Голубиная книга - священное сказание русского народа

Глава 1 НАЗВАНИЕ КНИГИ: ГОЛУБИНАЯ И ГЛУБИННАЯ

У всех тех многочисленных поколений слушателей (а затем и читателей), которые знакомились с этим духовным стихом, уже одно его название должно было немедленно вызвать два круга ассоциаций. Поскольку голубь в христианстве является символом Святого Духа, у любого слушателя после крещения Руси в 988 г. в принципе должно было возникнуть представление об исключительной святости и духовности книги, названной подобным образом. С другой стороны, второй вариант ее названия сразу указывал на неизреченную глубину изложенной в пей вселенской премудрости, на сокрытые в ней извечные тайны бытия. Вместе с тем как первый, так и второй варианты названия представляются довольно странными и необычными для книги или духовного стиха. Поскольку любое название в самой сконцентрированной форме выражает суть произведения, его основную идею, то исследование «Голубиной книги» целесообразнее всего начать с се названия и попытаться выяснить, почему духовный стих был озаглавлен именно таким образом. Сделать это можно будет лишь путем определения значения обоих слов в русской культуре.

В подавляющем большинстве вариантов духовного стиха интересующая нас книга называется Голубиной. Поскольку в стихе упоминаются библейские персонажи (Саваоф, Иисус Христос, Богородица) и отдельные евангельские сюжеты (рождение, преображение и распятие Иисуса Христа), данное в подобном контексте название однозначно относится к кругу христианской символики. На его становление в этом аспекте повлияло то, что все четыре евангелиста единодушно свидетельствуют, что Дух Святой низошел на Иисуса Христа в виде голубя: «И, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды; и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него» (Мф. 3:16); «И когда выходил из воды, тотчас увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него» (Мк. 1:10); «Когда же крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился: отверзлось небо, и Дух Святый нисшел на него в телесном виде, как голубь…» (Лк. 3: 21–22); «И свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем…» (Ин. 1: 32)^{6}. Отмстим, что три евангелиста из четырех отмечают разверзание небес в момент нисхождения Святого Духа в облике голубя.

В этом значении «Голубиная книга» должна переводиться как «Книга Святого Духа» и соотноситься с тем местом Первого послания к коринфянам апостола Павла, где он говорит о тайной и сокровенной божественной премудрости: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе пашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо, если бы познали, то не распяли бы Господа славы. Но, как написано: «нс видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его». А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не от духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога; что и возвещаем не от человеческой мудрости, изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным» (1 Кор. 2: 6—13). Таким образом, использованная символика Нового Завета недвусмысленно намекает, что в «Голубиной книге» изложена наисокровеннейшая премудрость божия, проникающая с помощью Святого Духа во все его глубины. Тем самым русский духовный стих автоматически уравнивался по своему значению и авторитету с самой Библией, которую христианская церковь объявляла священной и боговдохновленной книгой. Коль скоро как одно, так и другое произведение имели своим источником Святой Дух, в силу этого оба они должны были иметь одинаковую сакральнсть в глазах верующих. Уже одно это обстоятельство указывало на нехристианское происхождение «Голубиной книги» и неизбежно делало ее опасной и вредной в глазах официальной церкви.

Однако до утверждения в нашей стране христианской символики голубя на Руси существовали собственные представления о значении этой птицы, уходящие своими корнями в индоевропейские истоки. Если у семитов голубь связывался с положительными значениями, то у индоевропейцев он, наоборот, символизировал гибель и смерть. Следы этого представления без труда прослеживаются на языковом материале входящих в эту семью народов: русск. голубь, но тох. A klop — «опасность», прусск. gallan — «смерть»; латыш, balodis — «голубь», но др. — сев. ballr — «опасный, страшный»; нем. Taube — «голубь», но русск. диол. дыбеть — «болеть, чахнуть, умереть»; готск. ahaks — «голубь», но хет. ак — «смерть», лат. aeger — «больной»; перс. Kabutur — «голубь», но и.-е. kab — «зло»^{7}. Страх при виде несущей смерть зловещей птицы был так велик, что этот образ попал даже в «Ригведу» (далее — РВ), собрание древнеиндийских священных гимнов (X. 165.1–2):

На Руси голубь также воспринимался в этой ипостаси, о чем свидетельствует следующий вопрос из апокрифической «Беседы трех святителей»: «В. Стоит древо злато, а на нем листвие златое, а под тем деревом лохань, и прилетает голубь и листвие щиплет и мечет в лохань. Лохань не полна, а листвие не убывает? О. Древо — вселенная, а листвие — люди на земле, а голубь — смерть, а лохань — земля»^{9}. Вспомним и то, что по легенде, изложенной в «Повести временных лет» (далее — ПВЛ), княгиня Ольга сожгла мятежный Искоростень и перебила большую часть его жителей именно с помощью голубей, взятых с древлян в качестве дани. Безобидные птицы были превращены вдовой Игоря в буквальном смысле в крылатые дротики гибели, об отвращении которых молились своим богам арии в далекой Индии. Судя по всему, даже само изначальное название этой птицы было табуировано в русском языке для нейтрализации связанного с ней негативного аспекта. Говоря о происхождении русского слова «голубь», М. Фасмер отмечает: «Первоначально производное от названия цвета, но голубой ввиду ограниченного распространения в слав, явно вторично по отношению к golobb, русск. голубь»^{10}.

Понятно, что с принятием христианства первоначальный негативный образ этой птицы, восходящий к индоевропейским временам, был вынужден отойти даже не на второй, а на самый последний план смысловых значений, связываемых с голубем. Однако вытеснение первоначальных идей с помощью церковной цензуры, поддерживаемой всей мощью репрессивного государственного аппарата, вовсе не означало водворение на их место в народном сознании христианских идей во всей их чистоте. На примере как раз этого символа мы можем проследить крайне интересный процесс использования образов новой религии носителями старого языческого знания в своих интересах. В различных вариантах сказания о Вавиле можно увидеть, как голубь, этот христианский символ одной из ипостасей Троицы, начинает активно использоваться скоморохами, в которых не без основания видят младших помощников языческих волхвов.

Первый, самый безобидный с точки зрения церкви вариант сказания повествует о том, как пашущего землю крестьянина Вавилу зовут с собой скоморохи, идущие переиграть царя Собаку. Крестьянин отказывается, ссылаясь на то, что не умеет играть на музыкальных инструментах, но тут совершается чудо призвания: понюгальце в руках Вавилы превращается в погудальце, вожжи — в шелковые струны. Пахарь тут смекнул:

Быстро выясняется, что перед ним действительно не обычные скоморохи, а святые Кузьма и Демьян. С этого момента в былине периодически повторяется следующая формула их коллективного творчества:

На этом святом покровителе скоморохов следует остановиться подробно. Христианские святые лекари Косьма и Дамиан на русской почве неожиданно превратились в сознании народа в божьего кузнеца Кузьма-Демьяна, воспринимавшегося обычно как одно лицо. Исследовавшая этот вопрос В. Гиппиус пришла к выводу, что здесь мы имеем дело с сохранением в народном фольклоре образа старого славянского языческого божества с заменой его имени на имена новых христианских святых, пришедших из Византии. Таким образом, «Кузьма-Демьян христианский псевдоним дохристианского бога Сварога»^{13}.

