова стало движение стригольников, начавшееся лишь в середине XIV в. Следовательно, причиной безудержной ярости смоленского духовенства была именно «Голубиная книга», языческий характер которой оно великолепно чувствовало.

К великому счастью для Авраамия, его дело рассматривал не церковный, а светский суд: «Приведену бывшю блаженному на суд. ничтоже нань вины не обрѣтающимъ. но безчинным попом. яко волом рыкающим вины, такоже игуменом, князю же и вельможемъ не обретающимъ вины <…> на утрии же събравшися игумении и ерей, и вины яже преже глаголаху»^{695}. В конечном итоге и местный епископ Игнатий был вынужден оправдать мнимого «еретика», выслав его тем не менее безо всякой вины из Смоленска. Бог, согласно Житию, в наказание за поношение Авраамия наслал на город засуху: «Бывшю же бездужьдию велику въ градѣ яко изсыхати земли и садом и нивамъ. и всему плоду земному»^{696}. Божья кара горожанам выглядит совершенно непонятной, поскольку именно миряне выступали на стороне гонимого духовенством народного проповедника. Об отвращении засухи Бога молит епископ Игнатий со всем духовенством и горожанами, но безрезультатно, в то время как по молитве возвращенного из ссылки Авраамия дождь немедленно начинает идти. После этого чуда даже духовенство уверовало в его святость и прекратило свои преследования. В конечном итоге Авраамий стал игуменом своего монастыря, а после смерти был канонизирован. В связи с чудом, приведшим к его окончательной реабилитации, следует отметить, что способность повелевать облаками, вызывая дождь или засуху, приписывалась именно языческим волхвам, которых Кормчая 1282 г. называет также «облакыпрогоньники и чаровникы. и хранильникы. и вълшьбьникы»^{697}. «Беседа Григория Богослова об испытании града» упоминает языческий и явно антихристианский обряд вызывания дождя на Руси: «Овъ въ требоу створи на стоуденьци, дъжда искы от него, забывъ яко Богъ съ небесе дъждь даеть; овъ не сущимъ богомъ жьреть и Бога створышаго небо и землю раздражаеть»^{698}. Данное представление оказалось чрезвычайно живучим, и еще в XIII веке Серапион Владимирский укоряет свою паству: «От ких писаний се слышасте, яко волхованиемь глади бывають на земле и пакы волхованиемь жита умножаються?»^{699} Таким образом, заключительный эпизод Жития еще раз косвенно указывает на прикосновение Авраамия Смоленского к древней языческой мудрости волхвов.

Насколько фигура священнослужителя, не уничтожающего, а в той или иной степени воспринимающего языческие знания, была типична для той эпохи? Разумеется, христианское духовенство было обязано искоренять древнюю веру своего народа всеми способами уже в силу профессиональной принадлежности, однако даже в этой среде изредка встречались люди, подпадавшие под очарование язычества. Периодическое упоминание о таких случаях в церковной литературе показывает, что Авраамий Смоленский был далеко не единственным из православных священнослужителей, осознавшим преимущество язычества по сравнению с новой религией и попытавшимся их как-то совместить. «Слово некоего Христолюбца, ревнителя по правой вере» рисует следующую картину религиозного синкретизма: «Не токо же простотою зло творимъ, нъ и смешаемь некыя чистыя молитвы с проклятымъ молениемъ идольскымъ…»^{700} Говоря о поклонении старым языческим богам, тот же Христолюбец с горечью констатирует: «Не токмо же то творять невѣжк нъ и вѣжк и книжници»^{701}. Отметим, что к ученым книжникам, сумевшим оценить преимущества язычества, относился и Авраамий Смоленский. Древняя культура, несмотря на бесчисленные запреты, властно прорывалась на всех уровнях, и Даниил, московский митрополит в 1522–1539 гг., в своем поучении старательно подчеркивает, что именно в божественном писании должна утешаться душа христианина, а не в скоморохах и плясках: «Ныне же суть нецыи отъ священныхъ, яже суть сии пресвитери и диаконы… глумятся, играють въ гусли, въ домры, въ смыки… и въ песняхъ бесовскихъ, и въ безмерном и премногомъ пиянстве, и всякое плотское мудрование и наслаждение паче духовныхъ любяще»^{702}. Как видим, выдвигаемый христианством образ жизни был настолько нежизнеспособен, что следовать ему не желало не только подавляющее большинство мирян, но и значительная часть самого духовенства. Однако, как свидетельствуют памятники, в священнической среде случались вещи и пострашнее морально-бытового разложения. Кормчая устанавливает следующее правило: «Аще обрящетьс(я) от сщнническаг(о) чину кто… влъхвуя или обавая… таковыи от цркве изринется»^{703}. Другой памятник подчеркивает: «Не подобаегь свщеником или клирикомъ вълхвомъ… быти»^{704}. Хоть подобные случаи вряд ли могли быть многочисленны, тем не менее включение этих положений в свод церковных правил указывает на более или менее регулярное повторение фактов обращения православных священников к языческому волхованию в тех или иных его формах.

