Голубиная книга - священное сказание русского народа

Глава 5 ПЕРВОБОГ

Как уже говорилось, вторая часть «Голубиной книги» посвящена разрешению космогонических вопросов, к которым относятся происхождение Вселенной, человеческого общества и, в некоторых вариантах, самого человека. Абсолютно все варианты духовного стиха связывают возникновение основополагающих небесных явлений с различными частями божественного тела, мыслящегося создателями «Голубиной книги» явно как человеческое. В соотнесении конкретных элементов Вселенной с частями божественного тела полного единообразия нет и наблюдается некоторая вариативность, объясняющаяся постепенным забвением древнего знания к моменту письменной фиксации духовного стиха. Так, в самой первой записи этого произведения у Кирши Данилова мы читаем:

Данный вариант и по многим другим признакам является довольно искаженным, однако черты позднего фантазирования самих сказителей прослеживаются и в ряде других записей, в частности белорусской:

При сохранении ключевых элементов произвольное домысливание частностей доходит до того, что в одном русском варианте мы видим уже такую явную нелепость:

Однако изначальным описанием тела божества, устойчиво присутствующим в достаточно большом количестве вариантов «Голубиной книги», следует признать следующий:

Легко заметить, что даже искаженные впоследствии варианты сохраняют значительные фрагменты изначального.

В целом все варианты «Голубиной книги» с большими или меньшими вариациями дают впечатляющую картину возникновения Вселенной из антропоморфного тела Первобожества, заменяемого впоследствии христианским богом. Нечего и говорить, что данная картина не имеет ничего общего с Библией, где бог существует вне материального мира и творит его своим словом, а отнюдь не расчленением собственного тела. Внимательный исследователь духовных стихов Г. Федотов по этому поводу тонко подмечает: «В духовных стихах расстояние между Творцом и тварным миром настолько сближено, что едва ли правильно говорить даже о творении мира там, где, для народа, речь идет о космогонии. <…> В космогоническом стихе о Голубиной книге о «творении» не говорится вовсе. Вопросы ставятся о происхождении мира — «откуда?» — и ответы даются или в безглагольной форме, или в глаголах, которые скорее могут быть истолкованы в смысле порождения или эманации…»^{340} Действительно, во всех вариантах стиха мир «взят», «зачался», «занимался», «стался», но нигде не говорится о том, что он сотворен. Так принципиальное противоречие между языческой и ветхозаветной версиями возникновения мира прослеживается даже на языковом уровне.

Необходимо отметить, что представления о Космическом Первосуществе у славян были явно очень древние и этот образ встречается почти во всех жанрах русского фольклора. Так, в одной из сказок герой говорит: «…Вот мой сын — по локти в золоте, по бокам часты звезды, во лбу светел месяц, а против сердца красно солнце!»^{341} В другой третья сестра обещает родить Ивану-царевичу «сынов, что ни ясных соколов: во лбу солнце, а на затылке месяц, по бокам звезды»^{342}. Третья сказка сообщает: «Королевна родила без пего сына — по локоть руки в золоте, по колена ноги в серебре, во лбу месяц, супротив ретива сердца красное солнце»^{343}. Причем нередко повторяется мотив, что царевна родит чудесного ребенка в отсутствие мужа, которому сообщают, что жена родила не сына, а козла с бородой, после чего следует наказание невиновной жены. В четвертой сказке у отца Ивана-царевича и у шести его сыновей «были по колено ноги в серебре, по локоть руки в золоте, во лбу — красно солнышко, на затылке светел месяц»^{344}. Однако наделенный подобными сверхъестественными признаками герой в сказке, как правило, пассивен, его космическая природа никак активно не проявляется и служит средством для его опознавания.

Встречается нам этот образ и в былинах, где он чаще всего соотносится с одним или двумя неродившимися сыновьями богатыря Дуная. В одной былине жена говорит Дунаю, что у нее в утробе:

Однако богатырь не верит жене, убивает ее и, когда, вспоров ей живот, видит своего неродившегося сына с описанными признаками, убеждается в правоте ее слов. Осознав свою страшную ошибку, Дунай кончает жизнь самоубийством; но чудесный ребенок опять-таки не играет никакой значимой роли ни в этом, ни в каком-либо ином былинном повествовании.

Другой вариант этой же былины переносит указанные признаки уже на двух сыновей-близнецов Дуная, который после убийства жены

Наконец, былины относят эту характеристику к жене Ставра Василисе Микуличне:

Однако подавляющее большинство вариантов былин рисуют эту героиню без указанных признаков, да и когда она ими обладает, то все равно действует своим умом и силой, а не теми волшебными способностями, которые можно было бы ожидать исходя из данного описания. В духовных стихах это распространенное описание временами прикрепляется к Егорию Храброму:

Или:

Тем не менее Егорий с космическими признаками совершает точно такие же деяния, что и Егорий без аналогичных черт в других вариантах этого духовного стиха. Вселенский характер героя опять никак не проявляется. Однако образ оказывается настолько устойчивым, что появляется даже в заговорах, где произносящий их человек, явно подражая некому исходному архетипу, так описывает свои действия: «Стане ти раб Божий (имярек), по утру и в вечерах благословясь, умоется утренней зарей и вечерней, утрется белым светом; во лбу пекет красное солнце, в затылки светел месяц, по косицам частыя мелкие звезды разсыпаются…»^{350}

Фольклорные материалы показывают постепенное забвение отдельных черт и разрушение устойчивого изначального первообраза: «Лягу я, раб Божий (имярек), благословясь, стану пере-крестяся, одежуся светом, опояшуся светлою зарею, покрыюся облаки, отычуся частыми звездами»^{351}. В белорусской свадебной песне поется:

Следует отметить, что подобное комическое Первосущество встречается не только в фольклоре восточных славян, но и у некоторых других славянских народов. Так, в болгарских песнях говорится о рождении чудесного ребенка, у которого:

С другой стороны, отзвуки подобных космических черт встречаются нам и в карело-финском эпосе, испытавшем, как было показано выше, славянское влияние на стадии своего формирования: «В заговорных рунах Вяйнямейнен упоминается в связи с происхождением камней (камни — коленная чашечка или печень Вяйнямейнена), змей (змеиный хвост — часть пояса Вяйнямейнена) и т. д.»^{354}.

Однако во всех приведенных примерах космическая природа никак не проявляется у ее обладателей, которые зачастую вообще пассивны. Данная характеристика дается различным персонажам совершенно бессистемно и относится то к мужчинам, то к женщине, то к неродившимся детям. Однако ни один из этих персонажей не демонстрирует качеств, которых можно было бы от него ожидать, исходя из этой характеристики. Все это производит впечатление существования некогда образа космического антропоморфного существа, который впоследствии оторвался от своей основы и начал хаотическое блуждание по всему фольклору, совершенно случайно присоединяясь к описаниям то одного, то другого персонажа. Фиксация этого образа как у восточных, так и у южных славян позволяет предположить его возникновение еще в эпоху славянской общности.

При этом у нас есть все основания думать, что в «Голубиной книге» и других памятниках фольклора этот образ до нас дошел не целиком, а лишь в небесной, наиболее существенной своей части. Упоминавшийся уже Г. Федотов отмечал: «Стих не дерзает говорить о теле, о костях Божиих и в связи с этим отказывается ставить вопросы о происхождении земли, моря и гор (камней). Ответы на эти вопросы легко угадываются; они становятся ясны по аналогии с происхождением тела Адамова. Но певец умалчивает о них, думается, по требованию религиозного целомудрия, подавляя в себе естественный интерес к космологии матери-земли»^{355}. Представляется, что уважаемый исследователь не вполне прав. Во-первых, до нас дошли редкие варианты «Голубиной книги», связывающие происхождение отдельных элементов земной поверхности с телом изначального космического Первосущества. Во-вторых, отнюдь не религиозное целомудрие сказителей, а жестокая церковная цензура стала причиной исчезновения описания данной части тела божества из подавляющего большинства вариантов духовных стихов. Поэтому хранителям народной памяти и пришлось пожертвовать частью описания и дать своему божеству христианское имя, чтобы сохранить для нас самое основное.

Выше, в связи со сказочной загадкой, уже приводился фрагмент подобного архаического описания лесов как волос Божьих. В полном виде этот отрывок «Голубиной книги» звучит так:

Другой вариант дает несколько иную картину:

Однако Г. Федотов совершенно прав в главном: исчезнувшая под влиянием церковной цензуры часть описания космического существа легко восстанавливается на основе описания человеческого естества. Описание это имеется в достаточно небольшом количестве вариантов «Голубиной книги» и безо всякого перехода следует там за описанием верхней половины тела божества:

Как видим, человек мыслился создателям «Голубиной книги» полностью подобным небесному Первосуществу: ум-разум в нем прямо от Бога; если человеческие помыслы происходят от облаков, то ночи темны — от божественных дум; человеческая кровь происходит от моря, которое само, как видно из приведенного выше отрывка, возникло от слез божества. Соответственно, земля и камни также должны были происходить из тела Первобожества — в этом нас убеждает не только логика изложения, но и следы славянской мифологии в «Калевале», приуроченные, естественно, к Вяйнямейнену, а также данные по язычеству славян, которые будут приведены чуть ниже. Если вся видимая Вселенная произошла из тела божества, а человеческое тело возникло из элементов окружающего его мира, то он, в силу своего происхождения, будет подобен не только антропоморфному Первобожеству, но и образованной из него Вселенной. Эта же мысль, с налетом средневековой учености и более полного рационализаторства, прослеживается и в древнерусской литературе: «Богословцы реша, яко человек есть вторый мир мал: есть бо небо и земля, и яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая — от пупа до главы яко небо, и пако от пупа дольняя его часть яко земля; ибо земля имеет силу рождательскую и прохождение вод… тако и в сей нижней части человека сия суть.

