Глава 9. Послекантовская немецкая философия
Философия И. Г. Фихте
9.1.1. Критика Фихте кантовской философии
Как уже отмечалось, главным итогом развития кантовской теоретической философии было онтологическое разделение, разграничение мира явлений и мира вещей в себе, преодоление которого собственно и стало основной интенцией послекантовской философии. Так называемые «ученики» и «последователи» Канта, которых философская традиция обычно относит к немецкой классической философии, И. Фихте, Фр. Шеллинг, Г. Гегель как раз и поставили своей главной целью преодолеть проложенную Кантом пропасть между миром явлений и миром вещей в себе, иными словами, между бытием мира и бытием мышления. Первый шаг в этом направлении был предпринят Иоганном Готлибом Фихте (1762-1814). Он считал себя непосредственным учеником Канта, несмотря на то, что «прусский мудрец» публично неоднократно открещивался от своего так называемого «ученика», отмежевывался от его наукоучения, которое он считал «совершенно несостоятельной системой. Ибо чистое наукоучение представляет собой только логику, которая со своими принципами не достигает материального момента познания и как чистая логика отвлекается от его содержания»[850]. Более того, Фихте претендовал на статус единственно верного истолкователя и единственно достойного престолонаследника кантовской критической философии[851], которая, по его словам, осталась навсегда для всех «закрытой книгой» и «непонятой». Он полагал, что предлагаемое им наукоучение «находится в полном согласии с учением Канта и есть не что иное, как правильно понятое учение Канта»[852]. Фихте очень высоко ценил своего учителя, прежде всего за его идею трансцендентального построения философии. Он был твердо убежден в том, что только трансцендентальная философия, как она задумана Кантом, может стать наукой в строгом смысле этого слова. Как и великий кёнигсбергец, Фихте считал, что только при таком условии философия выполнит свое назначение, сможет достигнуть положения очевидной науки, то есть станет фундаментом, на котором будет строить свое здание наука в целом.
Но несмотря на столь высокую оценку философии своего «учителя», Фихте тем не менее полагал, что автору знаменитых «Критик» удалось «создать лишь пропедевтику трансцендентальной философии, а не систему этой философии»[853], наметить истину, но он не изложил и не доказал ее. Но что важнее всего ему, по словам Фихте, «совершенно не удалось… в корне преобразовать образ мысли его века о философии и вместе с нею о всех науках»[854]. С этой целью йенский философ намерен полностью искоренить и переработать образ мыслей и философский понятийный аппарат Канта. По его мнению, большинство толкователей этой великой философской системы, в частности Рейнгольд Карл Леонард, Якоби Фридрих Генрих, Шульц Иоганн Генрих глубоко заблуждались, ибо они догматически ее истолковали, особенно в части понимания «вещи в себе». Обнаруженные этими толкователями в кантовской философии мнимые недостатки и противоречия, главное из которых они связывали с тем, что Кант якобы не до конца, непоследовательно провел основной принцип своей философии — принцип трансцендентализма, могут быть легко устранены, если знаменитую «вещь в себе» толковать не догматически, а критически, т. е. трансцендентально, тем более, что именно в таком духе, и на это упорно настаивает Фихте, понимал «вещь в себе» сам Кант. Если осуществить именно в этом направлении ревизию толкования кантовской критической философии, то не трудно будет усмотреть в ней единый системообразующий, методический принцип, каковым оказывается трансцендентализм. И все свои усилия по «исправлению» Канта Фихте направил как раз в эту сторону. В частности, он пытается показать, что «вещь в себе» у Канта есть исключительно продукт нашей способности представления, возникает в нас только благодаря нашему сознанию, «возникает… только через наше мышление; однако не через наше свободное, но необходимое под предположением яйности мышление — поэтому находится налицо лишь для нашего мышления… Итак, что такое предмет? Нечто, присоединенное рассудком к явлению, только мысль — Предмет аффицирует; нечто, что только мыслится, аффицирует»[855]. Стало быть, по Фихте, кантовская «вещь в себе» — это чистая мысль, она только мыслится. И всякое познание, продолжает свою мысль Фихте, исходит из возбуждения, но не из возбуждения через предмет. И в этом немецкий мыслитель усматривает сходство предлагаемого им наукоучения с мнением великого Канта. 8 Таким образом, вопреки традиционной трактовке «вещи в себе» как нечто существующего само по себе и выступающего в качестве источника; ощущений, т. е. аффинирующего чувственность, Фихте обнаруживает этот * источник в самом мышлении, в самом субъекте. Этим он фактически за-
> мыкает свою философию на субъекте, правда, на субъекте не как таковом, ^ а на его сознании. Философия как раз и должна выяснить основание соз- ! нания, его сущность и на этом строиться как наука в строгом смысле этого \ слова. Стало быть, ее объект находится вне всякого опыта. Философия j должна строиться как наука о сознании, быть теорией науки о сознании,
; «наукоучением», наукой о науке вообще. Он возлагает на свое наукоучение | большие надежды, а именно: оно должно «пробудить от догматического
> сна» науку в целом, устранить ее блуждания, поставить непреодолимый I заслон выходу за пределы разума, всякому суеверию и вскрыть самую суть \ знанш. Смысл и суть своего наукоучения, свою великую заслугу перед I философией Фихте как раз и видел в том, что ему впервые удалось, следуя! за Кантом, отвлечь философию вместе с сознанием от внешних предметов [и обратить ее на нас самих. И это был по сути революционный шаг с це- ! лью вывести весь мир из субъективной деятельности Я как единственного
непосредственно полагаемого. Этим Фихте снискал себе славу философа, постигшего идею полностью априорной науки и замыслившего построить абсолютную, беспредпосылочную философию.
9.1.1. Наукоучение И. Г. Фихте
Следуя Канту, Фихте исходит в своих философских изысканиях из положения о том, что все мышление человека исходит из опыта и имеет своей целью опять-таки опыт, который понимается им как факт сознания.
Что может служить фундаментом, основоположением такого наукоучения, которое имеет своим предметом сознание. Согласно Фихте, таким основоположением, которое было бы абсолютно очевидным и непосредственно достоверным, может быть только такое, которое лежит в фундаменте самого сознания и без которого оно было бы невозможно. Начало туш есть, следовательно, начало самого сознания. Нужно найти в сознании нечто такое, без чего сознание не есть сознание.
Что такое сознание? «Всякое сознание, — отмечает в этой связи Фихте, — обусловлено непосредственным сознанием нас самих»[856]. Стало быть, понять, вскрыть сущность сознания можно только посредством самого же сознания, т. е. посредством самосознания. «Возможность всякого сознания, — подчеркивает в этой связи Фихте, — обусловлена возможностью Я или чистого самосознания… всякое сознание определено самосознанием, т. е. всё, что происходит в сознании, обосновано, дано, создано условиями самосознания; и вне самосознания для него нет никакого другого основания»[857]. Стало быть, сознание покоится на самосознании и обусловлено им. А сознание, которое мыслит само себя Фихте обозначает словом «Я». Существование Я Фихте основывает «на абсолютном факте непосредствен- ного самосозерцания, именно самосозерцания знания»[858]. Из чистого Я он выводит всё сознание, Я сам для себя и есть объект, т. е. «Я в себе» и есть объект философии Фихте. Таким образом, философия как строгая наука должна строиться как наука о самосознании, наука о «Я». Под этим «Я» подразумевается не эмпирическое самосознание единичной личности, а самая общая и изначальная деятельность разумного мышления, или чистое самосознание. А самосознание — это знание о знании. «Наукоучение, — так определяет философию как туку Фихте, — …исходит просто из знания, в его единстве, которое оно рассматривает как сущее. .Прежде всего оно задает себе вопрос: как такое знание может существовать и что поэтому есть оно в своей внутренней и простой сущности»[859].
Но как возможна такого рода наука? На этот вопрос Фихте отвечает своим знаменитым учением о, трех основоположениях наукоучения. Вслед за Декартом Фихте в своем наукоучении исходил из когито, которое и составляет основу первого основоположения. Однако фихтеанское когито принципиально отличается от картезианского. «Cogito, ergo sum» Декарта есть акт теоретического разума, акт знания, у Фихте же речь идет о само- полагающем Я, которое есть акт практического разума, воли, акт, в котором Я само себя порождает. В этом смысле «cogitans, — как замечает сам Фихте, — совершенно излишня. Нет необходимости мыслить, если существуешь, но необходимо существовать, если мыслишь»[860].
Итак, по Фихте, Я возникает первоначально для самого себя лишь через акт действования и только через него, через действование на само дей- ствование, каковому определенному действованию не предшествует никакого действования вообще. Я могу возникнуть для себя только через какое- либо действование, ибо через него я становлюсь действительным для себя в каждый момент, и через любое другое действование становится для меня действительным что-либо другое. «Указанное действование, — подчеркивает Фихте, — и есть как раз понятие Я, и понятие Я есть понятие указанного действования, оба суть одно и то же»[861]. Я есть только делание.
Таким образом, для Фихте самосознание является фактором деятельности, который не только предполагает наличия мыслящей субстанции, но, наоборот, сам изначально порождает такую субстанцию. Мыслящий дух впервые возникает посредством акта самосознания. Поэтому первый постулат наукоучения гласит: «помысли себя, построй понятие о самом себе»[862].
Это «помысли себя», созерцание самого себя Фихте именует интеллектуальным созерцанием, которое понимается им как «непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю; это есть то, чем я нечто познаю, ибо это нечто произвожу»[863]. Именно с интеллектуальным созерцанием Фихте связывает возникновение сознания, Я. Интеллектуальное созерцания есть факт сознания, а для первоначального Я—дело—действие. Иными словами, под интеллектуальным созерцанием понимается функция интеллекта, созерцающего самого себя и свою деятельность. Фихте считает возможным объяснить всё, что происходит в сознании, исходя только из интеллектуального созерцания. Сознание же возможно только как самосознание, последнее же только — как деятельное Я. С этой точки зрения Фихте определяет наукоучение как науку о сознании, которая «исходит из интеллектуального созерцания — из созерцания абсолютной самодеятельности Я»[864].
Итак, первое основоположение, которое образует исходный пункт системы Фихте и является абсолютно первым, совершенно безусловным и ничем высшим неопределимым основоположением всего человеческого знания — это Абсолютное Я — Ich-Tathandlung {Я—дело—действие, или совершающееся действие), которое, по словам Фихте, «лежит в основании всякого сознания и только одно делает его возможным»[865]. Я—дело— действие утверждает своей волей собственное существование, полагает себя: Я есмъ Я. Я есмъ Я полагает себя безусловно: «Я полагает себя самого, и оно есть только благодаря этому самоположению… Я есть потому, что оно положило себя… Поскольку оно полагает себя, оно есть, и поскольку оно есть, оно полагает себя»[866]. Стало быть, Я есмъ безусловно потому, что Я есмь. Я есмь — это не суждение в обычном смысле слова. Акт, которым полагается это утверждение, есть акт воли, волевой акт. Сознай свое Я означает в данном случае, что тут аппелируют к воле, а не интеллекту. Я абсолютно в том смысле, что оно ни от чего не зависит, ничем не ограничено, но оно не факт, не бытие, а действие, оно само утверждает собственное существование, Оно — нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое. В этом смысле Я Фихте, как и субстанция Спинозы, есть причина самой себя.
Таким образом, первое основоположение наукоучения, абсолютно очевидное и непосредственно достоверное — это самосознание (Я есмь Я), которое можно истолковать так: «Мысли самого себя». Этим актом мышления о самом себе порождается разум. Данный акт самосознания — это действие и одновременно продукт этого действия. Я есть нечто уникальное в том смысле, что оно само себя порождает. Действие самосознания — это действия самополагания, самопорождения. В этом своем значении первое основоположение есть начало сознания, условие его возможности. Фихте выражает в конечном итоге суть первого основоположения Я— дело—действия следующим образом: «Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие»[867]. Смысл этого утверждения он выразил другими словами так: «Я есть по необходимости тождество субъекта и объекта»[868], то есть Я—дело—действие заключает в себе единство и тождество субъекта и объекта в акте мышления.
Последнее утверждение не столь очевидно и его можно уразуметь лишь в контексте следующих двух основоположений. Это Абсолютное, или чистое Я, на первой фазе процесса самосознания еще не имеет объекта вне себя, само еще не состоит в противоположности к какому-то объекту. Это становится возможным только на второй фазе, когда Я для того чтобы определить само себя, должно отличить себя от всего другого, т. е. противопоставить себе не-Я. Силою Я—дело—действия безусловно полагается некоторая противоположность He-Я, под которой философ понимает всё, что мыслится как находящееся вне Я, что отличается от Я и ему противополагается. Но не-Я возможно только в силу Я, в котором как в представляющем и безусловно деятельном или сущем должен содержаться объект (.Не-Я) первично, до всякого возможного опыта, ибо, по словам Фихте, «чтобы я мог утверждать какой-либо предмет, я должен уже его знать»[869]. Стало быть, не-Я как объект положен в Я—дело—действие, так как не-Я — не существует вне Я, оно внутри, оно не мыслимо вне Я. В Абсолютном Я противопоставлены Я и не-Я, субъект и объект. Но поскольку Абсолютное Я как Я чистое не допускает в себе никакого различия, оно всегда одно и то же, то противопоставление Я и не-Я в данном случае осуществляется в эмпирическом Я, которое всегда определено внешними по отношению к Я вещами, т. е. (не-Я). Поэтому в формулировке Фихте второе безусловное основоположение гласит: «Я безусловно противополагается некое не-Я»[870]. Под Я здесь имеется в виду не чистое-Я, а Я-эмпирическое.
Итак, если на первой фазе процесса самосознания Я полагает ёебя, то на второй — оно противополагает само себя, т. е. Я полагает Не-Я, ибо «Я» для того, чтобы определить само себя, должно отличить себя от всего другого, то есть противопоставить себе «не-Я». То есть Я никогда не осознает самого себя и не может осознать себя иначе, как в своих эмпирических определениях, которые предполагают нечто вне Я Однако это «не-Я» само является чем-то представленным, следовательно, полагается сознанием и в сознании. По словам Фихте, «чистая деятельность Я, как таковая, является условием всякой деятельности, полагающей некоторый объект»[871]. Стало быть, как «Я», так и «не-Я» полагаются через «Я» в «Я» не целиком, I а взаимным ограничением друг друга. Этот вывод и есть третье основоположение наукоучения, которое в формулировке Фихте гласит: «Я противопо- : лагаю в Я делимому Я — делимое не-Я»[872]. По сути в этом основоположении н заключены два следующих положения: 1) «Я полагает не-Я как ограничен- \ ное через Я»; 2) «Я полагает себя самого ограниченным через не-Я»[873]'
^ Понятием «делимое Я» и «делимое не-Я» Фихте утверждает, что «Я» и I «не-Я», находясь в одном сознании, отчасти снимают, а через это и взаим- \ но ограничивают друг друга: ни одно из них не занимает всего самосозна- | ния, и каждое полагается только по отношению к другому и определяется этим другим. Стало быть, субъект и объект представляют собой два необ- ! ходимых звена первичного противопоставления, которые содержатся в ак- | те самосознания и могут мыслиться только в соотношении друг с другом.
I Как субъект не может мыслиться сам по себе без объекта, так и объект — без субъекта. То есть «Я» и «не-Я» взаимно определяют друг друга. Имен- ; но это первоначальное взаимодействие между Я и некоторым нечто вне; его (не-Я) является, по мнению Фихте, последним основанием всякой действительности для Я.
! Стало быть, акт самосознания совершенно не возможен, если не допустить некоторый противоположный сознанию эмпирических существ объект. В этом заключена некоторая реалистичность наукоучения, ибо оно объясняет всё сознание из такого нечто, которое существует независимо от всякого сознания. Но, не взирая на такой реализм, наукоучение всё же остается по существу трансцендентальной наукой, поскольку такое независимое нечто, представляет собой нечто, зависимое от Я, для которого оно и должно существовать. Это суждение, на первый взгляд кажущееся противоречивым, Фихте поясняет тем, что «для Я нет ничего реального, что не было бы вместе с идеальным; следовательно, идеальное основание и реальное основание суть в нем (в Я. — Я. Ш.) одно и то же; и такое взаимодействие между Я и не-Я есть одновременно и некоторое взаимодействие Я с самим собою… без идеальности нет реальности, и наоборот»[874]. С этой точки зрения Фихте именует свое наукоучение критическим идеализмом, который он называет также и своего рода реал-идеализмом или же идеал — реализмом.
Суть изложенных выше трех основоположений может быть выражена вкратце так: для осуществления акта самосознания утверждается существование чистого, или абсолютного «Я» бесконечной, направленной лишь на себя деятельности («деяние деяния», по выражению Якоби). Но поскольку акт самосознания не может, осуществиться на основе такой бесконечной деятельности, имеющей объектом лишь самую себя, то чистое «Я» полагает посредством свободных актов деятельности предметы («не-Я»), через конструирование и посредством которых и становится возможным акт самосознания. Таким образом, акт самосознания осуществляется как единство «Я» и «не-Я», а потому можно сказать, что последним основанием всякого сознания является некоторое взаимодействие Я с самим собою через посредство некоторого не-Я. Именно положение «Я полагает себя как определенное через не-Я» Фихте утверждает в качестве исходного пункта для обоснования теоретического наукоучения.
Структурно три основоположения наукоучения базируются на трех логических основоположениях: первое — на основоположении тождества (А = А) (тезис); второе — на основоположении противоположения (-.А не = А) (антитезис); третье — на основоположении основания (А отчасти = -А наоборот) {синтез). Эти три логических основоположения предполагают существование друг друга: антитезис столь мало возможен без синтеза или синтез без антитезиса, сколь мало они возможны без тезиса как высшего и абсолютно безусловного основоположения. Согласно Фихте, на высшем синтезе основывается форма системы, а на абсолютном тезисе — то, чем должна быть система, ибо в тезисе как некотором абсолютном Я полагается всё. Это и придает критической философии имманентный характер.
Подводя общий итог осуществленной выше реконструкции учения о трех основоположениях наукоучения Фихте можно заключить, что мыслитель основывает свою философскую систему на чистом Я как интеллектуальном созерцании. В нем содержится исключительно форма Яйности, возвращающееся на самого себя действование. То есть философ замыкает свою систему на субъекте, через деятельность Я порождается всё богатство системы философских идей. По словам Фихте, «философия учит нас всё отыскивать в Я»[875]. Она учит нас, что от Я нельзя отвлечься, и это очевидно, по Фихте, как с точки зрения обыденного, так и философского сознания: «..‘.с точки зрения обыденного сознания… говорится: мы никогда не имеем иного представления, кроме представления о нас самих; в течение всей нашей жизни, во все моменты мы постоянно думаем: Я, Я, Я и никогда не думаем ничего другого, кроме Я… с точки зрения философа оно (Я. — И. Ш.) получит следующее значение: ко всему, что мыслится происходящим в сознании, необходимо должно примысливаться Я… что бы мы не мыслили, мы в нем — мыслящее… поэтому никогда ничто не может произойти независимо от нас, а всё необходимо относится к нашему мышлению»[876]. Стало быть, в основе всякого мышления лежит чистое Я, ибо всякое мышления осуществляется только с его помощью.
Итак, на поставленный в самом начале своих философских изысканий вопрос, как возможно всякое сознание Фихте отвечает так: возможность всякого сознания обусловлена возможностью Я или чистого самосознания. А это значит, что наукоучение Фихте утверждает в качестве начала абсолютно самостоятельный разум, который есть только для себя. Поэтому \ всё, что он есть, должно быть обосновано в нем же самом и объяснено из него самого.
А абсолютно самостоятельный разум, мышление есть, по Фихте, дей- i- ствование, которое непосредственно осознается. «Мышление, — подчер- ; кивает он, есть действование, следовательно… определенное мышление \ есть определенное действование, то есть то, что… мыслите, таково имен- I но потому, что… именно так действуете в мышлении»[877]. Итак, заключает \ Фихте, «понятие или мышление о Я состоит в действовании самого Я на! себя; и на оборот, подобное действование на самого себя дает мышление о Я и не дает абсолютно никакого другого мышления»[878].
! В различных вариантах своего наукоучения Фихте стремится показать,
! что Я что-либо знает, лишь поскольку Я что-то делает, и что Я в состоянии | что-то сделать лишь тогда, когда это совершается благодаря свободе нашего | духа, действующего в определенном направлении. Именно в Я, Яйности! как обращенной на самой себя деятельности, действовании Фихте усмат- ! ривает назначение и достоинство человека: «для человека существует I действование и ничего кроме действования»[879]. И далее: «Действовать!
| Действовать! — вот длят чего мы существуем»[880]. Таково назначение человека, «таков человек, — подчеркивает немецкий мыслитель, — таков каждый, кто может самому себе сказать: Я— человек… таков каждый, кто может мне сказать: Я есмь»[881]. Это назначение человека Фихте определяет как истинную задачу для всякого философского исследования. А потому основную практическую максиму он формулирует так: «Делай то, что я тебе говорю, и ты будешь мыслить то, что я мыслю»[882].
Этот ключевой момент своего способа философствования Фихте особо подчеркивает, когда поясняет сущность отстаиваемого им трансцендентального идеализма и наукоучения: фундаментальное философское понятие бытия рассматривается отнюдь не как первое и первоначальное понятие, а исключительно как выведенное, и притом выведенное через противоположение деятельности. Стало быть, бытие следует за действием и оно суть продукт первоначального деяния. Понятие бытия должно быть выведено из представления, ибо оно должно существовать лишь через него. «Всякая реальность, — утверждает Фихте, — какое бы имя она ни носила, возникла бы для нас благодаря погружению и забвению нашей самости (Selbst) в известных определениях нашей жизни»[883]. А потому бытие человека, последнюю цель его бытия философ выражает так: «человек должен быть тем, что он есть, просто потому, что он есть, т. е. всё, что он есть, должно быть отнесено к его чистому Я, к его голой яйности; все, что он есть, он должен быть просто потому, что он есть Я»[884]. И далее: «Поскольку очевидно, что человек имеет разум, постольку он является своей собственной целью, т. е. он существует не потому, что должно существовать нечто другое, а просто потому, что он должен существовать: его открытое бытие есть последняя цель его бытия»[885]. В этом высшем назначении человека легко угадывается категорический императив Канта, согласно которому человек как существо разумное есть цель сама по себе и никогда не может и не должен рассматриваться как средство для чего-то другого.
9.1.1. Критика Фихте кантовской философии
Как уже отмечалось, главным итогом развития кантовской теоретической философии было онтологическое разделение, разграничение мира явлений и мира вещей в себе, преодоление которого собственно и стало основной интенцией послекантовской философии. Так называемые «ученики» и «последователи» Канта, которых философская традиция обычно относит к немецкой классической философии, И. Фихте, Фр. Шеллинг, Г. Гегель как раз и поставили своей главной целью преодолеть проложенную Кантом пропасть между миром явлений и миром вещей в себе, иными словами, между бытием мира и бытием мышления. Первый шаг в этом направлении был предпринят Иоганном Готлибом Фихте (1762-1814). Он считал себя непосредственным учеником Канта, несмотря на то, что «прусский мудрец» публично неоднократно открещивался от своего так называемого «ученика», отмежевывался от его наукоучения, которое он считал «совершенно несостоятельной системой. Ибо чистое наукоучение представляет собой только логику, которая со своими принципами не достигает материального момента познания и как чистая логика отвлекается от его содержания»[850]. Более того, Фихте претендовал на статус единственно верного истолкователя и единственно достойного престолонаследника кантовской критической философии[851], которая, по его словам, осталась навсегда для всех «закрытой книгой» и «непонятой». Он полагал, что предлагаемое им наукоучение «находится в полном согласии с учением Канта и есть не что иное, как правильно понятое учение Канта»[852]. Фихте очень высоко ценил своего учителя, прежде всего за его идею трансцендентального построения философии. Он был твердо убежден в том, что только трансцендентальная философия, как она задумана Кантом, может стать наукой в строгом смысле этого слова. Как и великий кёнигсбергец, Фихте считал, что только при таком условии философия выполнит свое назначение, сможет достигнуть положения очевидной науки, то есть станет фундаментом, на котором будет строить свое здание наука в целом.
Но несмотря на столь высокую оценку философии своего «учителя», Фихте тем не менее полагал, что автору знаменитых «Критик» удалось «создать лишь пропедевтику трансцендентальной философии, а не систему этой философии»[853], наметить истину, но он не изложил и не доказал ее. Но что важнее всего ему, по словам Фихте, «совершенно не удалось… в корне преобразовать образ мысли его века о философии и вместе с нею о всех науках»[854]. С этой целью йенский философ намерен полностью искоренить и переработать образ мыслей и философский понятийный аппарат Канта. По его мнению, большинство толкователей этой великой философской системы, в частности Рейнгольд Карл Леонард, Якоби Фридрих Генрих, Шульц Иоганн Генрих глубоко заблуждались, ибо они догматически ее истолковали, особенно в части понимания «вещи в себе». Обнаруженные этими толкователями в кантовской философии мнимые недостатки и противоречия, главное из которых они связывали с тем, что Кант якобы не до конца, непоследовательно провел основной принцип своей философии — принцип трансцендентализма, могут быть легко устранены, если знаменитую «вещь в себе» толковать не догматически, а критически, т. е. трансцендентально, тем более, что именно в таком духе, и на это упорно настаивает Фихте, понимал «вещь в себе» сам Кант. Если осуществить именно в этом направлении ревизию толкования кантовской критической философии, то не трудно будет усмотреть в ней единый системообразующий, методический принцип, каковым оказывается трансцендентализм. И все свои усилия по «исправлению» Канта Фихте направил как раз в эту сторону. В частности, он пытается показать, что «вещь в себе» у Канта есть исключительно продукт нашей способности представления, возникает в нас только благодаря нашему сознанию, «возникает… только через наше мышление; однако не через наше свободное, но необходимое под предположением яйности мышление — поэтому находится налицо лишь для нашего мышления… Итак, что такое предмет? Нечто, присоединенное рассудком к явлению, только мысль — Предмет аффицирует; нечто, что только мыслится, аффицирует»[855]. Стало быть, по Фихте, кантовская «вещь в себе» — это чистая мысль, она только мыслится. И всякое познание, продолжает свою мысль Фихте, исходит из возбуждения, но не из возбуждения через предмет. И в этом немецкий мыслитель усматривает сходство предлагаемого им наукоучения с мнением великого Канта. 8 Таким образом, вопреки традиционной трактовке «вещи в себе» как нечто существующего само по себе и выступающего в качестве источника; ощущений, т. е. аффинирующего чувственность, Фихте обнаруживает этот * источник в самом мышлении, в самом субъекте. Этим он фактически за-
> мыкает свою философию на субъекте, правда, на субъекте не как таковом, ^ а на его сознании. Философия как раз и должна выяснить основание соз- ! нания, его сущность и на этом строиться как наука в строгом смысле этого \ слова. Стало быть, ее объект находится вне всякого опыта. Философия j должна строиться как наука о сознании, быть теорией науки о сознании,
; «наукоучением», наукой о науке вообще. Он возлагает на свое наукоучение | большие надежды, а именно: оно должно «пробудить от догматического
> сна» науку в целом, устранить ее блуждания, поставить непреодолимый I заслон выходу за пределы разума, всякому суеверию и вскрыть самую суть \ знанш. Смысл и суть своего наукоучения, свою великую заслугу перед I философией Фихте как раз и видел в том, что ему впервые удалось, следуя! за Кантом, отвлечь философию вместе с сознанием от внешних предметов [и обратить ее на нас самих. И это был по сути революционный шаг с це- ! лью вывести весь мир из субъективной деятельности Я как единственного
непосредственно полагаемого. Этим Фихте снискал себе славу философа, постигшего идею полностью априорной науки и замыслившего построить абсолютную, беспредпосылочную философию.
9.1.1. Наукоучение И. Г. Фихте
Следуя Канту, Фихте исходит в своих философских изысканиях из положения о том, что все мышление человека исходит из опыта и имеет своей целью опять-таки опыт, который понимается им как факт сознания.
Что может служить фундаментом, основоположением такого наукоучения, которое имеет своим предметом сознание. Согласно Фихте, таким основоположением, которое было бы абсолютно очевидным и непосредственно достоверным, может быть только такое, которое лежит в фундаменте самого сознания и без которого оно было бы невозможно. Начало туш есть, следовательно, начало самого сознания. Нужно найти в сознании нечто такое, без чего сознание не есть сознание.