Некоторое представление об облике этого бога нам дает Ипатьевская летопись. Пересказывая под 1114 г. фрагмент хроники Иоанна Малалы, летописец, чтобы его лучше понял отечественный читатель, отождествил греческих языческих богов со славянскими: «И бысть по потопѣ и по раздѣленьи языкъ, «поча царьствовати первое Местромъ от рода Хамова, по немъ Феоста», иже и Соварога нарекоше егуптяне. «Царствующю сему Феостѣ въ Егуптѣ, въ время царства его, спадоша клѣщѣ съ небесъ, нача ковати оружье, прѣжс бо того палицами и каменномъ бьяхуся. Тъ же Феоста законъ установи женамъ за единъ мужъ посагати и ходити говеющи, а иже прелюбы дѣющи, казнити повслѣваше». Сего ради прозваша и богъ Сварогъ»^{14}. Итак, славянский Сварог приравнивается к греческому Фсосте-Гефссту, который был первым царем в Египте. При нем с неба падают кузнечные клещи, и он учит живущих в каменном веке людей искусству ковать оружие (в восточнославянском фольклоре божий коваль Кузьма-Демьян побеждает гигантского змея и пропахивает на нем то «Змиевы валы», то русла различных рек). Он также устанавливает единобрачие и сжигает ослушников в огненной печи (у славян Кузьму-Демьяна просят сковать свадебку).

Б. А. Рыбаков выводит имя этого языческого бога от санскритского слова svarga, означающего «небо», однако в индийской мифологии этот термин однозначно выступает в качестве названия рая Индры, представлявшегося в виде прекрасного сада, что не очень соотносится с кузнечной деятельностью. С учетом функции Сварога как покровителя скоморохов гораздо обоснованнее выводить его имя от санск. svar — «светить», «сиять», «звучать», «петь». Кроме того, летопись называет Сварога отцом Дажьбога-Солнца, бывшего, согласно «Слову о полку Игореве», родоночальником русичей — «Дажбожьих внуков». Через Дажьбога Сварог мог выступать в качестве первопредка. Именно этим обстоятельством объясняется следующее выражение одного из заговоров, так объясняющее его сакральное происхождение: «Почитаются добрые словеса от Козьмы и Димиана и от старых стариков»^{15}. Как видим, Кузьма-Демьян-Сварог связывался с предками, и указание на столь древнее происхождение мотивировало высокий авторитет как заговора, так, очевидно, и песен скоморохов.

То, что языческий бог Сварог явился Вавиле в виде двух христианских святых, не должно нас смущать. Во-первых, в условиях господства церковной цензуры по-иному не могло и быть, и старым богам приходилось действовать в народном фольклоре под христианскими псевдонимами. Во-вторых, «Повесть временных лет» описывает типологически схожий случай, когда к монаху Исакию явились бесы (этим термином церковь часто обозначала прежних языческих богов Руси) под видом даже не святых, а ангелов во главе с самим Иисусом Христом. Показательно, что даже официальная православная церковь не отрицала связей скоморохов со сверхъестественной силой («не простые люди-те, светые»), однако придавала этой силе ярко выраженную негативную окраску. Так, Максим Грек, один из образованнейших людей своего времени, в XVI веке писал: «…Отвергнув спасительный апостольский завет, окаянные скоморохи… были научены самими богоборными бесами сатанинскому замыслу, по которому человекоубийцы бесы добывают им в изобилии яства и одежду, а веселящимся по поводу бесовских игрищ приготовляют погибель души и вечную муку»^{16}.

Словно подтверждая эту филиппику, новгородская былина описывает дальнейший путь Вавилы в компании Сварога-Кузьмы-Демьяна. Когда встретившийся крестьянин дал им неверный ответ, Вавило своей игрой с помощью Кузьмы и Демьяна напустил голубей на горох, который этот крестьянин молотил. Царь Собака, которого скоморохи хотели переиграть, решил утопить дерзких пришельцев и при их приближении сам заиграл в гудок, вызвав наводнение. В ответ на игру Вавилы появляется стадо быков, выпившее всю воду. Обезопасив себя, скоморох берется за инструмент во второй раз:

В заключительной сцене наглядно проявляется генетическая связь Сварога-Кузьмы-Демьяна с огнем, с помощью которого уничтожается враждебное царство. Однако данный новгородский вариант сказания, наглядно демонстрирующий происхождение скоморохов от старой языческой традиции, не объясняет (если не считать явно второстепенного в данном сказании эпизода, когда Вавило своей игрой напускает стаю голубей на крестьянский горох) происхождения достаточно распространенной характеристики его героя — «Вавило-скоромох, голубиный бог». Данный пробел восполняет самарская версия предания. В ней скоморох ведет подвижнический с христианской точки зрения образ жизни, умерщвляет плоть, спит на гвоздях и т. п. За это ему перед кончиной являются ангел и голубь. Ангел возвещает: «Тебя Бог наградил, Вавило-скоромох. Ты будешь, Вавило-скоморох, голубиный бог»^{18}. Голубь в данной легенде символизирует если не самого Духа Святого, то, во всяком случае, ангела. Объявление смертного богом хотя бы над ангелами, не говоря уже о Святом Духе, в принципе не вмещается ни в какие рамки христианства, пусть даже и самые широкие. Таким образом, несмотря на внешне безукоризненное христианское оформление, самарский вариант явно попахивает святотатством, посягая на основу основ христианства — существование единственного Бога. Как видим, в основе легенды о Вавиле лежат те же самые несовместимые с повой религией мотивы, что и в названии «Голубиной книги», неоднократно именуемой в различных вариантах стиха «Божественным писанием», «Божьей книгой» и тем уравниваемой с самой Библией. Но если во втором случае некоторые ученые предполагают заимствование этого мотива из некоего книжного первоисточника, то в сказании о Вавиле его народно-языческая сущность несомненна. Это наблюдение тем более важно, что сказание о скоморохе не является производным от «Голубиной книги» и на независимом источнике доказывает наличие процесса использования христианской символики для легализации в условиях церковной цензуры старых языческих институтов, в данном случае скоморошества. Аналогичную ситуацию мы вправе предположить и для «Голубиной книги».

Если предшествующие исследователи практически единодушно понимали голубя как христианский символ Святого Духа, то сравнительно недавно А. А. Архипов попытался дать ему новое объяснение. С одной стороны, он сделал интересное наблюдение о некоторых общих местах в явлении «Голубиной книги» и вручении Моисею скрижалей закона. С другой стороны, исходя из явно ошибочной концепции О. Прицака о хазарском происхождении Киевской Руси, он попытался проиллюстрировать ее и с этой целью дать явно натянутое объяснение происхождения интересующего нас термина: «На наш взгляд, единственным таким названием могло бы быть др. евр. название Пятикнижия, sefer tora, «книга закона», «книга Торы». Можно предполагать, что к моменту проникновения этого выражения в древнерусскую традицию… оно было осмыслено как sefer tor, то есть «книга горлицы», «книга голубя»^{19}. Во-первых, как будет видно далее, авторы и сказители «Голубиной книги» весьма плохо знали Библию даже на славянском языке, и тем более фантастичной выглядит гипотеза, что они читали Пятикнижие на древнееврейском. Во-вторых, содержания этих произведений слишком непохожи, чтобы именовать их общим названием. В-третьих, даже если предположить проникновение этого искажснного названия Торы в древнерусскую традицию из хазарской или какой-то иной, связанной с иудаизмом культуры (хоть это и не подтверждается никакими дашидми), то до принятия христианства оно явно не могло попасть в устную народную традицию, а после 988 г. ошибка перевода неизбежно обнаружилась бы и тем паче не могла бы привести к образованию названия духовного стиха.