Паки же в горней части его, яко на небеси светила, солнце и луна, гром, ветр, лице и в человеке и во главе, очи и глас и дыхание и мгновение ока, яко молния скорошественно…»^{359}

Обрисовав в общих чертах космический образ этого Первобога и его роль в возникновении Вселенной и человека, рассмотрим теперь следы поклонения ему у язычников-славян. Понятно, что столь величественная фигура явно заслуживала соответствующего поклонения, а если такового в языческий период не было, то перед нами поздний образ, возникший под влиянием извне. Внимательный Гельмольд отмечает у западных славян в XII веке следующее религиозное представление: «Среди многообразных божеств, которым они посвящают поля, леса, горести и радости, они признают и единого бога, господствующего над другими в небесах, признают, что он, всемогущий, заботится лишь о делах небесных, они (другие боги), повинуясь ему, выполняют возложенные на них обязанности, и что они от крови его происходят и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит к этому богу богов»^{360}. Очевидно, что этот небесный бог богов западных славян вполне соответствует космическому Прабожеству «Голубиной книги», тем более что одновременно упоминаются произошедшие от него божества полей (то есть земли) и лесов — элементов, соответствующих в русском духовном стихе телесам и волосам этого Прабожества. Подобно тому как это было у полабских славян, на Руси отдельные элементы Вселенной также почитались как отдельные боги (так, например, богом Солнца был Дажьбог, Луны — Перун, Ветра — Стрибог, не говоря уже о священных горах, деревьях и тому подобном), которые с необходимостью должны были произойти от этого Прабожества. Таким образом, мы видим достаточно сложную теологическую картину, когда наиболее значимые элементы Вселенной (солнце, луна, земля и другие) представлялись язычникам-славянам одновременно и как отдельные божества, и как части тела единого Прабожества, этого бога богов, от частей тела или крови которого произошли первые. Память об этом изначальном божестве была зафиксирована не только у средневековых западных славян, но и в гораздо более позднее время на Западной Украине, что следует из бытовавших там пословиц типа «Прабог то знае!», «Иди до сто прабогов!» или «Бес ти и сто прабози!»^{361}.

Хотя антропоморфный образ Прабожества явно имеет праславянский и, более того, индоевропейский характер, тем не менее в отдельных вариантах «Голубиной книги» встречаются следы собственно западнославянского влияния. Так, выше был приведен фрагмент, который весьма необычно и неожиданно связывает происхождение всего видимого мира (белого света) со Святым Духом:

Библейским влиянием этот пассаж вряд ли может быть объяснен, поскольку в Ветхом Завете Дух Божий лишь носится над водами, но мир творится божественным словом, что в корне противоречит всей концепции «Голубиной книги». В связи с этим стоит вспомнить, что бог богов у западных славян, как уже говорилось в предыдущей главе, назывался Святовитом. О значении имени этого высшего божества Житие святого Беннона говорит так: «Сванте значит на славянском языке святой, а вит переводится словом свет»^{362}. Таким образом, небесный бог богов, от которого произошли все остальные боги и, по всей видимости, вся Вселенная, буквально именовался «Святым светом», что, несомненно, представляло собой эпитет, замещающий настоящее табуированное имя. Поскольку в одном из своих значений слово «белый» в русском языке означало «святой», широко распространенное в нашем языке выражение «белый свет» в смысле всего видимого мира совершенно тождественно западнославянскому Святовиту, этот мир олицетворявшему. Нам неизвестен в точности способ, каким Святовит в западнославянской мифологии творил из своего космического тела мир, однако западные хронисты зафиксировали чрезвычайно высокое значение, которое придавалось на Рюгене дыханию этого божества: «Накануне великого дня богослужения, жрец Святовитов, вошед во внутреннее святилище храма, куда один имел доступ, мел его веником дочиста: причем остерегался дохнуть: всякий раз, чтобы дохнуть, выбегал он за двери, дабы присутствие бога не осквернялось дыханием смертного»^{363}. Понятно, что подобный необычный ритуальный запрет должен был иметь под собой какие-то веские религиозные основания.

С другой стороны, среди русского населения района сибирской реки Индигирки зафиксирован один любопытный вариант «Голубиной книги», где происхождение всего мира связывается с дыханием, на этот раз человеческим:

Местное население — это выходцы из Новгорода, среди которых отчетливо зафиксированы следы западных славян. Оба записанных там варианта «Голубиной книги» чрезвычайно коротки и сильно деформированы, однако не исключено, что процитированный выше фрагмент сохранил западнославянские представления. О внезапном появлении здесь коня будет сказано ниже, а приписывание человеку демиургического дыхания лишний раз подчеркивает внебиблейское происхождение этой идеи: даже при самой сильной трансформации ветхозаветный Дух Божий вряд ли превратился бы в духовном стихе в простого человека.

Подобно тому как христианские храмы своими иконами, фресками и мозаиками наглядно показывают те или иные эпизоды своего Священного Писания, так и языческие храмы западных славян всем своим видом демонстрировали идею происхождения от Святовита людей и других существ. Вот как Житие Оттона Бамбергского описывает храм «бога богов» в Щетине: «Одна из этих кутин, главная (та, которая служила храмом Святовида-Триглава), построена была с удивительным тщанием и искусством: внутри и снаружи на стенах находились выпуклые изображения людей, птиц и зверей, представленных так верно и так естественно, что, казалось, дышали и жили…»^{365} Между тем сложная композиция другого западнохристианского храма, в Гросс-Радене (Мекленбург), представляет собой аналогию главной идеи русской «Голубиной книги». На эту связь западно-восточнославянских мифологических представлений обратил внимание на Международном симпозиуме по славянскому язычеству в Брюсселе немецкий ученый Й. Херрман: «Наконец, замечательна конструкция храма в Гросс-Радене, где не только два опорных столба постройки, но и вертикальные доски стен были оформлены в виде человеческих фигур. Этот антропоморфизм устойчиво сохраняется в славянской традиции вплоть до позднего русского духовного стиха о «Голубиной книге», где весь космос описан как тело божества и восходит, по-видимому, к индоевропейской архаике…»^{366}

Тем не менее основа мифологических представлений о происхождении мира, зафиксированных католическими миссионерами у западных славян в XII столетии, носит общеславянский характер, за исключением, судя по всему, такой специфической западнославянской черты, как демиургическая роль дыхания. За шесть веков до Гельмольда весьма схожие верования описывает на другом конце славянского мира Прокопий Кесарийский. Говоря о религии славян и антов, с которыми Византия столкнулась на своих северных границах на Балканском полуострове, историк отмечает: «Они считают, что один только бог, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков… Они почитают реки, и нимф, и всякие другие божества, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и гадания»^{367}. Вновь наряду с явным многобожием мы видим у славян идею единого бога, бога богов, «господствующего над другими в небесах», по Гельмольду, или «являющегося владыкой над всеми», по Прокопию.

Различные средневековые источники многократно отмечают у различных славянских народов поклонение различным элементам, как небесным, так и земным, тела Первосущества. Козьма Пражский приписывает введение у чехов языческого богопочитания трем сестрам и в связи с деятельностью средней из них изрекает горькую сентенцию о современном ему положении дел: «Тэтка научила глупый и невежественный народ поклоняться горным, лесным и водяным нимфам, наставляла его во всех суевериях и нечестивых обычаях. До сих пор многие крестьяне подобны язычникам; один почитает огонь и воду, другой поклоняется рощам, деревьям и камням, а третий приносит жертвы горам и холмам и просит глухих и безмолвных идолов, которых он сам же и создал, защитить его и его дом»^{368}. Леса, как мы помним, «Голубиная книга» производила от волос Божьих, воды — от слез Божьих, а относительно камней мы со значительной степенью вероятности можем предположить, что в утраченной части они производились от костей Первобожества. В главе 1 упоминался древнерусский бог Сварог (известный и полабским славянам), значение имени которого объяснялось от санскритского корня, переводящегося на русский язык как «светить, сиять, звучать, петь» или «небо». В средневековых чешских рукописях встречается однокоренное с именем этого бога слово zuor, svor, которое используется для обозначения понятия «зодиак», совмещающего оба варианта.

Следы поклонения обеим группам элементов тела Первобожества на Руси обильно фиксируются поучениями против язычества. Так, в слове Ефрема Сирина о втором пришествии «отрицаемъся верования въ солнце и въ луну и въ звезды и въ источники»^{369}. «Слово на память епископско» сокрушается: «Но ты (человек) того (Бога) оставивъ, рѣкамо и источникомъ требы полагаеши и жрѣши яко богу твари бездушной»^{370}. В «Слове святого Кирилла» говорится о том, что дьявол «овы прельсти въ тварь вѣровати и въ солнце же и въ огонь, и во источники же и въ древа, и во ины различны вещи, ихъ же рещи не возможно»^{371}. Епископ Кирилл Туровский в ХII веке радовался, что к его времени русские наконец стали истинными христианами и больше «не нарекутся богом cтиxia, ни солнце, ни огнь, ни источницы, ни древа»^{372}. Однако перечень исповедальных вопросов, которые духовенство было обязано задавать своей пастве, не подкрепляет этого оптимизма: «Или кланялись чемоу отъ твapi, солнцоу, или звездам, или месяцу, или зари?»; «Или кланялась солнцу и месяцу и звездам или зари?»; «Не называлъ ли тварь божпо за святыни: солнце, мѣсяц, звезды, птицы, рыбы, звѣри, скоты, сада, древа, камеше, источники, кладязя i озера, не почиталъ ли ихъ чудотворными?»^{373} «Слово святого Кирилла о злых дусех» еще в XIV веке наставляет своих читателей: «А не нарицаите собе бга на земли, ни въ рѣках, ни въ студенцах. ни въ птицах, ни на вздусѣ, ни елнщ ни въ лунѣ, ни въ камеши»^{374}. Апокрифическое «Хождение Богородицы по мукамъ» изумляется безумству язычников: «Нъ забыша Бога и вероваша, юже бе тварь Богь на работоу створилъ; то то они все богы прозваша: солнце и месяц, землю и водоу, звери и гады; тосетьнее и человчъека (и) мена то оутрия Троюна, Хърса, Велеса, Пероуна на боги обратили, бесомъ злыимъ вероваша; да и доселе мракъмь злыимъ одьржими соуть; того ради еде тако моучаться»^{375}.

Как видим, из всех церковных писателей (Прокопий Кесарийский был светским автором) один лишь Гельмольд оказался достаточно правдивым для того, чтобы отметить существование у славян-язычников веры в единого небесного бога. Все остальные христианские писатели сознательно искажали в своих сочинениях истинное положение дел и, намеренно умолчав об этой чрезвычайно важной черте язычества, представляли своих идейных противников глупцами, которые исключительно по собственной тупости обожествили и начали поклоняться отдельным элементам тварного мира, от небесных светил до деревьев, камней, рек, зверей и чуть ли не до пней, созданных истинным Богом для блага человека. Не разобравшись в этом простом вопросе — где Творец, а где его творение, древние, не без помощи дьявола, впали в граничащую с безумием ошибку, и лишь свет новой веры, принесенный проповедниками, позволяет блуждающим во мраке заблуждений людям увидеть истинное положение дел.