Что такое сознание? «Всякое сознание, — отмечает в этой связи Фихте, — обусловлено непосредственным сознанием нас самих»[856]. Стало быть, понять, вскрыть сущность сознания можно только посредством самого же сознания, т. е. посредством самосознания. «Возможность всякого сознания, — подчеркивает в этой связи Фихте, — обусловлена возможностью Я или чистого самосознания… всякое сознание определено самосознанием, т. е. всё, что происходит в сознании, обосновано, дано, создано условиями самосознания; и вне самосознания для него нет никакого другого основания»[857]. Стало быть, сознание покоится на самосознании и обусловлено им. А сознание, которое мыслит само себя Фихте обозначает словом «Я». Существование Я Фихте основывает «на абсолютном факте непосредствен- ного самосозерцания, именно самосозерцания знания»[858]. Из чистого Я он выводит всё сознание, Я сам для себя и есть объект, т. е. «Я в себе» и есть объект философии Фихте. Таким образом, философия как строгая наука должна строиться как наука о самосознании, наука о «Я». Под этим «Я» подразумевается не эмпирическое самосознание единичной личности, а самая общая и изначальная деятельность разумного мышления, или чистое самосознание. А самосознание — это знание о знании. «Наукоучение, — так определяет философию как туку Фихте, — …исходит просто из знания, в его единстве, которое оно рассматривает как сущее. .Прежде всего оно задает себе вопрос: как такое знание может существовать и что поэтому есть оно в своей внутренней и простой сущности»[859].
Но как возможна такого рода наука? На этот вопрос Фихте отвечает своим знаменитым учением о, трех основоположениях наукоучения. Вслед за Декартом Фихте в своем наукоучении исходил из когито, которое и составляет основу первого основоположения. Однако фихтеанское когито принципиально отличается от картезианского. «Cogito, ergo sum» Декарта есть акт теоретического разума, акт знания, у Фихте же речь идет о само- полагающем Я, которое есть акт практического разума, воли, акт, в котором Я само себя порождает. В этом смысле «cogitans, — как замечает сам Фихте, — совершенно излишня. Нет необходимости мыслить, если существуешь, но необходимо существовать, если мыслишь»[860].
Итак, по Фихте, Я возникает первоначально для самого себя лишь через акт действования и только через него, через действование на само дей- ствование, каковому определенному действованию не предшествует никакого действования вообще. Я могу возникнуть для себя только через какое- либо действование, ибо через него я становлюсь действительным для себя в каждый момент, и через любое другое действование становится для меня действительным что-либо другое. «Указанное действование, — подчеркивает Фихте, — и есть как раз понятие Я, и понятие Я есть понятие указанного действования, оба суть одно и то же»[861]. Я есть только делание.
Таким образом, для Фихте самосознание является фактором деятельности, который не только предполагает наличия мыслящей субстанции, но, наоборот, сам изначально порождает такую субстанцию. Мыслящий дух впервые возникает посредством акта самосознания. Поэтому первый постулат наукоучения гласит: «помысли себя, построй понятие о самом себе»[862].
Это «помысли себя», созерцание самого себя Фихте именует интеллектуальным созерцанием, которое понимается им как «непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю; это есть то, чем я нечто познаю, ибо это нечто произвожу»[863]. Именно с интеллектуальным созерцанием Фихте связывает возникновение сознания, Я. Интеллектуальное созерцания есть факт сознания, а для первоначального Я—дело—действие. Иными словами, под интеллектуальным созерцанием понимается функция интеллекта, созерцающего самого себя и свою деятельность. Фихте считает возможным объяснить всё, что происходит в сознании, исходя только из интеллектуального созерцания. Сознание же возможно только как самосознание, последнее же только — как деятельное Я. С этой точки зрения Фихте определяет наукоучение как науку о сознании, которая «исходит из интеллектуального созерцания — из созерцания абсолютной самодеятельности Я»[864].
Итак, первое основоположение, которое образует исходный пункт системы Фихте и является абсолютно первым, совершенно безусловным и ничем высшим неопределимым основоположением всего человеческого знания — это Абсолютное Я — Ich-Tathandlung {Я—дело—действие, или совершающееся действие), которое, по словам Фихте, «лежит в основании всякого сознания и только одно делает его возможным»[865]. Я—дело— действие утверждает своей волей собственное существование, полагает себя: Я есмъ Я. Я есмъ Я полагает себя безусловно: «Я полагает себя самого, и оно есть только благодаря этому самоположению… Я есть потому, что оно положило себя… Поскольку оно полагает себя, оно есть, и поскольку оно есть, оно полагает себя»[866]. Стало быть, Я есмъ безусловно потому, что Я есмь. Я есмь — это не суждение в обычном смысле слова. Акт, которым полагается это утверждение, есть акт воли, волевой акт. Сознай свое Я означает в данном случае, что тут аппелируют к воле, а не интеллекту. Я абсолютно в том смысле, что оно ни от чего не зависит, ничем не ограничено, но оно не факт, не бытие, а действие, оно само утверждает собственное существование, Оно — нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое. В этом смысле Я Фихте, как и субстанция Спинозы, есть причина самой себя.
Таким образом, первое основоположение наукоучения, абсолютно очевидное и непосредственно достоверное — это самосознание (Я есмь Я), которое можно истолковать так: «Мысли самого себя». Этим актом мышления о самом себе порождается разум. Данный акт самосознания — это действие и одновременно продукт этого действия. Я есть нечто уникальное в том смысле, что оно само себя порождает. Действие самосознания — это действия самополагания, самопорождения. В этом своем значении первое основоположение есть начало сознания, условие его возможности. Фихте выражает в конечном итоге суть первого основоположения Я— дело—действия следующим образом: «Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие»[867]. Смысл этого утверждения он выразил другими словами так: «Я есть по необходимости тождество субъекта и объекта»[868], то есть Я—дело—действие заключает в себе единство и тождество субъекта и объекта в акте мышления.
Последнее утверждение не столь очевидно и его можно уразуметь лишь в контексте следующих двух основоположений. Это Абсолютное, или чистое Я, на первой фазе процесса самосознания еще не имеет объекта вне себя, само еще не состоит в противоположности к какому-то объекту. Это становится возможным только на второй фазе, когда Я для того чтобы определить само себя, должно отличить себя от всего другого, т. е. противопоставить себе не-Я. Силою Я—дело—действия безусловно полагается некоторая противоположность He-Я, под которой философ понимает всё, что мыслится как находящееся вне Я, что отличается от Я и ему противополагается. Но не-Я возможно только в силу Я, в котором как в представляющем и безусловно деятельном или сущем должен содержаться объект (.Не-Я) первично, до всякого возможного опыта, ибо, по словам Фихте, «чтобы я мог утверждать какой-либо предмет, я должен уже его знать»[869]. Стало быть, не-Я как объект положен в Я—дело—действие, так как не-Я — не существует вне Я, оно внутри, оно не мыслимо вне Я. В Абсолютном Я противопоставлены Я и не-Я, субъект и объект. Но поскольку Абсолютное Я как Я чистое не допускает в себе никакого различия, оно всегда одно и то же, то противопоставление Я и не-Я в данном случае осуществляется в эмпирическом Я, которое всегда определено внешними по отношению к Я вещами, т. е. (не-Я). Поэтому в формулировке Фихте второе безусловное основоположение гласит: «Я безусловно противополагается некое не-Я»[870]. Под Я здесь имеется в виду не чистое-Я, а Я-эмпирическое.
Итак, если на первой фазе процесса самосознания Я полагает ёебя, то на второй — оно противополагает само себя, т. е. Я полагает Не-Я, ибо «Я» для того, чтобы определить само себя, должно отличить себя от всего другого, то есть противопоставить себе «не-Я». То есть Я никогда не осознает самого себя и не может осознать себя иначе, как в своих эмпирических определениях, которые предполагают нечто вне Я Однако это «не-Я» само является чем-то представленным, следовательно, полагается сознанием и в сознании. По словам Фихте, «чистая деятельность Я, как таковая, является условием всякой деятельности, полагающей некоторый объект»[871]. Стало быть, как «Я», так и «не-Я» полагаются через «Я» в «Я» не целиком, I а взаимным ограничением друг друга. Этот вывод и есть третье основоположение наукоучения, которое в формулировке Фихте гласит: «Я противопо- : лагаю в Я делимому Я — делимое не-Я»[872]. По сути в этом основоположении н заключены два следующих положения: 1) «Я полагает не-Я как ограничен- \ ное через Я»; 2) «Я полагает себя самого ограниченным через не-Я»[873]'
^ Понятием «делимое Я» и «делимое не-Я» Фихте утверждает, что «Я» и I «не-Я», находясь в одном сознании, отчасти снимают, а через это и взаим- \ но ограничивают друг друга: ни одно из них не занимает всего самосозна- | ния, и каждое полагается только по отношению к другому и определяется этим другим. Стало быть, субъект и объект представляют собой два необ- ! ходимых звена первичного противопоставления, которые содержатся в ак- | те самосознания и могут мыслиться только в соотношении друг с другом.
I Как субъект не может мыслиться сам по себе без объекта, так и объект — без субъекта. То есть «Я» и «не-Я» взаимно определяют друг друга. Имен- ; но это первоначальное взаимодействие между Я и некоторым нечто вне; его (не-Я) является, по мнению Фихте, последним основанием всякой действительности для Я.
! Стало быть, акт самосознания совершенно не возможен, если не допустить некоторый противоположный сознанию эмпирических существ объект. В этом заключена некоторая реалистичность наукоучения, ибо оно объясняет всё сознание из такого нечто, которое существует независимо от всякого сознания. Но, не взирая на такой реализм, наукоучение всё же остается по существу трансцендентальной наукой, поскольку такое независимое нечто, представляет собой нечто, зависимое от Я, для которого оно и должно существовать. Это суждение, на первый взгляд кажущееся противоречивым, Фихте поясняет тем, что «для Я нет ничего реального, что не было бы вместе с идеальным; следовательно, идеальное основание и реальное основание суть в нем (в Я. — Я. Ш.) одно и то же; и такое взаимодействие между Я и не-Я есть одновременно и некоторое взаимодействие Я с самим собою… без идеальности нет реальности, и наоборот»[874]. С этой точки зрения Фихте именует свое наукоучение критическим идеализмом, который он называет также и своего рода реал-идеализмом или же идеал — реализмом.
Суть изложенных выше трех основоположений может быть выражена вкратце так: для осуществления акта самосознания утверждается существование чистого, или абсолютного «Я» бесконечной, направленной лишь на себя деятельности («деяние деяния», по выражению Якоби). Но поскольку акт самосознания не может, осуществиться на основе такой бесконечной деятельности, имеющей объектом лишь самую себя, то чистое «Я» полагает посредством свободных актов деятельности предметы («не-Я»), через конструирование и посредством которых и становится возможным акт самосознания. Таким образом, акт самосознания осуществляется как единство «Я» и «не-Я», а потому можно сказать, что последним основанием всякого сознания является некоторое взаимодействие Я с самим собою через посредство некоторого не-Я. Именно положение «Я полагает себя как определенное через не-Я» Фихте утверждает в качестве исходного пункта для обоснования теоретического наукоучения.
Структурно три основоположения наукоучения базируются на трех логических основоположениях: первое — на основоположении тождества (А = А) (тезис); второе — на основоположении противоположения (-.А не = А) (антитезис); третье — на основоположении основания (А отчасти = -А наоборот) {синтез). Эти три логических основоположения предполагают существование друг друга: антитезис столь мало возможен без синтеза или синтез без антитезиса, сколь мало они возможны без тезиса как высшего и абсолютно безусловного основоположения. Согласно Фихте, на высшем синтезе основывается форма системы, а на абсолютном тезисе — то, чем должна быть система, ибо в тезисе как некотором абсолютном Я полагается всё. Это и придает критической философии имманентный характер.
Подводя общий итог осуществленной выше реконструкции учения о трех основоположениях наукоучения Фихте можно заключить, что мыслитель основывает свою философскую систему на чистом Я как интеллектуальном созерцании. В нем содержится исключительно форма Яйности, возвращающееся на самого себя действование. То есть философ замыкает свою систему на субъекте, через деятельность Я порождается всё богатство системы философских идей. По словам Фихте, «философия учит нас всё отыскивать в Я»[875]. Она учит нас, что от Я нельзя отвлечься, и это очевидно, по Фихте, как с точки зрения обыденного, так и философского сознания: «..‘.с точки зрения обыденного сознания… говорится: мы никогда не имеем иного представления, кроме представления о нас самих; в течение всей нашей жизни, во все моменты мы постоянно думаем: Я, Я, Я и никогда не думаем ничего другого, кроме Я… с точки зрения философа оно (Я. — И. Ш.) получит следующее значение: ко всему, что мыслится происходящим в сознании, необходимо должно примысливаться Я… что бы мы не мыслили, мы в нем — мыслящее… поэтому никогда ничто не может произойти независимо от нас, а всё необходимо относится к нашему мышлению»[876]. Стало быть, в основе всякого мышления лежит чистое Я, ибо всякое мышления осуществляется только с его помощью.
Итак, на поставленный в самом начале своих философских изысканий вопрос, как возможно всякое сознание Фихте отвечает так: возможность всякого сознания обусловлена возможностью Я или чистого самосознания. А это значит, что наукоучение Фихте утверждает в качестве начала абсолютно самостоятельный разум, который есть только для себя. Поэтому \ всё, что он есть, должно быть обосновано в нем же самом и объяснено из него самого.
А абсолютно самостоятельный разум, мышление есть, по Фихте, дей- i- ствование, которое непосредственно осознается. «Мышление, — подчер- ; кивает он, есть действование, следовательно… определенное мышление \ есть определенное действование, то есть то, что… мыслите, таково имен- I но потому, что… именно так действуете в мышлении»[877]. Итак, заключает \ Фихте, «понятие или мышление о Я состоит в действовании самого Я на! себя; и на оборот, подобное действование на самого себя дает мышление о Я и не дает абсолютно никакого другого мышления»[878].
! В различных вариантах своего наукоучения Фихте стремится показать,
! что Я что-либо знает, лишь поскольку Я что-то делает, и что Я в состоянии | что-то сделать лишь тогда, когда это совершается благодаря свободе нашего | духа, действующего в определенном направлении. Именно в Я, Яйности! как обращенной на самой себя деятельности, действовании Фихте усмат- ! ривает назначение и достоинство человека: «для человека существует I действование и ничего кроме действования»[879]. И далее: «Действовать!
| Действовать! — вот длят чего мы существуем»[880]. Таково назначение человека, «таков человек, — подчеркивает немецкий мыслитель, — таков каждый, кто может самому себе сказать: Я— человек… таков каждый, кто может мне сказать: Я есмь»[881]. Это назначение человека Фихте определяет как истинную задачу для всякого философского исследования. А потому основную практическую максиму он формулирует так: «Делай то, что я тебе говорю, и ты будешь мыслить то, что я мыслю»[882].
Этот ключевой момент своего способа философствования Фихте особо подчеркивает, когда поясняет сущность отстаиваемого им трансцендентального идеализма и наукоучения: фундаментальное философское понятие бытия рассматривается отнюдь не как первое и первоначальное понятие, а исключительно как выведенное, и притом выведенное через противоположение деятельности. Стало быть, бытие следует за действием и оно суть продукт первоначального деяния. Понятие бытия должно быть выведено из представления, ибо оно должно существовать лишь через него. «Всякая реальность, — утверждает Фихте, — какое бы имя она ни носила, возникла бы для нас благодаря погружению и забвению нашей самости (Selbst) в известных определениях нашей жизни»[883]. А потому бытие человека, последнюю цель его бытия философ выражает так: «человек должен быть тем, что он есть, просто потому, что он есть, т. е. всё, что он есть, должно быть отнесено к его чистому Я, к его голой яйности; все, что он есть, он должен быть просто потому, что он есть Я»[884]. И далее: «Поскольку очевидно, что человек имеет разум, постольку он является своей собственной целью, т. е. он существует не потому, что должно существовать нечто другое, а просто потому, что он должен существовать: его открытое бытие есть последняя цель его бытия»[885]. В этом высшем назначении человека легко угадывается категорический императив Канта, согласно которому человек как существо разумное есть цель сама по себе и никогда не может и не должен рассматриваться как средство для чего-то другого.
Философия Ф. В. Й. Шеллинга
9.2.1. Основные философские системы Ф. В. Й. Шеллинга
На слабое место наукочения Фихте, на его ахиллесову пяту обратил внимание Кант, заметив, что попытка так называемого «его ученика» «выковырять объект» из субъекта — напрасный и никогда не выполнимый труд. Это замечание кёнигсбергского мудреца учел ученик Фихте — Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854), который и поставил перед собой задачу преодолеть субъективистскую односторонность фихтеанства.
Оригинальность Шеллинга как философа заключалась в том, что, видимо, никто чаще него не менял свои взгляды, в каждой последующей работе всё начинал сначала. На протяжении своей длительной философской деятельности он успел разработать несколько философских систем. Каждый раз, предлагая новую концепцию, которую он объявлял позитивной, отказывался от предыдущей, признавая ее ошибочной. И все же, несмотря на такую творческую плодовитость философа, всё же он был мыслителем одной единственной идеи, одной единой общей системы — идеи познания абсолютного, безусловного, первоначала всякого бытия и мышления. В ходе своих философских изысканий он искал абсолютное, которое и должно было служить отправным пунктом его разных философских систем. И этот поиск был не случайным, ибо, по словам Шеллинга, «в философии нет вообще ничего, кроме абсолютного; иначе говоря, мы ничего не знаем в философии, кроме абсолютного»[886]. Стало быть, для него, философия — это наука абсолютного. В зависимости от того, в какой сфере бытия он обнаруживал это абсолютное, безусловное в творчестве Шеллинга можно выделить следующие сменяющие друг друга философские системы, которые образуют одновременно в его философском развитии различные периоды, отделяющиеся друг от друга тонкими, едва уловимыми переходами.
Первая — это система трансцендентальной философии фихтеанского типа, которая изложена в его первых публикациях «О возможной форме какой-либо философии вообще» (1794), «О Я как принципе философии» (1795). S В ней он выступил всего-навсего как толкователь системы Фихте. Роль и значение своего учителя он связывал с тем, что Фихте «первым высказал идею философии, основанную на свободе, положил самостоятельность Я - не только, как Кант, в основу практической, но и теоретической и тем самым всей философии в целом»[887]. В этот период, вслед за своим учителем,
' молодой Шеллинг стремился показать, как вместе с человеческим Я можно мыслить положенным всё. Стало быть, он усматривал абсолютное в самосознании высшего типа, в «Я», т. е. в субъекте. На этом этапе своего творчества молодой Шеллинг видел задачу философии как изначальной науки в том, чтобы индивидуальное Я сознания само осознанно прошло бы весь путь — с начального момента его пребывания вне себя до высшего сознания.
Итак, отправляясь от Фихте, ранний Шеллинг следовал целиком и полностью субъективизму, т. е. положению о том, что всё есть лишь посредством Я и для Я. Кстати, в направленности философии на субъективное, которое было полностью утрачено в спинозизме, Шеллинг усматривал и подлинное историческое значение Канта, хотя в ней последний и не был до конца последовательным, ибо он не сделал последнего шага, чтобы превратить субстанцию, вещь в себе в субъект. Этот шаг сделал Фихте, который прямо сказал: Я, т. е. Я каждого человека, есть единственная субстанция. В то же время Шеллинг ясно видел зияющую пустоту в системе своего учителя, где природа, сведенная к не-Я, утрачивала какую бы то ни было специфику и самостоятельность. Фихте абсолютизировав Я, которое было занято только самим собой, превратил его в субъект и объект одновременно. Надлежало осуществить переоценку статуса природы, что и было осуществлено им во второй системе.
Вторая — система философии природы, которая нашла свое выражение в работе «Идеи к философии природы» (1797). Исходной точкой данной системы служит уже не конечное, или человеческое Я, но бесконечный субъект, а именно: 1) субъект вообще, поскольку он — единственно непосредственно достоверное, но при этом 2) бесконечный субъект, т. е. такой, который никогда не может перестать быть субъектом, раствориться в объекте, стать просто объектом. Стало быть, в отличие от Фихте, согласно которому истинно существует только Я, Шеллинг признает, что Я есть субстанция, или глубочайшая сущность природы, а именно: природа существует лишь постольку, поскольку она внутренне или по своей сущности есть Д субъект-объект. А это значит, по словам Шеллинга, что «природа не есть нечто только объективное, только не-Я. Ведь Я есть как бы Я, или первое субъективное в природе, первое субъективное вне нас. Нигде, ни в одной сфере, нет только субъективного или только объективного, но всегда единство обоих»[888]. Таким образом, этим Шеллинг утверждает, что первые моменты бесконечного полагания самого себя — это моменты природы. Из этого следует, что система философии природы начинает с природы, она воплощает абсолютное, безусловное в особенное природы, видя в ней то, что предшествует человеческому сознанию. Но это не значит, что она начинает с природы, чтобы остаться в ней. Нет, сама природа есть лишь одна сторона универсума, в которой осуществляется абсолютный субъект. Другая сторона — это мир духа. «Философия, — продолжает далее Шеллинг, — должна была спуститься в глубины природы только для того, чтобы оттуда подняться до высот духа»40.
Итак, исходное тождество субъекта и объекта в Абсолюте выделяет из себя природную объективность, из которой позднее возникает человеческая субъективность. Впрочем, природа несет в себе потенцию субъективности уже изначаш"но, поскольку она есть продуктивная, производящая сила. Стало быть, изначально природа — не продукт, а продуктивность. В продуктах природы всегда обнаруживается полнейшее слияние идеального и реального. И это тождество вскрывается философией опосредованно вне сознания. Однако развитие субъективности в природе приводит в конце концов снова к отождествлению идеального и реального, субъективности и объективности на духовной — на этот раз уже осознанной — основе.
Уже из вышесказанного ясно, что у Шеллинга идеальное и реальное, субъективное и объективное связаны между собой, существуют в единстве, более того, тождественны. И поскольку философия полагает реальное, тождественное идеальному, то ее задача изначально направлена на то, чтобы подчинить первое второму, что собственно и составляет задачу трансцендентальной философии, если же надлежит объяснить идеальное, исходя из реального, то это уже задача натурфилософии.
Таким образом, по мнению Шеллинга, натурфилософия в качестве науки, противоположной трансцендентальной философии, отличается от нее главным образом тем, что полагает природу в качестве самостоятельной. Такого рода натурфилософию он именует спинозизмом физики, что указывает на ее умозрительный характер. Это обуславливает и различие между ними в истолковании природы. Если для трансцендентальной философии природа есть не что иное, как орган самосознания и всё, существующее в природе, необходимо лишь потому, что только такой природой может быть опосредовано самосознание, то натурфилософия объясняет все силами природы.
Свою систему натурфилософии Шеллинг именует умозрительной физикой, ибо она направлена на исследование безусловного, на то, чтобы вскрыть глубочайшие основания явлений природы. Но поскольку последние причины природных явлений непосредственно нельзя постичь, то философ считает возможным вывести их дедуктивным путем из абсолютной предпосылки, единого абсолютного и необходимого закона, который должен быть проверен в дальнейшем эмпирическим путем, а именно, посредст- g вом эксперимента. В силу этого знание о природе превращается в конструкцию самой природы, т. е. в априорную науку. «В науке о природе, — подчеркивает Шеллинг, — всё, что мы знаем, мы знаем абсолютно апри- и орно»[889]. И далее: «Наука о природе должна выводить все свои принципы I априорно»[890]. Но априорный характер физики, по мнению философа, не i означает, что она полностью должна отказаться от опыта и черпать свои I основоположения из глубин своего духа. Напротив, он утверждает, что \ «мы вообще изначально знаем лишь то, что нам известно из опыта и по- | средством опыта»[891], и, стало быть, все наше знание состоит из эмпирических основоположений. А априорными они становятся в силу того, что! осознаются в качестве внутренне необходимых. Последнее становится воз- I можным, если иметь в виду, что природа как подлинная система является I нечто органически целым, а это значит, что система как целое существует раньше, чем ее части, т. е. не целое возникает из частей, а части — из цело- ; го, всё единичное в природе заранее определено целым или идеей природы.
; «Следовательно, — обобщает свою мысль Шеллинг, — не мы знаем приро- ! ду априорно, а природа есть априорно»[892]. Но если природа есть априорно,
| то ее возможно и должно познать как нечто, существующее априорно.
1 Таким абсолютно априорным знанием, принципом, из которого должна исходить наука о природе, оказывается у Шеллинга понимание изначально природы как продуктивности. Последнюю он именует вслед за Спинозой natura naturans: природа как субъект, которой и занимается умозрительная физика. Природу как бесконечную продуктивность Шеллинг мыслит как находящуюся в процессе бесконечной эволюции, осуществляющейся Непрерывным путем.
Другим изначальным принципом умозрительной физики является понимание целостности объектов как продукт. Природу как продукт Шеллинг именует natura naturata. Она — предмет эмпирической физики, рассматривающей природу как объект. А поскольку целостность объектов Шеллинг полагает не только как продукт, но одновременно и как продуктивность, то природа в конечном итоге возвышается до тождества продукта и продуктивности, т. е. тождества объекта и субъекта.
Таким образом, природа уже изначально есть продукт и продуктивность одновременно, объект и субъект. Иными словами, природа изначально есть двойственность, т. е. в ней заложены противоположные тенденции, каковыми, по Шеллингу, оказываются устойчивость, которая задается природой как объектом и деятельность, проистекающая из природы как субъекта. Эти две противоположные тенденцию и определяют общую направленность развития природы, которое понимается Шеллингом как различные ступени восхождения форм. «Неорганическая природа, — отмечает Шеллинг, — продукт первой потенции, органическая природа — продукт второй… Неорганическая природа может начинаться с простых факторов, органическая — только с продуктов, которые в свою очередь становятся факторами. Поэтому неорганическая природа предстает вообще как от века существующая, а органическая — как возникшая»[893].
Итак, философское постижение природы состоит, по Шеллингу, в том, чтобы рассматривать весь процесс развития природы как целесообразное совместное действие сил, которые, начиная с самых низших ступеней, через всё более высокие потенции ведут к возникновению животной жизни и сознания. А потому философия природы — это история возникающего духа, история медленного пробуждения духа. Природа, по сути, бессознательный разум, который хочет стать «Я». По мнению Шеллинга, природа это зримый дух, она скрыта от нас таинственными и чудесными Покрывалами. И если сбросить их с нее, то «мы увидели бы одиссею духа (курсив мой. — Я. Ш.), который, удивительным образом заблуждаясь, в поисках себя бежит от самого себя… она (природа. — И. Ш.) есть идеальный мир, являющий себя только в постоянном ограничен™, или несовершенное отражение мира, который существует не вне художника, а в нем самом»[894].
Своей системой натурфилософии Шеллинг показал, как природа приходит к духу. А на вопрос, каким образом дух приходит к природе? философ дает ответ в системе трансцендентального идеализма.
Третья — система трансцендентального идеализма. Она изложена в одноименной работе 1800 г. и представляет собой своеобразный синтез натурфилософии и фихтеанского наукоучения. В этой работе Шеллинг поставил перед собой задачу разрешить величайшую проблему трансцендентальной философии — проблему совпадения субъективного и объективного. Для ее решения должно было расширить трансцендентальный идеализм до пределов системы всего знания. Осуществить эту задачу он намеревался посредством изложения всех частей философии в их единой последовательности.
Всю философию он пытался представить как непрерывную историю самосознания, которое проходит через четыре основные ступени. Последние представляют собой последовательность ступеней созерцания, посредством которой Я поднимается до сознания в его высшей потенции. В основе этого восхождения Я лежит параллелизм Духа и Природы, который, как полагает Шеллинг, ему удалось полностью раскрыть посредством вместе взятых трансцендентальной философии и натурфилософии. Единством этих двух наук определяется в конечном итоге задача философских изысканий Шеллинга. Последнюю он формулирует так: «Либо мы принимаем в качестве первичного объективное (Природу — И. Ш.) и спрашиваем: как к нему присоединяется субъективное (Я, Дух. — Я. ZZ/.), которое с ним совпадает?… Либо в качестве первичного берется субъективное, и тогда задача заключается в том, чтобы объяснить, как к нему присоединяется объективное, которое с ним совпадает»[895]. Итак, натурфилософия стремится к тому, чтобы идти от Природы к Духу, а трансцендентальная философия, напротив, — от Духа к Природе. .