Рассмотрим теперь значение второго варианта названия нашего произведения. Встречается оно достаточно рано. В Житии Авраамия Смоленского, написанном в 1224–1237 гг., отмечается, что будущий святой подвергся гонениям со стороны духовенства, особую ярость которого вызвало то обстоятельство, что Авраамий почитал «глубинныя книги». Издатель Жития в связи с этим отметил: «Паерик, сохраненный переписчиком XVI века в слове глубинный между буквами г и л, предполагает в древнейшем списке жития преподобного Авраамия звук ъ, заменявший в древних рукописях о, как, например, в слове въетокъ. В таком случае надобно читать «голубинныя книги»^{20}. Однако некоторые другие списки того же Жития дают вариант «глубинные», что, по всей видимости, свидетельствует о взаимозаменяемости обоих названий, облегчающейся их созвучием. В связи с этим В. Н. Топоров справедливо замечает: «Учитывая, что практически исключено существование как «глубинных книг», так и особой «Голубиной книги» как независимых друг от друга текстов, исследователь оказывается в ситуации, когда необходимо сделать выбор. И этот выбор должен быть сделан в пользу определения «глубинный» как более архаического…»^{21}.

Понятие глубины в русском языке в первую очередь связано с водой. Как у нашего народа в частности, так и у индоевропейцев в целом эта стихия всегда знаменовала собой иной (по отношению к земле) мир и фиксировала момент перехода туда. В этой связи весьма показательна русская загадка о рыбе: «Кто на том свете живет, а на этом мрет?» Сколь же недвусмысленные указания дают и тексты отечественных сказок: «Вот клубочек катился-катился и прямо в море: море расступилось, дорога открылась; дурак ступил раз-другой и очутился со своими провожатыми на том свете»^{22}. Ничем принципиально в этом отношении не отличается и мировосприятие других индоевропейских народов. Так, анализируя структуру средневекового германского эпоса «Песнь о нибелунгах» и выделяя в ней три различные модели, А. Я. Гуревич подчеркивает: «Любопытно отметить, что переход из одного пространства-времени в другое совершается каждый раз посредством преодоления водной преграды… Связь перемещения из одного пространства-времени в другое с преодолением водного препятствия не случайна. Напомню, что путь на тот свет пролегал, согласно верованиям германцев, по морю, и поэтому корабль играл первостепенную роль в их погребальных обрядах»^{23}.

В силу этого вода как зримый образ иного мира рассматривалась в качестве места обитания сверхъестественной силы. С принятием христианства происходит дифференциация этой силы на положительную и отрицательную части, но связь с водой при этом сохраняют оба противопоставленных друг другу элемента. Поэтому нас не должно удивлять представление о воде то как о «Божьей пазухе»^{24}, то как о месте обитания нечистой силы — ср. широко известную поговорку «В тихом омуте черти водятся» и менее известную пословицу «Из омута в ад как рукой подать». Весьма показателен в этом отношении пример Адитьев — верховного класса положительных небесных богов индийской религии древнейшего периода: «Слово глубокий (gabhira-) в применении к Адитьям (класс богов-сыновей богини Адити, возглавляемых Варуной) надо понимать буквально, поскольку они принадлежат к глубине нижнего мира, что, в свою очередь, составляет понятие, унаследованное из индоиранской мифологии. Это было царство мертвых, а Варуна был богом смерти. <…> Нижний мир ночью выглядит как висящий над землей в перевернутом положении. Это символизирует такой атрибут Варуны, как бочка, перевернутая отверстием вниз, или космическое дерево с ветвями вниз, корнями вверх»^{25}. Отметим, что само царство Варуны, где пребывали боги, мыслилось как подземные космические воды, днем находящиеся под землей, а ночью — над ней. Данные лингвистики наглядно показывают, как широко было распространено подобное представление у индоевропейцев: русск. река, но ирл. еrc — «небо»; ирл. speir — «небо», но алб. реrruе — «ручей»; валл. wybr — «небо», но латыш, uре — «река»; др. англ. heofen — «небо», но др. сев. haf — «море».

Определив, что в глубинах вод обитают боги, мысль индоевропейцев, очевидно, очень быстро сделала следующий шаг и определила там же местонахождение умерших предков. Сравнительное языкознание вновь датирует это представление эпохой индоевропейской общности: u.-e. vel-/ver — «вода», но xem. uellu — «загробный мир»; др. инд. nar — «вода», но др. инд. narаkа — «загробный мир»; и.-е. sei — «лить(ся)», но ирл. sid — «рай»; алб. det — «море», но англ, death — «смерть»; лат. mare — «море», но лат. mors — «смерть»; др. англ, wael — «река, море», но лит. veliones — «мертвец» и т. д. Отголоски этого же древнейшего представления обнаруживаются и в отечественной традиции. На Русском Севере был распространен обычай «караулить душу»: когда кто-нибудь умирал, рядом с ним ставили чашку с водой, за которой смотрел кто-нибудь из родственников для определения точного момента смерти — считалось, что, когда душа выйдет из тела, вода в сосуде заколышется. Связь душ умерших с водой прослеживается и в ритуальном запрете у русских: «Плевать и мочиться в воду — все равно что матери в глаза», фиксирующемся также и на Волыни: «Не можно мочиться у воду, бо батьковí очи засe…»

Хотя понятие глубины чаще всего связывается именно с водой, в ряде случаев оно может быть отнесено и к земле. Однако и в последнем, гораздо более редком случае оно вновь соотносится с миром смерти. В сказке о солдате, отгадавшем хитрые царские загадки, вопросы и ответы выглядят следующим образом: «Ну теперь, служивый, скажи: высоко ли небо от земли?» — «Столь высоко, что там стукнет, а здесь слышно». — «А широка ли земля?» — «Вон там солнце всходит, а там заходит — столь широка!» — «А глубока ли земля?» — «Да был у меня дед, умер тому назад с девяносто лет, зарыли в землю, с тех пор и домой не бывал: верно, глубока!»^{26} Весьма показательно в этой архаичной картине мира фактическое уравнивание друг с другом небесной высоты и подземной глубины: как гром, так и мир мертвых в русской мифологии, как это будет показано в книге о вселенском законе, соотносились с Перуном. Разделителем же между обеими сферами владений этого грозного бога выступает солнце, освещающее дневную землю. В твердой ли, в жидкой ли среде, но глубина неизменно соотносилась с понятием некоей запредельности по отношению к этому, земному миру. Это представление оказалось весьма устойчивым и сохранилось и в христианскую эпоху: «Близь же олтаря есть камень твьрдъ. имѣа шириноу и высоту великоу а глоубина его коньца не иматъ»^{27}. Какой бы ни была высота и ширина камня, ум средневекового автора еще может их оценить, но глубина его измерению не поддается.

Соответственно с этим и истинная премудрость не лежит на поверхности, а сокрыта от человеческих взоров в глубине, в ином мире. В этом отношении чрезвычайно ценна новгородская былина о Садко, к которой мы будем неоднократно обращаться в ходе исследования. После того как ему выпал жребий быть принесенным в жертву Морскому царю, гусляр был спущен на доске в бушующее море.