Причина подобного тенденциозного извращения фактов, казалось бы, легко различима. Христианство явно было заинтересовано в том, чтобы максимально опорочить предшествовавшую религию, и было отнюдь не расположено признавать в ней веру в единого Бога, которую оно всегда стремилось объявить своей монопольной собственностью.

Наряду с этим, однако, была еще более важная причина, представлявшая угрозу самим основам христианства. Поскольку весь мир, как земной, так и небесный, представлял собой отдельные части тела Первобожества, он был божественного происхождения, святым в буквальном смысле этого слова. Зримым воплощением этой идеи было не только обожествление солнца и луны, но и объявление священными отдельных деревьев или рощ, источников, камней и т. п. Однако тело человека целиком произошло из элементов этого мира, небесного и земного, вследствие чего и оно божественно по своей природе. Эта изначальная божественность могла еще усиливаться дополнительным указанием на происхождение людей от того или иного вторичного божества, и «Слово о полку Игореве» говорит о Бояне как о Велесовом внуке, а о русских — как о Дажьбожьих внуках. Вся Вселенная вместе с порожденным ею человеком оказывается пронизанной Святым Светом и образует, вместе с населяющими ее людьми, единое божественное тело Святовита. Степень сгущения божественности в различных элементах Космоса, как природного, так и человеческого, могла быть разной (вспомним, что даже боги западных славян были тем важнее, чем ближе они стояли к своему прародителю), однако хотя бы в малой доле она присутствовала во всем. Первобог, разделяясь на отдельные элементы, порождал мир, а человек, соединяя в своем теле большинство (если не все) разрозненных элементов Вселенной, оказывался подобием Бога и плотью от плоти этого мира. Как между Богом и природой, так и между человеком и природой (а через нее и с Первобогом) оказывалась неразрывная связь, в результате чего все три основополагающие части мироздания существовали в гармоничном единстве, взаимопроникая друг в друга.

Однако подобная картина мира абсолютно противоречила всем основам христианского вероучения. С первой же страницы Ветхого Завета Бог оказывается по ту сторону природы, творимой из ничего Его словом, и вместо неразрывной связи между Творцом и тварным миром оказывается непреодолимая пропасть. Со второй страницы Ветхого Завета провозглашается грехопадение Адама и Евы, в результате чего «первородным грехом» оказываются поражены все без исключения последующие человеческие поколения, а сам этот грех оказывается органически присущ человеческой природе. Ничего более противоположного славянским языческим представлениям, согласно которым причастность к божественной природе полностью исключала какую-либо греховность и изначальную ущербность человеческого естества, в принципе невозможно было придумать. В Новом Завете спасителем человечества от мифического «первородного греха» выступает Иисус Христос: «И наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф. 1: 1), искупающий его своей добровольной крестной мукой. Однако подобная жертва оказывалась абсолютно бессмысленной в условиях, когда люди и без того обладают безгрешной божественной природой, являясь подобием и частями тела Первобожества. В избавлении от последствий грехопадения не было никакой нужды, поскольку язычники и так уже пребывали в том идеальном состоянии, к которому их обещало привести христианство. Именно эта фундаментальная причина, эта существенная угроза, которую языческая идея единобожия представляла для всех отправных точек навязанной силой новой религии, и объясняет практически единодушное молчание об этой идее всех церковных авторов. Попутно отметим, что данный анализ показывает всю ошибочность столь распространенных в свое время попыток возвести «Голубиную книгу» к тем или иным катаро-богомильским первоисточникам. В последних весь материальный мир объявляется творением сатаны, в то время как в русском духовном стихе он оказывается божественным, происходя из тела Первобога. Этому направлению христианской ереси был присущ тотальный дуализм; в «Голубиной книге» следы подобных представлений проявляются лишь в заключительной, четвертой части, рассказывающей о противоборстве Правды и Кривды. Наконец, катарам было свойственно принципиальное отрицание самого института римских пап, рассматриваемых ими в качестве наместников сатаны, а в «Голубиной книге», как было показано выше, образ папы Климента выступает в качестве средства перекодировки высшего источника святости в этом мире. Подобные основополагающие противоречия свидетельствуют о принципиальной невозможности возвести русский духовный стих к какому-либо сочинению этого еретического течения.

Неизбежно возникает закономерный вопрос: насколько оправдано экстраполирование данных о столь своеобразном единобожии у славян VI века, граничащих на юге с Византией, и западных славян XII века на древнерусское язычество? Помимо распространенной в севернорусском регионе «Голубиной книги», наглядным доказательством наличия подобных представлений является знаменитый Збручский идол (рис. 2), датируемый специалистами IX веком и найденный южнее ареала распространения духовного стиха. Каждая из четырех граней идола разделена на три яруса, соотносящиеся с небом, землей и подземным миром, в результате чего само изваяние символизирует собой Вселенную во всей ее целостности. На верхнем уровне изображены два бога и две богини. Если при интерпретации богинь встречаются некоторые затруднения (одна из них отожествляется с Макошью, вторая, более предположительно, с Ладой), то мужские божества узнаются без труда: фигура с солярным знаком изображает Дажьбога, а фигура с конем и палашом — Перуна. Оба бога соотносятся с небесными светилами — солнцем и луной, что делает обоснованным предположение о том, что и богини сопоставляются с какими-то небесными объектами. Средний ряд заполнен небольшими фигурками людей, двух мужчин и двух женщин, которые, взявшись за руки, образуют хоровод. На нижнем уровне в трех ракурсах изображено стоящее на коленях божество, поддерживающее своими руками землю.

Рис. 2. Збручский идол. IX в.

Все эти тщательно высеченные из известняка фигуры одновременно выступают и в качестве необходимых составных элементов общего облика космического божества, имеющего явно выраженный фаллический характер. То, что девять божественных и человеческих персонажей сливаются в одного высшего «бога богов», наглядно подчеркивает общая шапка, ветшающая четыре божественных лика. О тождественности восточнославянского Збручского идола западнославянскому Триглаву, являющемуся, судя по всему, другим названием Святовита, уже говорилось выше. По критерию четырехликости и явно выраженному вселенскому характеру многие исследователи этого памятника соотносят его непосредственно с самим «богом богов», руянским Святовитом.

Если сравнивать Збручский идол с Первобогом «Голубиной книги», то налицо как принципиальное сходство, так и различия в деталях. Оба божества обладают ярко выраженным космическим характером и антропоморфным обликом. Солнце и луна, символизируемые на Збручском идоле Дажьбогом и Перуном, являются лицом и грудью божества в духовном стихе и однозначно соотносятся с его верхней частью. Сама символика восточнославянского идола точно соответствует словам Гельмольда о том, что каждое из вторичных божеств славянского пантеона, символизирующих тот или иной элемент мироздания, «тем важнее, чем ближе он стоит к этому богу богов». Очевидно, что занимающие небесный ярус четыре божества, образующие лики и верхнюю часть туловища Вселенского бога, важнее находящегося в подземном мире пятого бога, композиционно соотносящегося с коленями и ступнями Первобога. «Голубиная книга» ничего не говорит о происхождении из тела космического божества подземного мира (в котором на идоле находится стоящий на коленях пятый бог), но выше уже было показано, что даже о происхождении земного мира до нас дошли жалкие обрывки первоначального текста, и вполне вероятно, что рассказ об этом содержался в исчезнувшем под влиянием церковной цензуры фрагменте повествования. Кроме того, как отмечалось в первой главе, при определенных условиях небесная высота была тождественна подземной или подводной глубине, и существование одного компонента автоматически предполагало наличие второго. Духовный стих ничего не говорит о фаллическом виде Первобога, неизменно подчеркивая почти во всех вариантах его антропоморфный характер, однако фаллос, как будет показано ниже, еще с индоевропейских времен был одним из символов Вселенной, которая как раз и образовалась из тела космического Псрвобожества. В силу этого фаллический облик Збручского идола также нельзя считать принципиально противоречащим тексту «Голубиной книги». Данное произведение не указывает и на муже-женскую природу вселенского Первобожества, зримо подчеркнутую на двух (небесном и земном) из трех уровней Збручского идола. «Голубиная книга» говорит лишь о происхождении из тела «бога богов» отдельных элементов Вселенной, не связывая их с конкретными богами и богинями, посредством которых эти элементы обозначены на изваянии. Помимо того что теоретически то или иное небесное явление в равной степени могло соотноситься с мужским или женским божеством, часть произошедших от его тела элементов обозначается словами мужского рода (месяц, ветер, гром и т. п.), а часть — женского рода (заря и звезды). Также следует иметь в виду и то, что, поскольку образовавшиеся из элементов природы люди делятся на мужчин и женщин, и Первобожество «Голубиной книги» по необходимости должно было содержать в себе обе эти сущности. При этом вселенское божество Збручского идола обладает ярко выраженным мужским, фаллическим образом, что вполне соответствует соотнесенности Первобожества духовного стиха с Иисусом Христом или Саваофом, необходимой по цензурным соображениям. Наконец, немногие сохранившиеся в этой части фрагменты «Голубиной книги» говорят о возникновении из тела Первобожества элементов земной природы (леса, воды, может быть, горы и т. п.), совершенно отсутствующих на композиции Збручского идола. Однако из них, в свою очередь, образуется человеческое естество, и четыре человеческие фигурки в среднем ярусе идола символизируют собой земную природу во всем ее многообразии. При этом на идоле совершенно однозначно выражается одна из основополагающих идей духовного стиха: человек имеет божественную природу и является неотъемлемой частью тела вселенского Первобожества. В результате проведенного анализа становится очевидным, что вселенское божество на Збручском идоле принципиально ничем не противоречит Первобогу «Голубиной книги». Если первое и нельзя считать абсолютно точным изображением второго, то, во всяком случае, между ними наблюдается более чем значительное сходство, которое не может быть объяснено случайным совпадением.