Особенность трансцендентального решения поставленной философом в системе трансцендентального идеализма задачи заключается в том, чтобы показать, как «всё то, что в любом другом мышлении, знании или деятельности оказывается вне сознания и абсолютно необъективно, здесь доводится до сознания и становится субъективным; короче говоря, в постоянной самообъективации субъективного»[896].
Самообъективация субъективного осуществляется Шеллингом по аналогии с самообьективацией объективного, ибо между Духом и Природой имеется параллелизм. Такого рода параллелизм означает, что те же уровни, ступени созерцания, которые содержатся в Я, до известной степени прослеживаются и в природе. На первой ступени объект философии образует акт самосознания. Самосознание, по Шеллингу, это первоначальное знание, та опорная точка, с которой для нас связано всё и которая не нуждается в ника- ком доказательстве. Из самосознания исходит всякое знание. Посредством акта самосознания Я становится объектом для самого себя.
Основным органоном акта самосознания, стало быть, трансцендентального философствования, выступает у Шеллинга интеллектуальное созерцание, иначе самосозерцание. Под ним философ понимает самообъек- тивирующееся продуцирование, т. е. Я, которое никак не может быть доказано, а может просто постулироваться. В акте самосозерцания впервые разделяется абсолютное тождество и им в Я еще не положено ничего определенного, ибо именно этим актом полагается вся определенность вообще. В этом акте тождество впервые становится субъектом и объектом одновременно, т. е. становится вообще Я для философствующей рефлексии.
. Данный изначальный акт интеллектуального созерцания Шеллинг именует первым основоположением философии. Посредством него возникает Я, которое есть свой собственный продукт, производящее и произведенное одновременно. Это тождество Я в качестве производящего и Я в качестве произведенного философ выражает в положении Я-Я. Это положение равно положению: я существую. Его следует понимать в том смысле, что Я есть непосредственно в силу того, что оно мыслит себя. Если положение «я существую» истолковывается философом таким образом, то это значит, что всё то, что вообще существует, может существовать только для Я, никакой другой реальности быть не может. Посредством актом самосознания Я становится объектом для самого себя. И этим актом Я полагает всё. Первая ступень акта самосознания охватывает его этапы от изначального примитивного вселенского ощущения до этапа продуктивного созерцания. Стало быть, она завершается возвышением Я до субъективного.
На второй ступени как ступени второго самосозерцания Я созерцает определенность, положенную в объективную сторону его деятельности. В этом самосозерцании Я есть объект для самого себя. Эта ступень начинается с этапа продуктивного созерцания и заканчивается этапом рефлексии.
На третьей ступени как ступени третьего самосозерцания Я становится для себя объектом в качестве сознающего себя ощущающим. Иными словами, то, что раньше было в Я субъективным, также приобретает объективность. Стало быть, теперь в Я всё объективно, или Я полностью объективно и в качестве объективного одновременно есть субъект и объект. В высшем акте рефлексии Я рефлектирует одновременно объект и самое себя, будучи одновременно идеальной и реальной деятельностью. Здесь Я становится само для себя объектом только посредством воления, понимаемого как действия, направленного на самого себя. Эта ступень включает в себя этап рефлексии как ее изначальный период и завершается абсолютным актом воли. В свою очередь абсолютный акт воли, по мнению Шеллинга, становится объектом для Я посредством того, что объективное в волении, направленное вовне, становится для него объектом в качестве природного влечения; субъективное же, направленное на закономерность саму по себе, — в качестве абсолютной воли.
Кульминацией этого акта оказываются возникновение человеческого мышления и реализация способности к теоретическому абстрагированию как акта самодетерминирующейся воли. Отыне бессознательное стало активной сознательной силой, прорывающей горизонты природы, выводя тем самым человеческий дух на широкие просторы социальной действительности. Стало быть, дальнейшая самообъективация самосознания осуществляется через созданную людьми «вторую природу», т. е. культуру.
Итак, в первом, еще бессознательном акте самосознания Я было субъект-объектом, не будучи таковым для самого себя. Во втором, в акте ощущения, объектом для него стала только его объективная деятельность. Й, наконец, в третьем, в акте продуктивного созерцания, оно стало для себя объектом в качестве ощущающего, т. е. в качестве субъекта.
Таковы, по Шеллингу, основные, три эпохи в истории самосознания, в опыте определяемые как беспрерывная последовательность ступеней, которую можно вести от простого вещества к организации, посредством которой бессознательно творящая природа возвращается к самой себе. Эти три эпохи в принципе не выходят за пределы природы.
По мнению Шеллинга, реконструированные выше ступени самообъ- ективации субъективного позволяют понять, какйм образом объективный мир как «не осознанная поэзия духа»49 сообразуется с представлениями в нас, а последние — с объективным миром. Это возможно в силу существующей между идеальным и реальным мирами предустановленной гармонии. Последняя, в свою очередь, была бы немыслима, если бы деятельность, I посредством которой производится объективный мир, т. е. бессознательная деятельность, создавшая природу, не была изначально тождественна сознательной деятельности, выражающейся в волении. А эта тождествен- н ность сознательной и бессознательной деятельности обнаруживается в субъективном, в самом сознании, в Я как основополагающем принципе \ трансцендентальной философии, образующем абсолютно достоверное,
I которым опосредуется вся остальная достоверность.
\ Кульминацией философских размышлений раннего Шеллинга стала четвертая система — система абсолютного тождества Духа и Природы, субъективного и объективного, представленная Шеллингом в работах «Изложение моей философской системы» (1801), «Система моей фило- ! софт» (1804). Новым в данной системе было то, что ни мышление, ни бытие не следует рассматривать в качестве первоосновы сущего. Ни то ни другое, точнее, то и другое вместе, единство того и другого — вот из чего | нужно исходить. Тождество духа и природы, полная нерасчлененность! объекта и субъекта. Вне нас господствует тот же дух, что и в нас, и в нас; та же природа, что вне нас. Иными словами, природа — это зримый дух,
I дух — это незримая природа.
Суть философии тождества как раз и состоит в утверждении, что всевозможные противоположности и различия между Духом и Природой, субъективным и объективным настолько смыкаются тесно в Абсолюте, что как таковые они в нем устраняются, в силу чего он оказывается абсолютным тождеством. Абсолютное тождество философ именует высшим разумом, который есть «абсолютное единство, абсолютная противоположность и абсолютное единство единства и противоположности, содержащееся в тотальности»[897]. Стало быть, имя абсолюту — Разум, разум абсолютный, ибо он мыслим как всеобщая неразличеннность объективного и субъективного. В этом абсолютном разуме всё совершенно едино. Сокровенная тайна его сущности в том, что в нем самом нет ничего от мышления и бытия, но он есть единство обоих, единство, возвышающееся над ними, не будучи замутненными ими. В этом понимании Разума и Абсолюта мы имеем синтез Фихте и Спинозы в форме пантеистического спиритуализма. Всё есть разум, а Разум — это всё. Точка зрения Разума есть точка зрения абсолютного знания. Единственно абсолютное знание — абсолютное тождество.
В качестве неразличенности познания и бытия абсолют определим лишь по отношению к разуму, ибо только в нем познание и бытие могут встречаться как противоположности. В абсолюте бытии и познание абсолютны и, поскольку каждое из них абсолютно, ни одно из них не имеет вне себя, в другом, противоположности. Но оба, как познание, так и бытие — лишь различные отражения одного и того же абсолюта. Поэтому есть само по себе только единство, которое лежит в основе противоположности всеобщего и особенного в вещах и той же противоположности в познании.
Вдохновленный идеей о совпадении противоположностей, почерпнутой из диалога Дж. Бруно «О причине, начале и едином», Шеллинг в своем диалоге «Бруно, ши О божественном и природном начале вещей. Беседа» возводит единство вместе с его противоположностью к возвышающемуся над ними единому, ибо единство полагается вместе с противоположностью: «всё, друг другу противоположное, истинно и реально только в том случае, если оно положено в одном и том же»[898]. Противоположности положены в едином, которое растворяет их в себе, превращая их в нерасчлененное единство, поскольку без него они немыслимы. «Невозможно полагать единство, — отмечает философ, — не полагая его с противоположностью»[899].
Однако это единство всех противоположностей в свою очередь опять образует противоположность, причем высшую противоположность, которая также полагает единство, но уже высшее единство. Последнее, по Шеллингу, возможно, если его мыслить как содержащее в себе противоположность вместе с единством, ей противостоящим. Иными словами, речь идет о полагании некоего единства, которое объединяет единство и противоположность. Это высшее единство единства и противоположности Шеллинг и именует единым. В едином высшее, или абсолютное единство не может мыслиться как «замутненное различенностъю». В нем уничтожается всякое многообразие и именно потому, что в нем содержится всё, в нем не может содержаться ничего различимого, в нем содержится нераз- личенность всех вещей, находящихся в нем.
Это высшее единство мыслится Шеллингом как «священная бездна, из которой всё исходит и в которую всё возвращается»[900]. Его как абсолютная неразличенность философ полагает в единстве идеального и реального оснований, единстве мышления и созерцания. Мышление и созерцание совершенно едины в абсолютном, которое Шеллинг определяет как «нечто, ни идеальное, ни реальное по своей сущности, ни как мышление, ни как бытие»[901], а как то и другое, неразличимое вместе. Именно это абсолютное тождество мышления и бытия суть абсолют. Последний есть истинный универсум, преисполненный абсолютной полноты. Всеполнота и есть единство, а единство — всеполнота, то и другое не различны, а одно и то же. В нем нет ничего вне другого, раздельного, в нем всё абсолютно едино и друг в друге. «Существует, — замечает в этой связи Шеллинг, — лишь один универсум, в котором всё превосходно, истинно божественно и прекрасно, он же сам по себе не сотворен, вечен, подобно самому единству, существует от века и неувядаем… универсум всегда целостен, совершенен… живет неизменным, всегда самому себе равным бытием»[902]. Он — завершенное самообнаружение абсолюта.
Все вещи универсума обретают существование только благодаря сообщению им свойств и обусловленности их натурами, более совершенными, чем они. В этих рассуждениях Шеллинга явно угадываются знаменитые монады Г. Лейбница с его принципом предустановленной гармонии. Вслед за своим великим соотечественником Шеллинг утверждает иерархию существ, каждое из которых — «лишь живое зеркало прообраза мира»[903]. Он же — единственно реальное. Однако истинно абсолютен только такой прообраз, который одновременно соединяет в себе первичный образ и его отображение таким образом, что каждое отражающее его существо берет непосредственно из него единство и противоположность, но только с ограничением совершенства. Следующий пространный пассаж Шеллинга звучит в унисон с основополагающей идеей всеединства Лейбница: «Каждое единство есть завершенный мир, довлеющий себе, и миров существует столько, сколько существует единств, а эти миры в свою очередь, поскольку каждый из них одинаково целостен, каждый есть абсолютно сам по себе, не отделены друг от друга, но составляют единый мир. Если мы рассмотрим это „само по себе бытие“ каждого единства, то увидим, что ничто не может проникнуть в него извне, ибо оно есть само абсолютное единство, которое всё содержит в себе и всё из себя производит… „само по себе бытие“ каждого единства представляет всегда одинаково универсум»[904]. Стало быть, каждое для себя есть одно и то же, т. е. тождественно себе, и, следовательно, абсолюту в целом. Абсолют сам есть чистое тождество, не что иное, как он сам, т. е. он полностью абсолютен.
Согласно Шеллингу, в каждой вещи есть определяемое и определяющее. Определяемой природой обладает то, что служит отражением, а определяющей — то, чему оно соответствует. Первое служит выражением божественной воли, второе — божественного ума. Однако как воля, так и ум не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они открываются в созданных вещах. А объединяет определяемое и определяющее подражание самой абсолютной субстанции, т. е. Богу. Бог как субстанция всех субстанций есть единое, существующее абсолютно. Единство его совершенства задается всеобщим пребыванием всех единств. Сами же единства в свою очередь обособлены от Бога лишь в своем отношении к миру явлений, сами по себе они в Боге и едины с ним. Из него всё исходит и к нему всё возвращается. Но сказать, где начинается и где кончается предобраз- ное и отраженное невозможно, ибо они ни в чем не могут быть разделены, они необходимо вместе.
В Боге идеальное и реальное мыслятся в их абсолютном неразличении, как абсолютное единство обоих. Это единство идеального и реального, мышления и бытия и есть то, что Шеллинг именует вообще Я. Если же это единство созерцается интеллектуально, то это абсолютное Я. Последнее, по словам философа, как «чистый субъект-объект, абсолютное познание…
форма всех форм есть единородный сын абсолюта, одинаково с ним вечный, не отличный от его сущности, но единый с ним». В самом Я как единстве субъективного и объективного абсолют отображается, по словам философа, «в качестве… вечного образа божественной гармонии вещей, как бы неподвижного отражения единства, из которого они все вышли»[905].
Совершенство своей сущности абсолют являет в реальном как бесконечное бытие, в идеальном — как бесконечное, или абсолютное познание. Последнее, по Шеллингу, не есть мышление в противоположность бытию, оно содержит в самом себе мышление и бытие уже объединенными абсолютным образом. Стало быть, абсолютное познание необходимо выше мышления и бытия, ибо они суть противоположности. В нем нет противоположности между мышлением и бытием, оно абсолютно тождественно и находится с сущностью абсолюта в отношении абсолютной неразличен- ности.
Однако, по мнению Шеллинга, единство мышления и бытия абсолютно только в идее и интеллектуальном созерцании, в действительности же оно всегда только относительно. В мире явлений подобного рода противоположности выступают в их разделенности и представляются обособленными нашему конечному рассудочному познанию, для которого всё является навыворот и как бы вверх ногами.
В реальном или идеальном непосредственно выражена неразличен- ность познания и бытия. Отраженный в идеальном, или в мышлении, в реальном, или в конечном абсолют являет себя как высшее единство познания и бытия. Абсолют, или Бог как единое всякой философии Шеллингом понимается в духе спинозизма. «Истинный Бог есть то, вне которого нет природы, так же как истинная природа — та, вне которой нет Бога»[906]. Стало быть, Бог не отделен от природы, и наоборот, природа — от Бога. Однако узреть природу в Боге, а Бога в природе можно, по мнению Шеллинга, только восходя по духовным ступеням и растворяя всё в едином; нисходя же по ним — увидим единство божественного и природного начал разделенным. А это значит, что для Шеллинга спинозизм недостаточно всеобъемлющ. Подлинная философская система должна включать все возможные противоположности. Шеллинговский Абсолют представляет собой нераздельное соединение всех противоречий. Поэтому в известном смысле он — ничто. Таково назначение философии тождества, имеющей в основе своей принцип всеединства. Но вместе с тождеством он допускает и своеобразный дуализм бытия и мышления.
Существо и особенность своей философской позиции сам Шеллинг поясняет так: она отличается 1) от картезианства тем, что не утверждает абсолютного дуализма, исключающего тождество; 2) от спинозизма тем, что не утверждает абсолютного тождества, исключающего любой дуализм; 3) от лейбницианства тем, что реальное и идеальное не растворяются S в одном идеальном, а утверждает реальную противоположность обоих принципов при их единстве; 4) от кантианства и фихтеанства тем, что она не полагает идеальное только субъективно, напротив, идеальному она н противопоставляет нечто вполне реальное — два принципа, абсолютным тождеством которых является бог.
Тот факт, что Шеллинг tpaicroBan абсолют как Бога, означал насыщение философии тождества теософским смыслом, который быстро возрастал по мере отхода философа от пантеизма и перехода к представлению о божественном абсолюте как некоей высшей личности, трансцендентной по отношению к эмпирически данному миру природного и человеческого бытия. Объяснение того, почему и как божественный абсолют творит отличный от себя несовершенный мир, явилось для философии тождества неразрешимой задачей. Эта задача впоследствии была разрешена Гегелем с большей основательностью.
Завершая реконструкцию основной философской системы раннего Шеллинга — философии тождества, еще раз подчеркну, что философ завершил свою философию утверждением, что первоначало должно быть мылимо как абсолютное тождество субъективного и объективного, исключающее различие между ними. Правда, следует заметить, что речь идет в данном случае лишь об исключении качественного различия, ибо Шеллинг допускал различие конечных вещей, обусловленное количественным различием природной и духовной их составляющей. Впоследствии Гегель отверг шеллингианскую идею абсолютного тождества, заменив ее утверждением, что первоначальное тождество, образующее субстанциальную основу мира есть тождество бытия и мышления, в котором изначально наличествует различие между объективным и субъективным, но само это различие существует лишь в мышлении. Мышление же — это не только субъективная человеческая деятельность, но и независимая от человека объективная сущность, первооснова, источник всего существующего. Соответственно этому тождество бытия и мышления, предмета мысли и самой мысли есть выражение сущности мышления, которое мысля самого себя, делая себя предметом мышления, тем самым раздваивается на субъективное и объективное.
Пятая — система философии искусства, ставшая предметом его исследования в работе «Философия искусства» (1802-1803). На этом этапе своих философских изысканий абсолютного, безусловного Шеллинг полагал, что философия искусства как философия универсума имеет свои корни в абсолютном. «Искусство — подчеркивает в этой связи Шеллинг, — необходимое явление, непосредственно вытекающее из абсолюта… философия искусства… есть изображение абсолютного… в форме искусства»[907]. Она позволяет лицезреть вечную красоту и первообразы всего прекрасного.
Философия искусства, которую Шеллинг понимает прежде всего как конструирование, есть воспроизведение универсума в образе искусства. Универсум, пребывая в абсолютном в качестве органического целого, так же пребывает в нем и как произведение искусства. Стало быть, все искусства, как и искусство вообще имеют свое по-себе-бытие в абсолютном. Последнее есть для искусства первообраз красоты. Искусство Шеллинг рассматривает с точки зрения того, как Я может осознавать первоначальную гармонию объективного и субъективного, т. е. с точки зрения того, как совершается «самосозерцание духа». Оно же возможно лишь в созерцании произведений искусства. Следовательно, искусство есть как бы завершение духа, в нем соединяются субъективное и объективное, дух и природа. Как таковое, искусство есть самосозерцание абсолюта, оно, по словам Шеллинга, «само есть эманация абсолютного»[908].
А потому свою систему философии искусства Шеллинг рассматривал как завершение всей своей философской системы, поскольку в произведениях искусства она возвращается к своей исходной точке. В системе философии искусства, по словам философа, «именно та изначальная основа гармонии между субъективным и объективным, которая в своем изначальном тождестве могла быть дана лишь посредством интеллектуального созерцания, полностью выводится в произведении искусства из субъективного и совершенно становится объективной; таким образом, мы постепенно довели наш объект, само Я, до той точки, в которой мы находились, когда приступили к философствованию»[909].
Поскольку искусство в основном ограничивается воспроизведением прекрасного, постольку и универсум, который есть абсолютное тождество, неразличимость реального и идеального, построен как абсолютное произведение искусства, созданное в вечной красоте. Красота же и есть «облечение» абсолютного в конкретно-чувственное, абсолютное тождество реального и идеального универсума.
Обобщая свои мысли относительно сущности искусства, Шеллинг пишет: «Так как всякое конструирование есть представление вещей в абсолютном, то конструирование искусства есть по преимуществу представление его форм как форм вещей, каковы они в абсолютном, и потому также и самого универсума как абсолютного произведения искусства, как он в вечной красоте построен в боге»[910].
Построение системы философии искусства как последней системы раннего Шеллинга послужило своеобразным мостиком для перехода к новой философской системе — системе философии откровения. Обращение его к философии откровения не случайно, ибо, по мнению философа, необходимым условием и первичным материалом для всякого искусства служит мифология, которую он определяет как «совокупность знаний о богах»[911] и понимает символически. Мифология для Шеллинга — это почва, на которой только и могут расцветать и произрастать произведения искусства. Она дает первое общее созерцание универсума, образует самый мир первообразов, из которых в дальнейшем вырастает философия. Размышления Шеллинга над философией мифологии послужили прямой тропинкой, приведшей его к построению философии откровения.
Шестая — система философии откровения. Она явилась венцом его творчества, той последней системой, на которой он остановился в своем философском развитии. Впервые об этой системе он открыто заявил в 1827 г. в своем курсе Мюнхенских лекций, изданном посмертно под названием «История новой философии». Основательно же эта система была изложена поздним Шеллингом в курсе лекций, который он неоднократно читал, начиная с 1831 года, и был посмертно опубликован в 1858 г. сыном философа Фридрихом под общим названием «Философия откровения».
Как отмечал сам Шеллинг, свою новую философскую систему — философию откровения — он рассматривал отнюдь не как попытку утвердить ее взамен другой, а как дополнение к уже существующей, чтобы «присовокупить к ней новую науку, доселе считавшуюся невозможной, дабы тем самым снова утвердить ее на ее истинном основании»[912] [913]. Философия откровения как позитивная философия — это попытка преодолеть главный недостаток негативной философии (так поздний Шеллинг именовал всю свою предшествующую философию), который он усматривал в том, что последняя не была в состоянии познать всеобщее первоначало — само сущее — в его чистоте как действительно существующее. Чтобы познать всеобщее первоначало, а стало быть, и всё сущее как действительно существующее поздний Шеллинг предлагает начать с бытия. Но что собой представляет это бытие, из которого должна исходить позитивная философия? «Если позитивная философия, — отмечает в этой связи поздний Шеллинг, — исходит из того, что имеется вне всякого мышления, то она может исходить не из лишь относительно находящегося вне мышления, а только из абсолютно вне него пребывающего бытия. Но это бытие вне всякого точно так же находится над всяким опытом, как оно опережает всякое мышление, следовательно, бытие, из которого исходит позитивная философия и которое уже не* может быть только лишь относительным prius…, есть безусловно трансцендентное бытие»[914].
Исходя из безусловно трансцендентного бытия, позитивная философия познает его как всеобщую сущность, всеобщую потенцию, всеобщую причину, как всемогущего, абсолютного духа, т. е. как Бога. А потому основная задача позитивной философии — доказательство божества как ее первоначала. Доказательство того, что первичным, первоначалом позитивной философии есть Бог, Шеллинг совершает при помощи следствий, обнаруживающихся в опыте, т. е. происходит опытным путем. Поскольку позитивная философия из опыта не исходит, а приходит к нему, она является априорной наукой, а поскольку же первичность божество она доказывает апостериорно, то она есть апостериорная наука. «В отношении мира, — замечает Шеллинг, — позитивная философия есть наука a priori, выведенная, однако из абсолютного prius; в отношении Бога она есть наука и познание a posteriori»[915].
Итак, основной принцип, ядро позитивной философии позднего Шеллинга — это безусловно трансцендентное бытие, «первобытие», которое производит всё существующее и предваряет всякое мышление. И это первобытие представляет собой бездну для разума, ибо в нем нет никакого знания, никакого мышления. Оно, по мнению Шеллинга, должно воспринимать себя самого как то, что есть необходимо существующее уже не согласно одному только существованию, а согласно природе, и это только и есть действительный Бог, ибо Бог, как его определяет философ, «есть не просто необходимое, а необходимо необходимая сущность, natura necessaria[916], который для того чтобы быть таковой, не нуждается в самом существовании и который остается необходимо сущим, даже если необходимое бытие или существование упразднено»[917]. А Бог, по Шеллингу, существует необходимо, если он существует.
9.2.2. Судьба шеллингианства
Завершая реконструкцию основных философских систем немецкого мыслителя, следует сказать несколько слов об историко-философской судьбе шеллингианства. Судьба эта сложилась неудачно. Мыслитель, приобретший европейскую известность и славу знаменитого философа в 25 лет, умер всеми позабытый, в совершенном одиночестве. Эту жизненную метаморфозу Шеллинга можно объяснить метаморфозами его способов философствования. Пока мысль раннего Шеллинга оставалась в границах традиционного для Германии рационализма, она находила огромный отклик в умах и сердцах его коллег по философскому цеху и всего немецкого студенчества. Но как только она отвернулась от Логики и Разума и обратилась к Воле и Вере на этапе философии мифиологии и откровения, так рано засиявшая на философском небосклоне звезда Шеллинга закатилась и потухла навеки.
Отвергнутая в Германии философия позднего Шеллинга нашла свою благоприятную почву и пустила свои ростки в России. Как известно, вплоть до конца XIX в. властителем русских дум был именно поздний Шеллинг, который существенным образом повлиял на становление самобытного русского философствования. Существовало даже самостоятельное философское направление — русское ьиеллингианство. Многие русские философы, ученые, поэты и писатели, которые, как правило, получали свое образование в просвещенной Европе и в частности в Германии, слушали) Шеллинга. Первыми его русскими слушателями были врачи Д. М. Вел- ланский и М. Г. Павлов, филолог и философ А. И. Галич, позднее — поэты Ап. Григорьев и Ф. Тютчев, писатель А. И. Тургенев, философ и поэт * Вл. Соловьев. Широко известен Московский кружок любомудров, объединявший молодых шеллингианцев. В него входили: В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, И. В. Киреевский, С. П. Шевырев, М. П. Погодин, А. С. Хомяков и др. Под влиянием Шеллинга складывалось мировоззрение П. Я. Чаадаева, Н. В. Станкевича.
Для современных историков философии Шеллинг представляет интерес прежде всего своим поздним творчеством, завершившимся «Философией мифологии» и «Философией откровения». Работу Шеллинга «Ведение в философию мифологии», представляющую собой самостоятельный курс из десяти лекций, можно рассматривать как первый европейский опыт по реконструкции истории мифологии как науки и философской интерпретации мифологии как формы мышления.
9.2.1. Основные философские системы Ф. В. Й. Шеллинга
На слабое место наукочения Фихте, на его ахиллесову пяту обратил внимание Кант, заметив, что попытка так называемого «его ученика» «выковырять объект» из субъекта — напрасный и никогда не выполнимый труд. Это замечание кёнигсбергского мудреца учел ученик Фихте — Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854), который и поставил перед собой задачу преодолеть субъективистскую односторонность фихтеанства.
Оригинальность Шеллинга как философа заключалась в том, что, видимо, никто чаще него не менял свои взгляды, в каждой последующей работе всё начинал сначала. На протяжении своей длительной философской деятельности он успел разработать несколько философских систем. Каждый раз, предлагая новую концепцию, которую он объявлял позитивной, отказывался от предыдущей, признавая ее ошибочной. И все же, несмотря на такую творческую плодовитость философа, всё же он был мыслителем одной единственной идеи, одной единой общей системы — идеи познания абсолютного, безусловного, первоначала всякого бытия и мышления. В ходе своих философских изысканий он искал абсолютное, которое и должно было служить отправным пунктом его разных философских систем. И этот поиск был не случайным, ибо, по словам Шеллинга, «в философии нет вообще ничего, кроме абсолютного; иначе говоря, мы ничего не знаем в философии, кроме абсолютного»[886]. Стало быть, для него, философия — это наука абсолютного. В зависимости от того, в какой сфере бытия он обнаруживал это абсолютное, безусловное в творчестве Шеллинга можно выделить следующие сменяющие друг друга философские системы, которые образуют одновременно в его философском развитии различные периоды, отделяющиеся друг от друга тонкими, едва уловимыми переходами.
Первая — это система трансцендентальной философии фихтеанского типа, которая изложена в его первых публикациях «О возможной форме какой-либо философии вообще» (1794), «О Я как принципе философии» (1795). S В ней он выступил всего-навсего как толкователь системы Фихте. Роль и значение своего учителя он связывал с тем, что Фихте «первым высказал идею философии, основанную на свободе, положил самостоятельность Я - не только, как Кант, в основу практической, но и теоретической и тем самым всей философии в целом»[887]. В этот период, вслед за своим учителем,
' молодой Шеллинг стремился показать, как вместе с человеческим Я можно мыслить положенным всё. Стало быть, он усматривал абсолютное в самосознании высшего типа, в «Я», т. е. в субъекте. На этом этапе своего творчества молодой Шеллинг видел задачу философии как изначальной науки в том, чтобы индивидуальное Я сознания само осознанно прошло бы весь путь — с начального момента его пребывания вне себя до высшего сознания.
Итак, отправляясь от Фихте, ранний Шеллинг следовал целиком и полностью субъективизму, т. е. положению о том, что всё есть лишь посредством Я и для Я. Кстати, в направленности философии на субъективное, которое было полностью утрачено в спинозизме, Шеллинг усматривал и подлинное историческое значение Канта, хотя в ней последний и не был до конца последовательным, ибо он не сделал последнего шага, чтобы превратить субстанцию, вещь в себе в субъект. Этот шаг сделал Фихте, который прямо сказал: Я, т. е. Я каждого человека, есть единственная субстанция. В то же время Шеллинг ясно видел зияющую пустоту в системе своего учителя, где природа, сведенная к не-Я, утрачивала какую бы то ни было специфику и самостоятельность. Фихте абсолютизировав Я, которое было занято только самим собой, превратил его в субъект и объект одновременно. Надлежало осуществить переоценку статуса природы, что и было осуществлено им во второй системе.
