Голубиная книга - священное сказание русского народа

Глава 4 ВОЛОТ, ПРОБЛЕМА ПРАРОДИНЫ РУСИ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ «ГОЛУБИНОЙ КНИГИ»

Если в качестве ответчика почти во всех вариантах «Голубиной книги» выступает царь Давид, то относительно фигуры задающего вопросы в них наблюдается некоторое разночтение — в одних это царь Владимир (Володимер), в других — царь Волот Волотович (Волотоман Волотомапович, Волонтоман, Молотомин Молотомьевич). Подобное расхождение сразу ставит нас перед выбором: какое имя Спрашивающего считать исходным. Поскольку различные данные говорят о том, что ядро «Голубиной книги» сложилось задолго до правления реального Владимира Святославича, и учитывая то, что его образ был впоследствии широко распространен в русском фольклоре и некоторые былины привязывают к его имени даже события XVII века, а также и то, что вряд ли равноапостольный креститель Руси имел особое отношение к глубинной языческой мудрости, естественно признать более архаичной и изначальной фигуру Волота.

В Древней Руси это слово обозначало великана, гиганта или исполина и часто использовалось при переводе соответствующих античных и библейских понятий: «И ини ж(е) црцы гиганта, еже сут(ь) Болотове, девять сажень въверхъ»^{200}; «быша Болотове гиганта. ГБ XIV, 155а; тогда бо быша шюдова на земли, рекше Болотове. Пал. 1406,51в»^{201}; «Гиганты есть люди об одном глазе, велики, аки Болотове: а живут в Сицилийской земли…»^{202} Слово это было столь долго распространено в живой речи, что еще в XVI веке Франциск Скорина в своем переводе Библии именует им ветхозаветных исполинов. В современных украинском и белорусском языках этот термин все с тем же значением сохранился соответственно в форме велет и волот. А. Брюкнер связывает его происхождение со ст. — слав. велий — «большой, великан».

Связанная с волотами-велстами топонимика достаточно часто встречается на территории Руси, особенно в северной ее части. Из гидронимии мы видим две реки Велетми, впадающие в Оку, однако большинство подобных названий рек наблюдается вдоль древнего торгового пути «из варяг в греки»: «От Днепра же реки до реки посуху, потомуже Волоку именуется и лес Волоковской. Рекою же Волотию вните в Ильмсн озеро…»^{203} В Верхнем Поднепровье есть река Велстовка, правый приток У стромы, и река Волотынь (Волотыня), левый приток Рамусухи. Подчас интересующий нас гидроним встречается в окружении однокорневых названий: «…деревня Волотовка Струнской волости, там же деревня Волотовное, Волотовнев и река Волотовка, приток Оболи, по которой шел путь «из варяг в греки»…»^{204}

Помимо рек это название прилагалось и к отдельным населенным пунктам. В Белоруссии такое имя давалось отдельным деревням, урочищам и хуторам. Так, например, в окрестностях Витебска упоминается «слобода Волотовка за Двиною», затем «урочище Волотовка». Аналогичное урочище и село мы видим под Новгородом; оно впервые упоминается в летописях под 1352 г. в связи с возведением там храма: «Того же лѣта постави владыка Моиси церковь камену въ имя святыя богородицы Успение на Болотов!»^{205}. Там же, на Волотовом поле близ Волхова, в курганах, по более позднему преданию, были захоронены новгородские богатыри и правители, в том числе и легендарный Гостомысл, дед Рюрика. Карты отмечают Волотово городище между реками Деньгой и Восьмой в Лопеком краю на севере, Волотово городище в Сибири за Тазом. Город Волот в Новгородской области до сих пор носит это название, менее значительные населенные пункты называются Волотово, Велетов, Волотя, Велетя и т. д.

Третьим типом географических названий, связанных с «великанской» символикой, являются могилы. Весьма часто это встречается в Белоруссии, где данный термин является одним из трех народных названий курганов. «Вдоль Западной Двины, включая основную часть бассейнов рек — Лужесянки, Обели, Лучесы, Лукомки, правого и левого ее притоков, распространен другой термин для погребальных насыпей — «волотовка». Всего учтено тридцать пунктов, где народ называет курганные могильники волотовками. Наибольшая концентрация таких названий отмечена в Витебском районе, в округе г. Витебска и в бассейне Лукомки»^{206}. Термин «волотовка» многократно встречается в Полоцком Подвинье, обильно зафиксирован к югу от Западной Двины, включая северные районы Минской области, временами встречается в восточных районах Латвии, к северу от Западной Двины, а также в Смоленской области. Отмеченные выше захоронения на Волотовом поле наиболее почитаемых новгородцев также фактически являются «волотовками», хотя обычно и не называются так. Около устья Мечи «Книга Большого Чертежа» отмечает Болотову могилу, а еще одно аналогичное захоронение зафиксировано в Костромской области: «В четырех верстах от Большого Яковлевского на лугу, близ реки Шачи есть курган, называемый Болотовой могилой. Недавно дьяк с. Яковлевского Дроздов нашел здесь пять зубов мамонта»^{207}.

В белорусском фольклоре богатыри называются волотами или осилками. Чаще всего они выступают защитниками людей, но временами могут представлять для них опасность. В Минской области на Черновицах волоты, по преданию, затопили церковь с людьми у озера Дикого^{208}. Весьма интересно, что в некоторых легендах волоты выступают в качестве родоначальников местного населения. Так, например, до XIX века в часовне деревни Сидорок, находящейся на границе русской и белорусской территорий, как священная реликвия хранилось гигантское топорище от топора волота Сидора, считавшегося предком крестьян этой деревни^{209}. О существовании подобных же представлений у русских свидетельствует фамилия Вельтинцев. В некоторых местах Руси зафиксированы даже следы поклонения этим гигантам: «ВОЛОТЫ, некоторые летописцы объявляют, что в древние времена около Вологды и Кубенского озера… прежде просвещения крещением обитали народы, сим именем называвшиеся по тому, что почитали за богов Болотов, великанов… коим и жертвы приносили…»^{210} Встречается это имя и у соседних со славянами балтов: помимо «волотовок» в Латвии есть еще и имя Велот в прусских грамотах XIII века.

Понятно, что все эти данные топонимики, разбросанные по бескрайним просторам Восточной Европы, не являются случайными и явно имеют под собой какую-то историческую основу. Еще с XIX века волотов-велетов восточнославянского фольклора ученые начали связывать с реальным западнославянским племенем велетов (в источниках их также называют вильцами и лютичами), прославившихся своей отвагой и мужеством во время борьбы с немецкой агрессией в Средневековье. Западноевропейские хроники впервые фиксируют велетов с момента столкновения их с Карлом Великим в VIII веке. К тому моменту они занимают обширную территорию между устьем Хафеля, Эльбой и Балтийским морем, представляя собой крупный и воинственный племенной союз. Однако есть все основания полагать, что как самостоятельная единица велеты выделились из общеславянского массива гораздо раньше. Об этом убедительно свидетельствует их упоминание Птолемеем во II веке н. э.: «И снова побережье Океана вдоль Вендского залива последовательно занимают вельты, выше их осии…»^{211}

Как известно, в ходе кровавого и беспощадного «Дранг нах Остен» немцам в конечном итоге удалось практически полностью уничтожить или германизировать полабских славян, несмотря на их упорное героическое сопротивление. Эта многовековая борьба не могла не отразиться в фольклоре германских народов, и то обстоятельство, что образ исторических велетов там практически идентичен волотам-велетам восточнославянского фольклора, является существенным аргументом в пользу единого источника никак не связанных между собой преданий. В саге о Тидреке Бернском Вильтин (Вилькин), могущественный правитель обширной славянской страны вильтинов, покоряет на время своей власти и Русь (впоследствии русский конунг Гертнит не только освобождает свои земли, но и, в свою очередь, устанавливает свое правление над вильтинами). Уже исследовавший текст саги А. Н. Веселовский задавался вопросом: «Не представляется ли и Вильтин, Wiltinus, не только эпонимом велетов, но и исполином, велетнем, волотом русских преданий?»^{212} Хотя сама сага ничего не говорит о росте правителя велетов, но его сын от морской девы Вади, «возрасти, стал таким рослым, как великан, и пошел в материнский род, не походя на других людей»^{213}. В данном случае немецкая сага объясняет рост Вади влиянием материнской породы, но она совершенно оставляет без комментария размеры Нордиана, другого сына Вильтина, на этот раз уже от обычной земной женщины: «У конунга Нордиана в Зеландии было четыре сына… Все они были великанами по силе и свойствам»^{214}. Наблюдение за сагой подкрепляют сообщения тех этнографов, которые отметили любопытный факт: многие века после истребления велетов немецкое население Померании продолжало называть оставленные славянами курганы не германским термином, а славянским словом «могила» и приписывать их чудовищам и великанам^{215}. Как видим, совпадение с восточнославянскими Болотовыми могилами и «волотовками» здесь абсолютное. С другой стороны, немецкие источники неоднократно отмечали стойкую приверженность западнославянских велетов язычеству и явную ненависть к христианству, что точно соответствует приведенному выше белорусскому преданию об уничтожении волотами церкви. Легко заметить, что по обе стороны Балтийского моря это племя воспринималось совершенно одинаково.

Кратковременное столкновение Карла Великого с велетами в 789 г. не прошло бесследно и отразилось даже во французском эпосе. Как убедительно показал А. И. Дробинский, фигурирующий там великан Фьерабрас Русский, союзник короля саксов Видукинда, является историческим князем велетов Драговитом. Внешний вид его французские рукописи описывают так: «Фьерабрас Русский поднялся на ноги, во весь свой исполинский рост в 14 футов, с прекрасной гривой русых и курчавых волос, рыжеватой бородой и рубцеватым лицом»^{216}. Само имя Фьерабрас, буквально «Железная рука», является искаженным славянским «хоробр». Комментируя произошедшую во французском эпосе трансформацию, исследователь отмечает: «Исполип-волот стал здесь русским исполином»^{217}. Любопытно отметить здесь не только гигантский рост вождя западных славян, но и указание на его связь с Русью, фиксируемую, правда, в виде взаимных завоеваний, и немецкой сагой. Понятно, что все эти указания западноевропейских эпосов слишком расплывчаты и неопределенны, чтобы делать на их основании какие-то выводы, однако они показывают, что французы и немцы независимо друг от друга полагали, что между западнославянскими велетами-вильцами и Русью имеются какие-то особые отношения, дающие повод подчас для их полного отождествления. Любой эпос неизбежно искажает историческую действительность, но то, что это искажение у двух народов, каждый из которых достаточно хорошо знал и Русь, и велетов, происходит в одном направлении, предполагает объективную причину и не может не привлечь внимания.

С другой стороны, на эту же загадочную связь однозначно указывает и русский фольклор. В то время как составляемые монахами летописи практически молчат об этом западнославянском племени, «Голубиная книга» делает Болота одним из двух главных действующих лиц сакрального диалога о происхождении мироздания. Если Давид, он же Великий Гусляр, является воплощением поэтической памяти коллектива, то какую же роль играет в нем эпоним велетов? Передавая из уст в уста свои предания, русский народ бережно сохранил память о крайне высоком положении Болота, полностью соответствующую давней исторической действительности. Касаясь причин похода Карла Великого, биограф императора Эйнгард так описал положение этого племени в VIII веке: «По окончании всех этих беспокойств, открылась борьба с славянами, которые по-нашему называются вильцы, а по-своему, то есть на своем языке, вслатабы. <…> Но восточный берег (Балтийского моря. — М. С.) населяют славяне, аисты (эсты) и другие различные народы; между ними первое место занимают велатабы, которым в то время король объявил войну»^{218}. Из текста франкского историка однозначно следует, что, не принимая в расчет скандинавов, живших на северном и западном берегах Балтийского моря, велеты-вильцы обладали бесспорным первенством по отношению ко всем остальным народам, обитавшим на южном и восточном его берегах.

Через много столетий, когда не только от ведущего положения этого западнославянского племени, но и от него самого не осталось и следа, в записанной в ХУП веке на Руси «Беседе Иерусалимской», представляющей собой искаженный прозаический пересказ «Голубиной книги», читаем: «Въ великую было субботу, съѣждялися къ церкви къ литургии 42 царя. Большой у нихъ быль царь Волотъ Волотович, второй у нихъ быль царь Моисей Моисеовичь, третий у нихъ былъ царь Елисей Елисеовичь, четвертый у нихъ быль царь Давидъ пророкъ Иессеовичь»^{219}. В различных вариантах «Голубиной книги» Волот, или Владимир, также неизменно является главным из всех царей и в качестве такового задаст вопросы Давиду. Данный прозаический отрывок примечателен тем, что в нем эпоним велетов объявляется более значимым, чем библейский Моисей — один из центральных персонажей Ветхого Завета, первый пророк Яхве и религиозно-политический вождь еврейских племен. Подобное полукощунственное сопоставление с библейским персонажем наглядно показывает истинный масштаб Волота как в религиозном, так и в политическом плане. Почти через тысячу лет после описанных Эйнгардом событий на Руси еще помнили о былом могуществе велетов.

Все вышеприведенные сведения так и остались бы собранием разрозненных и непонятных фактов, если бы не одно обстоятельство, показавшее их в истинном свете и расставившее на свои места в историческом контексте. Со времен М. В. Ломоносова уже несколько столетий в науке идет спор о том, кем же являлись летописные варяги — скандинавскими викингами или западными славянами. Однако с течением времени дискуссия приняла несколько неожиданный оборот, и часть ученых задалась вопросом не о том, как соотносились между собой западные славяне и варяги, а о том, как соотносились между собой западные славяне и призвавшие варягов новгородские словене и кривичи. И здесь ученых ожидали удивительные открытия. Одним из первых обратил внимание на западнославянские черты в языке северного населения Руси А. А. Шахматов. Знаменитое новгородское цоканье, наиболее яркую и заметную черту этого местного диалекта, выдающийся ученый объяснил тем, что в VII–VIII веках ляшские поселения были распространены далеко на восток от территории современной Польши: «Ляхи были поглощены русскою волною, но, смешавшись с северно-русами, они передали им некоторые звуковые особенности, вызвав между прочим и смешение «ц» с «ч»^{220}. Русские летописи вполне давали основание для подобного заключения, поскольку указывали, что два восточнославянских племени — радимичи и вятичи — пришли на Русь «от ляховъ». Здесь, правда, следует иметь в виду, что ПВЛ под ляхами понимала не только поляков в узком смысле слова, но и другие западнославянские племена — лютичей, мазовшан и поморян.