Идея космического человекоподобного Первобожества возникла достаточно рано, еще в индоевропейский период, и ее следы отчетливо прослеживаются в религиозных представлениях многих народов этой языковой семьи. В Индии оно было известно под именем Пуруша, букв, «человек». Посвященный Пуруше гимн «Ригвсды» рисует его тысячеглавым, тысячеглазым и тысяченогим, со всех сторон покрывающим землю. С самого начала провозглашается полное тождество Первосущества со Вселенной:

Гимн умалчивает о происхождении богов из тела Пуруши, в результате чего мы можем заключить, что перед нами не древнейший пласт мифологических представлений, а дальнейшая стадия их последующего переосмысления. Вместо этого он рассказывает, как боги, расчленив Пурушу, совершили первое жертвоприношение, которое и стало началом возникновения Вселенной. Никаких следов враждебности богов к Пуруше не прослеживается; наоборот, в заключение гимна подчеркивается, что «жертвою боги пожертвовали жертве», то есть Первосущество являлось и тем богом, которому эта жертва приносилась (и, следовательно, высшим по отношению к совершившим жертвоприношение богам, имена которых не конкретизируются), и самим закалываемым жертвенным животным. Следует отметить, что неразрывная связь жертвоприношения и космоса прослеживается во всей индийской и, беря шире, индоевропейской традиции:

Когда Пуруша был расчленен, из частей его тела возникла окружающая нас Вселенная:

Хотя Индра и Агни олицетворяют собой в совокупности огненное начало (Индра — как бог-громовержец в ведийской мифологии, Агни — как собственно бог огня) и в этом качестве явно соответствуют громам «Голубиной книги», которые «от глагол пошли от Господниих», тем не менее здесь мы видим отзвук представления о происхождении всех богов из тела Первобожества. Из других частей космического тела гиганта возникли четыре сословия ведийского общества (об этом см. главу 7), воздушные и земные животные, а на сравнительно позднем рисунке деревья изображены как волосы на голове Пуруши. Как следует из самого имени Первосущества и происхождения из его тела общественных сословий, само человеческое естество также образовалось из его элементов. Хотя Пуруша мыслился как мужское начало, тем не менее уже в этом гимне подчеркивается наличие в нем женского начала Вирадж (РВ Х.90.5), причем мужской и женский принципы взаимно порождают друг друга. В главе 3 было показано космогоническое значение музыки. В соответствии с этими древнейшими представлениями, гимн отмечает не только возникновение из тела Пуруши Вселенной и населяющих ее существ, но и одновременное рождение из него гимнов, напевов, стихотворных размеров и ритуальных формул, являющихся звуковыми эквивалентами образовавшегося космоса. Как мы видим, несмотря на некоторые различия, объясняющиеся начавшимся процессом переосмысления исходных индоевропейских представлений, древнейшее описание Пуруши в индийской религии типически совершенно однородно, а по содержанию весьма близко как образу Первобожества «Голубиной книги», так и Збручскому идолу. Это генетическое родство русского духовного стиха и гимна «Ригведы» уже неоднократно отмечалось как отечественными, так и зарубежными учеными^{377}.

Описание Пуруши в Упанишадах, более поздних индийских источниках, с одной стороны, фиксирует некоторые его древние черты, не попавшие в гимн РВ, а с другой — содержит в себе дальнейшее осмысление этого основополагающего принципа. Выше была показана теснейшая связь Первобожества «Голубиной книги» с западнославянским Святовитом, Святым Светом. В полном соответствии с этим «Брихадараньяка упанишада» провозглашает: «Этот Пуруша, кто состоит из разума, по природе есть свет, (он) находится в сердце подобно зерну риса или ячменя. Он повелитель всего, глава всего и правит всем, что существует»^{378}. Описывая величие Первосущества, «Мундака упанишада» особо подчеркивает, что он одновременно находится снаружи и внутри человеческого тела: «2. Пуруша божественен и бестелесен, он снаружи и внутри, нерожден, без дыхания и без мысли, чистый и выше, чем высшее, непреходящее.

3. Из него возникают дыхание, мысль и все чувства, пространство, воздух, свет, вода и земля…»^{379} «Шветашватара упанишада» констатирует, что Пуруша пронизывает все мироздание: «Нет ничего выше его, нет ничего меньше его, нет ничего больше его. Он один стоит как дерево, на небе. Весь этот мир заполнен пурушей»^{380}. О непревзойденном величии этого космогонического принципа говорит и «Катха упанишада»:

Поскольку человек представляет собой микрокосмос, познание порождающего и его, и макрокосмос начала неизбежно ведет дух человека к просветлению и освобождению от пут этого мира, от его иллюзий. Исходя из этого, тайноучение Упанишад стало трактовать этот всеобщий космогонический принцип как средство индивидуального человеческого освобождения. То же сочинение рекомендует:

Наконец, в третьем месте «Катха упанишады» говорится:

Полностью соглашаясь относительно конечного результата, «Мундака упанишада» придерживается иной точки зрения относительно способа постижения всеобщего первоначала: «Когда видящий видит творца золотого цвета, владыку, пурушу, лоно Брахмана, он, будучи знающим, стряхивает (с себя) добро и зло и, незапятнанный, достигает высшего равенства (с творцом)»^{384}. В конечном итоге в индийской философии утвердилось понимание Пуруши не как отдельного феномена, находящегося вне нас, в некоем высшем состоянии, как, например, библейский Бог, а в теле и сердце каждого человека, в любой вещи этого мира. Именно благодаря этому Пуруша поддерживает все существа в их связи друг с другом. Следствием природы Первосущества стали одновременно мир духовный и мир материальный.

Являясь подобием макрокосмоса, человеческое тело и в Индии рассматривалось как образовавшееся из элементов окружающей его природы. «Айтарея упанишада» так описывает процесс собирания в человеческое естество космических явлений: «Огонь, став речью, вошел в рот. Ветер, став дыханием, вошел в обе ноздри. Солнце, став зрением, вошло в оба глаза. Страны света, став слухом, вошли в оба уха. Травы и деревья, став волосами, вошли в кожу. Луна, став мыслью, вошла в сердце. Смерть, став апаной, вошла в пуп. Воды, став семенем, вошли в детородный орган»^{385}.

Следует отметить, что практически все космогонические представления, воплощенные в композиции Збручского идола, имеют индоевропейское происхождение и в качестве отдельных образов присутствуют в древнеиндийской традиции, с которой Русь до Афанасия Никитина не имела никакой связи. Четырехчастная по горизонтали и трехчастная по вертикали организация восточнославянского идола находит себе очень точную аналогию в одном из заговоров «Атхарваведы» (IV.40). Этот памятник, наряду с «Ригведой», входит в число четырех священных вед, хотя, несомненно, носит более поздний характер и в окончательном виде был создан на несколько веков позже РВ. Однако данный памятник далеко не однороден по своему содержанию, и при его датировке следует учитывать следующее обстоятельство: «Большинство исследователей считают, что поздние гимны АВ безусловно моложе поздних гимнов РВ, но древние заговоры АВ не менее — а в отдельных случаях даже более — архаичны, чем древние части РВ»^{386}. Интересующий нас заговор просит о помощи в отражении враждебного колдовства у различных божеств, соотносимых с той или иной структурой мироздания. Так, Агни заклинают отразить колдовство с восточной стороны, Яму — с юга, Варуну — с запада, Сому — с севера, Землю — снизу, Вайю — из воздушного пространства, Сурью — сверху. Как показали археологические исследования, Збручский идол до своего свержения был установлен таким образом, что грань с Макошью была ориентирована на север, Лада (?) — на восток, Дажьбог — на юг, Перун — на запад. Поскольку на славянском идоле появились два женских божества, сопоставление их с двумя мужскими божествами аналогичных сторон света АВ не представляется возможным. Зато значение двух мужских божеств в каждой религии позволяет предположить, что подобная географическая приуроченность не является случайной и обе картины мира восходят к единому первоисточнику. В Индии Яма почитался как владыка царства мертвых, но при этом он был сыном бога солнца Вивасвата, представляющего собой довольно точную аналогию славянскому богу солнца Дажьбогу. С другой стороны, на Руси трупосожжение было связано с солярным культом и рассматривалось как средство, помогающее душе умершего попасть в рай. В этих отношениях Яма вполне сопоставим с Дажьбогом. Что же касается индийского Варуны, он, как будет показано в исследовании о вселенском законе, представляет очень точную параллель русскому Перуну. Итак, из четырех божеств, связываемых с организацией мира по горизонтали, двое — южные и западные — вполне сопоставимы в обеих традициях. Вертикальную структуру мира Збручского идола составляют небесный, земной и подземный уровни, а в ведийском заговоре — небесный, воздушный и земной. Несовпадение в локализации одного из уровней объясняется различием в развитии двух традиций (ведийская религия вообще не знает подземного мира, и земля, этот средний ярус мироздания Збручского идола, в РВ образуется из ног Пуруши — последнего и самого низшего элемента тела космического гиганта). На этом фоне тем более показательно то, что при этом и ведийская, и древнерусская религии однозначно исходят из трехуровневой структуры мира по вертикали. Сопоставление показывает, что как Русь, так и Индия в неприкосновенности сохранили изначально заданную жесткую числовую структуру Вселенной и большинство общих составляющих ее единиц (две из четырех горизонтальных и две из трех вертикальных, то есть четыре из семи). Все это свидетельствует об исходном архетипе, общем как для этих, так, очевидно, и для других индоевропейских традиций. Вместе с тем уже ко времени первой фиксации их представлений о Вселенной оба народа успели внести в нее свои новшества, что говорит о начавшемся процессе переработки исходных образов.

В отличие от Збручского идола, приведенные гимны «Ригведы» и «Лтхарвавсды» ничего не говорят о фаллическом облике Вселенной, но эта существенная черта в полном виде проявляется в более позднем (по сравнению с ведийской религией) индуизме. В нем лингам — индийское название изображения фаллоса — относится в первую очередь к Шиве, одному из трех высших божеств этого периода. Космогоническое значение этого символа отчетливо проявляется во многих мифах. Так, например, когда Вишну и Брахма, остальные два члена этой божественной триады, заспорили о том, кого из них следует почитать творцом Вселенной, перед ними внезапно возник пылающий фаллос необозримой величины. Стремясь отыскать его начало и конец, Брахма обернулся гусем, а Вишну — кабаном. Гусь взлетел в небо, кабан опустился под землю, но оба верховных божества так и не смогли определить пределы этого явления, после чего они единодушно признали Шиву величайшим из богов.