Вторая — система философии природы, которая нашла свое выражение в работе «Идеи к философии природы» (1797). Исходной точкой данной системы служит уже не конечное, или человеческое Я, но бесконечный субъект, а именно: 1) субъект вообще, поскольку он — единственно непосредственно достоверное, но при этом 2) бесконечный субъект, т. е. такой, который никогда не может перестать быть субъектом, раствориться в объекте, стать просто объектом. Стало быть, в отличие от Фихте, согласно которому истинно существует только Я, Шеллинг признает, что Я есть субстанция, или глубочайшая сущность природы, а именно: природа существует лишь постольку, поскольку она внутренне или по своей сущности есть Д субъект-объект. А это значит, по словам Шеллинга, что «природа не есть нечто только объективное, только не-Я. Ведь Я есть как бы Я, или первое субъективное в природе, первое субъективное вне нас. Нигде, ни в одной сфере, нет только субъективного или только объективного, но всегда единство обоих»[888]. Таким образом, этим Шеллинг утверждает, что первые моменты бесконечного полагания самого себя — это моменты природы. Из этого следует, что система философии природы начинает с природы, она воплощает абсолютное, безусловное в особенное природы, видя в ней то, что предшествует человеческому сознанию. Но это не значит, что она начинает с природы, чтобы остаться в ней. Нет, сама природа есть лишь одна сторона универсума, в которой осуществляется абсолютный субъект. Другая сторона — это мир духа. «Философия, — продолжает далее Шеллинг, — должна была спуститься в глубины природы только для того, чтобы оттуда подняться до высот духа»40.
Итак, исходное тождество субъекта и объекта в Абсолюте выделяет из себя природную объективность, из которой позднее возникает человеческая субъективность. Впрочем, природа несет в себе потенцию субъективности уже изначаш"но, поскольку она есть продуктивная, производящая сила. Стало быть, изначально природа — не продукт, а продуктивность. В продуктах природы всегда обнаруживается полнейшее слияние идеального и реального. И это тождество вскрывается философией опосредованно вне сознания. Однако развитие субъективности в природе приводит в конце концов снова к отождествлению идеального и реального, субъективности и объективности на духовной — на этот раз уже осознанной — основе.
Уже из вышесказанного ясно, что у Шеллинга идеальное и реальное, субъективное и объективное связаны между собой, существуют в единстве, более того, тождественны. И поскольку философия полагает реальное, тождественное идеальному, то ее задача изначально направлена на то, чтобы подчинить первое второму, что собственно и составляет задачу трансцендентальной философии, если же надлежит объяснить идеальное, исходя из реального, то это уже задача натурфилософии.
Таким образом, по мнению Шеллинга, натурфилософия в качестве науки, противоположной трансцендентальной философии, отличается от нее главным образом тем, что полагает природу в качестве самостоятельной. Такого рода натурфилософию он именует спинозизмом физики, что указывает на ее умозрительный характер. Это обуславливает и различие между ними в истолковании природы. Если для трансцендентальной философии природа есть не что иное, как орган самосознания и всё, существующее в природе, необходимо лишь потому, что только такой природой может быть опосредовано самосознание, то натурфилософия объясняет все силами природы.
Свою систему натурфилософии Шеллинг именует умозрительной физикой, ибо она направлена на исследование безусловного, на то, чтобы вскрыть глубочайшие основания явлений природы. Но поскольку последние причины природных явлений непосредственно нельзя постичь, то философ считает возможным вывести их дедуктивным путем из абсолютной предпосылки, единого абсолютного и необходимого закона, который должен быть проверен в дальнейшем эмпирическим путем, а именно, посредст- g вом эксперимента. В силу этого знание о природе превращается в конструкцию самой природы, т. е. в априорную науку. «В науке о природе, — подчеркивает Шеллинг, — всё, что мы знаем, мы знаем абсолютно апри- и орно»[889]. И далее: «Наука о природе должна выводить все свои принципы I априорно»[890]. Но априорный характер физики, по мнению философа, не i означает, что она полностью должна отказаться от опыта и черпать свои I основоположения из глубин своего духа. Напротив, он утверждает, что \ «мы вообще изначально знаем лишь то, что нам известно из опыта и по- | средством опыта»[891], и, стало быть, все наше знание состоит из эмпирических основоположений. А априорными они становятся в силу того, что! осознаются в качестве внутренне необходимых. Последнее становится воз- I можным, если иметь в виду, что природа как подлинная система является I нечто органически целым, а это значит, что система как целое существует раньше, чем ее части, т. е. не целое возникает из частей, а части — из цело- ; го, всё единичное в природе заранее определено целым или идеей природы.
; «Следовательно, — обобщает свою мысль Шеллинг, — не мы знаем приро- ! ду априорно, а природа есть априорно»[892]. Но если природа есть априорно,
| то ее возможно и должно познать как нечто, существующее априорно.
1 Таким абсолютно априорным знанием, принципом, из которого должна исходить наука о природе, оказывается у Шеллинга понимание изначально природы как продуктивности. Последнюю он именует вслед за Спинозой natura naturans: природа как субъект, которой и занимается умозрительная физика. Природу как бесконечную продуктивность Шеллинг мыслит как находящуюся в процессе бесконечной эволюции, осуществляющейся Непрерывным путем.
Другим изначальным принципом умозрительной физики является понимание целостности объектов как продукт. Природу как продукт Шеллинг именует natura naturata. Она — предмет эмпирической физики, рассматривающей природу как объект. А поскольку целостность объектов Шеллинг полагает не только как продукт, но одновременно и как продуктивность, то природа в конечном итоге возвышается до тождества продукта и продуктивности, т. е. тождества объекта и субъекта.
Таким образом, природа уже изначально есть продукт и продуктивность одновременно, объект и субъект. Иными словами, природа изначально есть двойственность, т. е. в ней заложены противоположные тенденции, каковыми, по Шеллингу, оказываются устойчивость, которая задается природой как объектом и деятельность, проистекающая из природы как субъекта. Эти две противоположные тенденцию и определяют общую направленность развития природы, которое понимается Шеллингом как различные ступени восхождения форм. «Неорганическая природа, — отмечает Шеллинг, — продукт первой потенции, органическая природа — продукт второй… Неорганическая природа может начинаться с простых факторов, органическая — только с продуктов, которые в свою очередь становятся факторами. Поэтому неорганическая природа предстает вообще как от века существующая, а органическая — как возникшая»[893].
Итак, философское постижение природы состоит, по Шеллингу, в том, чтобы рассматривать весь процесс развития природы как целесообразное совместное действие сил, которые, начиная с самых низших ступеней, через всё более высокие потенции ведут к возникновению животной жизни и сознания. А потому философия природы — это история возникающего духа, история медленного пробуждения духа. Природа, по сути, бессознательный разум, который хочет стать «Я». По мнению Шеллинга, природа это зримый дух, она скрыта от нас таинственными и чудесными Покрывалами. И если сбросить их с нее, то «мы увидели бы одиссею духа (курсив мой. — Я. Ш.), который, удивительным образом заблуждаясь, в поисках себя бежит от самого себя… она (природа. — И. Ш.) есть идеальный мир, являющий себя только в постоянном ограничен™, или несовершенное отражение мира, который существует не вне художника, а в нем самом»[894].
Своей системой натурфилософии Шеллинг показал, как природа приходит к духу. А на вопрос, каким образом дух приходит к природе? философ дает ответ в системе трансцендентального идеализма.
Третья — система трансцендентального идеализма. Она изложена в одноименной работе 1800 г. и представляет собой своеобразный синтез натурфилософии и фихтеанского наукоучения. В этой работе Шеллинг поставил перед собой задачу разрешить величайшую проблему трансцендентальной философии — проблему совпадения субъективного и объективного. Для ее решения должно было расширить трансцендентальный идеализм до пределов системы всего знания. Осуществить эту задачу он намеревался посредством изложения всех частей философии в их единой последовательности.
Всю философию он пытался представить как непрерывную историю самосознания, которое проходит через четыре основные ступени. Последние представляют собой последовательность ступеней созерцания, посредством которой Я поднимается до сознания в его высшей потенции. В основе этого восхождения Я лежит параллелизм Духа и Природы, который, как полагает Шеллинг, ему удалось полностью раскрыть посредством вместе взятых трансцендентальной философии и натурфилософии. Единством этих двух наук определяется в конечном итоге задача философских изысканий Шеллинга. Последнюю он формулирует так: «Либо мы принимаем в качестве первичного объективное (Природу — И. Ш.) и спрашиваем: как к нему присоединяется субъективное (Я, Дух. — Я. ZZ/.), которое с ним совпадает?… Либо в качестве первичного берется субъективное, и тогда задача заключается в том, чтобы объяснить, как к нему присоединяется объективное, которое с ним совпадает»[895]. Итак, натурфилософия стремится к тому, чтобы идти от Природы к Духу, а трансцендентальная философия, напротив, — от Духа к Природе. .
Особенность трансцендентального решения поставленной философом в системе трансцендентального идеализма задачи заключается в том, чтобы показать, как «всё то, что в любом другом мышлении, знании или деятельности оказывается вне сознания и абсолютно необъективно, здесь доводится до сознания и становится субъективным; короче говоря, в постоянной самообъективации субъективного»[896].
Самообъективация субъективного осуществляется Шеллингом по аналогии с самообьективацией объективного, ибо между Духом и Природой имеется параллелизм. Такого рода параллелизм означает, что те же уровни, ступени созерцания, которые содержатся в Я, до известной степени прослеживаются и в природе. На первой ступени объект философии образует акт самосознания. Самосознание, по Шеллингу, это первоначальное знание, та опорная точка, с которой для нас связано всё и которая не нуждается в ника- ком доказательстве. Из самосознания исходит всякое знание. Посредством акта самосознания Я становится объектом для самого себя.
Основным органоном акта самосознания, стало быть, трансцендентального философствования, выступает у Шеллинга интеллектуальное созерцание, иначе самосозерцание. Под ним философ понимает самообъек- тивирующееся продуцирование, т. е. Я, которое никак не может быть доказано, а может просто постулироваться. В акте самосозерцания впервые разделяется абсолютное тождество и им в Я еще не положено ничего определенного, ибо именно этим актом полагается вся определенность вообще. В этом акте тождество впервые становится субъектом и объектом одновременно, т. е. становится вообще Я для философствующей рефлексии.
. Данный изначальный акт интеллектуального созерцания Шеллинг именует первым основоположением философии. Посредством него возникает Я, которое есть свой собственный продукт, производящее и произведенное одновременно. Это тождество Я в качестве производящего и Я в качестве произведенного философ выражает в положении Я-Я. Это положение равно положению: я существую. Его следует понимать в том смысле, что Я есть непосредственно в силу того, что оно мыслит себя. Если положение «я существую» истолковывается философом таким образом, то это значит, что всё то, что вообще существует, может существовать только для Я, никакой другой реальности быть не может. Посредством актом самосознания Я становится объектом для самого себя. И этим актом Я полагает всё. Первая ступень акта самосознания охватывает его этапы от изначального примитивного вселенского ощущения до этапа продуктивного созерцания. Стало быть, она завершается возвышением Я до субъективного.
На второй ступени как ступени второго самосозерцания Я созерцает определенность, положенную в объективную сторону его деятельности. В этом самосозерцании Я есть объект для самого себя. Эта ступень начинается с этапа продуктивного созерцания и заканчивается этапом рефлексии.
На третьей ступени как ступени третьего самосозерцания Я становится для себя объектом в качестве сознающего себя ощущающим. Иными словами, то, что раньше было в Я субъективным, также приобретает объективность. Стало быть, теперь в Я всё объективно, или Я полностью объективно и в качестве объективного одновременно есть субъект и объект. В высшем акте рефлексии Я рефлектирует одновременно объект и самое себя, будучи одновременно идеальной и реальной деятельностью. Здесь Я становится само для себя объектом только посредством воления, понимаемого как действия, направленного на самого себя. Эта ступень включает в себя этап рефлексии как ее изначальный период и завершается абсолютным актом воли. В свою очередь абсолютный акт воли, по мнению Шеллинга, становится объектом для Я посредством того, что объективное в волении, направленное вовне, становится для него объектом в качестве природного влечения; субъективное же, направленное на закономерность саму по себе, — в качестве абсолютной воли.
Кульминацией этого акта оказываются возникновение человеческого мышления и реализация способности к теоретическому абстрагированию как акта самодетерминирующейся воли. Отыне бессознательное стало активной сознательной силой, прорывающей горизонты природы, выводя тем самым человеческий дух на широкие просторы социальной действительности. Стало быть, дальнейшая самообъективация самосознания осуществляется через созданную людьми «вторую природу», т. е. культуру.
Итак, в первом, еще бессознательном акте самосознания Я было субъект-объектом, не будучи таковым для самого себя. Во втором, в акте ощущения, объектом для него стала только его объективная деятельность. Й, наконец, в третьем, в акте продуктивного созерцания, оно стало для себя объектом в качестве ощущающего, т. е. в качестве субъекта.
Таковы, по Шеллингу, основные, три эпохи в истории самосознания, в опыте определяемые как беспрерывная последовательность ступеней, которую можно вести от простого вещества к организации, посредством которой бессознательно творящая природа возвращается к самой себе. Эти три эпохи в принципе не выходят за пределы природы.
По мнению Шеллинга, реконструированные выше ступени самообъ- ективации субъективного позволяют понять, какйм образом объективный мир как «не осознанная поэзия духа»49 сообразуется с представлениями в нас, а последние — с объективным миром. Это возможно в силу существующей между идеальным и реальным мирами предустановленной гармонии. Последняя, в свою очередь, была бы немыслима, если бы деятельность, I посредством которой производится объективный мир, т. е. бессознательная деятельность, создавшая природу, не была изначально тождественна сознательной деятельности, выражающейся в волении. А эта тождествен- н ность сознательной и бессознательной деятельности обнаруживается в субъективном, в самом сознании, в Я как основополагающем принципе \ трансцендентальной философии, образующем абсолютно достоверное,
I которым опосредуется вся остальная достоверность.
\ Кульминацией философских размышлений раннего Шеллинга стала четвертая система — система абсолютного тождества Духа и Природы, субъективного и объективного, представленная Шеллингом в работах «Изложение моей философской системы» (1801), «Система моей фило- ! софт» (1804). Новым в данной системе было то, что ни мышление, ни бытие не следует рассматривать в качестве первоосновы сущего. Ни то ни другое, точнее, то и другое вместе, единство того и другого — вот из чего | нужно исходить. Тождество духа и природы, полная нерасчлененность! объекта и субъекта. Вне нас господствует тот же дух, что и в нас, и в нас; та же природа, что вне нас. Иными словами, природа — это зримый дух,
I дух — это незримая природа.
Суть философии тождества как раз и состоит в утверждении, что всевозможные противоположности и различия между Духом и Природой, субъективным и объективным настолько смыкаются тесно в Абсолюте, что как таковые они в нем устраняются, в силу чего он оказывается абсолютным тождеством. Абсолютное тождество философ именует высшим разумом, который есть «абсолютное единство, абсолютная противоположность и абсолютное единство единства и противоположности, содержащееся в тотальности»[897]. Стало быть, имя абсолюту — Разум, разум абсолютный, ибо он мыслим как всеобщая неразличеннность объективного и субъективного. В этом абсолютном разуме всё совершенно едино. Сокровенная тайна его сущности в том, что в нем самом нет ничего от мышления и бытия, но он есть единство обоих, единство, возвышающееся над ними, не будучи замутненными ими. В этом понимании Разума и Абсолюта мы имеем синтез Фихте и Спинозы в форме пантеистического спиритуализма. Всё есть разум, а Разум — это всё. Точка зрения Разума есть точка зрения абсолютного знания. Единственно абсолютное знание — абсолютное тождество.
В качестве неразличенности познания и бытия абсолют определим лишь по отношению к разуму, ибо только в нем познание и бытие могут встречаться как противоположности. В абсолюте бытии и познание абсолютны и, поскольку каждое из них абсолютно, ни одно из них не имеет вне себя, в другом, противоположности. Но оба, как познание, так и бытие — лишь различные отражения одного и того же абсолюта. Поэтому есть само по себе только единство, которое лежит в основе противоположности всеобщего и особенного в вещах и той же противоположности в познании.
Вдохновленный идеей о совпадении противоположностей, почерпнутой из диалога Дж. Бруно «О причине, начале и едином», Шеллинг в своем диалоге «Бруно, ши О божественном и природном начале вещей. Беседа» возводит единство вместе с его противоположностью к возвышающемуся над ними единому, ибо единство полагается вместе с противоположностью: «всё, друг другу противоположное, истинно и реально только в том случае, если оно положено в одном и том же»[898]. Противоположности положены в едином, которое растворяет их в себе, превращая их в нерасчлененное единство, поскольку без него они немыслимы. «Невозможно полагать единство, — отмечает философ, — не полагая его с противоположностью»[899].
Однако это единство всех противоположностей в свою очередь опять образует противоположность, причем высшую противоположность, которая также полагает единство, но уже высшее единство. Последнее, по Шеллингу, возможно, если его мыслить как содержащее в себе противоположность вместе с единством, ей противостоящим. Иными словами, речь идет о полагании некоего единства, которое объединяет единство и противоположность. Это высшее единство единства и противоположности Шеллинг и именует единым. В едином высшее, или абсолютное единство не может мыслиться как «замутненное различенностъю». В нем уничтожается всякое многообразие и именно потому, что в нем содержится всё, в нем не может содержаться ничего различимого, в нем содержится нераз- личенность всех вещей, находящихся в нем.
Это высшее единство мыслится Шеллингом как «священная бездна, из которой всё исходит и в которую всё возвращается»[900]. Его как абсолютная неразличенность философ полагает в единстве идеального и реального оснований, единстве мышления и созерцания. Мышление и созерцание совершенно едины в абсолютном, которое Шеллинг определяет как «нечто, ни идеальное, ни реальное по своей сущности, ни как мышление, ни как бытие»[901], а как то и другое, неразличимое вместе. Именно это абсолютное тождество мышления и бытия суть абсолют. Последний есть истинный универсум, преисполненный абсолютной полноты. Всеполнота и есть единство, а единство — всеполнота, то и другое не различны, а одно и то же. В нем нет ничего вне другого, раздельного, в нем всё абсолютно едино и друг в друге. «Существует, — замечает в этой связи Шеллинг, — лишь один универсум, в котором всё превосходно, истинно божественно и прекрасно, он же сам по себе не сотворен, вечен, подобно самому единству, существует от века и неувядаем… универсум всегда целостен, совершенен… живет неизменным, всегда самому себе равным бытием»[902]. Он — завершенное самообнаружение абсолюта.
Все вещи универсума обретают существование только благодаря сообщению им свойств и обусловленности их натурами, более совершенными, чем они. В этих рассуждениях Шеллинга явно угадываются знаменитые монады Г. Лейбница с его принципом предустановленной гармонии. Вслед за своим великим соотечественником Шеллинг утверждает иерархию существ, каждое из которых — «лишь живое зеркало прообраза мира»[903]. Он же — единственно реальное. Однако истинно абсолютен только такой прообраз, который одновременно соединяет в себе первичный образ и его отображение таким образом, что каждое отражающее его существо берет непосредственно из него единство и противоположность, но только с ограничением совершенства. Следующий пространный пассаж Шеллинга звучит в унисон с основополагающей идеей всеединства Лейбница: «Каждое единство есть завершенный мир, довлеющий себе, и миров существует столько, сколько существует единств, а эти миры в свою очередь, поскольку каждый из них одинаково целостен, каждый есть абсолютно сам по себе, не отделены друг от друга, но составляют единый мир. Если мы рассмотрим это „само по себе бытие“ каждого единства, то увидим, что ничто не может проникнуть в него извне, ибо оно есть само абсолютное единство, которое всё содержит в себе и всё из себя производит… „само по себе бытие“ каждого единства представляет всегда одинаково универсум»[904]. Стало быть, каждое для себя есть одно и то же, т. е. тождественно себе, и, следовательно, абсолюту в целом. Абсолют сам есть чистое тождество, не что иное, как он сам, т. е. он полностью абсолютен.
Согласно Шеллингу, в каждой вещи есть определяемое и определяющее. Определяемой природой обладает то, что служит отражением, а определяющей — то, чему оно соответствует. Первое служит выражением божественной воли, второе — божественного ума. Однако как воля, так и ум не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они открываются в созданных вещах. А объединяет определяемое и определяющее подражание самой абсолютной субстанции, т. е. Богу. Бог как субстанция всех субстанций есть единое, существующее абсолютно. Единство его совершенства задается всеобщим пребыванием всех единств. Сами же единства в свою очередь обособлены от Бога лишь в своем отношении к миру явлений, сами по себе они в Боге и едины с ним. Из него всё исходит и к нему всё возвращается. Но сказать, где начинается и где кончается предобраз- ное и отраженное невозможно, ибо они ни в чем не могут быть разделены, они необходимо вместе.
В Боге идеальное и реальное мыслятся в их абсолютном неразличении, как абсолютное единство обоих. Это единство идеального и реального, мышления и бытия и есть то, что Шеллинг именует вообще Я. Если же это единство созерцается интеллектуально, то это абсолютное Я. Последнее, по словам философа, как «чистый субъект-объект, абсолютное познание…
форма всех форм есть единородный сын абсолюта, одинаково с ним вечный, не отличный от его сущности, но единый с ним». В самом Я как единстве субъективного и объективного абсолют отображается, по словам философа, «в качестве… вечного образа божественной гармонии вещей, как бы неподвижного отражения единства, из которого они все вышли»[905].
Совершенство своей сущности абсолют являет в реальном как бесконечное бытие, в идеальном — как бесконечное, или абсолютное познание. Последнее, по Шеллингу, не есть мышление в противоположность бытию, оно содержит в самом себе мышление и бытие уже объединенными абсолютным образом. Стало быть, абсолютное познание необходимо выше мышления и бытия, ибо они суть противоположности. В нем нет противоположности между мышлением и бытием, оно абсолютно тождественно и находится с сущностью абсолюта в отношении абсолютной неразличен- ности.
Однако, по мнению Шеллинга, единство мышления и бытия абсолютно только в идее и интеллектуальном созерцании, в действительности же оно всегда только относительно. В мире явлений подобного рода противоположности выступают в их разделенности и представляются обособленными нашему конечному рассудочному познанию, для которого всё является навыворот и как бы вверх ногами.
В реальном или идеальном непосредственно выражена неразличен- ность познания и бытия. Отраженный в идеальном, или в мышлении, в реальном, или в конечном абсолют являет себя как высшее единство познания и бытия. Абсолют, или Бог как единое всякой философии Шеллингом понимается в духе спинозизма. «Истинный Бог есть то, вне которого нет природы, так же как истинная природа — та, вне которой нет Бога»[906]. Стало быть, Бог не отделен от природы, и наоборот, природа — от Бога. Однако узреть природу в Боге, а Бога в природе можно, по мнению Шеллинга, только восходя по духовным ступеням и растворяя всё в едином; нисходя же по ним — увидим единство божественного и природного начал разделенным. А это значит, что для Шеллинга спинозизм недостаточно всеобъемлющ. Подлинная философская система должна включать все возможные противоположности. Шеллинговский Абсолют представляет собой нераздельное соединение всех противоречий. Поэтому в известном смысле он — ничто. Таково назначение философии тождества, имеющей в основе своей принцип всеединства. Но вместе с тождеством он допускает и своеобразный дуализм бытия и мышления.
Существо и особенность своей философской позиции сам Шеллинг поясняет так: она отличается 1) от картезианства тем, что не утверждает абсолютного дуализма, исключающего тождество; 2) от спинозизма тем, что не утверждает абсолютного тождества, исключающего любой дуализм; 3) от лейбницианства тем, что реальное и идеальное не растворяются S в одном идеальном, а утверждает реальную противоположность обоих принципов при их единстве; 4) от кантианства и фихтеанства тем, что она не полагает идеальное только субъективно, напротив, идеальному она н противопоставляет нечто вполне реальное — два принципа, абсолютным тождеством которых является бог.
Тот факт, что Шеллинг tpaicroBan абсолют как Бога, означал насыщение философии тождества теософским смыслом, который быстро возрастал по мере отхода философа от пантеизма и перехода к представлению о божественном абсолюте как некоей высшей личности, трансцендентной по отношению к эмпирически данному миру природного и человеческого бытия. Объяснение того, почему и как божественный абсолют творит отличный от себя несовершенный мир, явилось для философии тождества неразрешимой задачей. Эта задача впоследствии была разрешена Гегелем с большей основательностью.
Завершая реконструкцию основной философской системы раннего Шеллинга — философии тождества, еще раз подчеркну, что философ завершил свою философию утверждением, что первоначало должно быть мылимо как абсолютное тождество субъективного и объективного, исключающее различие между ними. Правда, следует заметить, что речь идет в данном случае лишь об исключении качественного различия, ибо Шеллинг допускал различие конечных вещей, обусловленное количественным различием природной и духовной их составляющей. Впоследствии Гегель отверг шеллингианскую идею абсолютного тождества, заменив ее утверждением, что первоначальное тождество, образующее субстанциальную основу мира есть тождество бытия и мышления, в котором изначально наличествует различие между объективным и субъективным, но само это различие существует лишь в мышлении. Мышление же — это не только субъективная человеческая деятельность, но и независимая от человека объективная сущность, первооснова, источник всего существующего. Соответственно этому тождество бытия и мышления, предмета мысли и самой мысли есть выражение сущности мышления, которое мысля самого себя, делая себя предметом мышления, тем самым раздваивается на субъективное и объективное.
Пятая — система философии искусства, ставшая предметом его исследования в работе «Философия искусства» (1802-1803). На этом этапе своих философских изысканий абсолютного, безусловного Шеллинг полагал, что философия искусства как философия универсума имеет свои корни в абсолютном. «Искусство — подчеркивает в этой связи Шеллинг, — необходимое явление, непосредственно вытекающее из абсолюта… философия искусства… есть изображение абсолютного… в форме искусства»[907]. Она позволяет лицезреть вечную красоту и первообразы всего прекрасного.
Философия искусства, которую Шеллинг понимает прежде всего как конструирование, есть воспроизведение универсума в образе искусства. Универсум, пребывая в абсолютном в качестве органического целого, так же пребывает в нем и как произведение искусства. Стало быть, все искусства, как и искусство вообще имеют свое по-себе-бытие в абсолютном. Последнее есть для искусства первообраз красоты. Искусство Шеллинг рассматривает с точки зрения того, как Я может осознавать первоначальную гармонию объективного и субъективного, т. е. с точки зрения того, как совершается «самосозерцание духа». Оно же возможно лишь в созерцании произведений искусства. Следовательно, искусство есть как бы завершение духа, в нем соединяются субъективное и объективное, дух и природа. Как таковое, искусство есть самосозерцание абсолюта, оно, по словам Шеллинга, «само есть эманация абсолютного»[908].
А потому свою систему философии искусства Шеллинг рассматривал как завершение всей своей философской системы, поскольку в произведениях искусства она возвращается к своей исходной точке. В системе философии искусства, по словам философа, «именно та изначальная основа гармонии между субъективным и объективным, которая в своем изначальном тождестве могла быть дана лишь посредством интеллектуального созерцания, полностью выводится в произведении искусства из субъективного и совершенно становится объективной; таким образом, мы постепенно довели наш объект, само Я, до той точки, в которой мы находились, когда приступили к философствованию»[909].
Поскольку искусство в основном ограничивается воспроизведением прекрасного, постольку и универсум, который есть абсолютное тождество, неразличимость реального и идеального, построен как абсолютное произведение искусства, созданное в вечной красоте. Красота же и есть «облечение» абсолютного в конкретно-чувственное, абсолютное тождество реального и идеального универсума.
Обобщая свои мысли относительно сущности искусства, Шеллинг пишет: «Так как всякое конструирование есть представление вещей в абсолютном, то конструирование искусства есть по преимуществу представление его форм как форм вещей, каковы они в абсолютном, и потому также и самого универсума как абсолютного произведения искусства, как он в вечной красоте построен в боге»[910].