Наблюдение А. А. Шахматова было развито и уточнено другими лингвистами. Н. М. Петровский отметил, что ближайшая параллель севернорусского цоканья находится даже не в польском, а в нижнелужицком языке. Внимательно проанализировав новгородские памятники письменности, этот исследователь выявил в них обширный слой типично западнославянских имен и лексики, в результате чего пришел к выводу, что «можно предположить и западнославянскую основу в новгородском населении, оставившую свои следы в языке Новгородской I летописи и некоторых других памятников»^{221}. Исследование русских диалектов Сибири в зоне новгородской колонизации дало те же результаты: «Но в русских говорах сохранились также и более древние ляшские черты, восходящие уже не к полякам, а к древним прибалтийским славянам. Сохранились эти говоры, между прочим, в Северной Сибири, на громадных просторах от р. Оби до р. Колымы»^{222}.

Весьма интересно было и наблюдение над названием русских у их северных финно-угорских соседей. Ни один из тех народов, которые в древности столкнулись с новгородскими словенами или кривичами, впоследствии так никогда и не стал называть их русскими. Наоборот, на всех русских финно-уграми было перенесено то имя, которым они первоначально называли своих ближайших славянских соседей: эст. Vene, водское Venai, финс. Venaa или Venaja. Легко заметить, что в основе всех этих названий лежит этноним венеды. Античные писатели в первых веках нашей эры называли так всех славян, однако уже в раннем Средневековье это имя преимущественно закрепляется за западными полабскими славянами. Д. К. Зеленин, проследивший по данным топонимики Прибалтики и письменным источникам морской путь продвижения западных славян на восток, писал: «Знаменательно, что эсты называли вендами (Wene) не кашубов или поляков, которые по языку ближе к балтийским славянам, а именно русских. Это обстоятельство можно объяснить только тем, что эсты наблюдали, как многие прибалтийские венды уходили из Ливонии на Русь и обратно уже не возвращались. Как видно из Хроники Генриха Латвийского, эсты хорошо знали ливонских вендов, и перенесение их имени на русских не может быть каким-либо странным недоразумением со стороны эстов»^{223}.

Последующее изучение праславянского языка показало, что первоначально его носители делились на две диалектные группы: меньшую, северо-западную, или «пралехитскую», и большую, юго-восточную. К первой группе принадлежали лехитские языки и северная часть будущего восточного славянства (кривичи и ильменские словене), а к диалектам второй группы — все остальные славянские языки (будущие южнославянские, чешский, словацкий, средняя и южная часть восточных славян). Следует подчеркнуть, что это диалектное членение было самым первым разделением единого праславянского массива, предшествующим его делению на три современные группы восточных, западных и южных славян. Изначальное единство носителей северо-западного диалекта хорошо прослеживается и на данных антропологии: «Так может быть выделен ареал близких антропологических характеристик, прилежащих к Балтийскому морю. В него включаются поляне (польские. — М. С.), висляне, ободриты, поморяне, словене новгородские, кривичи полоцкие, радимичи, дреговичи и, возможно, волыняне»^{224}.

Наконец, свое веское слово по интересующему нас вопросу сказала археология. «Объяснить появление биконических и реберчатых сосудов на ранних славянских памятниках Приильменья можно только предположением о происхождении новгородских славян с запада, из Венедской земли»^{225}. Следы западных славян хорошо прослеживаются в Новгороде и в гораздо более поздний период, причем в связи не с чем-нибудь, а с возведением оборонных сооружений Детинца — сердца города: «В Новгороде следы культуры балтийских славян известны и в археологических материалах: так, конструкция вала 1116 г. в Детинце, раскопанная недавно, имеет точные аналогии только у балтийских славян и совершенно неизвестна на Днепре. <…> Заметим, что речь идет именно о балтийско-славянском контингенте новгородского населения, а не о заимствовании новгородцами у балтийских славян отмеченной специфики своей культуры в процессе торговых или политических связей, что представляется невероятным»^{226}. Наличие западнославянского элемента не было спецификой одного лишь Новгорода и надежно фиксируется на всем Севере Руси: «Керамические комплексы так называемого балтийского облика обнаружены в Новгороде, Пскове, Старой Ладоге, городке на Ловати и пр. Они датируются преимущественно IX–X веками и свидетельствуют о массовом проникновении в пределы Северной и Северо-Западной Руси поморославянского населения. Начало процесса расселения поморских славян в бассейне р. Великой и Псковского озера, как считает В. В. Седов, относится уже к VI–VII векам. На тесную связь псковских кривичей и новгородских словен с венедскими (западнославянскими) племенами указывают и данные лингвистики»^{227}. Анализ последних археологических материалов позволил В. В. Седову уточнить картину переселения славян на север Руси из Средней Европы (ориентировочно район Среднего Повисленья) и еще больше сдвинуть вниз хронологическую планку: «Начало миграционного потока населения из Средней Европы надежно определяется концом IV в. или рубежом IV–V вв.»^{228}. Судя по всему, в древности имели место несколько волн переселений западных славян на территорию летописных новгородских словен и кривичей.

Подобное совпадение лингвистических, антропологических и археологических данных абсолютно точно указывает на генетическое родство севернорусского населения с западнославянским Поморьем, к которому оно по целому ряду критериев было гораздо ближе, чем к племенам Южной Руси. Данный основополагающий факт не только объясняет многообразные следы присутствия волотов-велетов на Руси, особенно в северной ее части, равно как и отмечаемую местными преданиями и западноевропейскими эпосами их связь с восточнославянским населением, но и делает приведенные в начале настоящей главы наблюдения еще одним его доказательством. Не претендуя, разумеется, на окончательное разрешение сложнейшего вопроса об истинной этнической принадлежности варягов, все же отметим, что в свете вышесказанного лишь отождествление их основного ядра с западными славянами проясняет следующее высказывание автора «Повести временных лет», сделанное им в связи с призванием Рюрика: «И от тѣхъ варягь прозвася Руская земля, новугородьци, ти суть людье ноугородьци от рода варяжьска, преже бе бѣша словѣни»^{229} — «И от тех варягов прозвалась Русская земля. Новгородцы же — те люди от варяжского рода, а прежде были славяне». Новгородцы, как было показано выше, действительно были «от рода» западных славян, а со скандинавами в этом плане не имели ничего общего. Сентенция же о том, что раньше они были славянами, объясняется как своеобразием самого Новгорода, где столкнулись два славянских колонизационных потока — с юга и с запада, так и представлением автора ПВЛ о дунайской прародине славян, которая, очевидно, соотносится с основной, юго-восточной группой древнейшего диалектного членения славянства. Если же предположить, что летописными варягами были скандинавы, то данное предложение теряет всякий смысл.

Следует отметить и то чрезвычайно важное обстоятельство, что ряд данных указывает на присутствие в пришедшей с Рюриком дружине летописных варягов-руси именно волотов-велетов. Если не считать перечня послов, служащих причиной нескончаемой дискуссии, а также истории Аскольда и Дира, которая единодушно считается позднейшей тенденциозной вставкой для объяснения законности княжения Рюриковичей, и упоминания Рогволода с Туры, трактуемого как местное топонимистическое предание, древнейшая летопись практически ничего не говорит о племенной принадлежности пришедшего из-за моря варяжского воинства. Более поздние источники сообщают нам одну крайне интересную подробность: «И посла (Рюрикъ) воеводу своего именем Валета и повоева Корелу и дань на нихъ возложи»^{230}. Другая рукопись дает нам несколько иное написание этого имени: «Ходилъ князь велики! рюрикъ с племянникомъ своимъ олгомъ воевати лопи и корѣлу. Воевода же у рюрика валить»^{231}. Связь имени Валет-Валит со словом «волот» более чем вероятна, а указание о походе первого варяжского князя со своим воеводой на лопь полностью соотносится с наличием на той территории Болотова городища между реками Деньгой и Восмой.

С другой стороны, в самих тех местах бытовало весьма древнее предание о богатыре-правителе Валите, впервые официально зафиксированное в 1601 г. русскими послами во время переговоров об установлении точной русско-норвежской границы: «Был в Кореле и во всей Корельской земле большой владетель, именем Валит, Варент тож, и послушна была Корела к Великому Новгороду с Двинскою землею, и посажен был тот Валит на Корельское владение от новгородских посадников»^{232}. Валит побил немцев на Варенгском погосте и положил там большой камень и каменный лабиринт-вавилон. Названная по его имени Валитова губа и Ва-литово городище находились на самой крайней границе русской Лапландии. Норвежцы называли это место Варангер-Фиорд, и подобное совпадение топонимики действительно указывает на связь Валита с варягами. Вероятно, что по имени этого легендарного Валита последующая карельская племенная верхушка стала именоваться валитами. И если соотношение карельских валитов и новгородского боярства продолжает оставаться дискуссионным, то совершенно бесспорна неизменная верность карел этому важнейшему центру севера Руси. Вместе с тем и доверие новгородцев к этому племени, не родственному им ни по крови, ни по вере (еще к моменту Невской битвы крещеным был один только старейшина Пелугий, а все остальные его соплеменники продолжали оставаться язычниками), ни по языку, было столь велико, что они доверили карелам охрану начального участка проходившего по территории Руси пути «из варяг в греки», от которого зависела вся их заморская торговля. Причину столь непоколебимой верности и столь значительного доверия понять будет гораздо легче, если допустить, что во главе карел стояли потомки западнославянских волотов. Отмеченное в предыдущей главе заимствование карелами у славян еще в глубокой древности гуслей, слова для обозначения волхвов, отдельных фрагментов их мифологии и самого имени Вяйнямейнена, эпонима венедов, делает подобное предположение более чем вероятным.

То, что Валет-Валит назван позднейшими летописями воеводой Рюрика, свидетельствует как о весьма высоком его положении в варяжской дружине первого князя, так и о том, что он вряд ли был там единственным велетом. Это свидетельство теоретически можно было бы считать поздним домыслом, призванным возвеличить происхождение какого-нибудь карельского валита (хотя у нас нет никаких доказательств подобных претензий с их стороны), если бы не упоминание похожего имени одного русского воина X века в древнем источнике, совершенно не связанном с новгородскими летописями и карельскими преданиями. Мусульманские летописи Дербенда, самого главного порта на Каспийском море, рассказывают о том, как его правитель Маймун враждовал с городской знатью-раисами. В этом внутреннем конфликте перевес был явно на стороне местной элиты, державшей своего эмира фактически на положении пленника в течение семи лет. Домашний арест изрядно надоел эмиру Маймуну, и поэтому, когда на Каспии в 987 г. появились восемнадцать русских судов, он немедленно тайком связался с северными пришельцами и попросил их о помощи. Русы освободили из заключения несчастного правителя, но при этом подверглись нападению дербендцев и потеряли экипаж одного из своих кораблей. Тем не менее эмир оказался на свободе и на следующий год восстановил цитадель Дербенда и укрепился в ней. Однако городская знать не собиралась уступать власть и использовала самый удобный предлог — присутствие в городе иноверцев. Восстание дербендцев против своего эмира в 989 г. возглавил фанатичный проповедник Мусаат-Тузи: «Он (проповедник. — М. С.) потребовал у эмира выдать ему его телохранителей-русов (гуламов), чтобы им был предложен ислам или смерть. Так как эмир ответил отказом, начались беспорядки, и в 380/990 году эмир укрепился в цитадели против проповедника Тузи и народ ал-Баба (Дербенда. — М. С.) осаждали ее двадцать восемь дней, и дела приняли такой оборот, что эмир был вынужден просить проповедника обеспечить ему безопасность (с условием), что он сдаст ему цитадель, а сам со своими гуламами уйдет в Табарсаран, что и было разрешено»^{233}.

Захватив крепость, Тузи призвал в город в качестве повелителя Ширваншаха. Однако повторно изгнанный эмир не склонен был так легко отказываться от престола. Поэтому все в том же 990 г. история получила продолжение: «Затем один из телохранителей (гуламов) Маймуна, по имени Балид, напал на него (Ширваншаха. — М. С.) в правительственном здании и ранил его, ударив по затылку секирой. Гулам бежал к своему господину Маймуну, который был в Табарсаране. Подчиненные правителя Ширвана увезли своего раненого господина в Ширван, а эмир Маймун снова вошел в город ал-Баб»^{234}. Как показывают другие исламские источники, от мусульманских авторов явно нельзя ожидать особой точности в передаче чуждых для них славянских имен. Поэтому и Балид восточных летописей, и Валит-Валет карельских преданий являются, судя по всему, различными искаженными вариантами написания слова Волот. Разумеется, мы не можем со стопроцентной уверенностью утверждать, что последний действительно был именно воеводой Рюрика, хотя различные карельские данные однозначно свидетельствуют в пользу значительной древности этого образа. Однако присутствие Балида в дружине русов почти через 130 лет после призвания варягов указывает на наличие в их составе велетов-волотов. Данное соображение может быть подкреплено и другим наблюдением. Как уже говорилось выше, другим наименованием этого западнославянского племени было лютичи. В период, последовавший за призванием варягов, этот термин также неоднократно встречается нам в летописи как личное имя или характеристика потомков высшего слоя заморских пришельцев. При описании сущности Святослава автор ПВЛ под 971 г. влагает в уста греческих послов следующую оценку этого киевского князя: «Лють се мужъ хочет быти…»^{235} Его внуку Мстиславу Нестор дает самую восторженную характеристику, но Киево-Печерский Патерик отзывается о нем точно так же, как и летопись о его деде: «Лютымъ Мьстиславомъ»^{236}. Наконец, сын Свенельда, этого знаменитого варяжского воеводы при Игоре, Святославе и Ярополке, носит имя Лют. Нелишним в этой связи будет вспомнить и то, что в «Голубиной книге» Волот и Владимир оказываются взаимозаменяемыми именами. Если это не случайное совпадение, вызванное механическим перенесением последнего персонажа из былин (где он, впрочем, никогда не выступает в качестве олицетворения мудрости), то перед нами недвусмысленное указание на племенную принадлежность правнука Рюрика, зафиксированное народной памятью. Слишком много источников, как отечественных, так и зарубежных, от Франции до Азербайджана, вне всякой связи друг с другом и в совершенно различных контекстах настойчиво твердят о какой-то особенной связи русов и волотов-велетов, и это явно не может быть просто случайным совпадением.

Возвращаясь к этим связям, следует отметить, что единство славянского населения побережья Балтийского моря поддерживалось не только общностью происхождения и периодическими перемещениями отдельных масс населения с запада на восток, но и регулярными контактами в более поздний период, фиксируемыми как археологией, так и письменными источниками. Если о сухопутной торговле трудно пока сказать что-то определенное, то морская торговля начинает хорошо прослеживаться вскоре после основания портов у западных и ильменских славян: «Распространение отдельных археологических находок IX века, а также обстоятельства их нахождения указывают на непосредственные регулярные морские связи южного берега Балтийского моря, который был населен полабскими славянами, поморянами, со Старой Ладогой»^{237}. Многочисленные клады арабского серебра у полабских славян при их отсутствии в сравниваемом периоде в Скандинавии красноречиво свидетельствуют о том, что до середины IX века западные славяне явно доминировали в использовании Волжского торгового пути, связь с которым была возможна лишь через земли ильменских словен.