В качестве наиболее интересного примера проникновения полуязыческо-апокрифических взглядов даже в верхний слой церковной иерархии следует привести не раз уже упоминавшегося Василия Калику, ставшего в 1331 г. архиепископом Новгорода. Летопись сообщает о его избрании так: «В лѣто 6838. Пострижеся въ скиму архиепископъ Моисии… И много гадавше новгородци, и быша безъ владыкы съ 8 мѣсяць, и възлюбиша всь Новъгород и игумени и Попове богомь назнаменана Григорья Калѣку, мужа добра и смѣрена, попа бывша у святою Козмы и Демьяна на Хлопьи улици; и пострижеся въ святыи ангельскыи образъ, месяца генваря, и нареченъ бысть Василии…»^{705} Как уже отмечалось, культ христианских святых Кузьмы и Демьяна вобрал в себя достаточно много от языческого бога Сварога, а в качестве священника посвященной им церкви, стоявшей на улице с красноречивым названием Холопья, будущий архиепископ был достаточно тесно связан с городскими низами, явно не являвшимися носителями ортодоксального православия. Само прозвище Калика указывает на принадлежность Василия к братству упоминаемых еще в былинах таинственных калик перехожих — паломников по святым местам и носителей неортодоксального религиозного фольклора. И действительно, в одном из своих посланий новый новгородский архиепископ упоминает об Иерусалиме как «самовидец», а также прямо цитирует стихи «Адамова плача», возникшего среди калик^{706}. У нас нет однозначных свидетельств знакомства Василия Калики с «Голубиной книгой», однако оба индигирских варианта этого духовного стиха, единственные в данном отношении во всей восточнославянской традиции, заменяют царя Давида в качестве толкователя высшей божественной мудрости неким Калигой:

И:

С учетом того, что жители Индигирки были беглецами из Новгорода, а Василий Калика был одним из наиболее популярных в народе пастырей этого города, вполне вероятно, что в их вариантах духовного стиха именно он выведен под именем Калига. Если это предположение верно, то индигирские варианты указывают на хорошее знакомство новгородского архиепископа со священным языческим сказанием. Об этом же говорит и то отмеченное выше обстоятельство, что Венера впервые упоминается в русских летописях именно в связи с его поставлением. Поскольку утренняя звезда видна днем от 7 до 11 месяцев в году и притом в момент поставления Василия Калики (25 августа 1331 г.) находилась отнюдь не на пике своей яркости (согласно расчетам астронома М. А. Вильева, сила блеска Венеры в тот день составляла лишь 0,74 от наибольшего блеска), следует предположить, что данный факт был занесен в летописи по прямому указанию нового архиепископа. Ничем иным внезапно проснувшийся интерес летописцев к ежегодно видимому ими небесному светилу объяснить нельзя. Однако это, в свою очередь, неизбежно предполагает знание Василием Каликой истинной роли Венеры в небесной механике как «преходни», запечатленной в качестве «очей Солнца» в «Голубиной книге».