Кроме того, Шива был богом космогонического оргиастического танца (ср. фигуры танцующих в хороводе людей на Збручском идоле), что обусловило возникновение другого мифа, который другими способами провозглашает ту же идею. Когда погибла его любимая супруга Сати, Шива, скорбя по ней, как безумный бродил нагим по горам. В этих скитаниях он набрел на обитель мудрецов и на глазах у их добродетельных жен пустился в дикую и бесстыдную пляску. Эта пляска так зачаровала жен мудрецов, что они пошли за ним. Нс подозревая, что перед ними бог, разгневанные мудрецы хотели превратить его в осла, но не смогли. Тогда, соединив все свои магические силы, они лишили его мужества, и член Шивы отпал. Вслед за этим немедленно смешалось и изменилось все во Вселенной: померк свет, солнце перестало давать тепло, погасли жертвенные костры, планеты и созвездия сдвинулись со своих извечных мест на небосводе и перепутали свои пути, нарушилась смена времен года, мудрецы поколебались в суждении о священном законе дхармы, ослабли духом и телом и также утратили свою мужскую природу. Как видим, фаллос Шивы, точно так же как и Пуруша, проникает во все элементы материальной и духовной Вселенной, поддерживая ее порядок. Испуганные мудрецы бросились к Брахме, который велел им умилостивить Шиву, изваяв лингам и поклоняясь ему. После того как мудрецы целый год совершали такое поклонение, природа расцвела и риши признали превосходство Шивы.

Сам Шива в Индии представлялся четырех- или пятиглавым, причем эта многоглавость нередко переносилась и на лингам, усиливая его сходство со Збручским идолом. Подобно тому как на идоле стоящее на коленях божество держит на себе все мироздание, так и на другом фаллическом изображении Шива стоит на плечах согнутого божества. Хотя образ лингама однозначно подчеркивал мужскую сущность Шивы, тем не менее имеются изображения, акцентирующие внимание на смешанной, муже-женской природе этого божества, что опять-таки представляет собой разительную аналогию Збручскому идолу. Как мы могли наблюдать, религиозные идеи, данные в комплексе у славян, обнаруживаются в качестве разрозненных элементов в Индии, и наоборот.

У иранских ариев в результате проведенной Заратуштрой радикальной религиозной реформы первоначальные мифологические представления оказались существенно видоизменены, и древнейший пласт их религии, зафиксированный в «Авесте», дает в этом отношении гораздо меньше материала для сравнения, чем индийская «Ригведа». Тем не менее и там нам дважды встречается образ неба как одежды высшего божества: «Праведность (избрал) Дух священный, чье облачение — небесная твердь»^{387}. Второй раз там говорится о небе,

Совершенно очевидно, что последний образ в точности аналогичен следующему фрагменту «Голубиной книги»:

Однако древние индоевропейские представления, отброшенные Заратупггрой, в ряде случаев все равно появлялись в поздней зороастрийской литературе. Пехлевийский ривайят Дастан-и-Деник гласит: «(1) Относительно способа каким и (субстанции), из которых было создано небо. (2) Был некий инструмент, подобный пламени огня, чистого в свете; он был создан из Бесконечного Света; (3) и из пего все творение было создано; и, после того как он был создан, он был помещен в тело; и три тысячи лет он содержался внутри тела, и он постоянно рос и становился лучше. Затем он образовал одну за другой все (вещи) из своего тела. (4) Первым небо было создано из его головы… Ормазд помещался внутри его со своим творением. (5) И земля была создана из его ног… (11) И воды были созданы из его слез… (13) И растения были созданы из его волос… (28) И огонь был сотворен из его духа, и сияние его было создано из Бесконечного Света…»^{390} Хоть данный текст и сложен для понимания (так, одни ученые считают, что речь идет об Ормазде, сотворившем Вселенную из своего тела, по мнению других, здесь подразумевается не Ормазд, а изначальное двуполое прабожество), тем не менее он полностью совпадает с индославянской традицией как в отношении происхождения отдельных элементов мироздания, так и относительно демиургической роли света, Святовита западных славян.

Если мы обратимся к Греции, то там образ Зевса, бога богов, в орфических гимнах соединяется с образом космического Перво-существа:

Данный фрагмент орфической теогонии был приведен не только потому, что в нем оказались собраны воедино весьма многие из рассмотренных выше индоевропейских представлений на эту тему, но также и потому, что описание орфического Зевса способно дать хотя бы приблизительное представление о том, как выглядела изначально вторая часть «Голубиной книги», пока она еще не подверглась церковной цензуре. Следует отметить, что классической греческой мифологии подобный облик Зевса был чужд, да и согласно самому учению орфиков, принадлежавший к третьему поколению богов властитель Олимпа лишь потому имел описанный выше облик Первобога, что проглотил его целиком. Именно это имел в виду христианский писатель Афинагор, когда с праведным возмущением писал: «Или же согласиться с тем, что перворожденный бог Фалес — ведь это он первым произошел из яйца — имел тело или облик Змея и был проглочен Зевсом, чтобы Зевс стал неотделим от него?»^{392}

Тем не менее ни классическая, ни орфическая мифологии греков ничего не говорят о растерзании Зевса и сотворении из его тела Вселенной, что является обязательной чертой индоевропейского божества. Однако растерзанным оказывается сын Зевса — Дионис-Загрей, выступающий своего рода заместителем правителя Олимпа. Зевс, который и по классической, и по орфической мифологии смертельно боялся утратить верховную власть и ради этого даже проглотил Первобога, на этот раз совершенно добровольно уступает сыну свой престол и провозглашает его царем, заявляя остальным богам:

Современные исследователи греческой мифологии полагают, что первоначально Зевс и Дионис были одним лицом и лишь на более поздней стадии развития религиозных представлений произошло расщепление этого изначально единого образа: «С созданием мифа о растерзании отрока Загрея произошло отделение от субстанции Критского Зевса той его стороны, которая характеризовалась его периодическим рождением и смертью»^{393}.

Древние авторы точно так же полагали, что в своей совокупности Зевс и Дионис тождествшшы Первобогу Фанесу-Фанету: «Поэтому и является Дионис преемником Зевсовых деяний, говорит Орфей, поскольку Зевс — творец цельности. <…> Но он есть уже Дионис, если он есть беспредельно делимое множество. Поэтому и Дионис, и Зевс, и (вообще боги) свершители аналогичны Фанету в смысле беспредельного множества»^{394}.

Дионис, понимаемый орфиками как мировой ум и мировая душа, очень недолго владел престолом Зевса. По наущению Геры титаны обманом, с помощью игрушек и зеркала (очевидно, отзвук представлений о Первобожестве как о свете), совлекли его с трона и, убив его Тартарийским ножом, расчленили Диониса на семь частей. Семерка, как было показано на примерах индийской и русской традиций, является устойчивым цифровым символом Вселенной. После этого титаны нанизывают части растерзанного тела на вертелы и съедают его, вслед за чем происходит справедливое возмездие, ведущее к возникновению материального мира: «Разгневавшись на них, Зевс поразил их молнией, и из копоти испарений, поднявшихся от них (которая стала материей), произошли люди… (По Платону), мы не должны выводить себя сами (из тела), поскольку тело наше дионисийское; мы часть Диониса, коль скоро мы состоим из копоти Титанов, вкусивших его плоти»^{395}. Миф тем самым устанавливает двойственную, дионисийско-титаническую природу человека.

Хотя в данном варианте от Диониса не осталось ничего, кроме копоти, другой вариант этого же мифа, чтобы установить связь музыкальной гармонии с Первобожеством, повествует о том, что Зевс поручает другому своему сыну, Аполлону, похоронить члены Диониса. Прокл следующим образом объясняет необходимость появления здесь Аполлона: «Приходит для душ, и притом от высших причин, это число (семь. — М. С.), равно как и тройка, последняя — от причин умопостигаемых, первое же — от умозрительных. Приходит же оно от этих богов для того, чтобы сложенность дионисического ряда и данного в мифах растерзания, с одной стороны, обладала делимостью на семь частей (ведь нужно было, чтобы душа, приобщаясь к дионисийскому уму и, как говорил Орфей, неся на голове своей бога, в соответствии с этим и получала разделение), а с другой стороны, чтобы в этих частях она обладала гармонией в качестве символа аполлонийского ряда. Поэтому этот последний бог и есть тот, кто является в отношении упомянутых частей по воле отца собирающим и единящим разъединенные части Диониса»^{396}. Современные исследователи отмечают влияние этого мифа на философию Пифагора и его последователей: «Видимо, из мифа о расчленении Диониса на части и воссоединении его в единое целое проистекает особое увлечение орфиков мистикой чисел, в особенности единицей и семеркой, которое в учении пифагорейцев превратилось в своеобразную философию чисел и числовых отношений»^{397}.

В результате этого мифа Дионис стал пониматься одновременно и как некий всеобъемлющий принцип, и как принцип бесконечно малых дроблений и восстановлений. Дионису как всеобщему проникающему началу противостоит абсолютно непроницаемый титанический мир. Движимый стремлением к всеохватности, Загрей устремляется в титаническое инобытие и с помощью зеркала расщепляется на бесчисленное количество образов. В результате последовавшего растерзания Дионис входит во все бесконечно малые часта Вселенной, а Вселенная приобщается к божественному всеединству. С высоты всей классической философии Плутарх это трактует следующим образом: «Утаивая это от толпы, мудрецы называли превращение бога в огонь Аполлоном из-за единства субстанции (имя божества Плутарх здесь понимает букв, как «отсутствие множественности». — М. С.) и Фебом (букв, «чистый». — М. С.) из-за его незапятнанной чистоты; разнообразнейшие изменения при превращении его в воздух, воду, землю, звезды, в рождающиеся растения и живые существа и его изменения, ведущие к упорядочению космоса, мудрецы выражали в туманных намеках, называя рассеиванием и разрыванием; и тогда они именуют бога Дионисом, Загреем, Никтелием («ночной». — М.С.) и Неодетом («равномерно распределяющийся». — М. С.); и они рассказывают загадочные истории и мифы о каких-то разрушениях и уничтожениях, затем о воскрешении и возрождении, которые соответствуют указанным превращениям бога…»^{398} Собранный Аполлоном Загрей возрождается к жизни, и греческая мифология знает целый ряд Дионисов. В соответствии с этим Гермий Александр резонно заключает: «Дионис есть бог, составляющий причину возрождения, восстанавливающий формы воплощения и принуждающий все, что возникает и рождается, выходить наружу из дверей»^{399}.