Построение системы философии искусства как последней системы раннего Шеллинга послужило своеобразным мостиком для перехода к новой философской системе — системе философии откровения. Обращение его к философии откровения не случайно, ибо, по мнению философа, необходимым условием и первичным материалом для всякого искусства служит мифология, которую он определяет как «совокупность знаний о богах»[911] и понимает символически. Мифология для Шеллинга — это почва, на которой только и могут расцветать и произрастать произведения искусства. Она дает первое общее созерцание универсума, образует самый мир первообразов, из которых в дальнейшем вырастает философия. Размышления Шеллинга над философией мифологии послужили прямой тропинкой, приведшей его к построению философии откровения.
Шестая — система философии откровения. Она явилась венцом его творчества, той последней системой, на которой он остановился в своем философском развитии. Впервые об этой системе он открыто заявил в 1827 г. в своем курсе Мюнхенских лекций, изданном посмертно под названием «История новой философии». Основательно же эта система была изложена поздним Шеллингом в курсе лекций, который он неоднократно читал, начиная с 1831 года, и был посмертно опубликован в 1858 г. сыном философа Фридрихом под общим названием «Философия откровения».
Как отмечал сам Шеллинг, свою новую философскую систему — философию откровения — он рассматривал отнюдь не как попытку утвердить ее взамен другой, а как дополнение к уже существующей, чтобы «присовокупить к ней новую науку, доселе считавшуюся невозможной, дабы тем самым снова утвердить ее на ее истинном основании»[912] [913]. Философия откровения как позитивная философия — это попытка преодолеть главный недостаток негативной философии (так поздний Шеллинг именовал всю свою предшествующую философию), который он усматривал в том, что последняя не была в состоянии познать всеобщее первоначало — само сущее — в его чистоте как действительно существующее. Чтобы познать всеобщее первоначало, а стало быть, и всё сущее как действительно существующее поздний Шеллинг предлагает начать с бытия. Но что собой представляет это бытие, из которого должна исходить позитивная философия? «Если позитивная философия, — отмечает в этой связи поздний Шеллинг, — исходит из того, что имеется вне всякого мышления, то она может исходить не из лишь относительно находящегося вне мышления, а только из абсолютно вне него пребывающего бытия. Но это бытие вне всякого точно так же находится над всяким опытом, как оно опережает всякое мышление, следовательно, бытие, из которого исходит позитивная философия и которое уже не* может быть только лишь относительным prius…, есть безусловно трансцендентное бытие»[914].
Исходя из безусловно трансцендентного бытия, позитивная философия познает его как всеобщую сущность, всеобщую потенцию, всеобщую причину, как всемогущего, абсолютного духа, т. е. как Бога. А потому основная задача позитивной философии — доказательство божества как ее первоначала. Доказательство того, что первичным, первоначалом позитивной философии есть Бог, Шеллинг совершает при помощи следствий, обнаруживающихся в опыте, т. е. происходит опытным путем. Поскольку позитивная философия из опыта не исходит, а приходит к нему, она является априорной наукой, а поскольку же первичность божество она доказывает апостериорно, то она есть апостериорная наука. «В отношении мира, — замечает Шеллинг, — позитивная философия есть наука a priori, выведенная, однако из абсолютного prius; в отношении Бога она есть наука и познание a posteriori»[915].
Итак, основной принцип, ядро позитивной философии позднего Шеллинга — это безусловно трансцендентное бытие, «первобытие», которое производит всё существующее и предваряет всякое мышление. И это первобытие представляет собой бездну для разума, ибо в нем нет никакого знания, никакого мышления. Оно, по мнению Шеллинга, должно воспринимать себя самого как то, что есть необходимо существующее уже не согласно одному только существованию, а согласно природе, и это только и есть действительный Бог, ибо Бог, как его определяет философ, «есть не просто необходимое, а необходимо необходимая сущность, natura necessaria[916], который для того чтобы быть таковой, не нуждается в самом существовании и который остается необходимо сущим, даже если необходимое бытие или существование упразднено»[917]. А Бог, по Шеллингу, существует необходимо, если он существует.
9.2.2. Судьба шеллингианства
Завершая реконструкцию основных философских систем немецкого мыслителя, следует сказать несколько слов об историко-философской судьбе шеллингианства. Судьба эта сложилась неудачно. Мыслитель, приобретший европейскую известность и славу знаменитого философа в 25 лет, умер всеми позабытый, в совершенном одиночестве. Эту жизненную метаморфозу Шеллинга можно объяснить метаморфозами его способов философствования. Пока мысль раннего Шеллинга оставалась в границах традиционного для Германии рационализма, она находила огромный отклик в умах и сердцах его коллег по философскому цеху и всего немецкого студенчества. Но как только она отвернулась от Логики и Разума и обратилась к Воле и Вере на этапе философии мифиологии и откровения, так рано засиявшая на философском небосклоне звезда Шеллинга закатилась и потухла навеки.
Отвергнутая в Германии философия позднего Шеллинга нашла свою благоприятную почву и пустила свои ростки в России. Как известно, вплоть до конца XIX в. властителем русских дум был именно поздний Шеллинг, который существенным образом повлиял на становление самобытного русского философствования. Существовало даже самостоятельное философское направление — русское ьиеллингианство. Многие русские философы, ученые, поэты и писатели, которые, как правило, получали свое образование в просвещенной Европе и в частности в Германии, слушали) Шеллинга. Первыми его русскими слушателями были врачи Д. М. Вел- ланский и М. Г. Павлов, филолог и философ А. И. Галич, позднее — поэты Ап. Григорьев и Ф. Тютчев, писатель А. И. Тургенев, философ и поэт * Вл. Соловьев. Широко известен Московский кружок любомудров, объединявший молодых шеллингианцев. В него входили: В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, И. В. Киреевский, С. П. Шевырев, М. П. Погодин, А. С. Хомяков и др. Под влиянием Шеллинга складывалось мировоззрение П. Я. Чаадаева, Н. В. Станкевича.
Для современных историков философии Шеллинг представляет интерес прежде всего своим поздним творчеством, завершившимся «Философией мифологии» и «Философией откровения». Работу Шеллинга «Ведение в философию мифологии», представляющую собой самостоятельный курс из десяти лекций, можно рассматривать как первый европейский опыт по реконструкции истории мифологии как науки и философской интерпретации мифологии как формы мышления.
Философия Г Ф. В. Гегеля
Первая значительная публикация Георга Фридриха Вильгельма Гегеля (1770-1831) называлась «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга» (1801). В этой работе он подверг критике субъективизм Фихте и встал на сторону Шеллинга, последователем которого он считал себя на протяжении всего первого периода — йенского — своего философского творчества (1801-1807). К этому же периоду относится и ставшая ныне классическим философским трудом книга Гегеля «Феноменология духа» (1807), в которой он впервые изложил свою оригинальную философскую систему. Общепризнанным считается, что эта работа является ключом к тайне всей гегелевской философии. Второй — нюрнбергский — период (1808-1816) в деятельности Гегеля был ознаменован публикацией двух томов его трехтомного главного философского труда «Наука логики». Третий — гейдельбергский — период (1816-1818) примечателен публикацией Гегелем своей новой, итоговой версии философской системы в трехтомном труде «Энциклопедия философских наук» (1817), в котором основательно изложена вся система его философии. И, наконец, четвертый — берлинский — период (1818-1831), в который Гегель в основйом дорабатывал и перерабатывал свои прежние фундаментальные труды. Из новых значимых публикаций можно назвать «Философию права» (1826). Уже после внезапной смерти философа в 1831 г. благодаря усилиям его учеников были опубликованы его такие значительные философские труды, как: «Лекции по эстетике», «Лекции по истории философии» (3 тома), «Лекции по философии истории», «Лекции по философии религии» и др.
Философская система Гегеля была продуктом великого ума. Как отмечал ее творец, она — итог всего сделанного ранее метафизической мыслью. Если не считать Аристотеля, то никогда ни до, ни после Гегеля ум человеческий не задавался такой грандиозной задачей — свести все факты жизни к одному общему началу. Философия Гегеля — это энциклопедия всех наук, стройная система, в которой нашла себе место вся совокупность человеческих знаний. Его система — не синтез знаний, а синтез жизни вообще. Гегель создал новый мир, мир, где всё стройно, законосообразно, логически необходимо. Его система не объясняет в действительности ни одного закона или явления природы, а только законы, логику мысли. Вся она построена на понятии Абсолюта и представляет историю его развития. Этот Абсолют — разум, стремящийся к самопознанию. Деятельность гегелевского разума безлична, это чисто логический процесс развития идеи.
9.3.1. «Феноменология духа» — ключ к тайне гегелевской философии
Чтобы понять грандиозную, величественную систему Гегеля, следует начинать знакомство с его философией с «Феноменологии духа». Хотя эта работа задумывалась философом изначально как изложение всей его системы, всё же позже основательно и всесторонне разработав и изложив ее во всей полноте в «Энциклопедии философских наук», «Феноменология духа» оказалась лишь одной из частей его фундаментальной философской системы, а именно: она вошла в качестве второго раздела в триаду субъективного духа как о учения о познавательном развитии души. Но это обстоятельство ничуть не умаляет достоинство и значимость данного классического философского труда, ибо «Феноменология духа» — это ключ ко всей философской системе Гегеля. Предмет «Феноменологии духа» — реконструкция поступательного шествия сознания от самой низшей его формы — чувственной достоверности до абсолютного знания. Сам философ понимал феноменологию как историю последовательных этапов освобождения мышления от всевозможных притязаний чувственности. «В „Феноменологии духа“, — как отмечал сам автор, — я представил сознание в его поступательном движении от первой непосредственной противоположности между ним и предметом до абсолютного знания. Этот путь проходит через все формы отношения сознания к объекту и имеет своим результатом понятие науки»11.
Гегель, как и Декарт, пытается найти абсолютно достоверное, определяющее смысл всего сущего. И в этом смысле философия призвана быть формой абсолютной науки как абсолютной достоверности знания. Такой подлинной наукой, способной обеспечить абсолютно достоверное знание относительно наивысшего смысла сущего, может быть Логика с большой буквы, которую следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. «Это царство, — подчеркивает Гегель, — есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой… В качестве науки истина есть чисто развивающееся самосознание и имеет образ самости, [что выражается в том], что в себе и для себя сущее есть осознанное понятие, I а понятие как таковое, есть в себе и для себя сущее. Это объективное мышление и есть содержание чистой науки»[918] [919]. Последняя же предполага- : ет освобождение от противоположности сознания и его предмета, в ре- н зультате которого образуется абсолютное знание. Лишь в абсолютном 1 знании, по словам Гегеля, «полностью преодолевается разрыв между ^ предметом и достоверностью самого себя». В этом смысле абсолютное I знание есть истина всех способов сознания.
[Стало быть, для поиска абсолютно достоверного необходима целая | метафизика абсолютного знания. Таковой, по Гегелю, может быть прежде всего философия духа, имеющего смысл абсолютно разумной воли. Созда- ! вая науку об опыте сознания, т. е. феноменологию, Гегель выдвигает на | первый план присущую новоевропейской метафизике познания тенденцию освобождения знания от зависимости со стороны вещей как таковых, чтобы утвердить тем самым абсолютность субъекта и его сознания, практически; действующего и теоретически мыслящего субъекта, поскольку тем самым ' достигается реальная свобода именно метафизического познания.
| «Феноменология духа» как раз и призвана прояснить этот фундаментальный в указанном смысле вопрос. Это есть вопрос о том, что движение к абсолютному знанию предполагает прохождение последовательных этапов освобождения знания от зависимости со стороны объектов, начиная с достоверности знания на уровне чувственного и заканчивая абсолютным духом, ничем не обусловленным само-осознаванием разума в его чистейшей форме, т. е. абсолютным духом, который и есть в самом предельном смысле истина. Когда сознание достигает своего собственного понятия, тогда оно освобождается от всякой чувственности и становится самосознанием, независимым ни от чего внешнего ему. Через опыт преодоления чувственной достоверности сознание становится самосознанием.
Таким образом, гегелевская феноменология раскрывает природу абсолютного знания, которое достигается в процессе освобождения субъекта и его знания от зависимости со стороны объектов. А это значит, что система абсолютного знания есть полное самопроявление духа. И если это так, тогда неизбежно возникает вопрос относительно того, каким образом дух в своем последовательном и поступательном самОпроявлении достигает абсолютного субъекта. Освещение этого вопроса и составляет основное содержание «Феноменологии духа». А суть гегелевской феноменологии как науки об опыте сознания вкратце можно выразить так: Последовательные этапы проявления духа в его поступательном движении к абсолютной достоверности самосознания.
В своем восхождении к абсолютному знанию Дух проходит следующие основные этапы на феноменологическом пути: 1. Сознание, которое разворачивается на трех последовательных уровнях: а) чувственной достоверности; б) восприятия; в) рассудка. 2. Самосознание, достигающее полного знания о себе только через последующие стадии: а) стоицизма, представляющего собой свободу сознания; б) скептицизма, преобразующего отрешенность от мира в установку отрицания мира; в) несчастного, или раздвоенного сознания, ищущего свою цель и живущего исключительно в потустороннем мире, но всецело обращено к другому. 3. Разум, который проходит три феноменологических этапа: а) разум, созерцающий природу; б) действующий разум; в) разум, делающий сознание Духом. 4. Дух, познающий себя, проходит через три феноменологические ступени: а) дух в себе как нравственность; б) дух, отчужденный от себя как образованность; в) дух, достигший собственной достоверности как моральность. 5. Религия как несовершенное самосознание Абсолюта в форме представления. 6. Абсолютное знание как знание, постигающее в понятии, преодолевает познание религии в форме представления в чистом понятии.
Таким образом, основной тезис Гегеля состоит в том, что любое сознание представляет собой самосознание; в свою очередь самосознание раскрывается через разум, и, наконец, в полной мере разум реализует себя через Дух, который через религию достигает своей вершины в абсолютном знании.
Свою «Феноменологию духа» Гегель назвал наукой об опыте сознания: наука означает демонстрацию такого опыта, в котором бытие как сознание становится абсолютным знанием, тогда как феноменология — это путь самой философии как науки о являющемся знании к системе абсолютного знания. Если дух соответствует сознанию, то феноменология раскрывает опыт сознания как являющегося знания. Она изображает сознание, освобождающее себя от всего внешнего, чувственно-предметного, дабы вступить в сферу «чистых сущностей».
9.3.2. Система философии Г. Ф. В. Гегеля
Понимаемая таким образом, «Феноменология духа» оказывается своеобразным «введением в философию», «введением в систему», пропедевтикой к гегелевской философии в целом. Определив предварительно философию как «мыслящее рассмотрение предметов»[920] [921], Гегель затем уточняет, что «философия должна сделать предметом мышления само мышление…, оно само порождает и дает себе свой предмет»15. Таким предметом, порождаемым мышлением, оказывается у Гегеля абсолютная идея. Она составляет основу бытия и обнаруживает себя как «простота самотождест- венного мышления и вместе с тем как деятельность, состоящая в том, что мышление противопоставляет себя себе самому для того, чтобы быть для себя и в этом другом все же быть лишь у себя самого»[922]. Основным механизмом ее развития оказывается у Гегеля знаменитый принцип триады, 4 формальную структуру которого образуют тезис, антитезис и синтез. Сообразно этому принципу идея развивается, выступая вначале в виде чистых логических сущностей, затем в форме инобытия идеи, или приро- и ды, и, наконец, в различных формах конкретного духа. Соответственно! философская система состоит из трех частей: логики как науки об идее в \ себе и для себя; философии природы как науки об идее в ее инобытии и I философии духа как науки об идее, возвращающейся в самое себя из сво- \ его инобытия. В свою очередь каждая из этих частей в соответствии с принципом триады делится на следующие три части и т. д. Этими частями обусловлена структура философской системы Гегеля.
9.З.2.1. Наука логики
Переход Гегеля от того философского учения, которое было первоначально представлено в «Феноменологии духа» к его всесторонне разработанной и логически завершенной системе, как она предстала в «Энциклопедии философских наук», стал возможным благодаря разработке им логики как фундаментальной философской науки, своего рода метафизики. При этом он исходит из того, что «так как в размышлении обнаруживается истинная природа вещей в той мере, в которой это мышление есть моя деятельность, то это истинная природа есть вместе с тем порождение моего духа, и именно порождение это духа как мыслящего субъекта»[923]. Стало быть, по Гегелю, логические мысли представляют собой сущую основу всей действительности и в этом смысле он именует их объективными мыслями. Понимая таким образом, «логика совпадает… с метафизикой — наукой о вещах, постигаемых в мыслях, за которыми признается, что они выражают существенное в вещах»[924]. Метафизическая, онтологическая основа логики обусловливает ее первичность по отношению к другим философским наукам — философии природы и философии духа, которые являются как бы прикладной логикой, поскольку последняя «есть животворящая душа… всеживотворящий дух всех наук»[925]. Такая онтологизация, метафизация логики придает всей философской системе Гегеля панлогический характер.
Предмет самой логики — это истинный метод философской науки, понимаемый как метод осознания формы внутреннего самодвижения содержания самой логики. Образчиком этого метода применительно к сознанию как раз и служит «Феноменология духа».
Логика занимает ключевое место в системе Гегеля, ибо ее предметом является мышление как «основание всего», чистая идея, сама абсолютная идея как система саморазвивающихся понятий, составляющая основу всей действительности. Логика как саморазвитие понятий разделяется на три части: 1) учение о бытии; 2) учение о сущности; 3) учение о понятии. Каждое из них в свою очередь разделяется по принципу триадичности. Учение о бытии
Учение о бытии начинается с характеристики самых абстрактных категорий бытия, образующих его три формы, ступени: качество, количество, мера. Первая ступень — качество как тождественная с бытием определенность, так что нечто перестает быть тем, что оно есть, когда оно теряет свое качество, начинается с категории чистое бытие. Последнее, по словам Гегеля, «образует начало, потому что в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопределенная простая непосредственность»[926] [927] [928]. Стало быть, мы начинаем мыслить, не имея ничего, кроме первой чистой мысли в ее чистой наипервейшей неопределенности, т. е. чистое бытие лишено всяких определений, есть чистая отвлеченность, чистая мысль и в этом смысле есть ничто, невыразимое. Иными словами, мы знаем о чистом бытии только то, что оно есть, непосредственно оно никак не определено, нераз- личено в самом себе, тожественно с самим собой, совершенная пустота. И потому, по словам Гегеля, «чистое бытие й чистое ничто есть… одно и то же»*х.
Следующим за категориями чистое бытие и ничто понятием, характеризующим становление качества, является категория становление. Если мы мыслим чистое бытие, лишенное всяких определений, то мы мыслим и нечто, что не есть ничто. Чисто мышление не есть истинное. Мышление — это всегда движение и как таковое оно проявляется в становлении, которое предполагает непрерывный переход от бытия к небытию и наоборот. Вещи еще нет, когда она начинается, но в начале содержится не только ее ничто, но также и ее бытие. Стало быть, становление есть единство бытия и ничто, переход бытия в ничто и ничто — в бытие. Если бытие и ничто — суть пустые абстракции, то становление, напротив, есть первая конкретная мысль, и, следовательно, первое понятие о бытии, состоящем в том, что оно есть становление. А потому становление есть первое подлинное определение мысли.
Становление как «безудержное движение», «беспокойство внутри себя», преодолевает, упраздняет себя, в силу чего оно расщепляется на категории уничтожение и возникновение, из которых затем порождается категория наличного бытия, т. е. более конкретное, определенное бытие. Наличное бытие как результат становления, есть единство бытия и ничто, в котором исчезла их непосредственность. Результат этого исчезновения — не пустое ничто, а тождественное с отрицанием бытие, которое Гегель и именует наличным бытием. Последнее есть ставшее, оно суть бытие, имеющее определенность, которая «есть непосредственная, или сущая определенность, есть качество»*2. Качество, по Гегелю, есть по существу лишь категория конечного, которая находит свое подлинное место лишь в царстве природы, а не в мире духа. 5 Качество как сущая определенность есть реальность. Будучи не абстрактным ничто, а неким наличным бытием и нечто оно есть инобытие. Но так как инобытие хотя и есть собственное определение качества, но всё н же отлично от него, то качество есть бытие-для-другого. Граница качест- ! ва, тождественная с бытием-для-другого, есть количество. Если качество ^ есть первая, непосредственная определенность, то количество — опреде- I ленность, ставшая безразличной для бытия. Количество — это качествен- \ ная определенность, которая достигла в себе и для себя определенного | бытия, перешла, таким образом, в определенность как снятую. Стало быть, количество есть не что иное, как снятое качество и оно суть «чистое ■ бытие, в котором определенность положена не как тождественная с самим | бытием, а как снятая, или безразразличная»[929] [930] [931] [932]. То есть в отличие от каче- | ства количество есть такое определение, к изменению которого вещь от- I носится безразлично.
; Если снятое качество — это количество, то их синтез Гегель обознача- ! ет категорией мера, которая есть полагание единства качества и количе- ства, «качественно определенное количество». И как единство качества и количества мера есть завершенное бытие. Выхождение меры за пределы своей качественной определенности приводит к безмерности, в которой мера также приходит к самой себе. То есть в результате устанавливается не какая-то безмерность, а новая мера как единство нового качества и соответствующего ему количества. В бесконечном переходе от одной меры к другой образуется, по словам Гегеля, «подвергшееся отрицанию в своих определениях и вообще снятое бытие, которое есть сущность»*5.
Учение о сущности
Именно мера открывает путь к сущности. Это становится возможным в силу того, что в процессе перехода от одной меры к другой стирается различие между качественным и количественным определениями, происходит разложение меры, в которой положена абсолютная неразличен- ность. По Гегелю, эта «абсолютная неразличенность есть последнее определение бытия, прежде чем бытие становится сущностью»*6. Стало быть, категории сущности снимают собой категории бытия.
Отличие сущности от бытия составляет рефлексия, которая и есть отличительное определение самой сущности. Когда речь идет о сущности, то бытие отличается от нее как непосредственное и рассматривается по отношению к ней как видимость, которая есть не ничто, а бытие как снятое. В этом смысле Гегель рассматривает сущность как прошедшее бытие. Непосредственное бытие вещей здесь представляет собой завесу, за которой скрывается сущность. Когда говорят, что все вещи имеют сущность, то этим по сути высказывается, что они по истине не то, чем они представляют непосредственно. Истина бытия — это сущность, т. е. снятое бытие, соотношения бытия с самим собой, в себя погруженное и внутри себя рефлектирующее бытие.
Учение о сущности делится на три раздела: 1) собственно сущность как рефлексия в самой себе; 2) явление как проецированная на бытие сущность; 3) действительность как единство сущности и явления*.
Сущность как чистая рефлексия, рефлектированное отношение, есть отношение с собой, тождество с собой. Гегель выделяет два вида тождества: абстрактное {формальное), исключающее всякое различие и конкретное, включающее в себе момент различия. Различие, доведенное до предела, естьпротивоположность, а единство противоположностей образует противоречие. «Противоречие — вот что на деле движет миром»[933] — заявляет Гегель. Но противоречием дело не может закончиться, противоречие «снимает себя само через себя». Ближайшим результатом положенной как противоречие противоположности выступает основание, которое содержит в себе как снятые тождество и различие. С этой точки зрения основание есть единство тождества и различия и в самой себе сущая сущность. Но вместе с тем оно есть различение самого себя от самого себя, т. е. снятие самого себя. Результатом этого «снятия», отрицания является существование. Стало быть, основание состоит лишь в том, что снимает себя и переводит себя в существование. А единство основание и существования есть вещь. Вещь же как существенное существование, снимающее себя в самом себе, есть явление.
Если учение о бытии содержит первое положение: бытие есть сущность, а положение: сущность есть бытие — составляет содержание первого раздела учения о сущности, то положение: «Сущность должна являть себя»[934] — составляет второй раздел учения о сущности. Гегель так определяет явление: «Явление — это то, что вещь есть в себе, или ее истина»[935], а потому оно прежде всего сущность в ее существовании. Сущность наличествует в нем непосредственно, а существование в нем рефлектиро- вано и как рефлектированное существование явление более высокая истина, ибо оно существенное существование, тогда как непосредственное существование — это лишенное сущности явление.
Познавая предметный мир как явление, мы познаем вместе с тем сущность, которая не остается скрытой за явлением, она себя манифестирует. Познание сущности является процессом, который отправляется от бытия и возвращается снова к бытию. Однако конечный пункт не может быть начальным пунктом, ибо познание обогатилось постижением основания вещи. Основание превращается в явление. Вещь перешла в существование. По Гегелю, сущность, достригшая непосредственности, есть ближайшим образом существование, а как неразличенное единство сущности с ее непосредственностью она есть существующее или вещь. Стало быть, сущность g перешла в существование, т. е. существование можно назвать проявлением сущности, если под явлением понимать проявление сущности. Ставшее непосредственным единство сущности и существования, сущности и яв- н ления Гегель определяет как действительность.
I Рассмотрению действительности философ отводит весь третий раз- i дел учения о сущности. Обсуждение этой категории разворачивается в I контексте таких категорий, как возможность, необходимость и случай- \ ностъ. Первый ракурс исследования категории действительность осуще- ! ствляется Гегелем в плоскости категории возможность. «Как тождество вообще действительность — рассуждает философ, — есть прежде всего! возможность, есть рефлексия-в-самое себя, которая положена как проти- | востоящая конкретному единству действительного, как абстрактная и | несущественная существенность. Возможность есть то, что существенно | для действительности, но существенно таким образом, что есть вместе с j тем только возможность»[936]. Возможность превращается в действитель- I ность потому, что сама действительность нашла в себе конкретную воз- \ можность. «Что действительно, то возможно»[937] [938] — утверждает Гегель.
| Эта возможность есть рефлектированная в себе действительность. Такая 1 рефлектированность придает возможности формальный характер. В свете формальной возможности возможно всё, что не противоречит себе. Формальная возможность рассматривается как отринутая от действительности и поэтому она по существу равна невозможности, поскольку любой формальной возможности можно противопоставить бесчисленное множество других формальных возможностей, прямо исключающих ее.
Наряду с формальной возможностью Гегель выделяет реальную, которую он определяет как в-себе-бытие реальной действительности, содержательное в-себе-бытие. Реальная возможность сама есть непосредственное существование, она является совокупной полнотой условий, из которых познается возможность мыслимой вещи. Реальная возможность как бы коренится в самой действительности и не имеет противостоящей себе другой реальной возможности, ибо она реальна, она сама есть также и действительность.
Что касается необходимости, то она выступает как реальная или относительная и абсолютная. Относительная она потому, что исходит из случайного. Ввиду этого реально необходимое есть какая-то ограниченная действительность, которая из-за этой ограниченности есть в другом отношении лишь случайное. Стало быть, заключает Гегель, «реальная необходимость в себе есть на самом деле также случайность». Реальная необходимость есть отрицание реальной возможности.
Лишь рассматриваемый в целом мир выступает как самоопределяющийся и потому должен быть понят как абсолютная необходимость. Последнюю Гегель определяет как «простое тождество бытия с самим собой в своем отрицании или в сущности»[939]. А это значит, абсолютная необходимость — это бытие, которое в сущности соотносится с собой. Она — простая непосредственность, или чисто бытие, простая рефлек- сия-в-себя или чистая сущность. Всецело необходимое есть лишь потому, что оно есть, оно не имеет ни условия, ни основания. Таким образом, заключает Гегель, абсолютная необходимость — «это рефлексия или форма абсолютного, единство бытия и сущности, простая непосредственность»[940].
Учение о понятии
Категория необходимости как тождественная с собой, но полная содержания сущность, развертывается дальше и находит свое выражение в понятии, которое определяется Гегелем как «истина бытия и сущности»[941]. Переход к понятию трактуется Гегелем одновременно как то, что бытие и сущность «возвратились» в понятие «как в свое основание».
Самодвижению понятию Гегель посвятил третью, заключительную часть «Науки логики». Если первые два раздела «Науки логики» составляли объективную логику, то с возникновением понятия совершается переход к логике субъективной. Учение о понятии развертывается в следующую триадическую структуру: 1) учение о субъективном, или формальном, понятии; 2) учение о понятии как определенном к непосредственности, или учение об объективности; 3) учение об идее как единстве понятия и объективности.
В свою очередь субъективное понятие имеет свою триаду: понятие как таковое, суждение, умозаключение. Фактически в учении о субъективном речь идет о тех логических формах мышления, которые образуют предмет формальной логики.
Второй отдел учения о понятии описывает процесс нарастания объективности мысли. Переход от субъективности к объективности, от субъективного понятия к объекту состоит в том, что логические формы мышления обретают подлинную содержательность в ходе их направленности на объективную реальность. Гегель различает три формы объективности: 1) механизм, 2) химизм 3) телеологизм. Однако по сути эти три формы объективной реальности — чисто духовные формы, это категории бытия, определенные понятием. «Объективность, — по словам Гегеля, — имеет имманентно внутри себя понятие»[942].