Торговые связи Руси с этим регионом не прервались и после активного включения скандинавов в экономический обмен с Востоком, причем связи эти были явно двусторонними. Немецкий хронист XI века Адам Бременский отмечает: «За лутичами, известными еще под именем вильцев, мы встречаем реку Одер, самую богатую из славянских рек. На ее берегах, там, где она соединяется со Скифскими водами (Балтийское море. — М. С.), стоит знаменитый город Юмна, любимое местопребывание варваров и греков, живущих вокруг нее»^{238}. Судя по тому, что чуть ниже тот же автор называет Киев «одним из великолепнейших украшений Греции», становится очевидным, что под греками, живущими около Юмны, следует понимать русов. Описывая население города, германский автор подразделил его по конфессиональному признаку: местных западных славян-язычников он обозначил как варваров, а русских, принявших христианство из Византии, — как греков. Всего же от Юмны до Руси, замечает Адам Бременский, четырнадцать дней пути по морю. Лаконичные сообщения новгородской летописи о гибели в 1130 г. семи людей, возвращавшихся «с Готъ», о заточении новгородцев датчанами в пору б в 1134 г. и о нападении шведов на возвращавшихся морем купцов в 1142 г. можно интерпретировать по-разному (В. Б. Вилинбахов полагал, что новгородцы выступали союзниками балтийских славян в войне 1133–1136 гг., а В. П. Шушарин связывал их с сообщением о разграблении датчанами торгового флота русов в Шлезвиге в 1157 г.), однако они однозначно фиксируют пребывание новгородцев в западной части Балтийского моря.

С учетом единства происхождения, общности языка, элементов материальной культуры, отдельных социальных институтов, а также достаточно регулярных контактов как минимум с IX по XII век не будет выглядеть излишне смелой и гипотеза о связях обоих регионов славянства и в области религии (естественно, до крещения Руси и насильственной христианизации-истребления западных славян). Понятно, что восприятие религиозных идей идет гораздо быстрее и плодотворнее, когда с обеих сторон во взаимодействие вступают не случайные люди, а профессиональные объединения священнослужителей. В этом отношении Русь и полабские славяне занимают совершенно уникальное положение во всем славянском мире: только в двух этих землях сложилось мощное жреческое сословие, которое отсутствовало не только у южных славян, рано попавших под влияние средиземноморской цивилизации и христианства, но и у всех других западных славян — чехов, моравов, поляков и словаков. Когда читаешь абсолютно независимые друг от друга известия немецких авторов о жречестве полабских славян и мусульманских писателей о волхвах Киевской Руси, невольно создается впечатление, что в них говорится об одном народе — настолько похожи эти описания. Ибн Руст так рисует положение дел у восточных славян до принятия ими христианства: «У них — знахари, они господствуют над их царем, подобно хозяевам, они приказывают им приносить в жертву создателю то, что они пожелают из женщин, мужчин, табунов лошадей; если прикажут знахари, никому не избежать совершения их приказа: захватывает знахарь то ли человека, то ли домашнее животное, набрасывает веревку на шею и вешает на дерево, пока не утечет дух его; они говорят, что это жертва богу»^{239}. С другой стороны, немецкого хрониста Гельмольда подобное соотношение светской и духовной властей у ран, одного из входивших в союз велетов племен, изумило настолько, что на протяжении своего сочинения он неоднократно отмечает этот удивительный факт: «Жреца они почитают больше, чем короля»^{240}. Чуть позже католический писатель подробнее описывает этот феномен и объясняет его причину: «Король же находится у них в меньшем по сравнению с жрецом почете. Ибо тот тщательно разведывает ответы (божества) и толкует узнаваемое в гаданиях. Он от указаний гадания, а король и народ от его указаний зависят.

Среди различных жертв жрец имеет обыкновение приносить иногда в жертву и людей-христиан, уверяя, что такого рода кровь доставляет особенное наслаждение богам»^{241}. Окончательно же делает тождественными обе картины указание хрониста на то, что ране приносили жертвы богам не только христианами, но и домашними животными: «Когда жрец, по указанию гаданий, объявляет празднества в честь богов, собираются мужи и женщины с детьми и приносят богам своим жертвы волами и овцами, а многие и людьми-христианами…»^{242} Итак, на Руси и у ран мы видим абсолютно одинаковое положение дел: полутеократический стиль правления, когда жрецы господствуют над светской властью, беспрепятственный выбор ими любых жертв с помощью гадания (Ибн Руст молчит о гаданиях у русов, но эта черта надежно восстанавливается с помощью других источников — сообщения ПВЛ о выборе с помощью жребия в 983 г. в жертву богу варяга-христианина в Киеве, былины о Садко и известия Константина Багрянородного о гадании русов о жертве на острове Хортица), типичные жертвы — домашние животные и люди. Сходство между единственными в славянском мире корпорациями жрецов проявлялось даже в мелочах. Так, например, Саксон Грамматик писал, что идол Святовита у тех же ран на острове Рюген был изображен с бритой бородой и постриженными волосами согласно «обычаю ругиян», и отметил, что лишь жрец этого бога носил длинные бороду и волосы вопреки общепринятому обычаю. Миниатюра Радзивилловской летописи, иллюстрирующая события 1071 г., изображает новгородского волхва хоть и без бороды, но с длинными волосами. Русский жрец одет в длинную белую одежду, что опять-таки соответствует сообщениям немецких авторов о том, что в западнославянском городе Велегоще местный священнослужитель отличался от остального народа белой одеждой.

Понятно, что столь мощные жреческие сословия, обладающие подчас большей властью, чем светские государи, не могли появиться в обеих странах вдруг и должны были пройти достаточно большой путь развития. Что касается полабских славян, то, очевидно, первое упоминание о них следует датировать VI веком — это приведенное в предыдущей главе сообщение о трех славянских гуслярах, бежавших от аварского кагана к византийскому императору. Как было показано, гусли на Руси были тесно связаны с волхвами, и мы вполне можем предположить подобную связь и у западных славян. Слова послов о том, что их племя живет у оконечности Западного океана (Балтийского моря), в сочетании с количеством времени, затраченного ими на дорогу до Причерноморья, однозначно указывают на полабских славян. Сообщения гусляров о том, что аварский каган послал их племенным вождям «богатые дары», также не является выдумкой: археология обнаружила в низовьях Одера многочисленные клады византийских монет той эпохи. Поскольку западные славяне не участвовали в походах авар на Византию, эти находки свидетельствуют о том, что из сумм византийской дани каган действительно отправлял подарки местным старейшинам^{243}. Вместе с тем данные археологии подтверждают правильность локализации родины послов именно в этом регионе. При этом текст Феофилакта Симокатты дает основания предположить, что эти гусляры были из племени волотов: выше уже было показано, что как восточные славяне, так и немцы с франками воспринимали их как великанов, и именно ту же реакцию мы видим и у Маврикия, удивившегося «размерам… тел и огромности членов» славянских послов. Все эти соображения свидетельствуют о существовании у волотов-велетов жречества с VI века, то есть уже вскоре после переселения на новые западные земли. Результат этого длительного процесса предстает перед нами в трудах немецких авторов, описывавших Поморье как средоточие и оплот всего славянского язычества, с пышными и наиболее почитаемыми языческими храмами, обслуживаемыми могущественным жреческим сословием.

На Руси волхвы и языческие капища встречаются в разных местах, но совокупность различных источников свидетельствует о том, что максимальной властью и влиянием это жреческое сословие пользовалось в Новгороде. Как следует из самого его названия, он действительно был «новым» городом и возник относительно поздно (впервые в летописи, да и то достаточно поздней, он упоминается под 859 г., а древнейшая из найденных в нем археологами построек датируется 953 г., хотя, разумеется, вполне могут быть обнаружены и более ранние). Характер общественных сил, которым был обязан Новгород своим возникновением, неизбежно должен был проявиться в принадлежности первоначального Детинца, находившегося в самом сердце города. Именно с помощью этого замка, главенствующего над всем благодаря своему центральному положению, эти силы и осуществляли контроль за северной столицей Руси. Как показывают археологические данные, самый ранний новгородский Детинец находился на территории возведенных позднее Софийского собора и примыкавших к нему построек епископского двора. На основании этого В. А. Янин и М. Х. Алешковский делают следующий вывод: «Самый декорум христианизации повсеместно на Руси включал в себя идею торжества над поверженным язычеством и требовал освящения древних капищ сооружением на их месте церквей. Так было и в Новгороде, где на месте языческих капищ Велеса и Перуна были сооружены храмы Власия, Илии Пророка и Рождества Богородицы. Нужно полагать, что и Софийский собор физически сменил главное языческое капище Новгорода. В таком случае непосредственным предшественником епископского двора на территории первоначальной крепости окажется языческое жречество»^{244}.

Вместе с племенной знатью, трансформировавшейся позднее в городское боярство, волхвы руководили политической жизнью Новгорода. «Владыка, видимо, заменил своих предшественников, языческих жрецов. <…> Вече, по всей видимости, было связано с языческим жречеством, с культом Перуна, с его капищем. Поэтому когда капище было уничтожено, а идол Перуна сброшен в Волхов, то на его месте появился деревянный Софийский собор с небольшим поначалу владычным двором. Теперь вече стало собираться не у капища, а у Софии, и под эгидой не жрецов, а владыки»^{245}. После крещения в 988 г. конкретные носители духовной власти были заменены, но сама изначальная политическая структура осталась. Именно этим и следует объяснить как перманентную слабость в Новгороде княжеской власти, так и огромный политический вес местного архиепископа, не имеющий аналогов в других русских городах.

Правильность предложенной реконструкции полностью подтверждается не только рассмотренными данными о приоритете духовной власти над светской в Киевской Руси и у ран, но и приведенными в предыдущем параграфе обстоятельствами крещения города в 988 г. Из всех крупных центров страны лишь в Новгороде местному жречеству удалось организовать и возглавить упорное всенародное сопротивление насильственному насаждению чуждой религии. Лишь спалив город, Добрыня сумел принудить новгородцев принять христианство, что представляет собой разительный контраст его водворению в Киеве, где о каком-либо противодействии волхвов вовсе не упоминается, а местное население безропотно позволило загнать себя в реку. Достоверность сообщающей об этом Иоакимовской летописи подкрепляется данными археологических раскопок в Новгороде, что позволяет с доверием отнестись к такой содержащейся в ней подробности, как характеристика Соловья-Богомила как «высший же над жрецы славян». Указание на столь высокий ранг человека, возглавившего борьбу новгородцев за родную веру, однозначно предполагает существование в северной столице Руси какой-то жреческой иерархии. Этому предположению вполне соответствует наличие в Новгороде и его окрестностях нескольких языческих святилищ. Подробности богопочитания в Перыни, одном из таких капищ, раскопанном археологами, хранились в народной памяти весьма долго и в XVII веке были записаны проезжавшим мимо любознательным Адамом Олеарием: «Новгородцы, когда были еще язычниками, имели идола, называвшегося Перуном, то есть богом огня, ибо русские огонь называют «перун». И на том месте, где стоял этот их идол, построен монастырь, удержавший имя идола и названный Перунским монастырем. Божество это имело вид человека с кремнем в руке, похожим на громовую стрелу (молнию) или луч. В знак поклонения этому божеству содержали неугасимый ни днем, ни ночью огонь, раскладываемый из дубового леса. И если служитель при этом огне по нерадению допускал огонь потухнуть, то наказывался смертью»^{246}. Поддержание неугасимого огня предполагало, по всей видимости, наличие не одного, а нескольких жрецов, равно как и казнить провинившегося волхва имел право, скорее всего, не простой народ, а вышестоящий жрец. Все это опять-таки говорит о какой-то организации жреческого сословия, оказавшегося достаточно влиятельным даже для того, чтобы дать свое корпоративное имя Волхову — главной реке новгородского края, прежде называвшейся Мутною.

О чрезвычайной мощи новгородских волхвов свидетельствуют и события после крещения. В 1071 г. они поднимают восстание в северной столице Руси: «Сиць бѣ волхвъ всталъ при Глѣбѣ Новѣгородѣ; глаголеть бо людемъ, творяся акы богъ, и многы прельсти, мало не всего града, глаголашеть бо, яко «Провѣде вся»; и хуля вѣру крестьянскую, глаголашеть бо, яко «Перейду по Волхову предъ всѣми». И бысть мятежь в градѣ, и вси яша ему вѣру, и хотяху погубите епископа. Епископъ же, вземъ кресгь и облекъся в ризы, ста, рек: «Иже хощеть вѣру яти волхву, то да идеть за нь; аще ли вѣруеть кто, то ко кресту да идеть». И раздѣлишася надвое: князь бо Глѣбъ и дружина его идоша и сташа у епископа, а людье вси идоша за волхва. И бысть мятежь великъ межи ими»^{247}. Конфликт кончился тем, что вышедший якобы для переговоров князь Глеб вероломно зарубил волхва топором, после чего следовавшие за ним люди разошлись. Тот факт, что почти сто лет спустя после крещения почти все население Новгорода с готовностью вернулось к старой вере и пошло за волхвом, в то время как христианство держалось исключительно на мечах и копьях дружины пришлого князя, красноречиво говорит об укорененности в городе язычества и чрезвычайно высоком авторитете его служителей, явно стоявших в глазах горожан гораздо выше официальных духовных и светских правителей. Спустя два столетия языческие жрецы вновь всплывают на страницах новгородской летописи: «В лето 6735 (1227) сожьгоша волхвов 4 — творяхут их потворы деюще. А то бог весть! И сожгоша их на Ярославле дворе»^{248}. Следует подчеркнуть, что трехкратных выступлений волхвов летописи не фиксируют больше ни в одном русском городе. Понятно, что просуществовать почти четверть тысячелетия в обстановке непрекращающегося морального и физического террора со стороны восторжествовавшего христианства, да при этом еще передавать свои знания следующим поколениям новгородские волхвы могли лишь при условии, что их сословная организация сложилась и окрепла до 988 г.