Этому последнему аспекту божества как нельзя более соответствовал символ порождающего мужского начала; таким образом, и в Греции мы видим теснейшую связь Первобожества, порождающего Вселенную, и символизирующего ее фаллоса: «…Мелампод познакомил эллинов с именем Диониса, с его праздником и фаллическими шествиями. Конечно, он посвятил их не во все подробности культа Диониса, и только мудрецы, прибывшие впоследствии, полнее разъяснили им (значение культа). Впрочем, фаллос, который носят на праздничном шествии в честь Диониса, ввел уже Мелампод, и от него у эллинов пошел этот обычай»^{400}. В действительности же Мелампод, как полагают современные исследователи, лишь ограничил дионисийский оргиазм пределами времени и места. Единственное отличие от Индии и Руси состояло лишь в том, что Дионис изображался с фаллосом, а не вписанным в него.

Тот же первообраз встречается нам и в германо-скандинавской мифологии. Исходное состояние мира «Прорицание вельвы» рисует следующим образом:

Само имя Имир означает двойное (то есть двуполое) существо, и в этом плане показательны его индоиранские параллели: «Заслуживаст внимания этимологическое тождество имени Имира и древнеиндийского Ямы, иранского Йимы. Последний указывает на связь с представлениями о первопредке, каким Имир фактически является и в скандинавской мифологии, в которой инеистые великаны предшествуют богам»^{402}. Именно благодаря своей муже-женской природе Первосущсство оказывается в состоянии в одиночку породить потомство:

В конечном итоге боги убили Первосущсство и из частей его тела создали упорядоченный космос:

«Старшая Эдда» прямо не говорит о происхождении людей из тела Первосущества, по следы этого мотива легко прослеживаются в германо-скандинавской традиции. Во-первых, первую человеческую пару зовут Аск и Эмбля, что означает соответственно «ясень» и «ива», а деревья, как следует из только что процитированного фрагмента «Речей Гримнира», являются волосами Имира. Во-вторых, явно по аналогии с людьми в «Прорицании вельвы» племя карликов делается людьми «из Бримира крови и кости Блаина» — это два других имени Имира. В-третьих, исследователи отмечают у скандинавов устойчивое антропоморфное восприятие окружающей их природы: «В древнескандинавской поэзии многократно встречается уподобление частей человеческого тела явлениям неживой природы и наоборот: органический и неорганический мир обозначался через элементы человеческого тела. Голову называли «небом», пальцы — «ветвями», воду — «кровью земли», камни и скалы — «костями», траву и лес — «волосами земли». Прежде чем стать условными метафорами, эти уподобления отражали такое понимание мира, при котором отсутствовала четкая противоположность между человеческим телом и остальным миром и переходы от одного к другому представлялись текучими и неопределенными»^{405}. На примере других индоевропейских традиций мы уже видели, что обусловливает подобные представления. И действительно, в одной средневековой немецкой поэме XII века о сотворении богом человеческого естества мы читаем:

С незначительными вариациями этот перечень встречается нам в Индии и на Руси, что свидетельствует о его общеиндоевропейском происхождении. Представление о подобии Вселенной человеческому телу было так глубоко укоренено еще на стадии развития общих предков этих народов, что зафиксировалось даже на языковом уровне данной лингвистической семьи: «Человеческое тело — микрокосм, малая Вселенная, в отличие от макрокосма, большой Вселенной. Ср. в этой связи лат. vir, гот. wair — «человек», но др. англ. wcor (old) — «Вселенная»; лат. homo — «человек», но др. сев. hеimr — «Вселенная»; лат. mons — «гора» (символ Вселенной), но англ, man, нем. Mann — «человек»; др. англ. feorh — «Вселенная», но др. англ. liras — «люди», тох. A arki — «Вселенная», но др. — англ. rinc — «человек». Ср. также тох. A cosi — «люди», но грен, kos-moj — «Вселенная»^{407}.

Однако данные языка свидетельствуют, что Вселенная виделась индоевропейцам не только как человеческое тело, но и как зооморфный объект: «Сама Вселенная мыслилась как огромный космический зверь. Ср. в этой связи: авест. anghu — «Вселенная», но цр. — инд. ahi, лат. anguis — «змея» (ср. гот. aha — «разум»); др. инд. loka — «Вселенная», но нем. Schlange — «змея»; русск. змея, но др. сев. heimr — «Вселенная»; чеш. had — «змея» (ср. др. — русск. гад), но авест. gaepu — «Вселенная»…»^{408} Этим лингвистическим следам соответствуют орфические представления о Первобоге Фалесе, которого Афинагор и называет Змеем. В другом месте христианский писатель конкретизирует облик этого Первосущества эзотерической греческой мифологии: «Ведь, по Орфею, началом всех вещей была вода, из воды возник ил, а из того и другого родилось животное Змей с приросшей головой льва (и быка), а посредине между ними — лик бога по имени Геракл или Хронос. Этот Геракл родил сверхвеликое яйцо, которое — переполняемое силой своего родителя — от трения раскололось надвое. Верхняя его половина стала Небом, нижняя — Землей»^{409}. Об этом же говорит и Дамаский: «Третье начало, идущее после двух, родилось из них, то есть из воды и земли, и являет собой «Дракона (Змея) с приросшими головами быка и льва, а посреди (них) — лик бога. На плечах у него крылья, имя ему — Нестареющий Хронос (Время), он же Геракл. С ним соединена Ананкэ (Необходимость) — то же самое существо, что и Адрастея — бестелесная, распростертая по всему космосу и касающаяся его границ»^{410}.

Из других орфических фрагментов становятся известны следующие подробности внешнего образа их Первобожества: «Фанес — ключ ума (нуса)», у него четыре глаза, золотые крылья и муже-женская природа — «Женщина и отец-родитель (одновременно), могучий бог Эрикепсй»^{411}. Весьма показательно, что даже и этот змееподобный Первобог оказывается в Греции тесно связан со светом: «Затем, когда этот огромный шар треснул, из него произошел некий человеческий образ с двойным обликом, который они называют муже-женским. Кроме того, его называют также Фанесом от слова «являться», поскольку, когда он явился, тогда, по их словам, просиял свет. От него, говорят они, произошло вещество, разум, движение, соитие, а из них сотворены Небо и Земля»^{412}. Как видим, несмотря на позднейшие напластования, в религии орфиков отчетливо проступают древнейшие индоевропейские представления о двуполом светоносном Первосуществе, от которого возникает вся наша Вселенная. Гермий приводит следующий фрагмент рапсодической теогонии:

Однако наряду со змееподобным греческим Фанесом в восточной части индоевропейского мира было зафиксировано еще одно представление о зооморфном Прабожестве, исторически предшествовавшем антропоморфному видению Вселенной в облике великана типа Пуруши или Имира. При раскопках хорезмского храма-мавзолея Кой-Крылган-калы были найдены две фляги IV–III веков до н. э. с одним и тем же изображением.

Вверху всей композиции был помещен крылатый дракон, а под ним — фантастическая птица, состоящая из трех элементов: головы серого гуся, спина которого переходит в мужскую голову с усами и бородой, а грудь — в женскую голову. Ближайшую аналогию данному необычному изображению из этого же культурного ареала представляет «павлин» на серебряной чаше, найденный вместе с двумя хорсзмийскими сосудами у деревни Бартым в Приуралье. Па голове «павлина» изображены символы небесных светил, на спине и груди — мужское и женское лица в профиль, верхняя часть правой ноги представлена в виде рыбы, а хвост — в виде чудовища, из раскрытой пасти которого вырывается пламя. В отличие от Греции, основой для изображения Псрвобожества здесь является водоплавающая птица — гусь. На серебряной чаше он оказался заменен «павлином», природе которого несвойственно это качество, однако и в этом случае связь птицы с водой наглядно обозначена иным способом — посредством рыбообразной ноги. Эта подробность второго изображения приводит нас к выводу, что исходным архетипом была все-таки фигура гуся. Достаточно распространенное у древних и кажущееся на первый взгляд странным представление водоплавающей птицы в виде символа Вселенной объясняется весьма легко: из всех живых существ лишь опа летает в небе, ходит по земле и плавает по воде, то есть обладает способностью свободно перемещаться во всех трех сферах мироздания.

Ю. А. Рапопорт, посвятивший анализу этих двух изображений специальное исследование, на обширном материале показал исключительно важную космогоническую роль водоплавающих птиц в индоиранской традиции (как ортодоксальной зороастрийской, так и неортодоксальной зерванийской). Весьма показательно, что в отдельных местах Упанишад Первосущество Пуруша приравнивается к хансе (лебедю или гусю)^{414}. О последнем «Шветашватара упанишада» говорит следующее: «Единый «гусь» в середине этого мира, он, поистине, огонь, проникший в океан…»^{415} Согласно обоснованному мнению исследователя, на анализируемом им изображении огонь-грифон собирается расчленить гусеобразное Первобожество, в результате чего возникает упорядоченный космос в виде трех миров. Исключительная ценность этой картины заключается в том, что хорезмский художник запечатлел последние мгновения существования изначального космоса, в котором все еще слито воедино — и Небо-отец, изображенное в виде мужской головы, и Мать-земля, символизируемая женской головой на груди, и гусь, представляющий, скорее всего, стихию воздуха. Свое исследование Ю. А. Рапопорт завершает следующим выводом: «Одна из барельефных композиций, украшавших культовые сосуды, найденные на Кой-Крылган-кале, передает космогонический миф, согласно которому изначальный космос представляется как птицеобразное прасущество и прабожество. Посредством его расчленения, осуществляемого олицетворением огненного начала, должны возникнуть части мироздания. Важнейшие из них символизируются антропоморфными образами, включенными в изображение космической птицы. Одновременно это олицетворение вновь рождающихся божеств.

Подобная космогония находит определенные соответствия в древнеиндийской и зороастрийской литературе, хотя койкрылганский барельеф и не является иллюстрацией к какому-нибудь известному тексту. Сцена фиксирует древние в своей основе представления зерванистского типа; однако, разумеется, нельзя утверждать, что изначальное божество именно Зерван, а не кто-то иной, допустим, пантеистически понимаемый Ахура Мазда»^{416}.