Согласно философу, механизм как первая форма объективности есть та категория, которая раньше всего представляется рефлексии при рассмотрении предметного мира.
В отличие от механизма, характеризующего объект чисто внешне, неопределенно, безразлично, как агрегат, химизм имеет дело с химическим) объектом, природе которого свойственна определенность и, стало быть, соотношение с другим. Общее в механизме и химизме Гегель усматривает в том, что они оба суть лишь в себе существующее понятие и в этом н смысле они противопоставляются телеологизму, который рассматривается! как для себя существующее понятие. Цель определяется Гегелем как «понятие, вступившее посредством отрицания непосредственной объективно- I сти в свободное существование»9. Она — суть субъективная цель, стало [быть, и для цели предполагаемый ею объект есть лишь идеальная, «ни- | чтожная» в себе реальность.
Целесообразность проявляется прежде всего как рассудок, внешним! образом определяющий многообразие объектов через некоторое в себе и i для себя сущее единство, так что безразличные определенности объектов,
I характерные для механизма, становятся в телеологии существенными.
I От телеологии понятие восходит к идее. Согласно Гегелю, развитие; цели в идею проходит три ступени: 1) ступень субъективной цели; 2) сту- ! пень осуществляющейся цели; 3) ступень осуществленной цели. Последняя, т. е. реализованная цель понимается Гегелем как положенное единст- I во субъективного и объективного. В процессе реализации цели снимается односторонняя субъективность и видимость наличия противостоящей ей объективной самостоятельности. То есть объективность здесь есть как бы покров, под которым скрывается понятие. Стало быть, этим процессом положено в себе сущее единство субъективного и объективного. Это для себя сущее единство философ именует идеей.
Разделом об идее завершается учение о понятии. «Идея, — так ее определяет Гегель, — есть истина в себе и для себя, абсолютное единство понятия и объективности»[943] [944]. Идея есть истина, поскольку она состоит в соответствии объективности понятию, а не в соответствии внешних предметов человеческим представлениям. Всё действительное есть идея и обладает истинностью в силу и посредством идеи. Говоря об истине, Гегель различал так называемую истину формальную, понимаемую им как знание о том, как нечто существует, и истину реальную как соответствие объективности понятию.
Идея как процесс проходит в своем развитии три ступени: 1) жизнь как первая форма идеи в ее непосредственности; 2) познание как форма опосредствования или различенности идеи; 3) абсолютная идея как третья форма идеи, явившаяся результатом восстановления в процессе познания обогащенного различием единства.
«Непосредственная идея есть жизнь» — утверждает Гегель. И со стороны своей непосредственности жизнь есть единичное живое существо, проходящее через три процесса: 1) процесс октвого существа, имеющий форму триады: чувствительность, раздражимость и воспроизведение; 2) процесс борьбы с неорганической природой, результатом которого является покорение живым существом неорганической природы; 3) процесс рода, выражающийся, с одной стороны, в порождении живым индивидуумом своего потомства, а с другой — в умирании каждого живого существа. По словам Гегеля, «живое существо умирает потому, что оно есть противоречие: в себе оно есть всеобщее, род, и, однако, непосредственно оно существует лишь как единичное»[945].
Благодаря процессу жизни преодолевается непосредственность, в которой еще заключена идея как жизнь. В результате идея жизни освобождается от непосредственности вообще и приходит к себе, к своей истине. Углубившееся в себе понятие жизни есть переход к процессу познания.
Если жизнь, по Гегелю, есть непосредственная идея, т. е. идея как ее еще не реализованное в себе самом понятие, то в своем суждении идея есть познание вообще. В познании снимается односторонность субъективности и объективности. Это процесс «снятия» распадается на двоякое стремление разума: первое стремление есть стремление знания к истине, познание как таковое, т. е. теоретическая деятельность идеи. Второе стремление разума — стремление добра к своему осуществлению, воля, т. е. практическая деятельность. А единство, тождество теоретической и практической идеи Гегель называет абсолютной идеей.
«Абсолютная идея, — по словам Гегеля, — есть бытие, непреходящая зюизнь, знающая себя истина и вся истина»[946]. Абсолютная идея есть единственный предмет и содержание философии. Так как в ней содержится любая определенность и ее сущность состоит в возвращении к себе через свое самоопределение, то она имеет разные формообразования, познание которых и является задачей философии. Наличное бытие абсолютной идеи представляют природа и дух, а искусство и религия суть ее разные способы самопостижения. Но наивысший способ самопостижения абсолютной идеи — это философия, потому что она постигает себя в понятиях. Именно в философии как в сфере чистой мысли достигается самопознание абсолютной идеи.
Сама абсолютная идея имеет своим содержанием чистое понятие, точнее, его движение, которое есть, по Гегелю, всеобщая абсолютная деятельность, само себя определяющее и само себя реализующее движение. И нечто может быть постигнуто в понятии и познано в своей истине лишь тогда, когда оно полностью подчинено методу, который возникает как «само себя знающее понятие, имеющее своим предметом себя как столь же субъективное, сколь и объективное абсолютное»[947]. Стало быть, в качестве метода Гегель рассматривает лишь движение самого понятия. Наука логики завершается тем, что понятие постигает самое себя как чистую идею, для которой идея есть ее предмет. Свобода идеи состоит в том, что она, по словам Гегеля, «в своей абсолютной истине решается свободно произвести из себя момент… инобытия, непосредственную идею как I свою видимость, решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы»[948] [949].
Таким образом, Гегель возвращается к понятию идеи, с которого он и начинал. Но вместе с тем это возвращение назад есть и движение вперед.
Он начал с бытия, абстрактного бытия и пришел в конце к идее как бы- м тию. Но эта идея, обладающая бытием, есть природа. Так Гегель совершает переход от «Науки логики» к «Философии природы».
9.3.2.2. Философия природы
Философия природы — одно из самых слабых звеньев в длинной цепи философских построений Гегеля. В ней философ оказался наименее оригинальным, он следует здесь по сути общей схеме учения Шеллинга, но поскольку он недостаточно был знаком с современным ему естествознанием, то он еще более произволен в своих выводах, еще более злоупотребляет неоправданными построениями, чем его предшественник. Став заложником своей системы и в угоду ей, Гегель был вынужден на протяжении всей философии природы вести борьбу с не угодными для него, но твердо установленными в науках фактами, то жертвуя ими, то фальсифицируя. Сразу замечу, что в его системе философии природы содержится ряд любопытных парадоксов. Один из них состоит в том, что природа, понятая как иерархическая система, на деле не эволюционирует, ибо ее формы остаются неизменными. Эволюционирует лишь дух, стоящий за этими формами. Метаморфозе подвергается только понятие и как исключение индивидуальность в живой природе. Именно потому Гегель именует природу как инобытие идеи «окаменевшим духом».
Переход к природе у Гегеля совершается посредством отчуждения идеи от самой себя. Природа понимается как отпадение идеи от себя, ибо идея во внешней форме неадекватна самой себе. «Природа, — дает определение философ, — есть идея в форме инобытия"". Так как идея, продолжает дальше Гегель, существует как отрицание самой себя, как внешняя себе, то природа не просто есть внешнее по отношению к этой идее, но характер внешности составляет определение, в котором она существует как природа. Как отчужденный от себя дух природа выглядит в философской системе Гегеля как чужеродное и нежелательное тело. В природе повсюду есть нечто чуждое духу, какая-то особая своеобразность, которая не поддается выведению, остается необъяснимым фактом. А потому природа принижена в противовес духу. Единственную положительную черту природы Гегель находит в явлении жизни, так как в ней «проглядывает понятие».
Философия природы, по словам Гегеля, «представляет собой постигающее в понятиях рассмотрение природы… имеет своим предметом то же всеобщее, но взятое для себя, и рассматривает это последнее в его собственной, имманентной необходимости»[950]. Это мыслительное рассмотрение природы должно постичь, каким образом природа есть в самой себе процесс становления духом, процесс снятия своего инобытия. Оно должно постичь, как на каждой ступени самой же природы наличествует дух. Стало быть, по словам Гегеля, «образы природы суть только образы понятия, но в стихии внешнего бытия, формы которого…, как ступени природы, основаны в понятии»[951]. Поскольку природа суть идея в своем инобытии, то и все формы этого инобытия Гегель выводит из понимания духа как развивающейся идеи, так как в принципе они уже заложены в нем.
Гегель рассматривает природу как систему ступеней, каждая из которых необходимо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой она проистекала. Причем здесь нет естественного процесса порождения, а есть лишь порождение в лоне идеи, составляющей основание природы. Характер развития природы Гегель представлял так: «Природа есть в себе некое живое целое. Конкретное, ее восхождение по ступеням развития состоит в том, что идея полагает себя… в том, что она выходит из своей непосредственности и внешности, являющейся смертью (т. е. неорганического состояния. — И. Ш.)9 и входит в самое себя, чтобы сначала стать живым существом (т. е. порождает органический мир. — И. Ш.)9 а затем снять также и эту определенную форму, в которой она есть лишь жизнь, и породить себя к духовному существованию (т. е. порождает человеческий род. — И. Ш.\ которое является истиной и конечной целью природы и подлинной действительностью идеи»[952].
Идея как природа проходит в своем развитии три следующие ступени: на первой ступени в бесконечной разрозненности она выступает в форме материи, идеальной системой которой является механика; 2) на второй ступени идея являет себя как природная индивидуальность в форме физики; 3) и, наконец, на третьей ступени идея достигает своей субъективности, в которой изначальная разрозненность формы обретает идеальное единство в форме органики. Именно механика, физика и органика образуют ступени природного бытия. «Каждая ступень, отмечал Гегель, — представляет собой своеобразное царство природы, и все огни кажутся имеющими самостоятельное существование; но последнее царство природы есть конкретное единство всех предыдущих, как и вообще каждая последующая ступень содержит в себе низшие ступени и вместе с тем противопоставляет их себе как свою неорганическую природу»[953]. Дополнение одной ступени другой представляет собой необходимость идеи и различие форм должно пониматься как различие необходимое и определенное. Такая преемственность, включающая в высшую ступень в «снятом» виде низшие, позволила Гегелю характеризовать животный организм как «микрокосм».
Три части натурфилософии Гегеля занимаются «индивидуальностями» материи, так как идея в природе существует только как единичное. Все эти членения подчинены принципу восхождения от абстрактного к конкретному, перехода от всеобщего через особенное к единичному. Механика изучает универсальную телесность, внешнюю пространственность. Пространство является основной категорией природы, природа пространственна. Оно — первое, или непосредственное, определение природы, «абстрактная всеобщность ее вне-себя-бытия»[954]. Вторым определением природы является время, которое подобно пространству есть «чистая форма чувственности, или созерцания… оно есть бытие, которое, существуя, не существует и, не существуя, существует, — оно есть созерцаемое становление»[955].
В механике после построения пространства и времени и их синтеза в виде движения развито учение о материи, тяжести и инерции. Заканчивается она изложением воззрения на Солнечную систему, основанного на теории тяготения. Тяготение Гегель определяет как «истинное и определенное понятие материальной телесности, которое, реализуясь, возвышается до идеи»[956]
В физике обсуждаются отдельные явления материального наличного бытия. Физика выходит за рамки понятия механической массы и изучает магнитные, электрические и химические процессы.
Третья часть — органика, или органическая физика — изучает процесс рождения жизни. Главнейшим определением жизни является субъективность. Жизнь являет себя в трех царствах: минеральное, растительное и животное. Органика начинается с изложения геологической жизни Земли. «Геологическая природа, — по словам Гегеля, — …есть только основа и почва жизни»[957]. Далее органическая физика развивает противоположность между растительными и животными царствами и обсуждает формирование, питание и размножение как три основные формы животного процесса.
В отличие от растительного царства, которому присуща абстрактная и формальная индивидуальная субъективность, поскольку она непосредственно тождественна с объективностью, с системой расчлененности, животное царство «есть… развертывающееся в пространстве и времени понятие… Развернутым понятием жизни является животная природа: здесь впервые наличествует подлинная жизненность»[958]. Животную природу Гегель определяет как рефлектированную в самой себе самость единичность, в самой себе сущая субъективная всеобщность. Будучи живой всеобщностью, животный организм рассматривается как родовой процесс, он есть «микрокосм, приобретший бытие для себя, центр природы, в котором вся неорганическая природа объединилась и идеализировалась»[959].
В родовом процессе то, что является только живым, может погибнуть, ибо как таковое оно не возвышается над природностью. Моменты родового процесса, имея своей основой еще не субъективное всеобщее, еще не единый субъект, распадаются и существуют в виде ряда отдельных процессов, которые заканчиваются разными способами смерти живущего. По мнению Гегеля, животное сохраняет себя, правда, живым по отношению к своей неорганической природе и своему роду. Но последний как всеобщее всё же под конец одерживает победу. Живое как единичное умирает от привычки к жизни, умирает от того, что вживается в свое тело, в свою реальность. Жизненность становится сама по себе чем-то всеобщим и в этой всеобщности умирает жизненность, которая нуждается в противоположности — смерти природного. Стало быть, вне-себя-бытие природы оказывается снятым, и понятие, сущее в природе лишь в себе, стало тем самым для себя. «Природа, — заключает Гегель, — перешла, таким образом, в свою истину, в субъективность понятия, сама объективность которого есть… конкретная всеобщность, так что положено понятие, которое обладает соответствующей ему реальностью, понятием как своим наличным бытие, т. е. положен дух… Над этой смертью природы, из этой мертвой оболочки подымается более прекрасная природа, поднимается дух»1.
Й хотя живое есть наивысший способ существования понятия в природе, всё же в нем понятие бытийствует только в себе, потому что идея в природе существует только как единичное. Последнее снимается смертью, в результате чего рождается род, дух, сознание. Таким образом, идея приобретает существование в самостоятельном субъекте, который мыслит. Теперь всеобщее имеет бытие для всеобщего, понятие имеет бытие для себя. Это впервые проявляется в духе, в котором понятие делает себя предметным, чем одновременно полагается существование понятия как понятия.
Так Гегель осуществляет переход от естественного, природного к духу. В живом природа завещается и достигает умиротворенности, переходя в высшее. «Дух, — делает вывод Гегель, — выходит, таким образом, из природы. Цель природы — умертвить саму себя и прорвать свою кору непосредственности, чувственности, сжечь себя, как феникс, чтобы омолодившись, выйти из этого внешнего бытия в виде духа. Природа стала для себя другим, чтобы снова узнать себя, но уже в качестве идеи, и примириться с самой собой»[960] [961].
Мощь свободного духа состоит в том, что он существует так же до, как и после природы, а не только в качестве ее метафизической идеи. Будучи целью природы, он предшествует ей, она вышла из него, но не эмпирически, а так, что он, предпосылающий ее себе, уже всегда содержится в ней. «Стало быть, — заключает Гегель, — дух, вначале сам выходящий из непосредственности, а затем абстрактно постигающий себя, хочет S освободить самого себя, образуя из себя природу; эта деятельность духа есть философия»[962].
Постигший себя дух познает себя также и в природе. Это примирение и духа с природой и действительностью, это освобождение от природы и ее; необходимости и образует понятие философии природы. Цель свой фило- ! софии природы Гегель усматривал в том, чтобы «дать изображение приро- ды…, найти в этом внешнем бытии лишь зеркало нас самих, увидеть в • природе свободное отражение духа, познать бога не в рассмотрении духа, | в этом его непосредственном наличном бытии»[963].
j 9.3.2.3. Философия духа
| Как отмечает Гегель, познание духа есть познание самой сущности! как духа. Трудность философского познания духа состоит в том, что при; этом имеют дело не с сравнительно абстрактной, простой логической иде- ; ей, но с самой развитой конкретной формой, которую идея достигает в; своем собственном осуществлении. Постижение духа только тогда являет- ; ся истинно философским, когда его понятие познается в его живом разви- I тии и осуществлении, т. е. именно тогда, когда дух понимается как ото- ' вращение вечной идеи. Но познание своего понятия принадлежит самой природе духа. А потому, «всякая деятельность духа есть… только постижение им самого себя, и цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя»[964].
Дух познает самого себя из движимого им самим понятием, которое для своего развития не нуждается ни в каком внешнем стимуле, ибо его беспокойная, противоречивая природа побуждает его к самоосуществле- нию, к его разворачиванию. И только в этом процессе самоосуществления его понятия дух познается в его истинности, которая понимается как соответствие понятия его действительности. В своей непосредственности дух еще не является истинным, поскольку он еще не преобразовал свою действительность в действительность, сообразную со своим понятием. Стало быть, заключает Гегель, «всё развитие духа есть не что иное, как возвышение самого себя до своей истинности»[965].
Как было показано выше, дух характеризуется Гегелем как высшая и завершающая стадия развития абсолютной идеи, когда она «снимает» предшествующую ступень своего природного инобытия. «Для нас, — отмечает Гегель, — дух имеет своей предпосылкой природу, он является ее истиной… В этой истине природе исчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достигшая своего для-себя-бытия, — как идея, объект которой, так как и ее субъект, есть понятие»[966]. Таким образом, действительный дух имеет внешнюю природу своей ближайшей предпосылкой, подобно тому, как логическую идею он имеет своей первой предпосылкой. В качестве отличительной определенности духа Гегель указывает на его идеальность, имея в виду, что понятие духа есть результат «снятия» природы, внешности. И только через эту ассимиляцию внешнего дух становится духом. Эту ассимиляцию, идеализацию вещей дух достигает в философском мышлении. Посредством философского познания идеальная природа духа достигает своей завершенной формы, дух возвышается до полностью постигающей себя действительной идеи и тем самым до абсолютного духа.
Гегель особо подчеркивает, что происхождение духа из природы не следует понимать так, будто природа есть нечто абсолютно непосредственное, первое, изначально полагающее, тогда как дух, напротив, есть нечто ею положенное. Скорее, наоборот, природа полагается духом, дух есть абсолютно первое. «В себе-и-для-себя-сущий дух, — отмечает Гегель, — не голый результат природы, но поистине свой собственный результат; он сам порождает себя из тех предпосылок, которые он себе создает: из логической идеи и внешней природы.»[967] Отсюда очевидно, почему философ утверждает, что «сущность духа…, субстанция духа есть свобода, т. е. независимость от некоего другого, отношение к самому себе»[968]. Стало быть, дух имеет себя своим предметом, осуществленное понятие.
Но это свобода духа не есть только независимость от другого, но свобода, достигнутая в другом. Она осуществляется не в бегстве от этого другого, но посредством преодоления его. Это отношение к другому для духа необходимо, ибо через другое и через снятие этого другого он приходит к оправданию себя, идеальности внешнего, идее, возвращающейся из своего инобытия к себе самой.
Однако в своей непосредственности дух свободен только в себе, только по своему понятию, но еще не в действительности. Действительная свобода же духа, по Гегелю, порождается его деятельностью. Всё развитие понятия духа философ характеризует как «самоосвобождение духа от всех форм наличного бытия, не соответствующих его понятию»[969] и преобразование этих форм в некоторую действительность, полностью соответствующую понятию духа.
Дух в своем развитии проходит через три стадии существования: 1) на первой стадии он выступает в форме отношения к самому себе, каковым является субъективный дух; 2) на второй стадии — в форме реальности, каковой оказывается объективный дух, существующий как порожденный им мир, в котором свобода имеет место как наличная необходимость; 3) на третьей стадии дух существует как «в себе и для себя сущее и вечно себя порождающее единство объективности духа и его идеальности, или его понятия, дух в его абсолютной истине»[970]. На этой стадии дух бытийству- ет как абсолютный дух. g К развитию своей реальности понятие духа продвигается с необходимостью через преодоления противоречия со своей формой непосредственности. Через снятие этого противоречия дух впервые приходит к самому и себе и выступает как дух. Первоначально дух есть только дух в себе. Его | становление для себя осуществляется через обособление и определение j, им себя, отнесение себя к другому. И до тех пор, пока дух находится в отношении к самому себе как некоему другому, он является субъективный [духом, берущим свое начало из природы. И как только субъективный дух в своей деятельности постичь себя в себе самом возводит себя до для-себя- бытия, он становится объективным духом. А когда дух свою положенную объективность «снимает» и мир отпускается духом на свободу, дух постигает себя как непосредственно сущее. Это происходит на третьей ступени духа, на точке зрения абсолютного духа.
Учение о субъективном духе
В своем развитии субъективный дух постигает себя как: 1) дух в себе, или непосредственный; в этом смысле он есть душа, или природный дух, который является предметом антропологии; 2) дух для себя, или опосредствованный, понимаемый как тождественная рефлексия в себе, т. е. как сознание, образующее предмет феноменологии духа; 3) себя в себе определяющий дух как субъект для себя, составляющий предмет психологии. Связь между этими формами субъективного духа Гегель выражает: «В душе пробуждается сознание; сознание полагает себя как разум, который непосредственно пробудился, как себя знающий разум, освобождающий себя посредством своей деятельности до степени объективности, до сознания своего понятия»125.
Таким образом, три главные формы субъективного духа суть: 1) душа,
2) сознание, 3) дух как таковой, которым соответствуют такие разделы науки, как антропология, феноменология и психология. Гегель начинает рассмотрение субъективного духа с души, природного духа, ибо на этой ступени своего развития дух еще пленен природой, еще связан со своей телесностью. Эта основа человека и есть предмет антропологии.
На второй ступени душа посредством отрицания своей телесности становится сознанием. Эта первая стадия для-себя-бытия духа еще обусловлена другим, из которого дух происходит. То есть дух здесь уже не погружен более в природу, но рефлектирован в себя и отнесен к природе, а потому он еще не действительный дух, а только является, стоит в отношении к действительности. Эта форма духа рассматривается феноменологией.
На третьей ступени сознание рефлектирует себя и становится самосознанием, снимающим односторонность своей субъективности, выходит из своей обособленности и поднимается до всеобщности, объемлющей субъективное и объективное. Это всеобщее самосознание в себе Гегель именует разумом, который есть предмет психологии. Последняя рассматривает дух как таковой, как он относится только к самому себе. В этом образе «дух есть для себя самого сущий разум»[971]. Разум образует субстанциальную природу духа.
Развитие духа на стадий души представлено в виде триады: 1) природная душа, т. е. душа в своей непосредственной природной определенности;
2) чувствующая душа, определяемая как внутренняя индивидуальность;
3) действительная душа, которая приобретает господство над своей природной индивидуальностью, над своей телесностью и представляет собой тождество внутреннего и внешнего.
Особый интерес в философском отношении представляет второй раздел учения о субъективном духе — феноменология духа, в которой рассматривается развитие сознания как явления от чувственной ступени до рациональной. Цель духа как сознания состоит в том, чтобы «поднять достоверность самого себя до истины»[972]. Эта цель достигается только знанием разума, познанием в понятиях.
Дух как сознание восходит к истине, к разуму по трем ступеням: 1) сознание как таковое, сознание вообще, обладающее предметом как таковым; 2) самосознание, предметом которого является «я»; 3) разум, понятие духа как единство сознания и самосознания.
В свою очередь сознание как гНаковое проходит в своем развитии три ступени:
1) чувственное сознание, в котором объект предстает как совершенно непосредственный, сущий объект;
2) воспринимающее сознание, предметом которого становится сущность вещей, оно стремится воспринять предмет в его истине;
3) рассудочное сознание, посредством которого «предмет возвышается до явления некоторого для себя сущего внутреннего»[973].
На этой ступени объект превращается в нечто субъективное, сознание становится предметным для самого себя, постигает истину природного, «Я». Так совершается переход сознания на ступень самосознания.
Самосознание есть основание сознания и проходит три ступени развития: а) единичное, или вожделеющее (непосредственное) самосознание, которое есть достоверное знание о себе самом как о сущем; б) т второй ступени объективное «Я» получает определение другого «Я» и таким образом возникает возникает отношение одного самосознания к другому самосознанию; на этой ступени самосознание, которое Гегель именует признающим, достигает единства единичности к всеобщности; в) всеобщее самосознание как единство сознания и самосознания, тождество субъективного и объективного. Это тождество составляет достигнутую самосознанием всеобщность. Однако достигнув этой всеобщности, самосознание) перестает быть самосознанием, ибо в нем снимается особенность нашей самости и самосознание становится разумом.
На ступени разума сознание постигается как полное содержание един- н ства противоположности субъективного и объективного, «представляет I собой простое тождество субъективности понятия с его объективно- \ стъю и всеобщностью»[974].
I Будучи таким, разум определяется Гегелем как истина в смысле зна- I- ния, ибо его имманентной формой является само для себя существующее чистое понятие, «Я», самодостоверность как бесконечная всеобщность. Эту знающую истину Гегель именует духом. Так совершается переход к третьему разделу учения о субъективном духе — психологии.
; В психологии дух «определяет себя как истину души и сознания»[975]. Поскольку дух начинается только со своего собственного бытия, то психология рассматривает всеобщие способы деятельности духа как такового — ощущение, созерцание, представление, припоминание, мысли и т. д.
' В своем развитии дух проходит три стадии: теоретического, практического и свободного духов. Теоретический дух, или интеллигенция (ин- ! теллект), как его именует Гегель, является «для себя познающей самое се- йя»[976]. Интеллигенция имеет дело с разумом как со своей непосредственной определенностью и ее цель — познавание. «Действительность интеллигенции, — подчеркивает Гегель, — есть само познание»[977]. Последнее заключается в поиске разумного, основывающемся на уверенности «интеллигенции в свою способность иметь знание посредством разума»[978] [979]. Однако деятельность интеллигенции как теоретического духа состоит не только в познании, но и в созерцании, представлении, воображении и т. д. Интеллект превращает предмет из внешнего во внутренний, постигает его разумную природу, полагая ее тем самым субъективно и преобразуя таким путем одновременно и субъективность до формы объективной разумности. Стало быть, продукт интеллигенции — мысль, которая представляет собой просто тождество субъективного и объективного. «Она (интеллигенция. — И. Ш.)9 — по словам Гегеля, — знает, что то, что мыслится, есть, и что то, что есть, есть постольку, поскольку оно есть мысль…; мышление интеллигенции состоит в том, чтобы иметь мысли; они суще-
134
ствуют как ее содержание и предмет».
В развитии интеллигенции (интеллекта) до познания Гегель выделяет три ступени:
2) 1) созерцание, понимаемое как знание, относящееся к непосредственно единичному объекту, имеющее как бы материальный характер; представление, под которым понимается интеллект, сосредоточенный на самом себе и относящий объект к всеобщему; представление — это «внутренне усвоенное созерцание»[980];
3) мышление как ступень развития интеллекта, понимающего объективно мыслимый предмет. Переход от представления к мышлению обусловлен тем, что разум начинает существовать теперь в субъекте как его деятельность. Эта деятельность и есть мышление. Мышление как главная ступень интеллекта имеет своим содержанием: а) рассудок, деятельность которого состоит в абстрагировании; он понимается как та способность, которая перерабатывает представления в категории, в которых мысль получает истину своего бытия; б) суждение\ в) разум как умозаключающий рассудок.
Интеллигенция, восходя по этим трем ступеням, в разуме как тождественном со своим предметом мышлении достигает своего завершения, своей цели, ибо отныне она есть «сама себя знающая истина, сам себя познающий разум»136. Теперь знание составляет субъективность разума, и объективный разум положен как знание. Это взаимное проникновение мыслящей субъективности и объективного разума и есть конечный результат развития теоретического духа.
Интеллигенция как сама себя знающая истина определяет содержание ею же самой. Такого рода интеллигенцию, которая знает себя как определяющий принцип содержания, Гегель именует волей. Таким образом, мышление само себя определяет в воле. Первое является субстанцией последней, так что без мышления не может быть никакой воли. Таким образом совершается переход к практическому духу.
В качестве воли дух вступает в действительность. Практический дух начинает не с кажущегося самостоятельным объекта, подобно теоретическом духу, а со своих целей и интересов, следовательно, с субъективного. Путь, по которому воля превращает себя в объективный дух, состоит в том, чтобы поднять себя до мыслящей воли. И как таковая в качестве своих целей она имеет не субъективные, т. е. своекорыстные, интересы, но всеобщее содержание, которое существует только в мышлении и посредством мышления.
В отличие от интеллигенции, которая представляет собой дух, возвращающийся из объекта в самого себя, т. е. делает себя внутренним, признаваемым объективным, воля, напротив, стремится к объективированию внутреннего, отмеченного еще печатью субъективности.