Если в отношении языческой космогонии новгородский архиепископ, судя по всему, проявлял некоторую осторожность и не афишировал знакомство с ней, то в отношении других предметов он чувствовал себя гораздо свободнее. «Высокое официальное положение Василия Калики не мешало ему и в церковном искусстве пропагандировать апокрифические сюжеты; сделанные в 1336 г. по его заказу знаменитые золоченые врата Софийского собора полны апокрифических изображений (дуалистическое противопоставление доброго и злого начала, скачущий царь Давид, Соломон и Китоврас, притча о сладости мира сего и пр.), находящих себе параллели в отреченной литературе»^{709}. Перу новгородского архиепископа принадлежит несколько произведений, в том числе и полу еретическое «Послание тверскому епископу Федору о земном рае». В противовес официальной церковной доктрине о том, что место в раю должно заслужить благочестивыми, с точки зрения христианства, делами и обрести его в загробной жизни, Василий, со ссылкой на новгородского морехода Моислава, утверждал посюсторонность рая, до которого в своей земной жизни может, в принципе, добраться любой смелый путешественник. Не будем забывать, что именно от этого владыки в Новгороде начинается традиция ношения архиепископами белых клобуков «римского» происхождения, идейно обосновывающая сложившуюся с языческих времен практику наличия у духовного главы города еще и светской власти. Весьма показательна и реакция Василия на поступившее в 1348 г. от шведского короля Магнуса предложение принять участие в диспуте о преимуществах веры. На протяжении почти всего Средневековья католические и православные богословы с упоением спорили об этом предмете, однако верховный глава православной церкви Новгорода равнодушно ответил: «Ежели король хочет знать, какая вера лучше, греческая или римская, то может для состязания отправить людей ученых к патриарху цареградскому: ибо мы приняли Закон от греков и не намерены входить в суетные споры»^{710}. Подобное безразличное отношение архиепископа к догматической стороне религии при явном интересе к полу языческо-апокрифическому наследию весьма красноречиво говорит о его подлинном отношении к ортодоксальному христианству. Именно благодаря священнослужителям, подобным Авраамию Смоленскому и Василию Калике, и происходила постепенная диффузия старых языческих представлений в православие, приведшая в конечном итоге к результату, с негодованием описываемому отечественными и иностранными ортодоксами.

Указание на «Глубинную книгу» в Житии смоленского святого свидетельствует о том, что древняя мудрость была записана как минимум к концу XII века либо самим Авраамием, либо каким-то его неизвестным предшественником. С учетом того что Остромирово Евангелие, этот древнейший из дошедших до нас памятников русской православной письменности, датируется 1056–1057 гг., это весьма ранняя письменная фиксация «глубинно-голубиной» языческой мудрости. Понятно, что сделавший это человек стремился таким путем спасти древнее знание от уничтожения, сохранить его для потомков. Судя по Пандектам Никона Черногорца, аналогичная ситуация имела место и на другом конце славянского мира: «Оубо видѣные волъхвоующе писанья, ли на дъсцѣ, ли инако как(о) положеная. и оумъ растрѣливающа… никако же о(т) ныня. ни въ каком оубо мѣстѣ повелѣваемъ писати»^{711}. Как на Руси, так и в Черногории образованные книжники пытались с помощью письменности спасти премудрость волхвов в обстановке духовного террора восторжествовавшего христианства. Однако этот путь, судя по тому, что ни одна из этих книг не дошла до нашего времени, оказался в конечном итоге тупиковым, несмотря на безусловное благородство тех, кто шел по нему. Языческая «мудрость повселенная» была спасена и донесена до нас лишь потому, что хранившие ее волхвы в массе своей пошли по другому пути, превратив ее в духовный стих и доверив его народной памяти.

Жанр этот зарождается весьма рано, и уже апостол Павел советует первым христианам: «Слово Христово да вселяется в вас обильно, со всякою премудростью; научайте и вразумляйте друг друга псалмами, славословием и духовными песнями…» (Кол. 3:16). С распространением христианства среди «варварских» народов Европы сложенные на библейские мотивы песни, в том числе и о миротворении, начинают звучать при дворах их правителей. Один из наиболее ранних примеров этого засвидетельствован в «Беовульфе», героическом эпосе островных германских племен. Единственная существующая его рукопись датируется 1000 г., однако сам эпос, по мнению специалистов, отразил реалии англосаксонского общества VII–VIII веков. Вот как «Беовульф» описывает времяпрепровождение во дворце короля и его дружины:

В континентальной Европе древнейшие духовные песни назывались «кирелейсами» от греч. «кирие елеисон» — «Господи помилуй». Каролингские капитулярии IX века запрещают народу петь бесовские, то есть языческие, песни, предписывая ему взамен петь кирелейсы. Хроники сообщают, что именно с этим духовным пением немецкий король в 881 г. сразился с язычниками-викингами. С течением времени новая мода неуклонно распространялась с запада на восток континента. Части полабских славян в междуречье Эльбы и Заале, порабощенной Германией, еще в X веке попробовали вместе с христианством навязать и духовное пение. Когда регенсбургский монах Бозо потребовал от местных славян петь «кирие елеисон», те стали насмехаться над ним, с издевкой превращая незнакомые слова в «у кри вольса», что на сорбском диалекте означало «ольха в кустах»^{713}. Однако если поморские славяне с негодованием отвергли навязываемый им духовный диктат, то другие западнославянские народы, добровольно принявшие католичество, с готовностью переняли из Германии и это нововведение.