С учетом того, что значительная часть новгородских словен пришла на свою новую родину с запада, поддерживала постоянные контакты с полабскими славянами, на территории которых находились самые почитаемые языческие святилища славянского Поморья, и того, что лишь в этих двух областях всего славянского мира сложилось могущественное жреческое сословие, практически одинаково описываемое западными и восточными авторами, мы можем предположить, что и сама жреческая организация вместе с соответствующим кругом религиозных представлений была также принесена от западных славян на берега Волхова в уже готовом виде. Убедительно доказать выдвинутое предположение достаточно трудно по объективным причинам, поскольку как на западе, так и на востоке христианство практически полностью уничтожило древнюю веру. Однако если на Руси на основании вторичных источников все же можно с достаточной степенью вероятности реконструировать языческие представления, то в отношении полабских славян этой возможности нет, — вместе со своей верой там был уничтожен целый народ. Основным источником по изучению их религии являются сочинения средневековых германских авторов, но практически все они достаточно поверхностны и однотипны в этом отношении, представляя собой в конечном счете отчет о проделанной работе: столько-то языческих капищ во имя торжества истинной веры разрушено, столько-то сопротивляющихся убито и столько-то крещено. Хронисты охотно говорят о внешних проявлениях западнославянских культов, но практически не касаются их содержания. Мы располагаем крайне ограниченным материалом для сравнения, однако внимательное исследование имеющихся в нашем распоряжении данных все же позволяет достаточно уверенно говорить о существовании отмеченной тенденции.

Так, например, выше уже говорилось, что первоначальный Детинец в Новгороде служил оплотом власти местных волхвов и племенной знати. До проведения археологических раскопок мы ничего не можем сказать о его особенностях. Однако возведение западными славянами вала нового Детинца в 1116 г. с учетом их общей роли в сложении новгородских словен делает весьма вероятным их участие в строительстве укреплений и самого первого новгородского Детинца. Поскольку культ Перуна носил общеславянский характер и был известен, в частности, на Балканах, было бы некорректно ссылаться на его почитание западными и восточными славянами. Однако в северной столице Руси фиксируется знакомство местного населения с одним собственно велетским божеством, не известным больше ни у одного славянского племени. Надпись № 197 на стене Новгородского Софийского собора гласит: «(А) РОПЛ(Ъ)ТА Д(Р)ОУЖНЫА ПСАЛ(Н) РАДОЧ… AN(Ь)… Д(Р)Ѣ(Н)… (Т)РУ РАДНГОСТ…», что означает «Ярополча дружина писали: Радочень, Андрей(?), Петру (?), Радигост»^{249}. Надпись датируется 1177–1178 гг., если ее оставили дружинники князя Ярополка Ростиславича, или же мартом — августом 1197 г., если в пей упоминается Ярополк Ярославич. Имя последнего русского дружинника в точности совпадает с именем бога западных славян, о котором неоднократно писали западные авторы: «Их город известен повсюду, Ретра, центр идолопоклонства. Здесь выстроен большой храм для богов. Главный из них — Редегаст»^{250}. Наряду с Адамом Бременским (и вслед за ним незначительно искажая имя языческого бога) о «знаменитейшем храме, в котором выставлен идол Редегаста»^{251}, говорит и Гельмольд. В старину верили, что имя самым существенным образом влияет на судьбу человека, и поэтому его наречение, как и в случае с христианскими именами, предполагало наличие каких-то представлений о конкретном небесном патроне. Поскольку культ Радигоста на территории Руси нигде не зафиксирован, перед нами бесспорный пример как религиозного влияния западных славян на Новгород, так и присутствия еще в XII веке в княжеской дружине человека, так или иначе связанного с языческими представлениями собственно волотов-велетов.

Насколько мы можем судить, влияние западнославянского Поморья на Русь не ограничивалось одним Новгородом. Верховным богом всего этого региона признавался Святовит, главным центром поклонения которому была расположенная на острове Рюген Аркона. По сообщению западных хронистов, сам бог изображался четырехглавым, а в храме хранились принадлежащие ему огромный меч, седло и узда; при святилище также содержался священный белый конь Святовита, по поведению которого ране осуществляли гадание. Из всех известных на сегодняшний день славянских идолов в наибольшей степени этому описанию соответствует найденный в притоке Днестра знаменитый Збручский идол. Данный идол (подробнее о нем см. главу 5) также четырехглав, а на одной его грани, посвященной богу войны, высечены конь и меч. По вертикали Збручский идол разделен на три уровня, символизирующие небо, землю и подземный мир. Данная черта восточнославянского божества в точности соответствует щетинскому Триглаву, по поводу которого А. Гильфердинг высказал достаточно обоснованное предположение, что это просто другое имя того же Святовита. Сами западные славяне так объясняли внешний вид своего божества: «Они (три главы) означают, что наш бог управляет тремя царствами: небесным, земным и преисподнею»^{252}. Збручский идол, найденный на территории Руси, дает синтез представлений о Святовиче и Триглаве. Имя Арконы, где сосредоточилось поклонение этому «богу богов», кажется нашему уху непонятным и непривычным. Действительно, это слово крайне редко встречается в русском языке, хотя в некоторых диалектах аркать означает «кричать, браниться». Вместе с тем оно встречается в проникнутом языческим миросозерцанием «Слове о полку Игорсве», автор которого так описывает поведение жен, узнавших о гибели своих милых: «Жены руския въсплакашась, аркучи…»^{253} Хотя редкость использования этого слова в древнерусской литературе позволяет и здесь предположить западнославянское влияние, тем не менее полной уверенности, как в случае с Радигостом, в этом случае нет. Теоретически это может быть общеиндоевропейское наследие, развившееся в славянских языках независимо друг от друга (ср. сакс кое аrkа — «молитва, гимн; певец», arcana — «прославляющий, молящийся», area — «изображение бога, идол»). В связи с этим Н. Р. Гусева в свое время предположила: «Возможно, в свете этих сопоставлений правомочна будет постановка вопроса о названии Арконы как места для произнесения «арка» — прославительных гимнов перед изображением божества…»^{254}

Как ни парадоксально это звучит, но следы западнославянского языческого влияния на север Руси мы можем обнаружить даже в некоторых православных произведениях. Наиболее показательно в этом отношении Житие преподобного Антония Римлянина, на-писанное его учеником Андреем, который был в 1147–1157 гг. игуменом основанного Антонием монастыря. Антоний — лицо историческое. Новгородская летопись, к сожалению, ничего не рассказывает о его происхождении, но зато трижды упоминает основные вехи его жизни на Руси. Под 1117 г. опа сообщает: «Въ то же лѣто игумепъ Антонъ заложи церковь камяпу святыя Богородиця манастырь»; под 1131 г.: «Тъгда же Антона игуменомь Нифонтъ архепископъ постави» и, наконец, под 1147 г. завершает: «Тъгда же умре Онтонъ игуменъ»^{255}. Согласно Житию, Антоний родился в Риме в семье приверженцев истинной, то есть православной, веры. После смерти родителей часть имевшихся у него сокровищ он раздал нищим, часть положил в бочку и бросил в море, а сам пошел к монахам. Когда нечестивый глава католической церкви воздвиг гонение на приверженцев истинной веры, Антоний пошел к морю, встал на прибрежный камень и день и ночь возносил молитвы к Богу. В конечном итоге произошло чудо: началась буря, и одна волна подхватила камень со стоявшим на нем преподобным и понесла по морю. «И отъ римсiа страны шествiе его бысть по теплому морю, из негоже в рiку неву. и из невы рѣки въ невое озеро, из неваж озера вверхъ по рѣцѣ Волхову, противу быстрин неизреченныхъ. даж и до великаго нова града, до оуреченнага места камень не приста нигдѣже. и приста камень, на немже преподобный стоя и моляшеся. при брезѣ велшаа рекы нарицаемъи Волхова… въ сельцы. еже именуемо волховскомъ»^{256}. Чтобы ни у кого не оставалось сомнения в истинном характере чуда, Житие уточняет, что от Рима до Новгорода святой доплыл за два дня и две ночи. Не зная языка страны, где он оказался, Антоний три дня продолжает молиться, стоя на камне, на четвертый день сходит. Найдя в городе переводчика, преподобный смог объясниться с главой местной церкви. Узнав историю пришельца, святитель Никита (Нифонт летописи), «не мняше его яко человека, (но) яко ангела Божiа»^{257}, встает со своего места, откладывает свой пастырский жезл и падает на землю перед Антонием, который, в свою очередь, падает перед ним. Архиепископ говорит своему собеседнику: «Ты великаго дара сподобился еси отъ Бога, и древнимъ чудесем уподобился еси Илiи фезвитянину… ты еси iepen Бога вышняго, ты помазанникъ Божiи. тебѣ довлѣетъ о насъ молитися»^{258}. У села Волховского, где пристал камень Антония, решено воздвигнуть храм Рождества Богородицы. Преподобный для этого ни у кого не хочет брать денег, но зато летом велит рыбакам закинуть в Волхов сеть у своего камня и весь улов отдать Богородице. Свершается второе чудо: из воды рыбаки вытаскивают бочку с золотом, в которой Антоний с радостью узнает свою, брошенную у берегов Италии. На вновь обретенное родительское наследство святой покупает землю «у посадниковъ градскихъ, и съ живущими иже на той земли людми прилунившимися» и возводит на ней монастырь, игуменом которого он становится.

Первое, что бросается в глаза в Житии, — это западное происхождение святого и тех ценностей, что он приносит на Русь. Причем происхождение это не произвольно, а связано с древним торговым путем. Летопись неоднократно говорит о пути «из варяг в греки», но один раз упоминает еще об одном: «Тѣмже и из Руси можеть ити… по Двинѣ въ Варяги, изъ Варягь до Рима…»^{259} Поскольку, плывя морем в Рим, неизбежно надо было проплыть мимо варягов, оба эти пункта оказывались связанными в географических представлениях русов. О том, что село Волховское, этот конечный пункт чудесного плавания святого, было выбрано в этом качестве далеко не случайно, в свое время писал еще Ф. Буслаев: «Камень, на котором плыл Антоний, причалил к берегу реки Волхова у сельца Волховска. На этом месте потом сооружен был храм во имя Рождества Богородицы. Само название сельца Волховска может указывать на дохристианские предания о мифологическом существе Волхове, чародее, которого чтили как бога и который был сближен с Перуном местечком Перыня или Перынь. К тому же древнейшие христианские храмы обыкновенно были сооружаемы на месте языческого поклонения; поэтому с вероятностью можно заключить, что Волховско был одним из важных пунктов язычества новгородских славян»^{260}. Камень, освященный авторитетом святого, явно был объектом языческого культа — у многих славянских народов неоднократно фиксировалось поклонение чудодейственным камням на явно языческой основе с последующей их привязкой к Богородице или местным святым. Сам камень, на котором святой совершил свое чудесное путешествие, как об этом пишет Олеарий в ХVII веке, при этом оказался не в церкви, а прислоненным к наружной се стене: «Показывают некоторым только жернов, который прислонен к стене»^{261}.

Помимо характерного названия самого места, где был возведен монастырь, весьма показательно и то, у кого преподобный купил эту землю. Показывая присутствие в среде новгородцев западнославянского населения, одним из отличительных признаков последнего Н. М. Петровский называет наличие в их личных именах звукосочетания — хн-, столь непривычного для русского слуха: «Так, в новгородском монастыре (основан в начале XII века) Антония Римлянина находится рака с мощами этого святого, на которой написаны между прочим две его грамоты (вопроса о подлинности их я не касаюсь); в одной из них читаем: «Купилъ есми землю Пречистые въ домъ у Смѣхно, да у Прохна у Ивановых детей у посадничихъ»^{262}. Оба этих имени являются уменьшительными от Симеона и Прокофья, причем способ их уменьшения явно западнославянский. Указание на их социальный статус вполне согласуется с данными Жития о покупке земли «у посадниковъ градскихъ». А столь явно прослеживающаяся в Житии тенденция к полной самостоятельности и независимости монастыря (ради этого Антоний даже отказался брать деньги у кого бы то ни было, а умирая, заповедовал братии избирать игумена только из числа монахов и не принимать его даже от князя или епископа) служит достаточной гарантией тщательности фиксации имен продавцов земли — на тот случай, если потребуется доказывать право собственности. В. Н. Топоров, который одним из последних занимался исследованием Жития, отметил близость его текста к новгородскому фольклору, в частности к былине о Садко: «…Удачи Садко начались с того, как пошел Садке к Ильмень озеру; // Садился на бел-горюч камень, // И начал играть в гуселки яровчаты, после чего его ожидает чудесный улов (ср. тот же мотив в «Житии» Антония Римлянина в сцене с рыболовами); к бел-горюч камню ср. камень, на котором приплыл в Новгород Антоний»^{263}.

Итак, на примере Жития Антония Римлянина мы имеем одновременное сочетание трех крайне важных для нас моментов:

1) мотив перенесения сакральных ценностей с Запада в Новгородскую землю, причем исходная точка располагается на летописном пути «изъ варягь до Рима», а сама ценность выступает в роли камня, низведенного наследующей христианской обработкой до простого средства чудесного перемещения святого;

2) наличие в конечном пункте водного маршрута древнерусского языческого центра, память о котором отразилась в названии села Волховском;

3) присутствие в этом же месте потомков западнославянского населения.

Исходя из этого, мы можем заключить, что первоначальное языческое предание о происхождении этого культового объекта было впоследствии приурочено к историческому Антонию, основавшему в этом месте монастырь. Как было отмечено, причем совершенно независимо от данной гипотезы, в Житии присутствуют местные фольклорные мотивы, включенные в него, надо думать, после соответствующей обработки: языческие варяги были заменены христианским Римом, где от нечестивого папы скрываются приверженцы истинной веры, а камень из языческого объекта поклонения превращается в орудие христианского чуда. В самой же изначальной местной легенде, насколько она поддается реконструкции, говорилось о переносе священного камня из Варяжской земли в древнерусское языческое святилище близ Новгорода, что подтверждается принадлежностью этой земли, до ее продажи монастырю, потомкам западных славян.

Вторым интересным примером, в котором русское языческое наследие приурочивалось к христианскому Западу, является ка-лсндарь двенадцати пятниц, «Поучение, иже во святых отца нашего Климента, папы Рымского о двенадесятницах»^{264}, известное также и в стихотворной форме:

Этот особый, параллельный церковному календарь был явно внскапонического происхождения, и еще в XIX веке православная церковь активно боролась с ним, всеми силами пытаясь изъять его у населения. Сначала И. Ю. Некрасов, а затем гораздо более аргументированно Б. А. Рыбаков отмечали его несомненно языческое происхождение. Некоторые пятницы оказались сдвинуты со своих изначальных мест христианским пасхальным циклом, но зато другие точно указывают на дни, предшествующие таким языческим празднествам, как весеннее равноденствие, летнее и зимнее солнцестояние, Перунов день и день уже знакомого нам Сварога-Кузьмы-Демьяна. Весьма показательна привязка этого языческого календаря к римскому папе Клименту, фигурирующему и в «Голубиной книге», значение образа которого мы проанализируем ниже.