Следы подобных представлений о полузверином-получеловеческом космическом Первосуществе, явно предшествующих вполне антропоморфному Первобогу «Голубиной книги», можно найти и в русской традиции. Память об изначальном двуполом существе встречается нам в одном заговоре-отвороте: «В темном лесе есть Чермное море, в Чермном море есть плавает Черт да Чертуха, Водяной да Водянуха, в одно место хребтами, порознь лицами; думы не думают, совету не советуют, блуду не творят и блюдных речей не говорят. Черт идет горой, а Водяной идет водой, в одно место сходятся… они бьются, дерутся, царапаются на смерть»^{417}. Данный текст, к сожалению, не конкретизирует внешний вид данного существа, и мы не можем с уверенностью сказать, было ли оно зооморфным или антропоморфным, хоть способ соединения мужского и женского начал напоминает хорезмийское изображение. Присутствие столь архаического образа в любовном заговоре не должно нас удивлять, поскольку, по подсчетам Б. Н. Миронова, именно связанные с интимными отношениями заклинания в наибольшей степени сохранили языческие элементы и в наименьшей степени, пусть даже и внешне, восприняли христианскую атрибутику^{418}. Наибольший интерес в этом плане представляет антская фибула VII века из окрестностей г. Зенькова на Полтавщине, своеобразно объединяющая греческие и индоиранские представления о Прабожестве. В верхней ее части изображен мужчина в широком кафтане, руки которого плавно переходят в шеи двух водоплавающих птиц (уток или лебедей). Тонкие перемычки в середине могут быть приняты за ноги мужчины, соединяющие его с загадочной нижней фигурой, четыре конечности которой также оканчиваются шеями птиц, причем две из них смотрят вверх, а две — вниз. Об. истинной сущности нижней фигуры трудно сказать что-либо определенное. Наглядным примером сложности этого образа может служить его толкование Б. А. Рыбаковым, менявшееся в зависимости от эволюции его взглядов. Первоначально исследователь видел в этой фигуре богиню-женщину: «Завершает все голова в остроконечном уборе; обозначены глаза, рот. Руки также оканчиваются утиными головами, внизу утиные спины образуют контуры широкой юбки. В этой фибуле перед нами целый языческий иконостас — и богиня, и представители различных стихий природы: утки, змеи (а на подобных фибулах — кони, петухи, козлы, лоси)»^{419}. Впоследствии, с возникновением у ученого представлений о боге-Ящере, нижняя фигура была незамедлительно (хоть и с оговоркой, что она «напоминает женскую фигурку в длинной юбке с головой ящера») объявлена этим божеством: «Нижний щиток оформлен такими же четырьмя лебедями и завершается в самом низу головой ящера»^{420}. С другой стороны, если средний ряд птиц принять за ноги загадочной фигуры, то появляется отдаленное сходство ее с лягушкой, в образе которой, по свидетельству лингвистов, также представлялась Вселенная: «…литов, varle — «лягушка», но др. англ, weorold — «Вселенная»; русск, лягушка, но др. инд. loka — «Вселенная»^{421}.

Данное сравнение отсылает нас к Царевне-лягушке русских сказок, и оконечность фибулы действительно может изображать какой-то головной убор. Соединительная дужка в таком случае может обозначать фаллос, тем более что параллельные ей тела змей покрыты зигзагообразным узором, означающим, по мнению Б. А. Рыбакова, дождь, который в древности мыслился в виде семени божества. Три пары птичьих голов, последняя из которых смотрит вниз, явно символизируют три уровня мироздания — небо, землю и подземный мир. Все птичьи головы соединены друг с другом телами четырех змей, две нижние из которых двуглавы, в результате чего шести головам птиц точно соответствуют шесть голов змей. В результате в этой антской фибуле оказываются соединены воедино, хоть и в ином соотношении, те же космогонические элементы, которые символизировали цельнокупность еще не разделенного вселенского Первосущества: три уровня мироздания, мужское и женское начала, водоплавающие птицы, змеи и свет (маленькие солярные знаки на ногах мужской фигуры). Перед нами третья оригинальная версия исходного индоевропейского образа. Рассмотренная фибула была не единственной попыткой его изображения в славянской среде. Так, на другой бронзовой фибуле VII века из Пастерского городища близ Чигирина сверху изображена мужская голова, снизу — женский (?) силуэт, которые в совокупности образуют одно большое лицо с глазами, носом и т. д.

Хотя мы и не знаем, как называлось зооморфное прабожество с хорезмских сосудов, мы со значительной долей вероятности можем восстановить имя славянского Первобога. Бесценное для нас свидетельство оставил Агафий Миринейский, византийский историк VI века. Повествуя об очередной войне Византии и Персии в Закавказье и описывая мелкую стычку в Колхиде, обернувшуюся неприятно для римлян, он замечает, что в решающий момент «некий Сваруна по имени, славянин по происхождению»^{422} метнул копье в наступающих персов и тем спас положение. Еще один раз крайне похожее имя (очевидно, имело место легкое искажение) встречается нам в жалованной грамоте баварского герцога Тассидо III Кремсмюнстерскому монастырю относительно славянского населения Восточных Альп: «Передаем мы и деканию славян с фискальной повинностью и законной податью, которую они обычно вносили нам прежде, всех этих вышеназванных славян, что состоят под акторами (высокопоставленными лицами в вотчинной администрации. — М. С.) по имени Талиуп и Спаруна…»^{423} Грамота датируется 777 г. и относится, как показали исследования О. Кронштайнера, к какому-то западнославянскому племени. Весьма ранняя фиксация интересующего нас имени на границах Византии и Германии свидетельствует о его распространенности в славянской среде.

Само имя Сваруна состоит из двух корней, легших в основу имен двух великих славянских богов, с которыми мы уже сталкивались в ходе нашего исследования, — Сварога и Перуна. Как было показано выше, Сварог, отец Дажьбога-Солнца, был связан со светом, небом, зодиаком, музыкой, то есть совершенно отчетливо соотносился с верхним уровнем мироздания. Перун, также имевший отношение к музыке, был богом-громовержцем и в этом качестве был тесно связан с дождем в частности и мировыми водами в целом, то есть преимущественно соотносился с нижним, подземно-подводным уровнем мироздания. Еще в главе 1 была показана такая специфическая особенность древнего индоевропейского мышления, как тождество верха и низа, небесной высоты и морской глубины. По указаниям выше соображениям, Сваруна, «небесная» часть имени которого была явно неслучайно поставлена на первое, верхнее место, должен был символизировать оба полюса Вселенной в их еще не расчлененном единстве. О правильности предложенной реконструкции и о том, что Сваруна действительно был славянским Прабожеством, свидетельствует югославская легенда о мировом дереве: «Ось мира есть святое дерево — ясень. Его высокая вершина превышает горные вершины и шесть небес и поднимается до седьмого неба, на котором в своих светлых палатах пребывает верховный бог Сварун»^{424}. Здесь мы вновь видим семерку как числовой принцип организации Вселенной и отзвук светоносности бога богов. Далеко не случайно то, что из всех славянских божеств с мировой осью оказался соотнесен именно Сварун, помещенный на самый ее верх. Что касается мирового дерева, то, как неоднократно показывали исследователи, его образ абсолютно взаимозаменяем и в ряде случаев тождествен антропоморфному Первобожеству, поскольку оба они символизируют упорядочивающий и организующий мироздание принцип. Подобно тому как Фанес орфиков был неизвестен классической греческой мифологии, а зооморфное Первобожество хорезмийских сосудов — классическим индийской и иранской мифологиям, так и Сваруна ни разу не упоминается в более поздних мифологических представлениях восточных и западных славян, что также указывает на его архаичность. Все эти данные свидетельствуют о том, что Первобог, представления о котором восходят к эпохе индоевропейской общности, был известен у славян под именем Сваруны.

Поскольку вся нынешняя вселенная возникла из тела Перво-существа в результате его расчленения, этот основополагающий космогонический акт становится первообразом жертвоприношения как такового. Ни в Индии, ни в Скандинавии, как было отмечено выше, ни разу не фиксируется враждебности созидающих космос богов к Пуруше или Имиру. Эти антропоморфные Первосущества — жертвы, необходимые для возникновения Вселенной, а в Индии — еще и высшее божество, которому и приносится эта жертва. Отголоски этих же представлений прослеживаются и на Руси. В сказке о рождении чудесного ребенка с солнцем, месяцем и звездами на теле завистницы сообщают отсутствующему отцу, что его жена родила козла. Вместе с тем в русском фольклоре козел — весьма распространенный объект жертвоприношения. Следы этого ритуального акта явственно проступают в сказке об Аленушке и ее братце Иванушке, превращенном в козла («огни горят горючие, котлы кипят кипучие, точат ножи булатные, хотят козла зарезати…»). Причину подобного выбора проясняет один из заговоров «Атхарваведы» (III.29): «20. Ведь это козел выступил сюда в (самом) начале. Его грудью стала эта (земля), небо — спиной, воздушное пространство — серединой, стороны света — боками, океан — животом; 21. Истина и закон — глазами, вся истина и вера — дыханием, Вирадж — головой. Ведь эта жертва безгранична, когда (приносится) козел вместе с пятью одана (рисовое жертвенное блюдо. — М. С.)»^{425}. Таким образом, мы видим, что козел также мыслился воплощением всей Вселенной и в этом качестве вполне мог выступать эквивалентом Первобожества. Казалось бы, ничем не мотивированное сравнение космического ребенка с козлом указывает на то, что и антропоморфное воплощение Вселенной рассматривалось в качестве необходимой жертвы в русской традиции.

Индийская традиция знала пять видов жертв, которые по степени возрастания своей значимости и ценности шли в следующем порядке: безрогий козел, баран, бык, конь и человек. Естественно, наиболее распространенной жертвой был дешевый козел, и под эту практику даже было подведено теоретическое обоснование: «Если жертвуется безрогий козел, сохраняются все внешние признаки остальных видов жертв: нет рогов и есть борода, как у человека, нет рогов и есть грива, как у коня. У него раздвоенные копыта, как у быка, и такие же копыта, как у барана, и все же это по всем признакам козел. Так что, когда приносится в жертву козел, в его лице приносятся все жертвы»^{426}. Однако из этого перечня следует, что в Индии второй по значимости жертвой после человека являлся конь. По всей видимости, именно это обстоятельство, также восходящее к индоевропейским временам, и обусловило как упоминание коня вместе с человеком в качестве первоисточников возникновения Вселенной в индигирском варианте «Голубиной книги», так и то, что конь — единственное животное, изображенное на Збручском идоле.