В том же X веке епископ Пражский Адальберт сочиняет известную чешскую песню «Господине помилуй ны», заканчивающуюся припевом крлес, то есть «кирие елеисон». Новшество, во всяком случае среди господствующего слоя, прижилось, и 26 августа 1278 г. во время битвы Оттокара с Рудольфом чешские воины пели именно эту песню. Традиция была воспринята и поляками, певшими, по свидетельству Ипатьевской летописи, духовную песню во время битвы 1249 г, «Ляхы крѣпке идоущимъ на Василка керьлѣшь поющимъ. сильньнъ гласъ ревоуще в полкоу ихъ»^{714}.

Очевидно, что именно из западнославянского региона мода на духовные песни приходит и на Русь. Когда во время битвы 1151 г. выяснилось, что князь Изяслав, считавшийся убитым, жив, в порыве радости киевляне подняли его на руки и запели именно это песнопение: «Изяславъ же реч азъ Изяславъ есмь. кнзь вашъ. и сня съ себе шеломъ. и позна и. и то слышавше мнози. и въсхытиша и руками своими с радостью яко цря и кнзя своег. и тако възваша кирелѣисан вси полци радующеся»^{715}. По мнению еще дореволюционных исследователей, в некоторых памятниках эти песнопения обозначались русским переводом данного словосочетания, то есть «Господи помилуй». Так, например, при переносе мощей первых русских мучеников в 1072 г. рака с мощами Глеба застряла в дверях, и ее удалось сдвинуть с места лишь таким способом: «По-сем же вземше Глѣба в рацѣ каменѣ, вставиша на сани и, емше за ужа, везеша и. Яке быша въ дверех, ста рака и не иде. И повелѣша народу възвати: «Господи помилуй», и повезоша и. И положила я мъсяца мая 2 день»^{716}. Таким образом, светские духовные песни появляются на Руси в XI–XII веках. Поскольку, как мы видим на примере «Беовульфа», данный жанр включал в себя и песни о происхождении мира, русским волхвам было сравнительно нетрудно с помощью перекодировки в образы новой религии замаскировать свой космогонический гимн под христианский. Подобным путем древнее знание было выведено из-под непосредственного удара церкви, которая более или менее терпимо относилась к вольной трактовке простонародьем библейских образов. Так ритуальный текст языческих жрецов превратился в православный духовный стих. Часть первоначального текста при этой трансформации была утеряна, оставшаяся в определенной степени искажена новыми напластованиями, но зато основное ядро «Голубиной книги» было сохранено для будущих поколений. В условиях практически полного уничтожения христианством исконной веры (для сравнения отмстим, что до нас в неискаженном виде не дошел ни один миф наших предков, в отличие, например, не только от греческой, но и от ирландской и скандинавской традиций) русским волхвам удалось практически невозможное — спасти свое основополагающее сказание о первоначалах Вселенной именно как единый связный текст с минимальными искажениями. Свой долг хранителей как перед родными богами и находящимися вместе с ними предками, так и перед своими потомками они выполнили с честью.

Если церковь Святого Климента в «Голубиной книге» относится к первому веку христианства на Руси, то другое место в духовном стихе, на которое уже давно обратили внимание исследователи, относится ко времени становления единого русского централизованного государства во главе с Москвой. Это точно установленная дата торжества на земле Кривды:

Для всех, кто знаком с историей XV века, это таинственное восьмое тысячелетие не составляет особой загадки. Согласно господствовавшим в Средневековье представлениям, за сколько дней (согласно Библии) мир был создан, столько тысяч лет он и просуществует. На Руси счет времени вели от сотворения мира, и 6999 г. в этой системе исчисления соответствовал современному 1491 г. С началом следующего рокового 7000 г. и началом восьмого тысячелетия ожидали неизбежного конца света и Страшного суда.

Согласно наиболее точным выкладкам, светопреставление должно было наступить в ночь на 25 марта 1492 г. Истерия, вызванная христианскими верованиями, в обществе была почти всеобщей. Веру в скорый конец света разделяли видные церковные иерархи Фотий и Филипп, а обязательные для христианского календаря расчеты пасхалий доводились только до 6999 г., после чего в особом кружке писали «горе, горе достигшим конца веков» или «зде страх, зде скорбь, аки в распятии Христове сей круг бысть, сие лето и на конце явися, в нем же чаем и всемирное твое пришествие»^{718}.