Следующим любопытным памятником является «Повесть о новгородском белом клобуке», дошедшая до нас в списках конца XV века. В пей рассказывается, как Константин, первый христианский император Римской империи, в благодарность за крещение хотел отдать папе Селивестру свой царский венец. Когда папа отказался, император по совету апостолов Петра и Павла приказал изготовить «белый клобук вместо царского венца»^{266} для папы, чтобы почтить его выше всех. Затем в Риме со времен императора Карла Великого и папы Формоза начинается ересь, клобук находится в забвении, очередной папа из-за чудодейственных свойств этого предмета боится его, тщетно пытается уничтожить и в конце концов отсылает в Константинополь патриарху Филофею. Патриарх хочет надеть его на себя, но явившиеся ему Селивестр и Константин предвещают ему гибель православия в Византии от турок и велят отправить клобук на Русь: «И только в Третьем Риме, то есть на Русской земле, благодать святого духа воссияет. <…> Белый же этот клобук изволением небесного царя Христа ныне дан будет архиепископу Великого Новгорода. И насколько этот венец достойней того, потому что одновременно он есть и архангельской степени царский венец и духовный. Так что и ты не медли, этот святой клобук пошли в Русскую землю в Великий Новгород…»^{267}. В результате этого небесного повеления Филофей отсылает священную регалию Василию Калике, бывшему как архиепископом, так и фактическим главой Новгородской республики в 1331–1352 гг. Данный новгородский владыка был весьма яркой исторической личностью; подробнее о нем будет рассказано в главе 10.

Традиционно «Повесть о белом клобуке» считалась простой русской переделкой католического «Дара Константина», призванной обосновать исключительные права новгородской церкви в ее противостоянии с Москвой. Политическая направленность «Повести» и использование ею западноевропейской подделки, обосновывающей верховенство римского папы над светскими государями, бесспорны, но изучивший ее Н. Н. Розов наряду с этим выделил в ее тексте «оригинально-русский элемент», «местное новгородское предание», к которому он отнес сотворение белого клобука и происхождение обычая ношения его новгородскими архиереями. «Все это дает основание утверждать, что в финале Повести ее составитель использовал устное народное предание, был увлечен стихией народного творчества и поэтому, наряду с приемами и средствами агиографической литературы, в этой части использовал некоторые фольклорные приемы»^{268}. Предание далеко не случайно связало появление белого клобука в Новгороде именно с Василием, — при раскопках в Мартирьевской паперти новгородского Софийского собора в 1946 г. в погребении этого архиепископа были действительно обнаружены остатки клобука в виде 23 жемчужин, двух лент «рясны» и т. п. С учетом того, что этот выходец из демократических низов явно не пользовался любовью своих преемников, Н. Н. Розов отмечает, что исходная русская часть «Повести» возникла не в XV, а в XIV веке: «В первоначальном своем виде легенда о присылке белого клобука архиепископу Василию могла сложиться только сразу после смерти последнего…»^{269} С учетом того что Василий первым из новгородских архиепископов начал носить белый клобук как знак своей власти, можно считать, что какое-то идеологическое обоснование этого нововведения пошло непосредственно от его инициатора.

Выше уже было показано, что глава новгородской церкви был своего рода «наследником» верховного волхва, заняв его место в сложившейся в языческий период весьма своеобразной политической структуре города. Утверждение «Повести» о том, что белый клобук одновременно символизирует высшую духовную и светскую власть, точно соответствует описанному выше положению языческого жречества в Киевской Руси и на острове Рюген. Хотя автор «Повести» вполне мог вывести белый клобук из единоверной Византии, он тем не менее определенно указывает на Запад как на источник данной традиции. Рим же, как мы могли видеть на примере Жития Антония, в некоторых случаях являлся средством последующей перекодировки языческих варягов. Присутствие подобной перекодировки и в «Повести» подкрепляется следующим обстоятельством. Напряженность в отношениях с Москвой постепенно нарастала и в XIV веке настоятельно побуждала руководителей Новгорода искать внешние символы утверждения своего независимого положения. Отрицательное отношение к Василию его ближайших преемников делало белый клобук непригодным для этих целей, и тогда архиепископ Алексий приказал изобразить себя и своего предшественника Моисея, который возглавил местную церковь сразу после смерти Василия, предстоящими перед Богородицей в «кресчатых ризах». Подобное одеяние было знаком особого положения Новгородской епархии, напрямую связанной с Константинопольским патриархатом, и символизировало независимость Новгорода от Москвы в церковном плане. Однако подобная демонстрация была неправомерной, и уже в 1370 г. по жалобе Москвы на самовольство новгородских архиепископов патриарх повелел им «сложить» кресты с их фелоней. Остается добавить, что подобное дерзкое изображение в «кресчатых ризах» двух новгородских архиепископов было сделано на фреске церкви Успения Богородицы на Волотовом поле, возведенной, как уже указывалось выше, в 1352 г. Моисеем. Мы видим, что, когда внешние обстоятельства в середине XIV века заставили новгородских владык обосновывать свое самостоятельное и исключительное положение в церковной иерархии, их мысли независимо друг от друга тем или иным образом стали обращаться к западнославянским истокам подобной власти своих языческих предшественников.

Логическое завершение этого процесса происходит в «Сказании о князьях владимирских» XVI века. Там на этот раз обосновывается величие светской власти, но зато связь Рима с варягами отчетливо прослеживается. Впервые идея родства призванного новгородцами варяжского князя Рюрика с римским императором Августом появляется в «Послании Спиридона-Саввы», написанном около 1505 г. по заказу окружения Василия III. Сам автор был родом из Твери, претендовал на пост главы Русской церкви, в результате чего и был заточен в Ферапонтовом монастыре. Став жертвой гонений со стороны церковного руководства, стремившегося примерно наказать незадачливого конкурента, да еще с явно сомнительной репутацией (упоминая о нем в первый раз, летописец прибавляет: «Прозванный Сотоною за резвость его»^{270}), Спиридон-Савва был жизненно заинтересован в том, чтобы заручиться поддержкой светских властей, социальный заказ которых он с готовностью принялся исполнять. Мы не знаем, какие конкретные указания и информацию он получил от современных ему Рюриковичей, но именно в его «Послании» впервые появляется история о повелителе вселенной Августе, отправившем своего родственника Пруса править на берега Вислы. Прошли века, и, по совету Гостомысла, новгородцы призвали «Рюрика, суща от рода римска царя Августа»^{271}. Отсюда эта легенда переходит в «Сказание о князьях владимирских», а затем и в обоснование венчания на царство Ивана IV, любившего подчеркивать свое происхождение от Августа-кесаря. Восходящая к этому же кругу «Повесть о разделении вселенной Ноем» добавляет еще одну подробность: «В лето 6000 прииде от Прусьския земля в Новъгород князь именем Рюрик от рода римскаго, осмое колено от Пруса, августова сродника…»^{272}

Итак, Рим, теперь уже открыто связанный с заморскими варягами, вновь становится источником высшей и не зависимой ни от кого власти, только на этот раз светской, а не церковной. Политическая ангажированность «Послания» и основанного на нем «Сказания», весьма своевременно доказывающих право русских государей на приравниваемый к императорскому царский титул, равно как и книжный характер происхождения от Августа-кесаря, очевидна. Однако констатация этого не снимает вопроса ни о реальной исторической основе достаточно поздних преданий, ни о тенденции рассматривать язычников-варягов, привязываемых или полностью маскируемых образом Рима, как источник высшего авторитета для духовной и светской власти на Руси. Относительно первого вопроса могут существовать различные мнения, однако такой выдающийся исследователь, как В. А. Янин, признает реальную основу за сказаниями, связывающими Рюрика с Пруссией: «Любопытно, что позднейшая новгородская традиция сохранила воспоминание об одной из прародин новгородцев, когда в легенде о призвании князя устами новгородского старейшины Гостомысла отправляла послов за князем «в Прусскую землю, в город Малборк»^{273}. Помимо легенд память об этом надежно хранила и топонимика Новгорода, одна из улиц которого называлась Прусской, а другая — Болотовой.

Что касается второго вопроса, то приведенные примеры показывают существование устойчивой традиции использования образа Рима в качестве источника альтернативной, но не явно антагонистической по отношению к господствующему православию святости и власти во всех ее проявлениях. Естественно, что после окончательного разделения христианской церкви в 1054 г. на католическую и православную в этих целях могли использоваться лишь фигуры самых первых римских пап или же тех отдельных праведников, которые и позднее, под властью впавших в ересь пап, сохранили истинную веру. Поскольку это не может быть объяснено влиянием католичества, распространению которого, как показывают многочисленные исторические факты, Русь в целом и Новгород в частности противились всеми силами, то у данной тенденции должен быть другой источник. Внимательный анализ текста памятников, содержащих выделенную тенденцию, показывает, что почта во всех случаях как по религиозным, так и по географическим соображениям (привязанность обоих пунктов к одному торговому пути и их взаимная соотносимость с Западом) христианский Рим заменяет собой языческое славянское Поморье. Когда подспудно, а когда и явно Рим в этих памятниках связывается с варягами, наглядно демонстрируя генезис подобных представлений. На их авторство указывает ПВЛ. При Владимире Мономахе летопись была отредактирована, благодаря чему в ней появляется фигура апостола Андрея в качестве первого учителя и покровителя Руси. Но в ней сохранились и первоначальные представления, появившиеся вскоре после 988 г.: «До моравов же доходил и апостол Павел и учил там; там же находится и Иллирия, до которой доходил апостол Павел и где первоначально жили славяне. Вот почему учитель славян — апостол Павел, из тех же славян — и мы, русь; поэтому и нам, руси, учитель Павел… А славянский народ и русский един, от варягов ведь прозвались русью, а прежде были славяне; хоть и полянами назывались, но речь была славянской»^{274}. Это помещенное под 898 г. заявление говорит о том, что инициаторами трактовки Рима, где был казнен Павел, как источника святости были варяги-русь нашей летописи. В результате понятие «Рим» стало своего рода маской для той части древнерусского язычества, которое имело западнославянское происхождение. После насильственного уничтожения язычества в 988 г. на Руси складывается довольно устойчивая традиция маскирующейся под христианство альтернативной «римской» святости, подспудно противопоставляющей себя господствующему православию. Отношение официальной церкви к этому было двоякое: в некоторых случаях она пытается использовать это явление в своих интересах (легенды об Антонии Римлянине и белом клобуке), в некоторых — уничтожить его (календарь Климента).

Наличие подобной традиции заставляет взглянуть на проблему происхождения «Голубиной книги» под новым углом зрения. Целый ряд черт указывает на западнославянско-севернорусское происхождение этого памятника. О первом компоненте свидетельствует величественная фигура царя Болота, руководящего диалогом и задающего своими вопросами последовательность повествования о возникновении Вселенной, наиболее сакральных ее центров и человеческого общества; об этом же говорит и упоминание римского папы Климента и некоторых других моментов, имеющих аналогию в мифологических представлениях западных славян. Что касается новгородского компонента, то он представлен характерным цоканьем и видением Ильменя как архетипа озера, проецируемого на Святую землю:

Поскольку эта подробность встречается в большинстве вариантов духовного стиха, из этого следует, что первоначально сложилось представление об Ильмене как «мати» всем озерам, перенесенное впоследствии на Мертвое море в Палестине. О многом говорит и география распространения «Голубиной книги». Если бы ее варианты были записаны лишь на территории бывшей Новгородской республики и той части Сибири, где имела место новгородская колонизация, то, по аналогии с былинами, можно было бы говорить о ее новгородской локализации и достаточно позднем времени складывания. Однако она была распространена не только в Сибири и на севере Руси, но и на территории современной Белоруссии. Вместе с тем ни одного варианта «Голубиной книги» не было зафиксировано на юге Древней Руси, то есть на территории современной Украины. Все это говорит о том, что данное космогоническое сказание не носило общерусского характера, а было распространено у новгородских словен и кривичей, тесная связь которых с западными славянами была показана выше. Поскольку именно жреческое сословие в первую очередь было заинтересовано в сохранении текста подобного содержания, то, учитывая фигуру Волота и весь приведенный в настоящей главе материал, можно предположить, что в древности, еще до крещения Руси, «Голубиная книга» была передана восточнославянским волхвам их коллегами из полабских славян. В этом отношении она не является уникальной ни в западнославянско-севернорусских контактах, ни в контексте отдельных индоевропейских традиций. Так, например, говоря о континентальных галльских друидах, Юлий Цезарь отмечает: «Их наука, как думают, возникла в Британии и оттуда перенесена в Галлию; и до сих пор, чтобы основательнее с нею познакомиться, отправляются туда для ее изучения»^{276}.

Отдельные моменты, где текст «Голубиной книги» перекликается с религией западных славян, будут рассмотрены дальше по ходу изложения, а в данной главе мы проанализируем чрезвычайно важную символику моря в духовном стихе, имеющую непосредственное отношение к поднятому разделу темы. Главным по отношению ко всем морям однозначно объявляется Океан:

Данное утверждение рождает сразу несколько вопросов. Во всем христианстве, как западном, так и восточном, существовал только один пуп, то есть центр мироздания, который, естественно, находился в Иерусалиме. Данное ортодоксальное представление присутствует и в этом же варианте стиха:

Даже если допустить, что здесь имеется противопоставление земли и моря, которые имеют разные сакральные центры (а представление об особом «пупе морском» полностью отсутствует в ортодоксальной христианской традиции), то дуализм двух соборных церквей в каждом центре явно является отзвуком прежних языческих представлений, на которые впоследствии наложились христианские. Это соображение подкрепляется сделанным выше наблюдением, что имя святого Климента на Руси связывалось с языческим календарем.