Как известно, сон героя в фольклоре — распространенный способ перемещения в иной мир, который ничем особым от здешнего мира не отличается. Однако, лишь оказавшись в глубине Окиян-моря и попав в мифический мир Морского царя, Садко видит истинную суть и причину ряда явлений материального земного мира. Так, например, то, что мы на поверхности воспринимаем как отдельные реки, на самом деле оказываются дочерьми Морского царя, а бури на море — результатом его пляски. Понятно, что, оставаясь на поверхности, Садко так никогда бы и не приобщился к сокровенной сути бытия, открывшейся его взору в глубинах океана.

О том, насколько древний сюжет лег в основу былины о Садко, обычно связываемой исследователями с историческим Сотко Сытиничем, построившем в 1167 г. церковь в Новгороде, свидетельствует крайне близкая параллель к нему, запечатленная в «Ригведе». Датировка создания последнего памятника индийскими ариями у различных ученых колеблется весьма существенно, от 6000 до 500 г. до н. э., однако наиболее близкими к истине представляются мнения тех исследователей, которые относят время возникновения сборника этих священных гимнов приблизительно ко второй половине II тысячелетия до н. э. В одном из гимнов риши Васиштха описывает, как бог Варуна сделал его божественным певцом и провидцем:

Как уже отмечалось выше, Варуна был богом изначальных космических вод, и, посадив человека на корабль, он показывает ему сокровенное чудо — смену дня и ночи (VII.88.2). Воочию узрев одну из тайн мироздания, недоступную взорам простых смертных, Васиштха обретает мудрость и поэтический дар. Показательно, что чудо прозрения происходит не где-нибудь, а именно в середине океана — родной стихии Варуны. Анализировавший это место Ф. Б. Я. Кейпер отмечал, что провидец не может получить последнего видения до тех пор, пока бог не сажает его на корабль. Интересно отмстить, что к покачиванию на волнах прибавляется и блеск, — это напоминает нам значение имени Сварог в русском предании о Вавиле-скоморохе.

Милость Варуны к певцу, которого он превратил в риши своей волшебной мощью, сменяется в конечном итоге ужасным гневом. Намеки «Ригведы» и более поздние разъяснения помогают нам восстановить хронологию событий: Васиштха во сне (РВ VII.86.6) побывал во дворце божества (VII.88.5):

С учетом того, что дворец бога вод Варуны находится на дне океана, мы имеем абсолютно точное совпадение индийского мифа с русской былиной, где певец Садко также попадает в подводный дворец Морского царя во время сна. Помимо общей профессиональной принадлежности и особой близости к божеству моря, оба героя имеют и другие общие черты: если имя Васиштха буквально переводится как «самый богатый», то и Садко в результате совета Морского царя превращается в богатого купца, получившего от торговли «великии барыши», скопившего «несчетную золотую казну» и владеющего, по былине, тридцатью кораблями. Обстоятельства получения певцом видения в индийской и русской версиях мифа несколько различаются (Васиштха видит на поверхности океана, Садко — в его глубине), но в обоих случаях герой своими глазами видит сокровенную сущность мироздания, невидимую для всех остальных смертных, и каждый раз это происходит благодаря богу вод и в его стихии. Общим сюжетом на Руси и в Индии является гнев бога моря на облагодетельствованного им певца, хоть и по-разному мотивированный: в былине Морской царь гневается на Садко за то, что, ведя морскую торговлю, он забывает уплатить ему положенную дань, и это происходит до посещения гусляром подводного дворца и видения им истинной причины водных явлений, а в «Ригведе» гнев Варуны обрушивается на Васиштху за посещение подводного дворца и уже после обретения им дара прозрения. Типологически родственны и кары, посланные разгневанным божеством на своего бывшего любимца: в былине Морской царь насылает на корабли бурю и с помощью жребия указывает на Садко как на свою жертву, которая должна быть утоплена в открытом морс, а в «Ригведе» (VII. 89) Варуна насылает на Васиштху водянку — в обоих случаях наказание провинившегося производится посредством воды, повелителями которой являются Варуна и Морской царь. С учетом этого множества совпадений, которые никак не могут быть случайными, необходимо признать самое тесное генетическое родство новгородской былины о Садко и группы гимнов «Ригведы», посвященных судьбе Васиштхи, несколько по-разному развивающих общий исходный сюжет, сохраняя при этом в неприкосновенности его ключевые моменты. Специалисты отмечают, что новгородская былина о Садко стоит явно особняком и не имеет параллелей в эпическом творчестве других славянских народов^{29} — следовательно, заимствована у соседей она быть не могла. Созвучие имени главного героя с историческим Сотко Сытиничем либо случайно, либо имя прославившегося богоугодным делом купца было гораздо позднее прикреплено к уже бытовавшему сказанию. Сюжет о морском боге и певце в силу вышеуказанных причин мог возникнуть только во времена индоевропейской общности, до отделения от нее индоарийских племен, поэтому представления о морской глубине, в которой избранные певцы могут узреть невидимые обычному взору тайны космического характера (а происхождение рек, причина морских бурь или смена дня и ночи в РВ явно относятся к явлениям космического уровня), должны были существовать у предков новгородских словен уже в III тысячелетии до н. э.

Если на материале былин мы можем определить ориентировочное время возникновения интересующих нас представлений и глубину народной памяти, то не менее интересно отметить и длительность их бытования. В сказках эти представления существуют до XIX–XX веков, однако и в среде образованных людей они встречаются в достаточно позднюю эпоху. В качестве уже символического образа связь мудрости, видения глубины и корабля встречается в Кормчей XVI века: «Мысленаг(о) сего моря и глубиннаг(о) разумными очима и таиныма вижю плавающаго ж в нем с корабли ово в тихость преходяще…»^{30} Здесь слово глубинный означает «глубокий», «постигаемый с трудом», «сокровенный», «тайный». Если автор Кормчей уже аллегорически толкует древнейшие мифологические представления, то живший примерно в то же время царь Иван Грозный понимал их еще буквально. Служивший некоторое время в опричнине немец А. Шлихтинг оставил нам описание одной странной казни, свидетелем которой он был, во время разгрома царем Новгорода в 1570 г.: «Тем временем он (Иван Грозный. — М. С.) велит схватить одного знатного и именитого человека, главного секретаря Новгородского, Федора Ширкова. Велев привести его к себе, он приказывает привязать его посредине (туловища) к краю очень длинной веревки, крепко опутать и бросить в реку по имени Волхов, а другой конец веревки он велит схватить и держать телохранителям, чтобы тот, погрузившись на дно, неожиданно не задохнулся. И когда этот Федор уже проплавал некоторое время в воде, он велит опять вытащить несчастного и спрашивает, не видал ли он чего-нибудь случайно в воде. Тогда тот ответил, что видел злых духов, которые живут в глубине вод реки Волхова и в озерах, по имени Владодоги (?) и Усладоги (?), и они вот-вот скоро будут здесь и возьмут душу из твоего тела»^{31}. За дерзкий ответ несчастного немедленно подвергли мучительной казни, но для нас здесь ценно то, что и царь, и новгородец мыслят и говорят в рамках единой мифологической традиции, чрезвычайная древность которой была показана выше. С одной стороны, Иван Грозный почти уверен в том, что жертва его жестокой забавы увидит в глубине вод Волхова нечто, причем нечто сверхъестественное — вряд ли царь ожидал услышать отчет о коряге на дне и проплывавших мимо рыбах. С другой стороны, и Ширков оправдывает его ожидания. Исходя из древнейших индоевропейских представлений о воде как месте обитания сверхъестественных существ, осмысляемых в христианской традиции в виде злых духов, он говорит, что видел их там. Причем эти подводные духи, точь-в-точь как Морской царь в былине или Варуна в РВ, обладают могуществом убивать людей и уже собираются сделать это с царем. Как видим, архаичные идеи, зародившиеся задолго до нашей эры, продолжали оставаться весьма актуальными на Руси и в середине II тысячелетия н. э.