Проникновение этих настроений в ослабленном виде в «Голубиную книгу» дает нам возможность точно датировать внесение в некоторые ее варианты последних существенных дополнений. Благодаря этой конкретной дате даже самые скептически настроенные исследователи XIX века были вынуждены признать существование этого духовного стиха в XV веке. Подобный подход восприняли и ученые следующего столетия. Так, например, Ю. М. Соколов отмечал: «Упоминание в некоторых вариантах духовных стихов о победе Кривды над Правдой («при последнем будет при времени, при восьмой будет тысячи») дает возможность видеть отражение в духовных стихах пессимистических настроений, характерных для времени около 1492 г., когда оканчивались апокалиптические 7000 лет от сотворения мира и когда было широко распространено суеверное ожидание «страшного суда». Здесь отразилась и социально-политическая борьба, обостренная в псковско-новгородском крае в период падения независимости Новгорода и Пскова»^{719}. Действительно, в 1478 г. Иван III ликвидировал самостоятельный вечевой уклад древнего Новгорода, а вскоре его сын в 1510 г. включил в состав Московского государства и Псков. Этот исторически необходимый шаг сопровождался распространением жестких бюрократических московских порядков на территорию обеих республик. Вот как летописец в 1510 г. описывает действия в Пскове первого московского наместника: «У наместников, у тиунов их и дьяков правда, крестное целование взлетели на небо, а кривда начала между ними ходить; были они немилостивы к псковичам, а псковичи бедные не знали суда московского… от их налогов и насильства многие разбежались по чужим городам, бросив жен и детей; иностранцы, жившие в Пскове, и те разошлись в свои земли, одни псковичи остались, потому что земля не расступится, а вверх не взлететь»^{720}. Нельзя не заметить, что перед нами в летописи — прямая цитата из «Голубиной книги». Соответственно, на заключительную привязку фрагмента о борьбе Правды и Кривды духовного стиха повлияли как апокалиптические настроения 1492 г., так и произошедшее примерно в это же время крушение (под тяжестью московской бюрократической машины) традиционного внутреннего уклада севернорусского населения, в среде которого хранилась «Голубиная книга». Понятно, что Новгороду и Пскову новый централизованный порядок представлялся как торжество Кривды на их землях.

Насколько мы можем судить, внесение «восьми тысяч лет» стало последним значительным изменением в тексте «Голубиной книги». В этом окончательном виде духовный стих просуществовал в живой народной среде до XIX–XX веков. Разумеется, различные его варианты подчас существенно отличаются друг от друга, но это объясняется тем, что с исчезновением собственно языческих волхвов сокровенный смысл «Голубиной книги» был утерян и она стала восприниматься народом как обычное фольклорное произведение и подчиняться законам этого жанра. Одним из этих законов, лучше всего изученным на примере былин, является постоянное незначительное изменение содержания при сохранении его основной сути. Лично наблюдавший это В. Миллер пишет: «Мы видели, каким процессам изменения подвергаются тексты былин, так сказать, на наших глазах, при переходе их от одного сказителя к другому. Мы видели, что даже один и тот же сказитель, повторяя былину, никогда не воспроизведет ее во всей точности, без всяких изменений. Конечно, этот процесс изменения текстов в зависимости от тех же условий (личности сказителя, большей или меньшей его памяти, более или менее самостоятельного отношения к преданию) длился многие столетия, в течение длинного ряда поколений»^{721}. Это наблюдение подтверждает и другой собиратель былин, А. Ф. Гильфердинг: «…Сказители каждый раз меняют несколько изложение былины, переставляют слова и частицы, то прибавляют, то опускают какой-нибудь стих, то употребляют другие выражения»^{722}. «…Сказитель, — заключает В. Миллер, — является каждый раз до некоторой степени слагателем былины, так как он не может повторить ее снова без некоторых изменений — перестановок, пополнений или опущений»^{723}. Хотя духовные стихи и подпали под действие тех же законов, что и героический эпос, память о былом значении некоторых из них все-таки теплилась в народном сознании, четко отделявшем их от былин. П. Киреевский, одним из первых в начале XIX века принявшийся собирать духовные стихи, так описывает отношение к ним народа: «Стихами называются в народе песни духовного содержания; но также песни, чисто народные. Это не церковные гимны, и не стихотворения, составленные духовенством в назидание народу, а плоды народной фантазии, носящие на себе и все ее отпечатки. <…> Разумеется, что от этих простодушных излияний народных чувств нельзя требовать ни догматической точности, ни соответственности выражений с важностью предмета… А потому и ошибки их, ненамеренные, конечно, никого не введут в соблазн, тем более, что и самые простолюдины строго отличают эти плоды своей фантазии от учения церковного. Стихи поются по домам, особенно стариками, а часто и хором всей семьи, во время постов, когда народ считает за грех петь обыкновенные песни; но особенно сохраняются они в устах нищих слепцов, ходящих, как древние рапсоды греческие, из краю в край, и поющих народу эти Стихи, им так любимые»^{724}. Таким образом, очевидец XIX века свидетельствует, что сам народ, во-первых, точно отличал свои духовные стихи, к числу которых принадлежала и «Голубиная книга», от ортодоксальных христианских, во-вторых, приурочивал их исполнение к сакральному, правда уже на православный манер, времени, и в-третьих, духовенство к их содержанию не имело никакого отношения. Стоит отметить, что когда оно пыталось на них воздействовать, иссушающее влияние христианства немедленно проявлялось в полной мере, что было отмечено еще дореволюционными исследователями: «Если вообще духовные стихи, сравнительно с народными былинами и песнями, бедны поэтическими формами; то еще беднее в этом отношении религиозные вирши…»^{725}