Второй необычной чертой является само существование представлений о «пупе морском», упоминания о котором не ограничиваются «Голубиной книгой», а присутствуют и в таких несомненных пережитках язычества, как заговоры: «В Окиян-море пуп морской, на том морском пупу — белый камень Олатырь…»^{279} Хоть древние русы и совершали морские походы по Черному и Каспийскому морям, а также плавали по Балтике и Белому морю, все-таки они были по преимуществу сухопутным народом. Вместе с тем и древние греки, которые были связаны с морем в гораздо большей степени, чем наши предки, центр мира располагали на суше, в Дельфах. Все эти странные на первый взгляд черты заставляют нас внимательнее присмотреться к пупу моря, на котором (очевидно, на острове) заговор располагает таинственный Олатырь-камень (чаще Алатырь-камень), а «Голубиная книга» — не менее загадочную соборную церковь римского папы Климента. Вопреки вышеприведенному варианту, церковь посвящается в действительности одному этому святому, а Петр Александрийский оказался рядом с ним лишь потому, что в церковном календаре память обоих святых относится к одному дню. Случайность этого совмещения доказывается большим количеством вариантов духовного стиха, где церковь связывается с одним лишь римским папой:

Или:

В том, что пуп моря, на котором стоит церковь Климента, абсолютно тождествен пупу моря, на котором лежит Алатырь-камень, равно как и в том, что оба предмета находятся на острове, нас убеждает следующий заговор, связывающий воедино все три явления: «Пойду я, раб Божий, ко святу Окияну морю, есть свят остров там; на святе острову лежит белый камень Латер, на том камне стоит церковь папы Римской; в ефтой церкве стоит злат престол; на злате престоле сидит сам Исус Христос, Матерь Божья…»^{282} Очевидно, что изначальным в севернорусской традиции является представление о некоем сакральном центре на острове, где находится чудесный Алатырь-камень и пребывает высшее божество. С принятием христианства на эту картину наложились образы соборной церкви Климента, Иисуса Христа и Богородицы, но память об острове как максимальном средоточии святости осталась. Еще в ХIХ веке исследователями было установлено название этого таинственного места — остров Буян, образ которого регулярно встречается нам в заговорах, былинах и сказках вплоть до «Сказки о царе Салтане» А. С. Пушкина.

На примере заговора об остановке крови мы можем проследить полную тождественность острова, на котором стоит церковь Климента, острову Буяну: «Есть море Окиян, на том море Окияне стоит остров, на том острове воздвигнута церковь папы римскаго, в том храме святая девица… зашивает рану кровавую…»^{283} Второй вариант этого же заговора гласит: «На море на Океане, на острове на Буяне сидит девица. Она шьет, пошивает, золотые ковры вышивает не ниткою, шелком; шелковинка оборвется, и кровь уймется»^{284}. Третий вариант этого же заговора заменяет девицу Богородицей, которая опять-таки находится на Буяне: «На мори на Окияне, на острове на Буяне лежит камень; на том камне сидела Пресвятая Богородице… зашивала рану кровавую…»^{285} Этой картине полностью соответствует вариант «Голубиной книги», связывающий Богородицу с церковью Климента:

Поскольку церковь Климента в «Голубиной книге» является, как только что было доказано, христианским названием острова Буяна русского фольклора, языческая сущность «пупа морского» духовного стиха становится очевидной. Естественно, возникает вопрос о том, была ли какая-либо историческая основа у этого мифологического образа. Ученые давно дали ответ и на этот вопрос: «С памятью о балтийских славянах, видимо, связывается встречаемый в заговорах и сказках мифологический топоним «Буян-остров», который, скорее всего, расшифровывается как вполне реальный топоним «Руян-остров» (Ругия), позднейший немецкий остров Рюген, на котором, как известно, размещалась Аркона, языческий центр балтийских славян»^{287}. Как отмечают пушкиноведы, некоторые черты реального Руяна бытовали в народной памяти восточных славян чрезвычайно долго: «Что касается формы Буян, то это, очевидно, еще одна переделка в позднейших народных сказаниях из малопонятного Руян в более понятное и близкое русскому слуху Буян (по ассоциации со словом буян да и в соответствии со смыслом его: в одном из значений, по В. Далю, «пристань, место выгрузки товара», а в другом — «возвышенное место»). Издревле мимо него шел торговый путь из Северного моря в Балтику, что нашло отражение в словах купцов-корабельщиков «Сказки о царе Салтане»:

Необходимо отметить, что до своего истребления на Рюгене жило славянское племя ран, у которых, как уже показывалось выше, духовная власть была выше светской, что резко отличало их от всех остальных западных славян и сближало с севером Руси. Западные авторы неоднократно отмечали крайнюю приверженность ран своей языческой религии. Говоря о путешествии католических миссионеров, Гельмольд отмечает: «Пройдя много славянских земель, они пришли к тем, которые называются ранами, или руянами, и живут в сердце моря. Там находится очаг заблуждений и гнездо идолопоклонства»^{289}. Хотя остров Рюген в действительности находится недалеко от материка и сейчас даже соединен с ним железной дорогой и шоссе, тем не менее хронист локализует его в «сердце моря», что в «Голубиной книге» полностью соответствует помещению церкви Климента на «пуп морской». Образ этот носит у Гельмольда устойчивый характер, поскольку ниже он пишет: «Раны же, у других называемые рунами, — это кровожадное племя, обитающее в сердце моря, преданное сверх всякой меры идолопоклонству. Они занимают первое место среди всех славянских народов, имея короля и знаменитейший храм. Именно поэтому, благодаря особому почитанию этого храма, они пользуются наибольшим уважением и, на многих налагая дань, сами никакой дани не платят, будучи неприступны из-за трудностей своего месторасположения. Народы, которые они подчинили себе оружием, принуждаются ими к уплате дани храму. Жреца они почитают больше, чем короля»^{290}.

Понятно, что «знаменитейший храм» языческих славян вполне эквивалентен по рангу соборной церкви Святого Климента, тем более что оба они располагаются на острове. Выше уже отмечалось, что русские заговоры помещали в церковь Климента Иисуса Христа, которому должно в таком случае соответствовать верховное языческое божество западнославянского Олимпа. В исторической действительности «знаменитейший храм» на Руяне был посвящен Святовиту, о котором Гельмольд пишет так: «Среди множества славянских божеств главным является Святовит, бог земли райской, так как он — самый убедительный в ответах. Рядом с ним всех остальных они как бы полубогами почитают»^{291}. Далее немецкий хронист дополняет характеристику этого божества: «И с тех пор это заблуждение у ран настолько утвердилось, что Святовит, бог земли руянской, занял первое место среди всех божеств славянских, светлейший в победах, самый убедительный в ответах. Поэтому и в наше время (а писал эти строки Гельмольд в XII веке. — М. С.) не только вагрская, но и все другие славянские земли посылали сюда ежегодно приношения, почитая его богом богов»^{292}. Понятно, что при переводе древних представлений на язык христианской символики, ставшем необходимым для существования заговоров в новых условиях идеологической цензуры церкви, бог богов славянского язычества был заменен единственным богом новой религии.

Место, где находятся Алатырь-камень и церковь Климента, русские заговоры неоднократно называют не только Буяном, но и «святым островом». Для последнего его определения также имелись веские основания. Согласно законам мифологического мышления, находящееся в самом центре («пуп морской» русской «Голубиной книги» и заговоров, «сердце моря» у Гельмольда) место обладает максимально возможной сакральностью по сравнению с периферией. Помимо этого, имелись и реальные, связанные с топонимикой, причины: «На юго-восточной оконечности Раны, у мыса Gohren (Горного) лежит в море огромный утес, который до сих пор называется Buskamen, то есть божий камень. Многие местности на Славянском поморье назывались святыми и, без сомнения, в языческую пору действительно почитались такими, как нам известно о «Святом боре»; на о. Ране была «Святая гора» (Свантагора, деревня, теперь Swantow); маленький островок на восток от Раны назывался «Святым островом» (Сванты вострое, Swantewostoe в грам. 1282 года, теперь Ое, то есть остров); устье Дивеновы называлось, кажется, «Святым устьем», и здесь лежала, на остр. Волыне, деревня, которая и теперь еще слывет Swantust; на полуострове, образующем юго-восточную оконечность Раны, мы находим урочище Swantegard: имя это, «Сванты гард», то есть Святой град, есть, очевидно, остаток древнего славянского язычества»^{293}. Легко заметить, что наибольшая концентрация географических названий с эпитетом «святой» приходится именно на Рану-Руян. Поскольку бог богов и без того пребывал в своем храме, этим обеспечивалась как бы двойная священность острова.

Наконец, помимо перечисленных религиозно-географических причин, была еще причина социальная. Касаясь особенностей восприятия пространства в русском Средневековье, Ю. М. Лотман отмечал, что, в отличие от современного, древнее сознание придавало географическим понятиям ярко выраженное религиозно-моральное значение. «В соответствии с этими представлениями, средневековый человек рассматривал и географическое путешествие по «карте» религиозно-моральных систем: те или иные страны мыслились как еретические, поганые или святые. Общественные идеалы, как и все общественные системы, которые могло вообразить себе сознание той поры, мыслились как реализованные в каком-либо географически приуроченном пункте»^{294}. Понятно, что полутеократический строй на Рюгене, с приматом духовной власти над светской, воспринимался волхвами как идеал для подражания (в значительной степени реализованный, как мы видим, в условиях Новгорода) и «святой» в полном смысле этого слова. С навязыванием христианства в 988 г. подобное восприятие далеких заморских порядков тем более должно было усилиться как за счет тоски по поводу безвозвратно утерянного доминирующего положения, так и за счет восхищения мужественной борьбой ран, которые еще два столетия героически отстаивали родную веру общих предков против окружившей их со всех сторон христианской Европы. Подобное сочетание всех этих факторов неизбежно должно было привести к появлению на Руси представления о Рюгене как о святом острове.

Понятно, что в условиях идеологической диктатуры христианской церкви единственный оставшийся во всей Европе языческий остров нельзя было в открытую называть святым. На название «Руян» по необходимости был наложен запрет, и по созвучию оно видоизменяется во внешне безобидный для православия «Буян»; под этим именем реальный западнославянский остров прочно укореняется в русском фольклоре. Однако, несмотря на созвучие, новое название было дано святому острову не случайно, а несло определенный смысл. Само слово «буй» лингвисты обычно рассматривают как — j-овое производное от и.-е. bhou-/bhu — «расти, становиться сильным» и в качестве ближайшей параллели приводят др. — инд. bhavyah — «сущий, существующий». Сам корень был общеславянским и имел различные производные во многих языках этой семьи: др. русск. боуяти — «бурно развиваться, буйствовать, быть яростным, горячиться», русск. буять — «расти, развиваться (о растениях)», укр. буяти — «пышно расти, буйствовать», польск. bjac — «бушевать, гордиться, парить»; кроме того, имеются чешские и сербо-хорватские параллели. «Первоначальное значение основы рассматриваемого глагола buje-/buji-, как показывают приведенные данные, должно быть «обладание силой, мощью»^{295}. Однако подобное определение далеко не случайно было отнесено к историческим ранам, которые были сильнейшим племенем во всем славянском Поморье, воспринимавшимся немецкими захватчиками как «кровожадное». В качестве обозначения исключительной силы, мощи, своего рода воинского неистовства это определение на Руси применялось к отдельным персонажам; так, например, автор «Слова о полку Игореве» именует брата главного персонажа «буй тур Всеволод», подчеркивая его особое мужество в битве.

В древнерусском языке, по наблюдению исследователей, слово «буий» имело следующие значения: 1) сильный, большой; 2) отважный, смелый; 3) дерзкий, своевольный, склонный к бесчинству («И прислали рязанца буюю рѣчь по своему обычаю и непокорьству»^{296}), дикий, свирепый; 4) безумный, глупый, бешеный, шальной. Перед нами фактически одно качество, но в двух стадиях проявления: «нормальном», когда оно положительно воспринимается окружающими как сила и отвага, и «ненормальном» с точки зрения окружающих, когда оно еще более усиливается и переходит некие границы, превращаясь в бесчинство и бешенство. Как было показано, первая стадия явно была присуща историческим ранам; при определенных условиях иностранные наблюдатели фиксировали у них и вторую: «Принадлежавшее Святовиту знамя, так называемая станица, была для райского народа выше всех властей и учреждений. По словам Саксона, ране, когда несли станицу перед собой, считали себя в праве касаться всего, и божественного, и человеческого; — что бы им ни вздумалось, на все они покушались; разорить город, ниспровергнуть алтари, уничтожить всякие законы, разрушить и сжечь все дома на Ране могла бы эта станица; и до того, говорит датский историк, они предались этому суеверию, что небольшой кусок ткани превышал своею властию силу самого райского короля»^{297}.

С однокоренными словами в Древней Руси связывался ряд других значений. Буян мог означать возвышенное место, холм, бугор и даже гору. Даниил Заточник пишет своему князю: «Дивиа за буяном кони паствити, тако и за добрым князем воевати»^{298}. Один из списков «Сна пресвятой Богородицы» начинается так: «На ropi-на горюнѣ, на ropi-на Буянѣ»^{299}. И эта особенность опять-таки соответствует реальному Рюгену, который из-за скал, вздымающихся на большинстве его берегов, был, по словам Гельмольда, неприступным «из-за трудностей своего месторасположения». Одна из гор, как отмечалось выше, носила даже название святой. Судя по всему, на Руси подобным образом называли не возвышенность вообще, а возвышенность, связанную с каким-либо сакральным центром. С принятием христианства подобным центром стала, естественно, церковь, с которой и стали соотносить слово «буй, буевище» в значении открытого возвышенного места, площади около храма: «А буевище Петрятино дворище оть прежнихъ дверей святаго Великого Ивана до погреба… Уст. гр. Всевол. Мстисл.; Того же лѣта повелѣ посадникъ Феодосъ и всь Псковъ намостити буевище и около церкви святыа Троица, и тынъ отыниша около церкви. Псковская лет. II, 120»^{300}. Однако и Аркона, это знаменитое святилище Святовита, стояла на Рюгене на такой высокой горе, что, по словам Саксона Грамматика, до ее вершины не долетела бы даже стрела, пущенная из метательного орудия.

Наконец, буй, буевище, буево означало кладбище, погост около церкви: «Бысть моръ великъ въ градi Псковѣ и… в год положили у скуделницахъ полъ третьяцать тысячь, а по буямъ не вѣмъ коли-ко числом»^{301}. Последнее значение русского корня вновь находит свое соотношение в реальных условиях Рюгена, где еще в XIX веке немецкий ученый фон Гагенов обнаружил 1526 славянских могил. Однако в данном случае, скорее всего, важнее было не фактическое, а символическое соотношение, — согласно языческим представлениям многих народов, в том числе и славян, умершие предки попадали к богам, нередко сами обожествлялись и в этом своем новом качестве становились невидимыми покровителями своих потомков, посылая им удачу, плодородие и т. п. Так, в том же XIX веке в Витебской губернии по окончании поминовения умерших предков все вставали из-за стола, молились, а хозяин дома говорил: «Святые дзяды, ляцице цяпер до неба!»^{302} Весьма показательно, что один из вариантов «Голубиной книги» помещает в стоящую на пупе морском соборную церковь мощи трех святых — Климента, Петра Афонского и Олександра Невского^{303}. Если первые два — христианские святые, то последний — не только святой, но и один из наиболее почитаемых и знаменитых в народе предков русских князей.