Приведенные примеры наглядно показывают, что потусторонний и загробный мир, символизировавшийся в первую очередь водной стихией и особенно ее глубиной, рассматривался как источник исключительных и сверхъестественных знаний. Помимо того что взору людей там открываются небывалые картины, дающие прозрение и истинную мудрость, там обитают боги, духи и предки. Знание обычного человека на земле жестко ограничено временным фактором: он не может знать будущего и, как правило, очень ограниченно знает прошлое. Для сверхъестественных сущностей подводного мира это ограничение отсутствует, — они отлично знают как прошлое, так и будущее и при желании могут поделиться своими знаниями с людьми. Проблема заключалась в том, как войти с ними в контакт. Это можно было делать и в буквальном смысле с риском для жизни, как в мифе о Садко или в эксперименте Ивана Грозного над подопытной жертвой, или в гораздо более смягченном варианте гадания. Даже анализ, казалось бы, столь далеких от рассматриваемой темы девичьих гаданий о замужестве убедительно показал, что в их основе лежало представление о том, что только через посредничество потусторонних сил, через контакт с умершими предками или нечистой силой можно заглянуть в будущее. Способы девичьих гаданий были разнообразны, но на одном из первых мест стояла группа гаданий, связанных с водой как стихией, посредством которой можно связаться с миром умерших. Конкретные формы могли быть весьма различны: в Новый год у проруби, летом на берегах рек и ручьев, у колодца, в бане, с помощью внесенного в дом ведра воды или чашки с водой, поставленной на ночь у изголовья, и т. д.^{32} Как показывают фольклорные материалы, такой способ гаданий был более чем широко распространен практически у всех славянских народов.

Сказанное выше помогает понять связь воды и певца (зачастую вдохновленного божеством и поющего людям о сокровенных тайнах бытия), встречаемую у разных индоевропейских народов и явно восходящую ко времени их общности. Зачастую эта связь осмыслялась с помощью мифологического приема отождествления макро- и микрокосмоса, которым является человек. Весьма показательны в этом отношении (в силу своей исключительной древности и лучшей сохранности) гимны РВ. Наиболее часто воспевается в них подвиг бога Индры, который поразил дракона Вритру и, выпустив удерживаемые им воду и огонь, положил начало организованному космосу. Анализируя содержание этого мифа, Ф. Б. Я. Кейпер особо подчеркивает и микрокосмический аспект этого макрокосмического деяния: «Если вдохновение внезапно возникает из глубин человеческого подсознания, то это может быть лишь в результате божественной помощи. Когда Индра сокрушает силу противодействия (vrtraturya-, vrtrahatya-), то он не только выводит на свет жизненные блага, раскалывая изначальный холм, но также — притом одновременно — пробивает силу внутреннего сопротивления в человеке и дает ему вдохновение»^{33}.

Однако создатели «Ригведы», фиксируя связь с поэтами Варуны и Индры, по преимуществу считали богом поэтического вдохновения бога огня Агни, родившегося одновременно в трех местах — в глубинах вод, на небе и среди людей. И здесь мы наблюдаем отличную по форме, но единую по сути картину: «Наиболее интересно, однако, то, что к Агни обращаются с просьбой открыть kha-, слово, являющееся (подобно utsa-) специальным термином для отверстия в космическом холме, скважины (колодца), которое Индра пробивает своей ваджрой. <…> То же самое мифологическое понятие присутствует в IV. 11.2 в виде слова kha — отверстие. Это отверстие и есть тот колодец, который должен открыть Агни, чтобы проложить дорогу вдохновению, исходящему из hrdya-samudra-, то есть изначальных вод в сердце человека (TV.58.5). Уже давно было замечено, что это понятие космического колодца было унаследовано ведийскими ариями из общей религии индоиранцев; более древняя атематическая форма kha- встречается как в РВ (П.28.5: «Мы укрепим для тебя, о Варуна, колодец правды»), так и в Ав. (ср. Я. 10.4: «Поистине ты — источник космической правды»)»^{34}. Со своей стороны отметим, что образ вод, находящихся в сердце человека, встречается и в русском фольклоре, правда, в виде сравнения, истинный смысл которого, по всей видимости, был уже забыт:

В XX веке К. Г. Юнг, один из основателей глубинной психологии, на основе многочисленных данных установил, что вода является наиболее частым символом бессознательного — стихии, из которой рождается человеческое творчество. Задолго до Юнга эту связь почувствовали индоевропейцы, отразившие это в своих языках. Так, слово «риши» (rsi), обозначавшее ведийских мудрецов и поэтов, было образовано от корня rs/ars — «устремляться, течь, изливаться». Аналогичную картину со словом «петь, пою» мы видим и в русском языке. В своих примечаниях к словарю М. Фасмера О. Н. Трубачев отмечает: «Слав, peti, pojo должно объясняться как первоначальный каузатив от глагола piti, русск. пить, ср. тождество форм пою «даю пить» и пою «издаю голосом музыкальные звуки». Переход значений «поить» > «петь, воспевать» восходит, т. о., к языческому обряду жертвенного возлияния»^{36}. Связь между водой и жидкостью отмечена верно, однако, как это следует из приведенного индоевропейского материала, мотивировка ее языческим ритуалом носит явно вторичный характер по сравнению с комплексом «творчество — бессознательное». Сравнительное языкознание также показывает распространенность этого представления: русск. но и.-е. ued — «говорить»; тох. A war — «вода», но и.-е. uer — «издавать звуки»; осет. don — «вода», но латыш, daina — «песня»; и.-е. leidh — «жидкость», но нем. Lied — «песня»^{37}.

Соответственно с этим получает объяснение немотивированный в былине выбор Садко места для игры, где и происходит его первая встреча с Морские царем. Для начала рисуется картина игнорирования гусляра местной знатью:

За поправившуюся ему игру владыка глубин щедро награждает певца и учит его пойти на пир и побиться об заклад с новгородскими купцами на предмет наличия в Ильмень-озере чудесной рыбы с золотыми перьями. Полученный с помощью мудрого совета Морского царя выигрыш и закладывает основу всего благосостояния Садко. Духовное богатство прозрения, получаемое в результате установления контакта с бессознательным, символизируемым стихией воды, здесь получает материальную трактовку.

Судя по «Слову святого Нифонта о русалиях», Садко был далеко не единственным на Руси музыкантом, который в сакральных целях играл около воды. Выступая против языческого праздника, автор подчеркивает: «Реч стый Нифонть, якоже труба гласящи сбираеть вой, молитва же створiма совокупляеть аггы бжiя, а сотгѣли и гоусли пѣсни неприязньскы плясания, плескания сбирають около себе студныя бѣсы, дерьжан же сопѣлника въ сласть, любяи гусли и пѣсни, плескания плясания чтить темнаго бѣса…»^{39}. В представлении святого как молитва собирает ангелов, так гусли с сопелями и плясание-плескание собирает вокруг себя сверхъестественных обитателей вод, которых Нифонт с христианской точки зрения однозначно расценивает как студных (водяных) бесов. Отметим для себя эту устойчивую связь между гуслями и языческим владыкой вод, фиксируемую как былиной, так и поучением против язычества.