В живой народной передаче «Голубиная книга» дожила до начала XX века, когда фольклористами было собрано и опубликовано несколько десятков ее вариантов. Однако традиционный уклад русской деревни, в котором трепетно хранилась народная поэзия, был взломан пореформенным развитием России (после отмены крепостного права). Дело довершили революции, коллективизация и индустриализация. Капитализм и социализм соединенными усилиями пресекли великую духовную традицию русского народа. Хранимое на протяжении пяти тысячелетий священное сказание исчезло из жизни народа, который в своем подавляющем большинстве не знает не только содержания, но даже самого факта существования «Голубиной книги». Однако именно сейчас, в момент временного торжества Кривды как в планетарном масштабе, так и в масштабе нашей некогда единой страны, русскому народу, как никогда, необходима твердая духовная опора. Хотя победившее зло представляется всемогущим и кажется, будто нет в мире силы, способной сокрушить его, следует помнить, что, пока в сердцах людей хранится воспоминание о Правде, победа Кривды никогда не будет полной и окончательной. Если одна память о ней может поставить под вопрос победу зла в этом мире, то что же тогда способна сделать сама Правда? Недаром на знаменах чешских гуситов, которые в XV веке почти двадцать лет победоносно сражались с объединенными силами католической Европы, было начертано «Правда побеждает».

В современных условиях стремительно возрастающей бездуховности, проникающей во все сферы жизни общества во множестве обличий, от тотальной коммерциализации до не менее тотальной механизации и компьютеризации, для каждого человека, как никогда, актуальной становится битва за собственную душу. Может ли помочь в этом людям христианство с его принижающей моралью? Каждый вправе сам ответить на этот вопрос, однако пример как Запада, так и нашей страны с кризисом традиционных религий и взрывным ростом самых различных сект свидетельствует, скорее всего, об отрицательном ответе, во всяком случае в масштабах всего общества. Единственное, о чем можно говорить с полной уверенностью, — так это о неспособности христианства установить гармоничные отношения между человеком и окружающей его природой. Даже Н. Бердяев, один из наиболее знаменитых отечественных апологетов христианства в XX веке, был вынужден признать: «Между человеком, вступившим на путь искупления, и природой образуется бездна. Христианство закрывает наглухо внутреннюю жизнь природы и не допускает человека к этой жизни. Оно как бы умерщвляет природу»^{726}. Логическим следствием этого явилась механизация природы, неизбежно ударившая и по человеку. Так что вряд ли христианство способно справиться с кризисом, который оно само отчасти и породило. Языческая же мудрость, наоборот, учила человека жить в гармонии с миром, а именно эта гармония является залогом его подлинной полноценной жизни. Родившись многие тысячелетия тому назад, она неизменно помогала нашим далеким предкам выигрывать битву за свои души до тех пор, пока на Русь не пришло христианство. Будем надеяться, что последующие поколения русских людей смогут вслед за Н. Заболоцким сказать: «И слышу я знакомое сказанье…»