Как отмечают археологи, в языческое время обряд захоронения зачастую сближался с жертвоприношением, что превращало кладбище в святилище: «Иногда на такой насыпи вокруг урны с трупосожжением устраивалось кольцо из камней. Это — своеобразная «жертва» Перуну: сородичи, помещая сосуд с останками умершего в жертвенник (кольцо из камней), как бы обращались к Перуну с просьбой принять душу покойного в загробный мир. Еще в прошлом столетии И. Срезневский справедливо указал, что обряд трупосожжения по цели и по содержанию приближается к обряду языческого жертвоприношения. Подобные кольца из камней наблюдались в псковских длинных курганах и новгородском кургане XI в. По-видимому, такое же ритуальное назначение имела кольцеобразная обкладка оснований курганов и позже — жальничных погребений»^{304}. Крайне близкую картину мы видим и на Рюгене, где некоторые могилы обкладывались 8—10 камнями или же остатки трупосожжсния складывались в урну, которая ставилась на три камня и прикрывалась сверху четвертым; исследователи подчас обнаруживали целые склады подобных урн, зарытых в песок одна подле другой. Понятно, что подобные захоронения предков воспринимались их потомками как священные.

Любопытно отметить, что в некоторых крупнейших русских городах восточные славяне архитектурно пытались организовать свою жизнь вокруг подобных буевищ. Зафиксировав в Новгороде на территории первоначального Детинца языческое буевище и отмечая, что в русском языке слово «погост» означает одновременно и кладбище, и административный центр нескольких деревень, археологи констатируют: «Сочетание на территории первоначальной крепости Новгорода капища, кладбища и места вечевых собраний характеризует эту территорию как местопребывание древнего племенного (или межплеменного) центра…»^{305} Подобная планировка встречается также в Пскове и Киеве: «Первые города это еще поселения сельского типа, возникающие вокруг центральных капищ, кладбищ и мест вечевых собраний, иными словами, вокруг погостов, где со временем стали оседать полномочные участники и руководители вечевых собраний больших округ. Недаром поэтому в Киеве, например, древнейшее и гигантское языческое кладбище обнаружено в самом центре древнего города, там, где, казалось бы, должны находиться полуземлянки, а не могилы»^{306}.

Как мы видим, во всех, казалось бы, не связанных друг с другом значениях и производных от корня «буй» в русском языке присутствует идея устремленности ввысь, будь то связано с физической силой человека, цветением растений, рельефом местности или захоронением умерших, останки которых лежат в земле, а души отлетают на небо. Все они без исключения оказываются применимы к характеристике реального места обитания ран, еще более упрочивая представления об их острове как о святом. В очередной раз мы имеем возможность убедиться в том, что перекодировка древних языческих представлений в христианскую эпоху осуществлялась не произвольно, а осмысленно, а осуществлявшие ее люди пытались подобрать такое новое понятие, которое максимально соответствовало бы старому.

Известия западных писателей о ралах помогает понять и один из загадочных образов, связанных с морем, из белорусского варианта «Голубиной книги». Касаясь первенства среди морей, он не ссылается на широко распространенный образ церкви Климента, а дает совершенно неожиданный ответ:

С морскими кораблями образ Иисуса Христа не связывается ни в Библии, ни в апокрифах. Вместе с тем очевидно, что у отрезанных от моря белорусов подобная необычная черта вряд ли могла появиться случайно. Одно из наиболее вероятных объяснений наблюдаемого факта состоит в том, что, по сообщению немецких хронистов, западные славяне, по их верованиям, отправлялись в поход под предводительством богов в буквальном смысле этого слова. Невидимое присутствие богов могло символизироваться священным конем, изображением или знаменем божества, и Титмар, например, пишет, что «лютичи шли в поход, неся перед собой своих богов»^{308}. Иисусу Христу, как было показано, соответствовал «бог богов» Святовит, о священном знамени которого говорилось выше. Поскольку с ним островные ране многократно совершали свои морские походы, это и могло стать основой для загадочного утверждения белорусского варианта «Голубиной книги».

Однако наш обзор неизбежно был бы неполным, если бы мы не указали, что, помимо обозначения Ран, Руян, Буян и Рюген, святой остров западных и восточных славян имел еще одно название. У арабских историков неоднократно встречается описание загадочного острова Рус. Вот что, например, сообщает о нем в 966 г. Мукаддаси: «Что касается русов, то они живут на острове нездоровом, окруженном озером. И это крепость, защищающая их от нападений. Общая численность их достигает ста тысяч человек. И нет у них пашен и скота. Страна их граничит со страной славян, и они нападают на последних, поедают (и расхищают) их добро и захватывают их в плен»^{309}. Гардизи описывает его чуть иначе: «Рус — это остров, который лежит в море. И этот остров — три дня пути на три дня пути и весь в деревьях. И леса (или рощи) и земля его имеют много влаги, так что если поставить ногу на сырое (место), земля задрожит от влажности. У них есть царь, которого называют хакан-рус. На острове (живет) около ста тысяч человек»^{310}. Попытки отождествить остров Рус арабских писателей с каким-нибудь реальным географическим местом предпринимались неоднократно. Его помещали, в зависимости от пристрастий исследователей, и в Скандинавию, и в Крым, и в Тмутаракань, и даже в Дунайскую Болгарию. Однако все эти отождествления страдали явными натяжками и были, в сущности, произвольными. Самое тщательное и безукоризненное изучение проблемы сравнительно недавно осуществил восточнонемецкий историк Н. С. Трухачев.

Отметив, что ране с Рюгена в западных источниках неоднократно именуются рутенами или русинами, он детально проанализировал каждую характеристику острова Русов мусульманских писателей и показал, что реальный Рюген всем им полностью соответствует. Ключевым идентифицирующим признаком Н. С. Трухачев совершенно справедливо посчитал указание на отсутствие у русов земледелия из-за нездорового болотистого характера острова в сочетании с чрезвычайно высокой плотностью населения. Совершенно аналогичная картина наблюдается и у ран, судя по независимым от восточных писателей немецким хроникам. К моменту завоевания Рюгена численность его славянского населения, по западным источникам, составляла как минимум семьдесят тысяч человек, притом что позднее, несмотря на весь прогресс земледелия, немецкое население до Второй мировой войны так и не смогло достигнуть этого небывало высокого уровня: в 1783 г. на Рюгене жило 23 431 человек, в 1933 г. — 53 900 человек.

На основании этого ученый заключает: «Свидетельства XI–XII вв. неоднократно подчеркивают необыкновенную многочисленность ран. Только при этом последнем условии раны могли быть сильнейшим племенем среди прибалтийских славян, как о том пишут Адам Бременский и Гельмольд. Но как можно примирить известие о необыкновенной плотности населения Рюгена с тем, что население его не занималось или почти не занималось земледелием? Возможность очень плотного населения ран объясняется их богатством: «Среди них нигде не найти ни одного нуждающегося или нищего», — говорит Гельмольд. Богатство ран основывалось на ежегодной установленной дани, которую они получали ото всех славянских земель. Так как денег у ран не было, а были они очень многочисленны и земледелием почти не занимались, то мы вынуждены думать, что дань славян на Рюген состояла главным образом из продовольственных продуктов; ср. слова ибн-Руста, что Русь на острове «питается лишь тем, что добывает в земле славян».

В предшествующем изложении мы рассмотрели показания ибн-Руста и Мукаддаси и нашли, что характеристика острова Рюгена во всех существенных пунктах сходна с характеристикой острова русов в описании арабских авторов: размеры небольшого острова, характер его почвы, неразвитое или полностью отсутствующее земледелие, островное положение, служащее защитой от врагов, соседство со страною славян и, наконец, исключительная плотность населения, — все эти признаки общи древнему Рюгену и острову русов. Можно ли считать совпадением, что на небольшом острове русов и на небольшом острове Рюген население пренебрегало земледелием и достигло при этом чрезвычайной плотности? Случайное совпадение такой характеристики островов едва ли вероятно, потому что необыкновенная плотность населения небольшого острова в связи с крайне мало развитым земледелием на нем является исключительно редким признаком, и именно поэтому названная особенность острова Рюгена является первостепенным аргументом в пользу его отождествления с островом русов. Если, по словам Мукаддаси, остров русов — «это крепость, защищающая их от нападений», а Рюген, по словам Гельмольда, был «неприступен из-за трудностей своего местоположения», то и это обстоятельство является достаточно редким существенным признаком, объединяющим остров Рюген с островом русов»^{311}.

Ряд письменных источников, никак не связанных с арабской традицией об острове Рус, также помещают русов на запад Балтийского моря. Так, немецкий историк XII века Рагевин пишет: «А Польша, в которой живут одни славяне, на западе имеет границей реку Одру, на востоке — Вислу, на севере — русин и Скифское (Балтийское) море, на юге — Богемские леса»^{312}. Поскольку Скандинавию при всем желании никак нельзя считать северной границей Польши, то приходится заключить, что упоминаемые автором русины могли обитать только на прибрежных островах (Рюгене, Узнойме или Волине). Арабский путешественник Ибрагим ибн Якуб в 973 г. так же описывает положение Польши: «Со страной Мешекко (Мешко I Польский. — М. С.) на востоке граничат русы, а на севере — брусы (пруссы в районе Вислинского залива. — М. С.). Брусы селятся на берегах Мирового океана… Русы совершают на них набеги по морю с запада»^{313}. Как видим, мусульманский путешественник знает Киевскую Русь, находящуюся к востоку от Польши, и еще какую-то Русь, нападающую на кораблях на пруссов с запада. Очевидно, что второй Русью не могли быть русы из Киева или Новгорода, поскольку свои походы в Прибалтику они совершали по суше и даже если бы нападали на пруссов с моря, то приплывали бы на своих кораблях с севера, но никак не с запада.

Если немецкие источники неоднократно называют ран русинами, то, с другой стороны, и киевских русов они не раз именуют ругами — другим именем, под которым они знали славянское население острова Рюген. Самый известный случай — описание посольства киевской княгини Ольги к германскому императору Оттону под 959 г.: «Пришли к королю, как после оказалось, лживым образом, — послы Елены королевы Ругов (Helenae reginae Rugorum), которая при константинопольском императоре Романе крещена в Константинополе…»^{314} Проанализировав этот и другие случаи, Н. С. Трухачев приходит к следующему выводу: «Возможность случайного фонетического сходства между названиями Киевской Руси и Руси прибалтийской, таким образом, устраняется, и мы получаем право объединить восточных и прибалтийских русов в одну этническую группу»^{315}. При этом исследователь оговаривается: «То обстоятельство, что отождествление ран и киевских русов производилось в немецких источниках разными способами, показывает, что оно было сознательным актом этнического отождествления, а не случайным заблуждением. Это вовсе не значит, что немецкие источники считают киевских русов выходцами с острова Рюгена: об этом ни в одном из них нет ни малейшего намека»^{316}. Однако занимавшийся проблемой этого странного названия Руси в западных источниках Г. Ловмянский совершенно независимо от немецкого ученого пришел к выводу о том, что отождествление киевских русов с западнославянскими ранами-ругами исходило от первых, а не от немецких писателей: «Из нескольких, большей частью хорошо известных, хотя и не используемых с этой целью, фактов вытекает то, что отождествление руссов с ругами было свойственно именно Киеву»^{317}. Хоть Г. Ловмянский и дал неверную интерпретацию этому факту, считая его средством самоидентификации русов-варягов, под которыми он понимал скандинавов, это не умаляет значимости сделанного им наблюдения.

То обстоятельство, что славянское население острова Рюген называлось Русью, является последним недостающим звеном, связывающим воедино все приведенные в этой главе наблюдения. Отмеченный факт в точности совпадает с данными Нестора, говорящего о варягах-руси и при этом четко отличающего их от скандинавов, шведов и норвежцев: «И идоша за море къ варягомъ, к руси. Сице бо ся зваху тьи варязи русь, яко се друзии зовутся свие, друзии же урмане, анъгляне, друзии гьте, тако и си»^{318}.0 славянском характере этой варяжской Руси красноречиво говорит следующее знаменитое утверждение «Повести временных лет»: «А словеньскый языкъ и рускый одно есть, от варягь бо прозвашася русью, а первое бѣша словене; аще и поляне звахуся, но словеньскаа рѣчь бѣ. Поляни же прозвали быши, зане в поли сѣдяху, а язык словенски един»^{319}. Мы видим, что летописец считает русь таким же племенным названием, как и поляне, одновременно подчеркивая при этом, что как те, так и другие принадлежат к единому славянскому племени. Впервые эта заморская Русь появляется у Нестора при перечислении народов, произошедших от сына Ноя: «Афетово бо и то колено: варязи, свей, урмане, готе, русь, агняне…»^{320} Комментируя это место, Н. С. Трухачев подчеркивает: «Трудно при перечислении народов точнее охарактеризовать положение Рюгена по отношению к скандинавским народам, чем это сделано русским летописцем. Координаты прибалтийской Руси у Нестора (на южном берегу моря между готландцами и англами) точно совпадают с положением острова Рюген»^{321}. Как видим, и данные древнейшей из дошедших до нас русской летописи не противоречат наличию западнославянской Руси на острове Рюген, а подтверждают его.

Ко всему этому необходимо добавить и чрезвычайно точное соответствие основополагающих социальных структур на Рюгене и в Киевской Руси. О доминирующем положении жречества у обоих народов уже говорилось в начале этой главы. Весьма показательным является то, что как руны-русы занимали главенствующее положение среди западнославянских племен, так и киевские русы занимали точно такое же положение среди славян восточных. В то время как первые собирали дань со всего славянского Поморья натурой, в первую очередь продуктами питания, вторые регулярно обходили подвластные им земли полюдьем, точно так же собирая дань натуральными товарами. Более чем разительное сходство обнаруживается и при описании светской власти у обоих народов.

На тесное ее слияние с духовной у восточных славян указывает Худуд ал-Алам: «Послушание (главе славян) является обязательным, согласно религии»^{322}. Что представлял собой Рюрик, мы не знаем, но его сына Игоря со слов русских купцов мусульманский автор Ахмед ибн Фадлан описывает так: «Из обычаев русского царя есть то, что во дворце с ним находится четыреста человек из храбрых сподвижников его и верных ему людей, они умирают при его смерти и подвергают себя смерти за него. <…> Эти четыреста человек сидят под его престолом; престол же его велик и украшен драгоценными камнями. На престоле с ним сидят сорок девушек (назначенных) для его постели, и иногда он сочетается с одной из них в присутствии упомянутых сподвижников. Он же не сходит с престола, а если желает отправить свои нужды, то отправляет в таз. Когда он желает ездить верхом, то приводят его лошадь к престолу и оттуда садится на нее; а когда желает слезть, то приводят лошадь так, что слезает на престол»^{323}. Черпавший информацию из какого-то независимого источника Мухаммед ибн Ахмед ибн Ийаса ал-Ханафи сходным образом описывает правителя древнерусского государства: «Есть у них царь, сидящий на золотом троне. Окружают его сорок невольниц с золотыми и серебряными кадилами в руках и окуривают его благовонными парами»^{324}. Из этих свидетельств перед нами вырисовывается явно ритуальная сакрализованная фигура верховного правителя Древнерусского государства, который ни под каким предлогом не ступает на землю ни при отправлении нужд, ни при совокуплении, ни при езде верхом, который почти все время сидит на золотом троне, окуриваемый благовониями, и послушание которому составляет не только политический, но и религиозный долг его подданных.