Даже предпринятый ограниченный анализ понятия глубины у некоторых индоевропейских народов позволяет однозначно отклонить выдвинутую в 1976 г. В. Н. Топоровым гипотезу о заимствовании названия «Голубиной книги» из среднеперсидского сочинения «Бундахишн»: «…Допустимо высказать предположение, что и название Голубиной книги… имеет своим источником (или, в крайнем случае, является удивительным совпадением) название Bunda-hisn, ср. Bun-dahisn(ih), собственно «Пратворение», «Начальное творение» или еще точнее «Сотворение основы», «Сотворение глуби». <…> Таким образом, название Бундахишн, понимаемое как «Глуби творение», может рассматриваться как довольно точная модель названия Глубинной книги, в котором эпитет Глубинная может даже быть переводом иранского bun-(budhn-)»^{40}. Никакого анализа содержания обоих памятников исследователем предпринято не было. Как известно, «Бундахишн» в своей основе восходит к утраченной космогонической части «Авесты» и посвящен трем основным темам: возникновению мироздания, природе земных творений и династии Кейянидов как предшественников Сасанидов. Как по объему, так и по содержанию он весьма существенно отличается от «Голубиной книги» и никак не может рассматриваться как ее первоисточник ни в части названия, ни в части текста. С учетом приведенного индийского материала использование понятия глубины в иранском космогоническом тексте является не «удивительным совпадением», а еще одним важным примером использования индоевропейцами этого термина для обозначения сакральной мудрости. Хоть «Бундахишн» и «Голубиная книга» и развивались совершенно независимо друг от друга, но они восходят к общему источнику, каким были верования индоевропейцев периода их общности, и иранский памятник содержит одну важную типологическую параллель, характеризующую и стиль мышления создателей русского духовного стиха.

Объективности ради следует отмстить, что спустя некоторое время В. Н. Топоров если и не отказался от рассмотренной выше этимологии, то отодвинул ее на второй план, а на первый план выдвинул совершенно фантастическую гипотезу о происхождении названия «Голубиной/Глубинной книги» от трудов знаменитого римского гностика середины II века Валентина: «Вместе с тем сама схема концепции Валентина дает, кажется, наиболее достоверный материал для уяснения определения «глубинный» в названии «Глубинная книга»…»^{41}. Действительно, в религиозно-мистических построениях римского гностика встречается понятие «Глубина». Отталкиваясь от этого, В. Н. Топоров строит целый ряд бездоказательных предположений: если бы учение Валентина было изложено письменно, то оно могло бы называться «Книгой Глубины», а попав непонятно каким путем на Русь, она могла бы стать первоисточником для «Голубиной книги» в ее первоначальном значении «глубинной». Однако никакого сравнительного анализа учения Валентина, дошедшего до нас в пересказе Иринея Лионского, и русского стиха о «Голубиной книге» опять нет. Более того, приводя и, по всей видимости, солидаризируясь с оценкой В. С. Соловьевым Валентина как одного из величайших философов человечества, В. Н. Топоров почему-то совершенно упускает из виду, что уже в силу одного этого между народной космогонией «Голубиной книги» и сложнейшими религиозно-мистическими построениями этого крупнейшего философа-гностика лежит глубочайшая пропасть, в лучшем случае примерно такая же, как между поэмами Гомера и творениями Платона, разделенными гораздо меньшим промежутком времени, чем первые два произведения. На примере этих позднейших примеров мы видим, как недостаточно полное исследование отечественных корней «Голубиной книги» почти автоматически влечет за собой поиск ее первоисточника вовне, от Ирана до Италии, и приводит к выдвижению малообоснованных и уязвимых для критики гипотез.

Рассмотрим теперь вкратце историю понятия глубины в русском языке. Это слово встречается нам во всех славянских языках: ст. — слав. глубокъ, укр. глубокий, словен. globok, чеш. hluboky, польс. gleboki, в. — луж, hlyboky и т. д., благодаря чему с легкостью реконструируется прислав, glybokъ. В свою очередь, это слово родственно греч, glfw — «выдалбливаю», лат. glubo — «лущу», древ. нем. klubon — «раскалывать», kluft — «расселина, пропасть», на основании чего восстанавливается индоевропейский корень gleubh-. Как видим, термин существовал во времена не только праславянской, но и индоевропейской общности.

Примерно в тот же период это слово начинает использоваться и при описании сакрального миропорядка. Выше на индийском материале было показано существование весьма своеобразного воззрения, согласно которому подземные космические воды оказывались равны ночному небу, а на материале русской сказки отмечалось, что и подземная глубина, и небесная высота одновременно соотносились с одним и тем же богом — Перуном. Древность подобной традиции подтверждается и данными иранской «Авесты»: «Господь, который глубок и силен, который дает благо и красноречив, исполнитель молитв и высок, чья мощь велика и который является воплощенным словом»^{42}. Как видим, и авестийский Ахура-Мазда, родственный, по мнению исследователей, индийскому Варуне, также соотносится именно с этими двумя пространственными характеристиками — глубиной и высотой.

Абсолютно точное соответствие этому специфическому видению мира мы обнаруживаем в тех обломках языческой старины, которые представляют собой русские заговоры. Магическую силу заговору придавал так называемый «ключ» — ключевые слова данного текста, помещаемые в завершении формулы. С этим ключом магическое мышление соотносило в первую очередь рассмотренные пространственные характеристики: «Ключь моим словам в небесной высоте, а замок в морской глубине, на рыбе на ките…»^{43}. Именно эти безмерные космические просторы должны были обеспечить нерушимость заговора и безопасность произнесшего его человека от враждебного магического воздействия: «Когда портевщик или колдовщик, портевщица или колдовщица на синем море белу пену прихлебают, морскую глубину спознает, всю небесну высоту измеряет, — и тогда меня, раба Божия (имярек), не испортить во веки вечные»^{44}. В данном случае перед нами усилительная формула: даже если колдуны и колдуньи выполнят заведомо невозможное дело, то и тогда они не смогут навредить сказавшему заговор. Крайне интересна и следующая формула: «Замок: у меня, раба Божия, в роте вода, в небе вода и в море вода. Укрепи, Господи, хиткими словами и крепкими замками»^{45}. Посредством символики воды она связывает воедино не только глубину-высоту, но и речь (рот), точно повторяя приведенную выше характеристику иранского Ахура-Мазды и заставляя вспомнить, что и индийский Варуна, пребывающий в водах и ночном небе, даровал в океане прозрение певцу Васиштхе.