Однако расчленение на части имеющего человеческий облик Первобожества стало в первую очередь мифологическим прецедентом именно для аналогичных человеческих жертвоприношений. В Индии по имени Первосущества Пуруши обряд человеческих жертвоприношений получил название пурушамедхи. О человеческих жертвоприношениях Шиве, более позднему космическому фаллическому божеству, упоминает индийский эпос «Махабхарата» (11.20). В Греции человеческие жертвы Зевсу Ликейскому приносились на Кипре и Амафунте, о чем сообщают античные писатели. Насколько мы можем судить, в еще больших масштабах они приносились в честь Диониса, — этот ритуал зафиксирован во Фракии и на островах Хиос, Тенедос и Лесбос. В точности как Загрей, на части был растерзан Орфей, и эта особенность явно была, как констатирует Порфирий, отличительной чертой свершавшихся в честь данного божества жертвоприношений: «На Хиосе приносили в жертву Дионису молодого человека, растерзывая его…»^{427}

Аналогичную картину мы видим и в славянских землях. Гельмольд и Адам Бременский, представители католической церкви (организации, на протяжении веков вдохновлявшей и санкционировавшей процесс завоевания и порабощения-истребления полабских славян под предлогом обращения их в истинную веру, во время которого рекой лилась кровь многих десятков тысяч людей, не желавших поступиться своей свободой и верой), лицемерно ужасаются следующему случаю: «Епископу Иоанну, старцу, схваченному с другими христианами в Магнополе, то есть Микилинбурге, жизнь была сохранена для торжества (язычников). За свою приверженность Христу он был (сначала) избит палками, потом его водили на поругание по всем славянским городам, а когда невозможно было заставить его отречься от имени Христова, варвары отрубили ему руки и ноги, тело выбросили на дорогу, голову же отсекли и, воткнув на копье, принесли ее в жертву богу своему Редегосту в знак победы. Все это происходило в столице славян, Ретре, в четвертые иды ноября»^{428}. Збручскому идолу, как свидетельствуют раскопки в его окрестностях, также приносились человеческие жертвы: «На месте длинного дома 8, вероятно после его разрушения, была выкопана жертвенная яма овальной формы (2,10 × 2,5 м) и глубиной около 30 см, в которой на равной глубине лежали разрозненные кости не менее чем от четырех детских скелетов, в том числе обломки черепов (возраст детей до семи лет), отдельные кости взрослых людей, частично обожженные кости животных, фрагменты посуды XII–XIII вв. и довольно большое количество вещей…»^{429} В одном случае перед нами явно культовое расчленение: «Еще одно культовое сооружение раскопано рядом с предполагаемым капищем 3… У юго-западной стены помещения на каменной вымостке положен расчлененный на две части костяк взрослого человека. Его череп и верхняя часть туловища лежали в анатомическом порядке, а таз и кости ног в том же направлении, но за черепом. Около таза насыпаны обгоревшие зерна и положен серп»^{430}. Все это подтверждает сентенцию Илариона, что до крещения Руси язычники «закалаемь бѣсомъ другъ друга»^{431}.

Более подробные примеры жертвоприношений-расчленений будут приведены в книге о вселенском законе, а пока следует отметить мнение В. Н. Топорова о связи этого ритуала с «Голубиной книгой»: «Поскольку нет оснований сомневаться в том, что этот мотив (Первочеловека. — М. С.) и соответствующие тексты являются довольно точным отражением ритуальной практики человеческих жертвоприношений, оказывается возможным восстановить по «Голубиной Книге» реальную ситуацию церемонии жертвоприношения: 1) исходное положение — мир распался в Хаосе, задача — интегрировать Космос из составных частей жертвы, зная правила отождествления; 2) жрец произносит текст, содержащий отождествления, над жертвой вблизи жертвенного столба (=дерева); 3) далее следуют космические загадки об элементах Космоса в порядке их возникновения (и, следовательно, важности), на которые отвечает другой жрец (или жрецы); 4) обращение к мировому дереву (или его вариантам) как образцу вновь интегрированного Космоса. Следовательно, и на материале «Голубиной Книги» удается связать мотив Пуруши с космическими загадками и установить его место в архетипе»^{432}. По всей видимости, в роли жертвы вполне мог оказаться и жрец, не сумевший дать правильные ответы на космогонические вопросы.

Насколько позволяет судить имеющийся в распоряжении историков материал, восточные славяне совершали человеческие жертвоприношения в форме расчленения в двух основных случаях: когда Космосу в целом или человеческому обществу угрожала какая-то серьезная опасность или когда приносимый в жертву человек своими действиями нарушал вселенский закон и его смертью возмещался нанесенный им ущерб. В обоих случаях жертвоприношение-расчленение осуществлялось для поддержания глобального порядка мироздания, некогда установленного впервые именно таким способом. Это следование в кризисных ситуациях изначальному мифологическому прецеденту имело свою, также мифологическую, логику: поскольку тело человека возникло из отдельных элементов Вселенной, на которые был расчленен Первобог, то оно, представляя собой микрокосмос, неразрывно связано с окружающим миром тысячами нитей и живет в том же самом ритме, что и весь остальной космос. В силу этого фундаментального обстоятельства как окружающая природа способна влиять на человека самыми разнообразными способами, так и человек на нее, на чем и основываются всякого рода магические действия. Представляя собой ничтожно малую часть и уменьшенное в бесчисленное количество раз подобие Первобога, человек обладает той же самой природой, что и он. Соответственно с этим расчленение человека хотя и не способно заново породить всю Вселенную, но вполне способно поддержать в ней раз установленный порядок.

Практическую реализацию подобных представлений, логически вытекающих из «Голубиной книги» и касающихся связи человеческого тела с плодородием земли, дважды фиксирует «Повесть временных лет». Оба случая связаны со стихийным бедствием (голодом) и демонстрируют старания волхвов прекратить его с помощью своих кровавых ритуалов и реакцию на их действия официальных властей. Впервые это произошло в 1024 г., через 36 лет после крещения Руси: «В се же лѣто въеташа волъеви в Суждали, избиваху старую чадь по дьяволю наущенью и бѣсованью, глаголюще, яко си держать гобино. Бѣ мятежь великъ и голодъ по всей той странѣ… Слышав же Ярославъ волхвы, приде Суздалю; изъимавъ волхвы, расточи, а другыя показни, рекъ сице: «Богь наводить по грѣхомъ на куюждо землю гладом, или моромъ, ли ведромъ, ли иною казнью, а человъкъ не вѣсть ничтоже»^{433}. Итак, во время голода в Суздале волхвы принялись избивать старшую чадь, обвиняя ее в том, что она держит запасы. Хоть летопись и не конкретизирует, как служители старого культа расправлялись с виновниками голода, второй подобный случай и указание летописца на то, что волхвы совершали это по дьявольскому наущению и бесовскому действию, убеждают нас в том, что это не были обычные экспроприации и убийства. В то время как волхвы, основываясь на знании космических закономерностей, пытались спасти людей от голода, Ярослав Мудрый занимает весьма показательную образцово-христианскую позицию. Частично убив и частично изгнав волхвов, князь почувствовал необходимость публично провозгласить официальную церковную точку зрения, согласно которой голод и любое другое стихийное бедствие является божественным наказанием за грехи, а человек об этом ничего не может знать. Перед нами две взаимоисключающие модели поведения: знание законов Вселенной и активные действия на их основе, с одной стороны, и проповедь пассивного смирения и незнания — с другой.

Второй аналогичный случай произошел в 1071 г.: «Бывши бо единою скудости в Ростовьстѣй области, встаста два волъхва от Ярославля, глаголюща, яко «Вѣ свѣвѣ, кто обилье держить». И поидоста по Волзѣ; кдѣ приидуча в погостъ, ту же нарекаста лучьшиѣ жены, глаголюща, яко «Си жито держить, а си медь, а си рыбы, а си скору (меха. — М. С.)». И привожаху к нима сестры своя, матере и жены своя. Она же в мечтѣ прорѣзавше за плечемь, вынимаста любо жито, любо рыбу, и убивашета многы жены, и имѣнье ихъ отьимашета собѣ. И придоста на Бѣлоозеро, и бѣ у нею людий инѣхъ 300»^{434}. Как видим, волхвы обвинили виновниками неурожая лучших жен, якобы державших запасы, и, прорезая за плечами, доставали как бы из их тел жито и рыбу. Их действия, судя по всему, полностью соответствовали представлениям местного населения, поскольку на всей огромной территории они ни разу не натолкнулись на его противодействие — наоборот, люди сами вели к ним своих сестер, матерей и жен и соглашались, в случае демонстрации их вины, на конфискацию волхвами их имущества. Поскольку двух волхвов в конечном итоге стало сопровождать триста их последователей, движение явно приняло широкий размах и возникла необходимость пресечь его силой оружия. Представителем официальных властей и ревнителем христианской веры выступает старший дружинник Янь Вышатич. В ответ на его обвинения в убийстве людей волхвы отвечают: «Ти держать обилье, да аще истребив! сихъ, будеть гобино; аше ли хощеши, то предъ тобою вынемѣве жито, ли рыбу, ли ино что»^{435}. Искомой целью волхвов в 1071 г. является возвращение «гобино», как и у волхвов в 1024 г., что и позволяет объединить оба случая и рассматривать их как действие одинаковых мифологических представлений.

Понятно, что эти представления, равно как и воплощавшие их в жизнь волхвы, не могли возникнуть в христианский период и относятся к языческой эпохе. О возможности отнесения их к праславянской эпохе свидетельствует одна болгарская песня, в которой святой Георгий отрубает ламии (мифическому женскому существу со змеиным телом, похищающему по ночам плоды крестьянского труда) три ее головы. После этого то потекли до три реки: първа река жълто жито, друга река ройно вино, трета река мед и масло^{436}.

За исключением вина, производство которого в Ростовско-Белоозерском регионе было невозможно по климатическим при-чипам, перед нами почти полное совпадение со словами волхвов в русской летописи. В обоих случаях важнейшие результаты сельскохозяйственного труда оказываются спрятанными в теле женщин или женского существа и должны вернуться людям после их рассечения. Наличие очень близких мифологических представлений у русских и болгар позволяет предполагать их общеславянский источник. Данный пример в очередной раз показывает, что как минимум часть изложенных в «Голубиной книге» идей сформировалась еще на стадии праславянской общности.