Весьма интересно сравнить это положение первых русских князей с положением светских правителей западных славян. Саксон Грамматик пишет, что во время одной битвы «двое славян бросились в лодку и искали спасения от неприятеля; за ними пустился в погоню Яромир, государь ранский, и пронзил одного из них копьем; другой обернулся и хотел отомстить за товарища; но увидав, что поднимает руку на райского царя, благоговейно отбросил копье в сторону и пал ниц»^{325}. Как видим, даже угроза неминуемой смерти не могла заставить славянина преступить свой долг повиновения правителю ран, носивший, судя по благоговейному поведению воина, не только политический, но и религиозный характер. Аналогичное положение наблюдается и у всех других полабских славян, у которых князья, как правило, обладали весьма незначительной реальной политической властью, но зато имели определенный сакральный характер: «Таким образом власть князя, хотя бессильная, была везде освящена древним законом и, без сомнения, поставлена была под покровительство божества. В Щетине княжий двор стоял на холме бога Триглава»^{326}. С учетом этих особенностей и параллелей, наблюдаемых у других индоевропейских народов, вполне можно заключить, что княжеские роды западных славян возводили свое происхождение к одному или нескольким языческим божествам, что и придавало их власти сакральный характер.

Подобное совмещение у западных славян духовной и светской власти в одном лице вполне объясняет специфический характер первых Рюриковичей в языческий период. Объясняет оно и внезапное появление образа Рима, в некоторых текстах замещающего собой западнославянский регион в качестве источника высшей духовной власти. О наличии отголосков подобных представлений на Руси уже в христианский период, когда светская власть была однозначно закреплена за князем, а духовная — за митрополитом, свидетельствует ряд эпизодов. Как было показано выше, из всего набора связанных с Римом персонажей для перекодировки элементов древнерусского язычества, имеющих западнославянское происхождение, чаще всего использовался образ римского папы Климента. С появлением при Владимире мощей этого святого в Киеве часть представлений, связанных с островом Рюген, была перенесена именно на них. Более чем показательный в этом отношении эпизод произошел в 1147 г. Обычно митрополитов в Киеве ставил константинопольский патриарх, от которого Русь была зависима в церковном отношении. Естественно, что при подобной практике подавляющее число глав Русской церкви были не русскими, а греками или их ставленниками. Воспользовавшись удобным моментом (предыдущий киевский митрополит грек Михаил скончался именно в тот момент, когда в самом Константинополе также не было патриарха), великий князь Изяслав Мстиславич решил самостоятельно поставить во главе Русской церкви русского же священника. Для этого он собрал в Киеве шесть русских епископов и велел им безо всякого сношения с Византией поставить митрополитом черноризца Климента. Однако в этом своем начинании киевский князь натолкнулся на сопротивление части провизантийски настроенных иерархов, не без основания возражавших, что не в законе ставить епископам митрополита без константинопольского патриарха.

Затея светской власти была уже на грани срыва, однако положение спас черниговский епископ: «Онофрии же Черниговьскии реч азъ овѣде достоить ны поставите, а глова оу насъ есть стго Климента, якоже ставять Грѣци роукою стго Ивана и тако сгадавше епкпи славою (вар.: главою) стго Климента поставили митрополитомъ»^{327} — «Онуфрий Черниговский сказал: «Я знаю, что мы достойны (то есть вправе) поставить (киевского митрополита без участия константинопольского патриарха). Есть у нас глава св. Климента, подобная руке св. Иоанна, которою греки ставят (своего патриарха)». И решив так, епископы главою св. Климента поставили митрополитом». Весьма показательно назначение греческой святыни, с которой сравнивается глава святого Климента, обладавшая такой святостью, что могла узаконить самовольное утверждение главы всей духовной власти на Руси. В Константинополе действительно хранилась десница Иоанна Предтечи, но ни с какими поставлениями она связана не была. Однако посетивший столицу Византии Добрыня Ядрейкович (новгородский архиепископ Антоний) в своих записках отразил распространенное на Руси представление о том, что в палатах правителей Царьграда якобы хранится правая рука Иоанна Предтечи и что «тою царя поставляют на царство»^{328}. Именно на эту мифическую «царскую» руку и сослался Онуфрий, приравняв к ней хранящуюся в Киеве голову Климента. Хотя, разумеется, церковные законы и традиции ни о чем подобном не говорили, тем не менее пять из шести епископов немедленно согласились с этой идеей, признав мощи святого Климента источником высшей в масштабах Руси духовной власти, и новый митрополит был поставлен этой святыней.

Я. Н. Щапов полагает, что в данном случае черниговский епископ спутал руку Иоанна Предтечи, которой якобы ставили императоров, с рукой Германа, которой ставили в константинопольские патриархи и о которой также говорится в сочинении Добрыни Ядрейковича. Однако вне зависимости от того, перепутал или нет Онуфрий две хранящихся в Константинополе руки, мы имеем совершенно независимый от эпизода 1147 г. источник, также фиксирующий связь святого Климента одновременно со светской и духовной властью. В «Слове на обновление Десятинной церкви», датируемом различными исследователями XI–XIII веками, говорится: «…и дѣже бо жсртвицы бесомъ бѣша ту, святыя церкви славять Отце и Сына и Святаго Духа, еже пришествiемъ святаго Климента створи ся и утверди ся»^{329}. Далее папа римский прославляется как «присный заступниче странѣ Роустей, и вѣнче преукрашенный славному и честному граду нашему и велицей митрополш же мати градомъ. Тобою руспи князи хвалятся, святители ликують… Нынѣ же убо до веселует ся, стар'ѣйшинъствуя въ князехъ, яко блаженъ есть воистинну обладая скипетры твоими молбами, яко имѣя присно собою. Радует ся старѣйшинствуя въ святителехъ, яко блаженъ есть прикасаа ся твося святости и люди верныя освящая. И да ликоствують гражане старѣйшинствующаго въ градѣхъ града нашего, яко блажении суть твоимъ заступлешемъ, яко суща воини с тобою»^{330}. Отмечая, что «пришествию» (то есть перенесению мощей) святого Климента предшествовало поклонение на этом месте языческим богам-бесам, автор «Слова» подчеркивает, что именно с обладанием мощами этого святого непосредственно связано (естественно, уже в христианском понимании этой связи) «старейшинство» в князьях, святителях и городах в масштабе всей Руси. Если христианские князья хвалятся наличием у них мощей римского папы, то языческая былина о Садко определяет другой предмет высшей законной гордости:

Подобное сопоставление предметов гордости косвенно свидетельствует опять-таки о происхождении княжеского рода Рюриковичей от языческих богов — источника светской и духовной власти в их неразрывном единстве. Показательно, что о присутствии представителей обеих властей в церкви Климента на Буяне-Руяне говорит и один из вариантов стиха о «Голубиной книге»:

Поскольку мощи святого Климента хранились в Киеве, было бы естественно ожидать бытования различных преданий об этом святом, в том числе и о его соборной церкви, именно в фольклоре Южной Руси и самого стольного города. Однако, как уже отмечалось выше, связывающая его с пупом морским «Голубиная книга» совершенно неизвестна на этой территории. Зато она была широко распространена на севере, в области расселения новгородских словен и кривичей, где образ римского папы наложился на бытовавшие в этом регионе западнославянские по своему происхождению языческие представления. В Киеве, не имевшем столь тесных генетических связей со славянским балтийским Поморьем, этот компонент отсутствовал, в результате чего там и не возникло мифологического осмысления хранящихся в городе мощей этого святого. Данное наблюдение является еще одним свидетельством в пользу западнославянско-севернорусского языческого происхождения «Голубиной книги».

Возвращаясь к западнославянским княжеским родам, следует отметить, что они были далеко не равны друг другу не только по мощи, но и по знатности. Уже рассказывая о походе Карла Великого на велетов-волотов в 789 г., западные анналы выделяют среди предводителей этого союза племен Драговита, который «далеко превосходил всех царьков вильцев и знатностью рода, и авторитетом старости»^{333}. Показательно, что лишь этого властителя франкские анналы наделяют точно таким же королевским титулом, как и самого Карла. Столетия спустя Гельмольд фиксирует, что из всех полабских племен только живущие на Рюгене ране имеют «короля и знаменитейший храм». Из этого следует не только более низкий, по сравнению со светским правителем ран, статус всех остальных славянских племенных князей во всем регионе, но и взаимосвязь этих исключительных для священного острова явлений. Рассказывая далее о принципе построения иерархии многочисленных западнославянских божеств, этот же писатель замечает, «что они от крови его (верховного божества. — М. С.) происходят и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит к этому богу богов»^{334}. Вряд ли мы совершим большую ошибку, если спроецируем это и на соотношение западнославянских княжеских родов, — каждый из них должен был быть тем знатнее, чем больше божественной крови текло в его жилах.

Все это позволяет понять причины призвания варяго-русского князя Рюрика в 862 г. Как известно, этому событию предшествовало изгнание тех же самых варягов, после чего среди восточнославянских племен немедленно вспыхнула усобица: «И въста родь на родь, и быша в них усобицѣ, и воевати почаша сами на ся». В условиях, когда каждое местное племя или род стремилось к господству, прекратить начавшуюся междоусобную борьбу могло лишь призвание такой власти, высший авторитет которой был бы бесспорен для всех участвовавших в конфликте сторон. Подобным авторитетом в первую очередь должен был обладать правитель, происходящий от божественных предков и совмещающий в своем лице светскую и духовную власть. Едва ли можно согласиться с мнением тех, кто полагает, что подобным авторитетом мог быть нанятый со стороны скандинавский конунг, которого в любой момент можно было изгнать, призвать нового и т. п. Вместе с тем данный вывод как нельзя лучше объясняет ряд странных умолчаний в «Повести временных лет». Вынеся в заглавие своего бессмертного труда в качестве основополагающих тем «откуду есть пошла Русская земля, кто въ Киевѣ нача первѣе княжити, и откуду Руская земля стала есть»^{335}. Нестор, по сути дела, дает подробный ответ лишь о киевском княжении.

При всей своей несомненной любознательности и широкой эрудиции, охотно объясняя происхождение моравов и поляков, летописец не дает четкого и ясного ответа ни о значении имени Руси, ни о се изначальном происхождении. Вместо этого в летописи изложены две взаимоисключающие версии. Согласно одной из них, Русь прозывается так от имени заморских варягов в 862 г., а согласно другой, вне всякой связи с варягами, она стала так прозываться за десять лет до призвания Рюрика, со времени первого похода на Царьград. Обычно это объясняют позднейшими правками и дополнениями первоначальной летописи. Однако ни Нестор, ни кто-либо из последующих летописцев ни единым словом не упоминают ни об острове русов Рюгене (который был великолепно известен восточным авторам явно со слов киевских русов), ни о предках Рюрика, возникающего как бы из небытия в миг призвания, хотя интерес к истокам правящего княжеского рода был бы вполне естествен. С учетом того что ПВЛ описывает события, отстоящие от нее на пять-шесть столетий, демонстрируя тем самым глубину народной памяти, молчание о прародине варягов-руси и происхождении первого князя, отделенных от летописца гораздо меньшим промежутком времени и несравненно более актуальных по сравнению с преданиями о Кие или аварской дани, более чем странно. В данном случае не помогает даже ссылка на южное происхождение летописца, поскольку Нестор имел возможность лично беседовать с некоторыми из Рюриковичей и их дружинниками, которые, судя по именам, были потомками западных славян. Даже если Нестор не поинтересовался их истоками или его собеседники вдруг забыли о них, то другие летописцы вполне могли восполнить этот очевидный пробел. Однако при внимательном рассмотрении этих умолчаний всех русских летописей обнаруживается одна закономерность: забвению систематически предается все, что могло бы служить указанием на связь первоначальной Руси и ее князей с оплотом западнославянского язычества. Для христианских монахов-летописцев происхождение изначальной Руси и ее правителей из островного «гнезда идолопоклонства» было абсолютно неприемлемым фактом, о котором явно было лучше не упоминать. Именно поэтому ничего, кроме разрозненных, противоречивых и смутных обрывков и оговорок по этому вопросу, мы и не находим в летописях. В равной степени и принявшие новую веру Рюриковичи предпочли забыть свое собственное происхождение от древних языческих богов. Однако всего этого не забыл народ, сохранивший в сокровищнице своей памяти воспоминания и о священном острове Буяне, и о живших некогда на Руси волотах, и о самом Болоте.

Повествующая о священных первоначалах «Голубиная книга» представляет собой текст максимальной сакральности, в котором ни одна существенная деталь не является случайной. В полной мере это относится и к Болоту, направляющему своими вопросами весь ход ритуального диалога и посредством этого определяющему последовательность повторного устного сотворения Вселенной Великим Гусляром, фигура которого, как было показано в предыдущей главе, также не является случайной. То, что в духовном стихе он присутствует не в качестве абстрактного мифического великана, а как представитель исторического племени волотов-велетов, доказывается и общими представлениями о волотах в восточнославянском фольклоре, и отдельными местами «Голубиной книги», имеющими западнославянское происхождение. Сам образ Болота и его руководящая роль в диалоге недвусмысленно указывают на передачу священного знания жречеством ран-русов, входивших в племенной союз велетов, восточнославянским волхвам и самым наглядным образом символизирует западнославянско-севернорусское происхождение «Голубиной книги». Приведенные факты показывают, что подобная передача священного текста о первоначалах от одного жреческого объединения другому не случайна. Она была результатом тесных связей обоих славянских народов, обусловленных общим происхождением и переносом основополагающих социальных структур от одного племени к другому. Поднятый в связи с этим пласт данных позволяет решить проблему северной прародины Руси и раскрыть тайну происхождения Рюриковичей. В этом контексте образ Болота в «Голубиной книге» оказывается еще одним весомым доказательством в пользу западнославянского происхождения варягов-руси и призванных в 862 г. ее князей.