Ход развития практического духа таков: сначала воля проявляется в форме непосредственности как субъективная воля, выражая себя в виде практического чувства. Последнее содержит в себе долженствование. Следующий шаг воли заключается в ее влечении превратить данное в чувстве
С. 280.
136 Там же. С. 310. I согласование своей внутренней определенности с объективностью в положенное ею самой. И, наконец, последний шаг состоит в подчинен™ влечений всеобщему, всеобщности рефлексии, посредством которой воля достигает н своего самоопределения, истины, в которой понятие и предмет тождествен- ! ны. В этой истине своего самоопределения воля есть, по Гегелю, действи- ^ тельно свободная воля. Так совершается переход к свободному духу.
I Гегель определяет свободный дух как единство теоретического и прак- г тического духа. Свободный дух есть прежде всего разумная воля вообще, или идея в себе. Стало быть, идея проявляется только в воле, которая «представляет собой деятельность, состоящую в том, чтобы эту идею развить и полагать ее саморазвивающееся содержание как наличное бы- ! тие, каковое в качестве наличного бытия идеи есть действительность — объективный дух»137.
По мнению Гегеля, поскольку свободный дух есть действительный дух, то подлинной его действительностью выступает свобода как подлинная сущность духа. Итак, субъективный дух завершается появлением свободы. Именно в свободе Гегель видит высшее предназначение человека. Идея свободы есть действительность людей. Однако эта свобода, по Гегелю, «сама прежде всего есть только понятие, принцип духа и сердца, и сама определяет себя к развитию до степени предметности, до степени правовой, нравственной и религиозной, а также научной деятельности»138. Таким путем Гегель совершает переход от субъективного духа к духу объективному.
Учение об объективном духе
Учение об объективном духе Гегель изложил сжато во втором разделе «Философии духа» «Энциклопедии философских наук», а позже он его обстоятельно разработал в «Философии права». Объективный дух как «наличное бытие свободной воли» в своем развитии проходит три ступени, являя себя: 1) непосредственным и единичным в форме формального, абстрактного права; 2) рефлектированным в себе и имеющим свое наличное бытие в моральности; 3) субстанциальной воле в нравственности, а именно: в семье как природном, нравственном духе, гражданском обществе и государстве как действительности нравственной идеи.
Стало быть, объективный дух раскрывает себя через движение права от его абстрактных форм до конкретных — от абстрактного права к моральности, а затем к нравственности, которой и завершается объективный дух. Именно в нравственности как идеё свободы осуществляется действительное самосознание объективного духа. Наивысшей формой его является государство как «обладающая самосознанием нравственная субстанция — соединение принципа семьи и гражданского общества»139, как «подлинный, сам себя осуществляющий разум — нравственность в государстве»[981].
Государство как единство права и морали, как оправдание семьи общества есть сама идея, проявляющаяся в мире. Через государство реализуется история, которая есть реализация объективного духа, самораскрытие духа во времени. «Поскольку мировой дух, — отмечает Гегель, — есть в себе и для себя разум.,,, то всемирная история есть необходимое только из понятия свободы духа, развитие моментов разума и тем самым самосознания и свободы духа — истолкование и осуществление всеобщего духа»[982].
Подобно природе, ступени развития которой существуют как непосредственные природные начала, начала истории — это народные духи, имеющие свою истину и назначение в мировом духе. В основу самосознания мирового духа положены четыре начала, выражающие собой рост разумности и свободы. В ходе развития духа, который составляет единственный двигатель истории, свобода является определяющим началом.
Четырем началам самосознания мирового духа соответствуют четыре всемирно-исторических царства: 1) восточное; 2) греческое; 3) римское;
4) германское. В восточном мире, где царил деспотизм, «лишь один свободен, свободен лишь деспот»*[983]. В греческом мире, фундированном на демократии, — «некоторые свободны». В германском мире, где достигается истинная монархия, — «все свободны, т. е…. человек свободен в качестве человека»[984].
Каждая фаза всемирной истории выражает некоторую более конкретную идею. Так, древнегреческий мир есть носитель идеи «прекрасной индивидуальности», а древнеримский мир приносит в жертву индивидуальность, заменяя ее идеей правовой личности. Для германского мира характерна идея личной свободы, обретаемой в христианстве. На последней фазе — на фазе германского мира объективный дух полностью себя реализует, познает себя абсолютным образом, становясь тем самым мировым духом. Этот переход от объективного духа к духу абсолютному Гегель представил так: «…мыслящий дух всемирной истории… постигает свою конкретную всеобщность и возвышается до знания абсолютного духа как вечно действительной истины, в которой знающий разум является свободным для себя»[985].
Учение об абсолютном духе
Самопознание абсолютного духа реализуется в триадическом процессе: 1) искусство; 2) религия; 3) философия. Эти три формы мирового духа в «Энциклопедии философских наук» были изложены весьма кратко в третьем 4 разделе, но в философском наследии Гегеля они занимают восемь томов, составленных на основе лекционных курсов, которые уже в 30-е годы были изданы его учениками и последователями. Искусству посвящены три и тома «Лекций по эстетике», религии — два тома «Лекции по философии; религии» и философии — ставшие ныне знаменитыми три тома «Лекции ^ по истории философии».
I Абсолютный дух развивается в трех формах: как интуиция в искусстве, |- как представление в религии, и как понятие в философии. Эстетическая, ! религиозная и философская жизнь суть только различные проявления одного и того же абсолютного принципа.
| Что касается искусства, то прекрасное, поскольку оно содержит в себе! полное тождество идеи и* явления, есть интуиция абсолютного духа. Искусство как форма знания «есть конкретное созерцание и представление в себе абсолютного духа как идеала»[986]. Гегеля интересует прежде всего ис- ; кусство, изображающее богов, в котором художник является «мастером! бога». Он выделял в развитии искусства три формы: символическую, клас- j сическую и романтическую.
! В символическом искусстве, характерном для Древневосточных культур, еще не найдена соответствующая идее бесконечная форма, она еще не опознана, еще не осознала себя как свободный дух. Здесь идея всего лишь угадывается в явлении. Содержанием же его выступает «лишь как абстрактный бог чистого мышления»[987]. В символе главным был образ, который обладал смыслом, хотя полностью и не мог его выразить.
В классическом, искусстве Древней Греции на смену бессознательной символике древневосточного мира, приходит символика осознанная: свет сознания заставляет содержание просвечивать сквозь принадлежащую ему форму. Древневосточному символу с неясным содержанием здесь противостоит смысл как таковой в его ясном понимании. Зрелость последнего заключается в осознании того, что Бог есть творец вселенной. Основа классического искусства — абсолютная гармония содержания и формы. В Древней Греции искусство достигло своего собственного понятия. Классическое искусство сменяет романтическим.
В романтическом искусстве, к которому Гегель относит религиозное искусство Средневековья, все содержание концентрируется на внутренней жизни духа, внешние формы же играют здесь снова подчиненную роль. Бог здесь познается, по словам Гегеля, «не только как… находящий свое удовлетворение во внешней форме, но и как такой, который находит себя лишь в себе и тем самым в духовном дает себе свое адекватное оформление»[988]. Вот почему романтическое искусство отказывается показать бога как такового во внешнем облике и через посредство красоты. Оно изображает
его нисходящим до явления: божественное изображается как внутреннее во внешности.
Характерная для искусства в целом чувственная внешность, не позволяющая абсолютному духу адекватно выразиться в ней, делает для него необходимым возвышение на ступень религии. Связь искусства с религией обнаруживается в том, что потребность религии в изящном искусстве имеет «своим принципом некоторое чуждое всякой мысли чувственное потустороннее»[989] [990]. Будущее изящного искусства, заключает свою мысль Гегель, заключено в истинной религии. Таким образом, Гегель связывает искусство с религией через особый свой вид — искусство религиозное.
Истинная религия, содержанием которой является абсолютный дух, понимается Гегелем как религия откровения, и притом такая, в которой источником откровения является бог. Под метафизическим понятием бога Гегель подразумевает чистое понятие, «которое является реальным через само себя… определение бога состоит здесь в том. что он есть абсолютная идея, то есть что он есть дух»ш. В абсолютной религии абсолютный дух обнаруживает самого себя. Но дух, абсолютная идея, есть единство понятия и реальности, так что понятие есть в себе самом тотальность, а тем самым и реальность. Но эта реальность есть откровение.
Таким образом, сущность религии состоит в том, чтобы быть представлением абсолютного духа, быть самосознанием бога. Отдельные религии образуют ступени представления, которые проходит абсолютный дух в человеческом сознании. Первая из этих «определенных религий» — естественная религия, которая «есть единство духовного и природного, и в этом, еще природном, единстве постигается бог»[991]. Эта «определенная религия» являет себя сначала в форме религии колдовства, а затем как раздвоенное сознание в себе, которое знает себя как только природное в форме религии меры, или китайской религии и религии фантазии, или индийской.
Вторая ступень самовыражения абсолютного духа в религиозном сознают —религия духовной индивидуальности, или свободной субъективности, которая развилась: а) как религия возвышенного у иудеев, в которой бог — это «духовно единый, вечно в себе равный бог»; б) как религия красоты у греков, являющей себя в форме религии божественного явления: здесь природность и духовность соединены в таком единстве, где духовное есть определяющее по отношению к телесности; в) религия рассудка, или целесообразности у римлян, где «идея самого духа определяет себя в себя и для себя, она есть для себя цель, и эта цель есть только понятие духа»[992].
На смену этим «определенным религиям» приходит истинная религия, каковой у Гегеля выступает абсолютная религия, или христианская религия. Последнюю философ определяет как «бытие духа для себя самого, религия, 5 сама для себя ставшая объективной»[993]. Эту религию он именует «iпозитивной религией откровения», «религией истины и свободы». Бог здесь — то, что он и есть — абсолютный дух. В это совершенной религии бог * больше не является чем-то потусторонним, неизвестным, ибо он возвес- ! тил людям, что он есть в сознании. Здесь мы имеем религию явления бога, i ибо бог совершенно открыт. В этом смысле Гегель называет абсолютную j религию религией, открывшей себя. Бог являет себя в образе Троицы. Ведь г абсолютный дух, с одной стороны, есть вечная идея, разворачивающаяся | в мир. В качестве таковой он — Отец. С другой — дух — осознанная,
; полностью вошедшая в представление идея. Как таковая, он — Сын, со- ! ставляющий с Отцом одно целое. Наконец, как всеобщий дух, он есть! господствующая в ней сама себя реализующаяся идея. В этом виде он — дух, познающий себя как абсолютную истину.
Но познание истины, являющей себя в боге как абсолютной истины,
! есть цель философии. Ничто иное не достойно таких усилий, как познание: бога. «Философия, — по словам Гегеля, — познает бога по существу как j конкретного, как духовную, реальную всеобщность, которая не завистли- ! ва, но сообщает себя»[994] . Бог, сообщая себя, позволяет философии обнаружить разум в христианской религии, показать, что в религии дано свидетельство духа, истины. В этом смысле задача философии — выявить разум религии. Именно в философии религия получает свое оправдание со стороны мыслящего сознания, разум примиряется с религией.
Таким образом, религия имеет общее содержание с философией и лишь их формы различны. Так Гегель совершает переход от религии к высшей форме самопознания абсолютного духа — философии, которая «постигает свое собственное понятие, т. е. оглядывается назад только на свое же знание»[995]. Это понятие философии есть «мыслящая себя идея, знающая истина… знающий себя разум»[996]. Стало быть, философия — это «абсолютный конечный пункт» саморазвития духа. Ее конечная цель — абсолютное как дух, как всеобщее.
То, что является интуицией в искусстве и представлением в религии, должно содержаться в философии, как понятие, ибо «философия есть… познание посредством понятий»[997]. Определяя философию как «единство искусства и релетии»[998], Гегель полагает, что она решает свою задачу тоже только в историческом развитии. Для Гегеля история философии — это и есть самая философия, ибо «в истории философии имеем дело с самой философией»[999]. Поэтому история философии служит завершающей частью гегелевской системы, а стало быть, она тоже должна быть философской наукой. Она не представляет собой «галерею мнений», не должна ограничиваться пересказом мнений философов. Она суть «система развития идеи»[1000]. Поэтому задача истории философии — понять идеальную необходимость каждой философской системы, понять, что каждая философская система представляет собой попытку осознать в понятиях то общее содержание, которое было обретено культурным духом человечества на соответствующей ступени развития. Философия, как говорил, Гегель, есть «дух времени как мыслящий себя дух»[1001], «постижение духа времени»[1002], «мысль своей эпохи»[1003], а «каждая система философии… отображает особенную ступень развития, принадлежит своей эпохе и разделяет с нею ее ограниченность… есть философия своей эпохи»[1004].
История философии, по Гегелю, — это необходимое, последовательное поступательное движение, прогресс самосознания человеческого культурного духа. Только на основании этого положения можно судить об истинности философских систем. Каждая система истинна, поскольку она является сознанием определенного состояния развития или момента самой истины, находящейся в развитии. Каждая философская система сохраняется в философии как моменты одного целого и представляет собой необходимое возникновение философских учений друг из друга, так что каждое из них непременно предполагает предыдущее. Полная истина — это развившаяся истина, которая порождает с необходимостью все эти отдельные моменты и объединяет их в конкретном единстве. В этом смысле Гегель понимает свою философию как заключительное звено развития: она воспринимает в себя все моменты истины, представляет собой целостность всех форм философии, являясь продуктом переработки всего мыслительного материала человеческой истории. Его философия;— результат развития последовательности философских систем, она суть истина, «воплощенная в том высшем образе, который сообщает себя самосознание духа о себе»[1005]. Гегель полагал, что в его философии мировой дух постигает себя как таковой, в ней «дух действителен как дух»[1006], в ней «идея познана в ее необходимости»[1007], а потому она представляет собой наивысшее. Абсолютный дух Гегеля есть в действительности человеческий дух. В своей философии он видел лишь последний, завершающий этап длинного пути самопознания духа. Учение Гегеля — конец этого пути.
Подводя итог реконструкции системы гегелевской философии, можно заключить, что мыслитель пытался сотворить философию из связи исторического развития человеческого духа. Человеческое самосознание — это g пришедший к самому себе мировой дух. Развитие человеческого духа — это сознательное самопостижение мирового духа. Сущность вещей должна быть понята из того процесса, какой прошел человеческий дух, и чтобы постичь свою собственную организацию, а значит, и организацию | вселенной. Гегелевская философия рассматривает себя как самосознание \ общего культурного развития человеческого родового разума, а в нем она I видит в то же время самосознание абсолютного духа, развивающегося в \ виде мира.
Первая значительная публикация Георга Фридриха Вильгельма Гегеля (1770-1831) называлась «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга» (1801). В этой работе он подверг критике субъективизм Фихте и встал на сторону Шеллинга, последователем которого он считал себя на протяжении всего первого периода — йенского — своего философского творчества (1801-1807). К этому же периоду относится и ставшая ныне классическим философским трудом книга Гегеля «Феноменология духа» (1807), в которой он впервые изложил свою оригинальную философскую систему. Общепризнанным считается, что эта работа является ключом к тайне всей гегелевской философии. Второй — нюрнбергский — период (1808-1816) в деятельности Гегеля был ознаменован публикацией двух томов его трехтомного главного философского труда «Наука логики». Третий — гейдельбергский — период (1816-1818) примечателен публикацией Гегелем своей новой, итоговой версии философской системы в трехтомном труде «Энциклопедия философских наук» (1817), в котором основательно изложена вся система его философии. И, наконец, четвертый — берлинский — период (1818-1831), в который Гегель в основйом дорабатывал и перерабатывал свои прежние фундаментальные труды. Из новых значимых публикаций можно назвать «Философию права» (1826). Уже после внезапной смерти философа в 1831 г. благодаря усилиям его учеников были опубликованы его такие значительные философские труды, как: «Лекции по эстетике», «Лекции по истории философии» (3 тома), «Лекции по философии истории», «Лекции по философии религии» и др.
Философская система Гегеля была продуктом великого ума. Как отмечал ее творец, она — итог всего сделанного ранее метафизической мыслью. Если не считать Аристотеля, то никогда ни до, ни после Гегеля ум человеческий не задавался такой грандиозной задачей — свести все факты жизни к одному общему началу. Философия Гегеля — это энциклопедия всех наук, стройная система, в которой нашла себе место вся совокупность человеческих знаний. Его система — не синтез знаний, а синтез жизни вообще. Гегель создал новый мир, мир, где всё стройно, законосообразно, логически необходимо. Его система не объясняет в действительности ни одного закона или явления природы, а только законы, логику мысли. Вся она построена на понятии Абсолюта и представляет историю его развития. Этот Абсолют — разум, стремящийся к самопознанию. Деятельность гегелевского разума безлична, это чисто логический процесс развития идеи.
9.3.1. «Феноменология духа» — ключ к тайне гегелевской философии
Чтобы понять грандиозную, величественную систему Гегеля, следует начинать знакомство с его философией с «Феноменологии духа». Хотя эта работа задумывалась философом изначально как изложение всей его системы, всё же позже основательно и всесторонне разработав и изложив ее во всей полноте в «Энциклопедии философских наук», «Феноменология духа» оказалась лишь одной из частей его фундаментальной философской системы, а именно: она вошла в качестве второго раздела в триаду субъективного духа как о учения о познавательном развитии души. Но это обстоятельство ничуть не умаляет достоинство и значимость данного классического философского труда, ибо «Феноменология духа» — это ключ ко всей философской системе Гегеля. Предмет «Феноменологии духа» — реконструкция поступательного шествия сознания от самой низшей его формы — чувственной достоверности до абсолютного знания. Сам философ понимал феноменологию как историю последовательных этапов освобождения мышления от всевозможных притязаний чувственности. «В „Феноменологии духа“, — как отмечал сам автор, — я представил сознание в его поступательном движении от первой непосредственной противоположности между ним и предметом до абсолютного знания. Этот путь проходит через все формы отношения сознания к объекту и имеет своим результатом понятие науки»11.
Гегель, как и Декарт, пытается найти абсолютно достоверное, определяющее смысл всего сущего. И в этом смысле философия призвана быть формой абсолютной науки как абсолютной достоверности знания. Такой подлинной наукой, способной обеспечить абсолютно достоверное знание относительно наивысшего смысла сущего, может быть Логика с большой буквы, которую следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. «Это царство, — подчеркивает Гегель, — есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой… В качестве науки истина есть чисто развивающееся самосознание и имеет образ самости, [что выражается в том], что в себе и для себя сущее есть осознанное понятие, I а понятие как таковое, есть в себе и для себя сущее. Это объективное мышление и есть содержание чистой науки»[918] [919]. Последняя же предполага- : ет освобождение от противоположности сознания и его предмета, в ре- н зультате которого образуется абсолютное знание. Лишь в абсолютном 1 знании, по словам Гегеля, «полностью преодолевается разрыв между ^ предметом и достоверностью самого себя». В этом смысле абсолютное I знание есть истина всех способов сознания.
[Стало быть, для поиска абсолютно достоверного необходима целая | метафизика абсолютного знания. Таковой, по Гегелю, может быть прежде всего философия духа, имеющего смысл абсолютно разумной воли. Созда- ! вая науку об опыте сознания, т. е. феноменологию, Гегель выдвигает на | первый план присущую новоевропейской метафизике познания тенденцию освобождения знания от зависимости со стороны вещей как таковых, чтобы утвердить тем самым абсолютность субъекта и его сознания, практически; действующего и теоретически мыслящего субъекта, поскольку тем самым ' достигается реальная свобода именно метафизического познания.
| «Феноменология духа» как раз и призвана прояснить этот фундаментальный в указанном смысле вопрос. Это есть вопрос о том, что движение к абсолютному знанию предполагает прохождение последовательных этапов освобождения знания от зависимости со стороны объектов, начиная с достоверности знания на уровне чувственного и заканчивая абсолютным духом, ничем не обусловленным само-осознаванием разума в его чистейшей форме, т. е. абсолютным духом, который и есть в самом предельном смысле истина. Когда сознание достигает своего собственного понятия, тогда оно освобождается от всякой чувственности и становится самосознанием, независимым ни от чего внешнего ему. Через опыт преодоления чувственной достоверности сознание становится самосознанием.
Таким образом, гегелевская феноменология раскрывает природу абсолютного знания, которое достигается в процессе освобождения субъекта и его знания от зависимости со стороны объектов. А это значит, что система абсолютного знания есть полное самопроявление духа. И если это так, тогда неизбежно возникает вопрос относительно того, каким образом дух в своем последовательном и поступательном самОпроявлении достигает абсолютного субъекта. Освещение этого вопроса и составляет основное содержание «Феноменологии духа». А суть гегелевской феноменологии как науки об опыте сознания вкратце можно выразить так: Последовательные этапы проявления духа в его поступательном движении к абсолютной достоверности самосознания.
В своем восхождении к абсолютному знанию Дух проходит следующие основные этапы на феноменологическом пути: 1. Сознание, которое разворачивается на трех последовательных уровнях: а) чувственной достоверности; б) восприятия; в) рассудка. 2. Самосознание, достигающее полного знания о себе только через последующие стадии: а) стоицизма, представляющего собой свободу сознания; б) скептицизма, преобразующего отрешенность от мира в установку отрицания мира; в) несчастного, или раздвоенного сознания, ищущего свою цель и живущего исключительно в потустороннем мире, но всецело обращено к другому. 3. Разум, который проходит три феноменологических этапа: а) разум, созерцающий природу; б) действующий разум; в) разум, делающий сознание Духом. 4. Дух, познающий себя, проходит через три феноменологические ступени: а) дух в себе как нравственность; б) дух, отчужденный от себя как образованность; в) дух, достигший собственной достоверности как моральность. 5. Религия как несовершенное самосознание Абсолюта в форме представления. 6. Абсолютное знание как знание, постигающее в понятии, преодолевает познание религии в форме представления в чистом понятии.
Таким образом, основной тезис Гегеля состоит в том, что любое сознание представляет собой самосознание; в свою очередь самосознание раскрывается через разум, и, наконец, в полной мере разум реализует себя через Дух, который через религию достигает своей вершины в абсолютном знании.
Свою «Феноменологию духа» Гегель назвал наукой об опыте сознания: наука означает демонстрацию такого опыта, в котором бытие как сознание становится абсолютным знанием, тогда как феноменология — это путь самой философии как науки о являющемся знании к системе абсолютного знания. Если дух соответствует сознанию, то феноменология раскрывает опыт сознания как являющегося знания. Она изображает сознание, освобождающее себя от всего внешнего, чувственно-предметного, дабы вступить в сферу «чистых сущностей».
9.3.2. Система философии Г. Ф. В. Гегеля
Понимаемая таким образом, «Феноменология духа» оказывается своеобразным «введением в философию», «введением в систему», пропедевтикой к гегелевской философии в целом. Определив предварительно философию как «мыслящее рассмотрение предметов»[920] [921], Гегель затем уточняет, что «философия должна сделать предметом мышления само мышление…, оно само порождает и дает себе свой предмет»15. Таким предметом, порождаемым мышлением, оказывается у Гегеля абсолютная идея. Она составляет основу бытия и обнаруживает себя как «простота самотождест- венного мышления и вместе с тем как деятельность, состоящая в том, что мышление противопоставляет себя себе самому для того, чтобы быть для себя и в этом другом все же быть лишь у себя самого»[922]. Основным механизмом ее развития оказывается у Гегеля знаменитый принцип триады, 4 формальную структуру которого образуют тезис, антитезис и синтез. Сообразно этому принципу идея развивается, выступая вначале в виде чистых логических сущностей, затем в форме инобытия идеи, или приро- и ды, и, наконец, в различных формах конкретного духа. Соответственно! философская система состоит из трех частей: логики как науки об идее в \ себе и для себя; философии природы как науки об идее в ее инобытии и I философии духа как науки об идее, возвращающейся в самое себя из сво- \ его инобытия. В свою очередь каждая из этих частей в соответствии с принципом триады делится на следующие три части и т. д. Этими частями обусловлена структура философской системы Гегеля.
9.З.2.1. Наука логики
Переход Гегеля от того философского учения, которое было первоначально представлено в «Феноменологии духа» к его всесторонне разработанной и логически завершенной системе, как она предстала в «Энциклопедии философских наук», стал возможным благодаря разработке им логики как фундаментальной философской науки, своего рода метафизики. При этом он исходит из того, что «так как в размышлении обнаруживается истинная природа вещей в той мере, в которой это мышление есть моя деятельность, то это истинная природа есть вместе с тем порождение моего духа, и именно порождение это духа как мыслящего субъекта»[923]. Стало быть, по Гегелю, логические мысли представляют собой сущую основу всей действительности и в этом смысле он именует их объективными мыслями. Понимая таким образом, «логика совпадает… с метафизикой — наукой о вещах, постигаемых в мыслях, за которыми признается, что они выражают существенное в вещах»[924]. Метафизическая, онтологическая основа логики обусловливает ее первичность по отношению к другим философским наукам — философии природы и философии духа, которые являются как бы прикладной логикой, поскольку последняя «есть животворящая душа… всеживотворящий дух всех наук»[925]. Такая онтологизация, метафизация логики придает всей философской системе Гегеля панлогический характер.
Предмет самой логики — это истинный метод философской науки, понимаемый как метод осознания формы внутреннего самодвижения содержания самой логики. Образчиком этого метода применительно к сознанию как раз и служит «Феноменология духа».
Логика занимает ключевое место в системе Гегеля, ибо ее предметом является мышление как «основание всего», чистая идея, сама абсолютная идея как система саморазвивающихся понятий, составляющая основу всей действительности. Логика как саморазвитие понятий разделяется на три части: 1) учение о бытии; 2) учение о сущности; 3) учение о понятии. Каждое из них в свою очередь разделяется по принципу триадичности. Учение о бытии
Учение о бытии начинается с характеристики самых абстрактных категорий бытия, образующих его три формы, ступени: качество, количество, мера. Первая ступень — качество как тождественная с бытием определенность, так что нечто перестает быть тем, что оно есть, когда оно теряет свое качество, начинается с категории чистое бытие. Последнее, по словам Гегеля, «образует начало, потому что в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопределенная простая непосредственность»[926] [927] [928]. Стало быть, мы начинаем мыслить, не имея ничего, кроме первой чистой мысли в ее чистой наипервейшей неопределенности, т. е. чистое бытие лишено всяких определений, есть чистая отвлеченность, чистая мысль и в этом смысле есть ничто, невыразимое. Иными словами, мы знаем о чистом бытии только то, что оно есть, непосредственно оно никак не определено, нераз- личено в самом себе, тожественно с самим собой, совершенная пустота. И потому, по словам Гегеля, «чистое бытие й чистое ничто есть… одно и то же»*х.
Следующим за категориями чистое бытие и ничто понятием, характеризующим становление качества, является категория становление. Если мы мыслим чистое бытие, лишенное всяких определений, то мы мыслим и нечто, что не есть ничто. Чисто мышление не есть истинное. Мышление — это всегда движение и как таковое оно проявляется в становлении, которое предполагает непрерывный переход от бытия к небытию и наоборот. Вещи еще нет, когда она начинается, но в начале содержится не только ее ничто, но также и ее бытие. Стало быть, становление есть единство бытия и ничто, переход бытия в ничто и ничто — в бытие. Если бытие и ничто — суть пустые абстракции, то становление, напротив, есть первая конкретная мысль, и, следовательно, первое понятие о бытии, состоящем в том, что оно есть становление. А потому становление есть первое подлинное определение мысли.
Становление как «безудержное движение», «беспокойство внутри себя», преодолевает, упраздняет себя, в силу чего оно расщепляется на категории уничтожение и возникновение, из которых затем порождается категория наличного бытия, т. е. более конкретное, определенное бытие. Наличное бытие как результат становления, есть единство бытия и ничто, в котором исчезла их непосредственность. Результат этого исчезновения — не пустое ничто, а тождественное с отрицанием бытие, которое Гегель и именует наличным бытием. Последнее есть ставшее, оно суть бытие, имеющее определенность, которая «есть непосредственная, или сущая определенность, есть качество»*2. Качество, по Гегелю, есть по существу лишь категория конечного, которая находит свое подлинное место лишь в царстве природы, а не в мире духа. 5 Качество как сущая определенность есть реальность. Будучи не абстрактным ничто, а неким наличным бытием и нечто оно есть инобытие. Но так как инобытие хотя и есть собственное определение качества, но всё н же отлично от него, то качество есть бытие-для-другого. Граница качест- ! ва, тождественная с бытием-для-другого, есть количество. Если качество ^ есть первая, непосредственная определенность, то количество — опреде- I ленность, ставшая безразличной для бытия. Количество — это качествен- \ ная определенность, которая достигла в себе и для себя определенного | бытия, перешла, таким образом, в определенность как снятую. Стало быть, количество есть не что иное, как снятое качество и оно суть «чистое ■ бытие, в котором определенность положена не как тождественная с самим | бытием, а как снятая, или безразразличная»[929] [930] [931] [932]. То есть в отличие от каче- | ства количество есть такое определение, к изменению которого вещь от- I носится безразлично.