Вместе с тем глубина вод сама по себе рассматривалась как могучая стихия, способная и в одиночку вполне обеспечить силу заговора: «Щука-белуга подходила, ключ подхватила; в морскую глубину ушла и ключ унесла»^{46}. То, что в основе этого лежал мифологический персонаж русского язычества, своей магической силой обеспечивающий действенность заговора, наглядно показывает сохранившийся более полный вариант данного «ключа»: «Из моря глубины придет царь морской с тридевятью замками, с тридевятью ключами, замкнет и ключи в море бросит; из моря глубины, из пещеры выйдет рыба-щука и ключ пожрет, и в море уйдет; что тое взять не где ни ловцам, ни водчикам…»^{47} Перед нами Морской царь из былины о Садко, крайне интересный образ которого будет исследован в книге о вселенском законе. Пока же отметим, что он явно занимал высокое место в русском языческом пантеоне, поскольку в более соотнесенных с новой религией заговорах ключи вручались высшему персонажу христианства: «…И отдайте ключи в седмое небо, самому Исусу Христу, Богу, на златый престол, на злату мизу…»^{48}

Впоследствии к двум элементам пространственной ориентации добавляется третий, и русский народ в своем эпическом творчестве широкими штрихами так набрасывает картину окружающей его Вселенной:

Это начало былины о Соловье Будимировиче стало расхожей формулой песенного зачина, и не случайно первый сборник русских былин Кирши Данилова открывается именно этими строками. Эта картина окружающего мира была столь прекрасна и популярна, что отзвук ее в изначальном, языческом по происхождению виде встречается в произведении церковного писателя XII века Кирилла Туровского: «Неизмѣрна нб(с) наа высота, ни испытана преиспод-няа глубина»^{50}. В одном из заговоров само существование мира объясняется исходя из этих трех пространственных координат: «От чего свет зачинается: зачинается свет от небесной высоты, от земной широты, от морской глубины»^{51}. Вместе с тем и эта трехчастная схема возникла еще в праславянский период, о чем свидетельствуют материалы не только лингвистики, но и фольклора. Так, например, сербский заговор рассеивал силу по земным просторам, по морским глубинам и по небесным высотам: «Растури се по зе-мальске ширине, морске дубине, небеске висине»^{52}.

Описывая взросление князя Вольги Святославовича, былина констатирует:

Легко заметить, что перед нами все то же перемещение в трех сферах: в глубинах моря, в высоте неба и по широте земли. Вместе с тем очевидно, что положительное представление о князе-оборотне могло сложиться у славян только до принятия христианства, в языческий период. К этой же эпохе относится и найденный в земле радимичей Пневищинский камень, ориентировочно датируемый VI–VII веками. Текст на нем, выполненный при помощи исконной русской (докириллической) письменности, говорит о земном и космическом законах, а посредине его высечен знак щуки (подробнее о камне см. в книге о вселенском законе). С одной стороны, эта рыба, как свидетельствует былина, является одним из символов княжеской власти, а с другой стороны, она неразрывно связана с глубиной вод, таинственной основой, на которой держится мир, и символизирует собой скрытый, глубинный смысл, что соответствует образу вселенского закона.

При описании событий, произошедших до 988 г., но зафиксированных в более позднюю эпоху автором ПВЛ, понятие глубины однозначно связывается с миром смерти. Когда во время второго похода Игоря на Византию император шлет ему богатые дары и предлагает заключить мир, дружина советует князю согласиться на предложения греков, аргументируя это так: «Се бо не по земли ходимъ, но по глубинѣ морьстѣй: обьча смерть всѣмъ»^{54}. На следующий год, когда Ольга мстит древлянам за убийство мужа, она приказывает на теремном дворе выкопать «яму велику и глубоку»^{55}, для того чтобы заживо закопать первое посольство.

С принятием христианства это слово не выходит из обращения. Уже в Изборнике Святослава 1073 г. мы читаем: «Дальство же рекъше длъгота широта глоубыни»^{56}. Поскольку старые языческие представления о связи глубины с божественным началом и мудростью не противоречили новым христианским, в древнерусской литературе встречаются выражения типа «О глоубино премудрости Бия»^{57} или «вѣща бо егда в горнюю глубину оу(м) члвчь възри(т) ища бьа начала»^{58}. Неосознанно следуя представлениям об изначальных космических водах в сердце человека, блаженный Иоанн, пожираемый змием-дьяволом, возопил к богу «изъ глубины сердца моего»^{59}. Почти то же самое мы читаем и в Новгородской I летописи: «Въздохнувъ изъ глубины сердца»^{60}. Неоднократны примеры связи глубины с духовностью: «Въникну въ глубины дховьныя. Гр. Наз. XI в.; Глоубины дховныя испытовати. Ряз. Крм. Иос., 331»^{61}. Часто встречаются и связи ее с различными сферами мудрости — от книжной до божественной: «Всю глубину книжную избравъ словесы вписа. ГБ XIV, 161а; кто же бью о всемь мдр(с)ть и глубину ислѣдить. ГБ XIV, 105а; по пслмѣ(х) поеть(с) ал(л)ѣ гла(с). и. тре(п) глоубинами моудро(с). УСт XII/XIII, 2»^{62}. Всего же, как отмечают составители «Словаря русского языка XI–XVII вв.», интересующее нас слово упоминается в средневековой отечественной литературе в пяти различных значениях: 1) глубина; 2) далеко уходящее вниз пространство, глубь; 3) место на значительном расстоянии от чего-либо; 4) значительная степень проявления чего-либо; 5) значительность, глубина, усложненность содержания.

Наряду с этим простой народ продолжал использовать его в сказках, где море называлось «пучиной великою, глубиной несказанною», былинах и заговорах. Внимание к этому понятию не ослабевало, и в XIII веке какой-то новгородец вырезал на стене церкви Спаса на Нередице только одно слово: «+О ГЛОУБНИ(О)»^{63}, то есть «О, глубино». В самом начале XV века мы видим еще более любопытное явление. На оглавии складня, сделанного мастером Лукианом в 1412 г., изображен шестиконечный православный крест, вписанный в ромб, а в углах ромба в специальных кружках вокруг креста помещены буквы В, Д, Ш, Г. Т. В. Николаева показала, что эти буквы соответственно означают Высоту, Длину, Широту и Глубину, символизируя в совокупности объемное четырехмерное пространство^{64}.

Примерно этим же временем датируются дошедшие до нас списки апокрифической «Беседы трех святителей», где с более привычными тремя пространственными координатами соотносится не что-нибудь, а три ипостаси христианской Троицы: «Что высота небесная, широта земная, глубина морская? Иоанн рече: Отец, Сын и святой Дух»^{65}. (Вариант: «Вопрос: что есть высота небесная, широта земная, глубина морская? Ответ: высота небесная — Отец, широта земная — Сын, глубина морская — Дух Святой»^{66}.) Само собой разумеется, что столь вольная трактовка высшей сущности православия не могла быть принята официальной церковью, но зато прочно укоренилась в некоторых сектах. В первом же псалме духоборов говорится: «Изображение Три-ипостасного Бога в натуре: Отец — высота, Сын — широта, Дух Святой — глубина»^{67}. Скопцы так описывали в своей песне текущую из рая Сладим-реку:

Более чем показательно, что во всех без исключения вариантах, слегка разнящихся между собой, глубина неизменно соотносится со Святым Духом.

Приведенные факты позволяют нам сделать заключение по поводу названия духовного стиха. В своем обычном, земном и профанном мире человек никак не мог узнать о происхождении Вселенной и о высших сакральных ценностях бытия. Это уникальное знание о «всей мудрости повселенной» он мог почерпнуть только извне, из глубин мировых вод, которые таинственным образом одновременно оказывались и неизмерной океанской пучиной, и высотой неба, и глубинами бессознательного в самом человеке. Находящееся там божество могло поделиться с ищущим мудростью и, дав увидеть скрытую от прочих смертных картину истинного космического бытия, даровать ему прозрение и богатство духа. И в этом смысле наша «Голубиная книга» является высшим знанием из иного, сверхъестественного мира об исходных и потому священных первоначалах космоса и человеческого общества, являющегося его уменьшенным отражением.

Исходя из того что истинная мудрость даже на языковом уровне связывается на Руси с глубиной, а голубь с древнейших индоевропейских времен и до принятия христианства был явно негативным образом, символизировавшим гибель и смерть, можно с большой долей уверенности утверждать, что первоначально книга о мудрости вселенского масштаба называлась не «Голубиной», а «Глубинной». Дополнительное подтверждение этому мы видим в иранской традиции, где в результате самостоятельного параллельного развития общего индоевропейского наследия восходящее к утраченным частям «Авесты» космологическое сочинение получило название «Бундахишн», буквальный перевод которого — «Сотворение Глуби». С принятием христианства, которое властно претендовало на неограниченную духовную монополию и активно подкрепляло свои претензии разорением языческих святилищ и убийствами волхвов, древнему знанию, идущему из глубин тысячелетий, чтобы уцелеть и сохранить в глазах русского народа свой высочайший авторитет, было необходимо сменить название и замаскироваться под образы победившей заморской религии. Хоть христианство и говорило о глубине премудрости своего Бога, можно было не сомневаться, что названную так древнюю языческую премудрость оно однозначно отнесет к «глубинам сатанинским» (Откр. 2: 24) и в качестве таковых предаст беспощадному уничтожению.

Благодаря предпринятому анализу мы легко можем проследить логику произошедшей перекодировки. Если в христианстве голубь символизировал Святой Дух как одну из трех ипостасей божественной Троицы и был связан с небом, то в русском язычестве в глубинах вод обитал божественный Морской царь, а сами эти космические воды еще с индоевропейских времен отождествлялись с ночным небом. Если в христианстве голубь через Дух Святой ассоциировался с тайной и сокровенной божественной мудростью, то и в русском язычестве вдохновенный певец в глубине океана лицезрел истинную премудрость космического порядка, причем в обоих случаях эта премудрость явно противопоставлялась обычному человеческому знанию. Если в христианской Троице Дух Святой был самой таинственной и непонятной (по сравнению с Отцом и Сыном) ипостасью, то и в язычестве глубина символизировала собой нечто запредельное, которое человек не способен постигнуть до конца. Наложение христианского образа голубя на прежние представления, связанные с этой птицей, где она символизировала смерть, еще более сблизило эти понятия, поскольку на Руси как с глубиной вод, так и с глубиной земли ассоциировались представления о том свете и загробном мире. Совершенно независимо от «Голубиной книги» русское языческое сознание сближает рассматриваемый христианский символ со скоморохами, что также имеет некоторую основу в Библии: по наитию Духа Святого Саул пророчествует среди прорицателей (1 Цар. 10: 10), в день Пятидесятницы Святой Дух сходит на апостолов, начинающих после этого говорить на разных языках (Деян. 2), а то обстоятельство, что он сходит на них в виде огненных языков, перекликается с огненным характером языческого бога Сварога-Кузьмы-Демьяна, превращающего Вавилу в скомороха. Возникшая на русской почве связь голубя и скомороха также весьма точно соответствовала прежним языческим представлениям о связи вдохновенного певца с глубинами вод.

Как мы видим, перекодировка древних языческих понятий с помощью новых христианских символов происходила не произвольно, а на основе хотя бы частичного совпадения поля смысловых значений, присущих как тому, так и другому слову. Аналогичную картину осмысленного замещения мы наблюдаем в других хорошо изученных примерах использования для прежних языческих персонажей христианских псевдонимов: громовержец Перун становится Ильей-пророком, а «скотий бог» Волос — покровителем скота святым Власием. Как и в последнем примере, перекодировка существенно облегчалась созвучием слов «голубь» — «глубина», внешне напоминающим достаточно распространенное в русском языке явление пропажи-появления в корне гласной «о» (голова — глава, город — град, дочь — дчерь, молод — млад, Володимер — Владимир и т. п.). В правильности намеченного пути эволюции старых языческих образов в христианскую эпоху нас убеждает и текст украинской колядки, дающей совершенно иную по сравнению с «Голубиной книгой» версию происхождения мира и абсолютно независимо от нее начинающей сближать образы глубины и голубя. Согласно ей в мире первоначально не было ни земли, ни неба, а всюду простиралось изначальное море, в середине которого росли два дуба, на которых сидели два голубя (в других вариантах этого сказания — Бог и сатана).

Нырнув в глубь первозданного океана, голуби добывают исходный материал и из песка и камня творят землю, воду и небо со всеми светилами. Мифологическое мышление восточнославянского язычества развивалось по общим законам, и при навязывании ему христианских образов в разных местах, независимо друг от друга (данная колядка была записана в Карпатах, где стих о «Голубиной книге» был неизвестен), оно начинает сближать образы глубины, голубя и возникновения Вселенной. Завершение этого процесса мы можем наблюдать в апокрифической «Беседе трех святителей» и в некоторых народных сектах, окончательно отождествивших глубину со Святым Духом и решительно поставивших между обоими понятиями знак равенства. По всей видимости, мы имеем здесь дело с пережитками древнейшего мифологического мышления, поскольку поразительную аналогию этому мы видим в «Ригведе», где именно космогонические мифы кодируются особой лексикой с двойной семантикой. В то время как в обычном языковом контексте те или иные слова не являются синонимами, при описании космогонического акта они становятся таковыми^{70}. Точно так же и в русском языке глубина и голубь не являются синонимами, но превращаются в них в космогоническом контексте.

Это причудливое сочетание языческого и христианского начал в самом названии духовного стиха великолепно характеризует всю суть «Голубиной книги», в которой в действительности христианства содержится гораздо меньше, чем это может показаться на первый взгляд. Данный случай стал составной частью более общего явления, получившего не совсем точное название «двоеверие», длительная эпоха которого настала с крещением Руси в 988 г. На протяжении всей этой эпохи смешения старых и новых религиозных воззрений церковные проповедники не уставали обличать своих соотечественников, которые «крстьяне ся нарицающе, а дѣла сотонина творять»^{71}. Полностью были согласны с этой оценкой положения христианской веры на Руси и иноземные наблюдатели. В своем послании к святому Бернару Клервоскому краковский епископ Матвей в XII веке дает такую характеристику своим восточным соседям: «Народ же русский множеству ли бесчисленному, небу ли звездному подобный, и веры правило православной и религии истинной установления не блюдет… Тот народ, известно, не только в дароприношении тела Господня, но и в уклонении от брака церковного и взрослых повторного крещения, а равно в иных церкви таинствах позорно колеблется… Христа лишь по имени признает, а по сути в глубине души отрицает. Не желает упомянутый народ ни с греческой, ни с латинской церковью быть единообразным, но отличный от той и от другой таинства ни одной из них не разделяет»^{72}. Еще более точна оценка кардинала д’Эли: «Русские в такой степени сблизили свое христианство с язычеством, что трудно было сказать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство ли, принявшее в себя языческое начало, или язычество, поглотившее христианское вероучение»^{73}. В своем окончательном виде, в котором дошла до нас «Голубиная книга», она является результатом эпохи «двоеверия» и одновременно одним из ее наиболее ярких и выразительных символов.