; Если снятое качество — это количество, то их синтез Гегель обознача- ! ет категорией мера, которая есть полагание единства качества и количе- ства, «качественно определенное количество». И как единство качества и количества мера есть завершенное бытие. Выхождение меры за пределы своей качественной определенности приводит к безмерности, в которой мера также приходит к самой себе. То есть в результате устанавливается не какая-то безмерность, а новая мера как единство нового качества и соответствующего ему количества. В бесконечном переходе от одной меры к другой образуется, по словам Гегеля, «подвергшееся отрицанию в своих определениях и вообще снятое бытие, которое есть сущность»*5.
Учение о сущности
Именно мера открывает путь к сущности. Это становится возможным в силу того, что в процессе перехода от одной меры к другой стирается различие между качественным и количественным определениями, происходит разложение меры, в которой положена абсолютная неразличен- ность. По Гегелю, эта «абсолютная неразличенность есть последнее определение бытия, прежде чем бытие становится сущностью»*6. Стало быть, категории сущности снимают собой категории бытия.
Отличие сущности от бытия составляет рефлексия, которая и есть отличительное определение самой сущности. Когда речь идет о сущности, то бытие отличается от нее как непосредственное и рассматривается по отношению к ней как видимость, которая есть не ничто, а бытие как снятое. В этом смысле Гегель рассматривает сущность как прошедшее бытие. Непосредственное бытие вещей здесь представляет собой завесу, за которой скрывается сущность. Когда говорят, что все вещи имеют сущность, то этим по сути высказывается, что они по истине не то, чем они представляют непосредственно. Истина бытия — это сущность, т. е. снятое бытие, соотношения бытия с самим собой, в себя погруженное и внутри себя рефлектирующее бытие.
Учение о сущности делится на три раздела: 1) собственно сущность как рефлексия в самой себе; 2) явление как проецированная на бытие сущность; 3) действительность как единство сущности и явления*.
Сущность как чистая рефлексия, рефлектированное отношение, есть отношение с собой, тождество с собой. Гегель выделяет два вида тождества: абстрактное {формальное), исключающее всякое различие и конкретное, включающее в себе момент различия. Различие, доведенное до предела, естьпротивоположность, а единство противоположностей образует противоречие. «Противоречие — вот что на деле движет миром»[933] — заявляет Гегель. Но противоречием дело не может закончиться, противоречие «снимает себя само через себя». Ближайшим результатом положенной как противоречие противоположности выступает основание, которое содержит в себе как снятые тождество и различие. С этой точки зрения основание есть единство тождества и различия и в самой себе сущая сущность. Но вместе с тем оно есть различение самого себя от самого себя, т. е. снятие самого себя. Результатом этого «снятия», отрицания является существование. Стало быть, основание состоит лишь в том, что снимает себя и переводит себя в существование. А единство основание и существования есть вещь. Вещь же как существенное существование, снимающее себя в самом себе, есть явление.
Если учение о бытии содержит первое положение: бытие есть сущность, а положение: сущность есть бытие — составляет содержание первого раздела учения о сущности, то положение: «Сущность должна являть себя»[934] — составляет второй раздел учения о сущности. Гегель так определяет явление: «Явление — это то, что вещь есть в себе, или ее истина»[935], а потому оно прежде всего сущность в ее существовании. Сущность наличествует в нем непосредственно, а существование в нем рефлектиро- вано и как рефлектированное существование явление более высокая истина, ибо оно существенное существование, тогда как непосредственное существование — это лишенное сущности явление.
Познавая предметный мир как явление, мы познаем вместе с тем сущность, которая не остается скрытой за явлением, она себя манифестирует. Познание сущности является процессом, который отправляется от бытия и возвращается снова к бытию. Однако конечный пункт не может быть начальным пунктом, ибо познание обогатилось постижением основания вещи. Основание превращается в явление. Вещь перешла в существование. По Гегелю, сущность, достригшая непосредственности, есть ближайшим образом существование, а как неразличенное единство сущности с ее непосредственностью она есть существующее или вещь. Стало быть, сущность g перешла в существование, т. е. существование можно назвать проявлением сущности, если под явлением понимать проявление сущности. Ставшее непосредственным единство сущности и существования, сущности и яв- н ления Гегель определяет как действительность.
I Рассмотрению действительности философ отводит весь третий раз- i дел учения о сущности. Обсуждение этой категории разворачивается в I контексте таких категорий, как возможность, необходимость и случай- \ ностъ. Первый ракурс исследования категории действительность осуще- ! ствляется Гегелем в плоскости категории возможность. «Как тождество вообще действительность — рассуждает философ, — есть прежде всего! возможность, есть рефлексия-в-самое себя, которая положена как проти- | востоящая конкретному единству действительного, как абстрактная и | несущественная существенность. Возможность есть то, что существенно | для действительности, но существенно таким образом, что есть вместе с j тем только возможность»[936]. Возможность превращается в действитель- I ность потому, что сама действительность нашла в себе конкретную воз- \ можность. «Что действительно, то возможно»[937] [938] — утверждает Гегель.
| Эта возможность есть рефлектированная в себе действительность. Такая 1 рефлектированность придает возможности формальный характер. В свете формальной возможности возможно всё, что не противоречит себе. Формальная возможность рассматривается как отринутая от действительности и поэтому она по существу равна невозможности, поскольку любой формальной возможности можно противопоставить бесчисленное множество других формальных возможностей, прямо исключающих ее.
Наряду с формальной возможностью Гегель выделяет реальную, которую он определяет как в-себе-бытие реальной действительности, содержательное в-себе-бытие. Реальная возможность сама есть непосредственное существование, она является совокупной полнотой условий, из которых познается возможность мыслимой вещи. Реальная возможность как бы коренится в самой действительности и не имеет противостоящей себе другой реальной возможности, ибо она реальна, она сама есть также и действительность.
Что касается необходимости, то она выступает как реальная или относительная и абсолютная. Относительная она потому, что исходит из случайного. Ввиду этого реально необходимое есть какая-то ограниченная действительность, которая из-за этой ограниченности есть в другом отношении лишь случайное. Стало быть, заключает Гегель, «реальная необходимость в себе есть на самом деле также случайность». Реальная необходимость есть отрицание реальной возможности.
Лишь рассматриваемый в целом мир выступает как самоопределяющийся и потому должен быть понят как абсолютная необходимость. Последнюю Гегель определяет как «простое тождество бытия с самим собой в своем отрицании или в сущности»[939]. А это значит, абсолютная необходимость — это бытие, которое в сущности соотносится с собой. Она — простая непосредственность, или чисто бытие, простая рефлек- сия-в-себя или чистая сущность. Всецело необходимое есть лишь потому, что оно есть, оно не имеет ни условия, ни основания. Таким образом, заключает Гегель, абсолютная необходимость — «это рефлексия или форма абсолютного, единство бытия и сущности, простая непосредственность»[940].
Учение о понятии
Категория необходимости как тождественная с собой, но полная содержания сущность, развертывается дальше и находит свое выражение в понятии, которое определяется Гегелем как «истина бытия и сущности»[941]. Переход к понятию трактуется Гегелем одновременно как то, что бытие и сущность «возвратились» в понятие «как в свое основание».
Самодвижению понятию Гегель посвятил третью, заключительную часть «Науки логики». Если первые два раздела «Науки логики» составляли объективную логику, то с возникновением понятия совершается переход к логике субъективной. Учение о понятии развертывается в следующую триадическую структуру: 1) учение о субъективном, или формальном, понятии; 2) учение о понятии как определенном к непосредственности, или учение об объективности; 3) учение об идее как единстве понятия и объективности.
В свою очередь субъективное понятие имеет свою триаду: понятие как таковое, суждение, умозаключение. Фактически в учении о субъективном речь идет о тех логических формах мышления, которые образуют предмет формальной логики.
Второй отдел учения о понятии описывает процесс нарастания объективности мысли. Переход от субъективности к объективности, от субъективного понятия к объекту состоит в том, что логические формы мышления обретают подлинную содержательность в ходе их направленности на объективную реальность. Гегель различает три формы объективности: 1) механизм, 2) химизм 3) телеологизм. Однако по сути эти три формы объективной реальности — чисто духовные формы, это категории бытия, определенные понятием. «Объективность, — по словам Гегеля, — имеет имманентно внутри себя понятие»[942].
Согласно философу, механизм как первая форма объективности есть та категория, которая раньше всего представляется рефлексии при рассмотрении предметного мира.
В отличие от механизма, характеризующего объект чисто внешне, неопределенно, безразлично, как агрегат, химизм имеет дело с химическим) объектом, природе которого свойственна определенность и, стало быть, соотношение с другим. Общее в механизме и химизме Гегель усматривает в том, что они оба суть лишь в себе существующее понятие и в этом н смысле они противопоставляются телеологизму, который рассматривается! как для себя существующее понятие. Цель определяется Гегелем как «понятие, вступившее посредством отрицания непосредственной объективно- I сти в свободное существование»9. Она — суть субъективная цель, стало [быть, и для цели предполагаемый ею объект есть лишь идеальная, «ни- | чтожная» в себе реальность.
Целесообразность проявляется прежде всего как рассудок, внешним! образом определяющий многообразие объектов через некоторое в себе и i для себя сущее единство, так что безразличные определенности объектов,
I характерные для механизма, становятся в телеологии существенными.
I От телеологии понятие восходит к идее. Согласно Гегелю, развитие; цели в идею проходит три ступени: 1) ступень субъективной цели; 2) сту- ! пень осуществляющейся цели; 3) ступень осуществленной цели. Последняя, т. е. реализованная цель понимается Гегелем как положенное единст- I во субъективного и объективного. В процессе реализации цели снимается односторонняя субъективность и видимость наличия противостоящей ей объективной самостоятельности. То есть объективность здесь есть как бы покров, под которым скрывается понятие. Стало быть, этим процессом положено в себе сущее единство субъективного и объективного. Это для себя сущее единство философ именует идеей.
Разделом об идее завершается учение о понятии. «Идея, — так ее определяет Гегель, — есть истина в себе и для себя, абсолютное единство понятия и объективности»[943] [944]. Идея есть истина, поскольку она состоит в соответствии объективности понятию, а не в соответствии внешних предметов человеческим представлениям. Всё действительное есть идея и обладает истинностью в силу и посредством идеи. Говоря об истине, Гегель различал так называемую истину формальную, понимаемую им как знание о том, как нечто существует, и истину реальную как соответствие объективности понятию.
Идея как процесс проходит в своем развитии три ступени: 1) жизнь как первая форма идеи в ее непосредственности; 2) познание как форма опосредствования или различенности идеи; 3) абсолютная идея как третья форма идеи, явившаяся результатом восстановления в процессе познания обогащенного различием единства.
«Непосредственная идея есть жизнь» — утверждает Гегель. И со стороны своей непосредственности жизнь есть единичное живое существо, проходящее через три процесса: 1) процесс октвого существа, имеющий форму триады: чувствительность, раздражимость и воспроизведение; 2) процесс борьбы с неорганической природой, результатом которого является покорение живым существом неорганической природы; 3) процесс рода, выражающийся, с одной стороны, в порождении живым индивидуумом своего потомства, а с другой — в умирании каждого живого существа. По словам Гегеля, «живое существо умирает потому, что оно есть противоречие: в себе оно есть всеобщее, род, и, однако, непосредственно оно существует лишь как единичное»[945].
Благодаря процессу жизни преодолевается непосредственность, в которой еще заключена идея как жизнь. В результате идея жизни освобождается от непосредственности вообще и приходит к себе, к своей истине. Углубившееся в себе понятие жизни есть переход к процессу познания.
Если жизнь, по Гегелю, есть непосредственная идея, т. е. идея как ее еще не реализованное в себе самом понятие, то в своем суждении идея есть познание вообще. В познании снимается односторонность субъективности и объективности. Это процесс «снятия» распадается на двоякое стремление разума: первое стремление есть стремление знания к истине, познание как таковое, т. е. теоретическая деятельность идеи. Второе стремление разума — стремление добра к своему осуществлению, воля, т. е. практическая деятельность. А единство, тождество теоретической и практической идеи Гегель называет абсолютной идеей.
«Абсолютная идея, — по словам Гегеля, — есть бытие, непреходящая зюизнь, знающая себя истина и вся истина»[946]. Абсолютная идея есть единственный предмет и содержание философии. Так как в ней содержится любая определенность и ее сущность состоит в возвращении к себе через свое самоопределение, то она имеет разные формообразования, познание которых и является задачей философии. Наличное бытие абсолютной идеи представляют природа и дух, а искусство и религия суть ее разные способы самопостижения. Но наивысший способ самопостижения абсолютной идеи — это философия, потому что она постигает себя в понятиях. Именно в философии как в сфере чистой мысли достигается самопознание абсолютной идеи.
Сама абсолютная идея имеет своим содержанием чистое понятие, точнее, его движение, которое есть, по Гегелю, всеобщая абсолютная деятельность, само себя определяющее и само себя реализующее движение. И нечто может быть постигнуто в понятии и познано в своей истине лишь тогда, когда оно полностью подчинено методу, который возникает как «само себя знающее понятие, имеющее своим предметом себя как столь же субъективное, сколь и объективное абсолютное»[947]. Стало быть, в качестве метода Гегель рассматривает лишь движение самого понятия. Наука логики завершается тем, что понятие постигает самое себя как чистую идею, для которой идея есть ее предмет. Свобода идеи состоит в том, что она, по словам Гегеля, «в своей абсолютной истине решается свободно произвести из себя момент… инобытия, непосредственную идею как I свою видимость, решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы»[948] [949].
Таким образом, Гегель возвращается к понятию идеи, с которого он и начинал. Но вместе с тем это возвращение назад есть и движение вперед.
Он начал с бытия, абстрактного бытия и пришел в конце к идее как бы- м тию. Но эта идея, обладающая бытием, есть природа. Так Гегель совершает переход от «Науки логики» к «Философии природы».
9.3.2.2. Философия природы
Философия природы — одно из самых слабых звеньев в длинной цепи философских построений Гегеля. В ней философ оказался наименее оригинальным, он следует здесь по сути общей схеме учения Шеллинга, но поскольку он недостаточно был знаком с современным ему естествознанием, то он еще более произволен в своих выводах, еще более злоупотребляет неоправданными построениями, чем его предшественник. Став заложником своей системы и в угоду ей, Гегель был вынужден на протяжении всей философии природы вести борьбу с не угодными для него, но твердо установленными в науках фактами, то жертвуя ими, то фальсифицируя. Сразу замечу, что в его системе философии природы содержится ряд любопытных парадоксов. Один из них состоит в том, что природа, понятая как иерархическая система, на деле не эволюционирует, ибо ее формы остаются неизменными. Эволюционирует лишь дух, стоящий за этими формами. Метаморфозе подвергается только понятие и как исключение индивидуальность в живой природе. Именно потому Гегель именует природу как инобытие идеи «окаменевшим духом».
Переход к природе у Гегеля совершается посредством отчуждения идеи от самой себя. Природа понимается как отпадение идеи от себя, ибо идея во внешней форме неадекватна самой себе. «Природа, — дает определение философ, — есть идея в форме инобытия"". Так как идея, продолжает дальше Гегель, существует как отрицание самой себя, как внешняя себе, то природа не просто есть внешнее по отношению к этой идее, но характер внешности составляет определение, в котором она существует как природа. Как отчужденный от себя дух природа выглядит в философской системе Гегеля как чужеродное и нежелательное тело. В природе повсюду есть нечто чуждое духу, какая-то особая своеобразность, которая не поддается выведению, остается необъяснимым фактом. А потому природа принижена в противовес духу. Единственную положительную черту природы Гегель находит в явлении жизни, так как в ней «проглядывает понятие».
Философия природы, по словам Гегеля, «представляет собой постигающее в понятиях рассмотрение природы… имеет своим предметом то же всеобщее, но взятое для себя, и рассматривает это последнее в его собственной, имманентной необходимости»[950]. Это мыслительное рассмотрение природы должно постичь, каким образом природа есть в самой себе процесс становления духом, процесс снятия своего инобытия. Оно должно постичь, как на каждой ступени самой же природы наличествует дух. Стало быть, по словам Гегеля, «образы природы суть только образы понятия, но в стихии внешнего бытия, формы которого…, как ступени природы, основаны в понятии»[951]. Поскольку природа суть идея в своем инобытии, то и все формы этого инобытия Гегель выводит из понимания духа как развивающейся идеи, так как в принципе они уже заложены в нем.
Гегель рассматривает природу как систему ступеней, каждая из которых необходимо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой она проистекала. Причем здесь нет естественного процесса порождения, а есть лишь порождение в лоне идеи, составляющей основание природы. Характер развития природы Гегель представлял так: «Природа есть в себе некое живое целое. Конкретное, ее восхождение по ступеням развития состоит в том, что идея полагает себя… в том, что она выходит из своей непосредственности и внешности, являющейся смертью (т. е. неорганического состояния. — И. Ш.)9 и входит в самое себя, чтобы сначала стать живым существом (т. е. порождает органический мир. — И. Ш.)9 а затем снять также и эту определенную форму, в которой она есть лишь жизнь, и породить себя к духовному существованию (т. е. порождает человеческий род. — И. Ш.\ которое является истиной и конечной целью природы и подлинной действительностью идеи»[952].
Идея как природа проходит в своем развитии три следующие ступени: на первой ступени в бесконечной разрозненности она выступает в форме материи, идеальной системой которой является механика; 2) на второй ступени идея являет себя как природная индивидуальность в форме физики; 3) и, наконец, на третьей ступени идея достигает своей субъективности, в которой изначальная разрозненность формы обретает идеальное единство в форме органики. Именно механика, физика и органика образуют ступени природного бытия. «Каждая ступень, отмечал Гегель, — представляет собой своеобразное царство природы, и все огни кажутся имеющими самостоятельное существование; но последнее царство природы есть конкретное единство всех предыдущих, как и вообще каждая последующая ступень содержит в себе низшие ступени и вместе с тем противопоставляет их себе как свою неорганическую природу»[953]. Дополнение одной ступени другой представляет собой необходимость идеи и различие форм должно пониматься как различие необходимое и определенное. Такая преемственность, включающая в высшую ступень в «снятом» виде низшие, позволила Гегелю характеризовать животный организм как «микрокосм».
Три части натурфилософии Гегеля занимаются «индивидуальностями» материи, так как идея в природе существует только как единичное. Все эти членения подчинены принципу восхождения от абстрактного к конкретному, перехода от всеобщего через особенное к единичному. Механика изучает универсальную телесность, внешнюю пространственность. Пространство является основной категорией природы, природа пространственна. Оно — первое, или непосредственное, определение природы, «абстрактная всеобщность ее вне-себя-бытия»[954]. Вторым определением природы является время, которое подобно пространству есть «чистая форма чувственности, или созерцания… оно есть бытие, которое, существуя, не существует и, не существуя, существует, — оно есть созерцаемое становление»[955].
В механике после построения пространства и времени и их синтеза в виде движения развито учение о материи, тяжести и инерции. Заканчивается она изложением воззрения на Солнечную систему, основанного на теории тяготения. Тяготение Гегель определяет как «истинное и определенное понятие материальной телесности, которое, реализуясь, возвышается до идеи»[956]
В физике обсуждаются отдельные явления материального наличного бытия. Физика выходит за рамки понятия механической массы и изучает магнитные, электрические и химические процессы.
Третья часть — органика, или органическая физика — изучает процесс рождения жизни. Главнейшим определением жизни является субъективность. Жизнь являет себя в трех царствах: минеральное, растительное и животное. Органика начинается с изложения геологической жизни Земли. «Геологическая природа, — по словам Гегеля, — …есть только основа и почва жизни»[957]. Далее органическая физика развивает противоположность между растительными и животными царствами и обсуждает формирование, питание и размножение как три основные формы животного процесса.
В отличие от растительного царства, которому присуща абстрактная и формальная индивидуальная субъективность, поскольку она непосредственно тождественна с объективностью, с системой расчлененности, животное царство «есть… развертывающееся в пространстве и времени понятие… Развернутым понятием жизни является животная природа: здесь впервые наличествует подлинная жизненность»[958]. Животную природу Гегель определяет как рефлектированную в самой себе самость единичность, в самой себе сущая субъективная всеобщность. Будучи живой всеобщностью, животный организм рассматривается как родовой процесс, он есть «микрокосм, приобретший бытие для себя, центр природы, в котором вся неорганическая природа объединилась и идеализировалась»[959].
В родовом процессе то, что является только живым, может погибнуть, ибо как таковое оно не возвышается над природностью. Моменты родового процесса, имея своей основой еще не субъективное всеобщее, еще не единый субъект, распадаются и существуют в виде ряда отдельных процессов, которые заканчиваются разными способами смерти живущего. По мнению Гегеля, животное сохраняет себя, правда, живым по отношению к своей неорганической природе и своему роду. Но последний как всеобщее всё же под конец одерживает победу. Живое как единичное умирает от привычки к жизни, умирает от того, что вживается в свое тело, в свою реальность. Жизненность становится сама по себе чем-то всеобщим и в этой всеобщности умирает жизненность, которая нуждается в противоположности — смерти природного. Стало быть, вне-себя-бытие природы оказывается снятым, и понятие, сущее в природе лишь в себе, стало тем самым для себя. «Природа, — заключает Гегель, — перешла, таким образом, в свою истину, в субъективность понятия, сама объективность которого есть… конкретная всеобщность, так что положено понятие, которое обладает соответствующей ему реальностью, понятием как своим наличным бытие, т. е. положен дух… Над этой смертью природы, из этой мертвой оболочки подымается более прекрасная природа, поднимается дух»1.
Й хотя живое есть наивысший способ существования понятия в природе, всё же в нем понятие бытийствует только в себе, потому что идея в природе существует только как единичное. Последнее снимается смертью, в результате чего рождается род, дух, сознание. Таким образом, идея приобретает существование в самостоятельном субъекте, который мыслит. Теперь всеобщее имеет бытие для всеобщего, понятие имеет бытие для себя. Это впервые проявляется в духе, в котором понятие делает себя предметным, чем одновременно полагается существование понятия как понятия.
Так Гегель осуществляет переход от естественного, природного к духу. В живом природа завещается и достигает умиротворенности, переходя в высшее. «Дух, — делает вывод Гегель, — выходит, таким образом, из природы. Цель природы — умертвить саму себя и прорвать свою кору непосредственности, чувственности, сжечь себя, как феникс, чтобы омолодившись, выйти из этого внешнего бытия в виде духа. Природа стала для себя другим, чтобы снова узнать себя, но уже в качестве идеи, и примириться с самой собой»[960] [961].
Мощь свободного духа состоит в том, что он существует так же до, как и после природы, а не только в качестве ее метафизической идеи. Будучи целью природы, он предшествует ей, она вышла из него, но не эмпирически, а так, что он, предпосылающий ее себе, уже всегда содержится в ней. «Стало быть, — заключает Гегель, — дух, вначале сам выходящий из непосредственности, а затем абстрактно постигающий себя, хочет S освободить самого себя, образуя из себя природу; эта деятельность духа есть философия»[962].
Постигший себя дух познает себя также и в природе. Это примирение и духа с природой и действительностью, это освобождение от природы и ее; необходимости и образует понятие философии природы. Цель свой фило- ! софии природы Гегель усматривал в том, чтобы «дать изображение приро- ды…, найти в этом внешнем бытии лишь зеркало нас самих, увидеть в • природе свободное отражение духа, познать бога не в рассмотрении духа, | в этом его непосредственном наличном бытии»[963].
j 9.3.2.3. Философия духа
| Как отмечает Гегель, познание духа есть познание самой сущности! как духа. Трудность философского познания духа состоит в том, что при; этом имеют дело не с сравнительно абстрактной, простой логической иде- ; ей, но с самой развитой конкретной формой, которую идея достигает в; своем собственном осуществлении. Постижение духа только тогда являет- ; ся истинно философским, когда его понятие познается в его живом разви- I тии и осуществлении, т. е. именно тогда, когда дух понимается как ото- ' вращение вечной идеи. Но познание своего понятия принадлежит самой природе духа. А потому, «всякая деятельность духа есть… только постижение им самого себя, и цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя»[964].
Дух познает самого себя из движимого им самим понятием, которое для своего развития не нуждается ни в каком внешнем стимуле, ибо его беспокойная, противоречивая природа побуждает его к самоосуществле- нию, к его разворачиванию. И только в этом процессе самоосуществления его понятия дух познается в его истинности, которая понимается как соответствие понятия его действительности. В своей непосредственности дух еще не является истинным, поскольку он еще не преобразовал свою действительность в действительность, сообразную со своим понятием. Стало быть, заключает Гегель, «всё развитие духа есть не что иное, как возвышение самого себя до своей истинности»[965].
Как было показано выше, дух характеризуется Гегелем как высшая и завершающая стадия развития абсолютной идеи, когда она «снимает» предшествующую ступень своего природного инобытия. «Для нас, — отмечает Гегель, — дух имеет своей предпосылкой природу, он является ее истиной… В этой истине природе исчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достигшая своего для-себя-бытия, — как идея, объект которой, так как и ее субъект, есть понятие»[966]. Таким образом, действительный дух имеет внешнюю природу своей ближайшей предпосылкой, подобно тому, как логическую идею он имеет своей первой предпосылкой. В качестве отличительной определенности духа Гегель указывает на его идеальность, имея в виду, что понятие духа есть результат «снятия» природы, внешности. И только через эту ассимиляцию внешнего дух становится духом. Эту ассимиляцию, идеализацию вещей дух достигает в философском мышлении. Посредством философского познания идеальная природа духа достигает своей завершенной формы, дух возвышается до полностью постигающей себя действительной идеи и тем самым до абсолютного духа.
Гегель особо подчеркивает, что происхождение духа из природы не следует понимать так, будто природа есть нечто абсолютно непосредственное, первое, изначально полагающее, тогда как дух, напротив, есть нечто ею положенное. Скорее, наоборот, природа полагается духом, дух есть абсолютно первое. «В себе-и-для-себя-сущий дух, — отмечает Гегель, — не голый результат природы, но поистине свой собственный результат; он сам порождает себя из тех предпосылок, которые он себе создает: из логической идеи и внешней природы.»[967] Отсюда очевидно, почему философ утверждает, что «сущность духа…, субстанция духа есть свобода, т. е. независимость от некоего другого, отношение к самому себе»[968]. Стало быть, дух имеет себя своим предметом, осуществленное понятие.
Но это свобода духа не есть только независимость от другого, но свобода, достигнутая в другом. Она осуществляется не в бегстве от этого другого, но посредством преодоления его. Это отношение к другому для духа необходимо, ибо через другое и через снятие этого другого он приходит к оправданию себя, идеальности внешнего, идее, возвращающейся из своего инобытия к себе самой.
Однако в своей непосредственности дух свободен только в себе, только по своему понятию, но еще не в действительности. Действительная свобода же духа, по Гегелю, порождается его деятельностью. Всё развитие понятия духа философ характеризует как «самоосвобождение духа от всех форм наличного бытия, не соответствующих его понятию»[969] и преобразование этих форм в некоторую действительность, полностью соответствующую понятию духа.
Дух в своем развитии проходит через три стадии существования: 1) на первой стадии он выступает в форме отношения к самому себе, каковым является субъективный дух; 2) на второй стадии — в форме реальности, каковой оказывается объективный дух, существующий как порожденный им мир, в котором свобода имеет место как наличная необходимость; 3) на третьей стадии дух существует как «в себе и для себя сущее и вечно себя порождающее единство объективности духа и его идеальности, или его понятия, дух в его абсолютной истине»[970]. На этой стадии дух бытийству- ет как абсолютный дух. g К развитию своей реальности понятие духа продвигается с необходимостью через преодоления противоречия со своей формой непосредственности. Через снятие этого противоречия дух впервые приходит к самому и себе и выступает как дух. Первоначально дух есть только дух в себе. Его | становление для себя осуществляется через обособление и определение j, им себя, отнесение себя к другому. И до тех пор, пока дух находится в отношении к самому себе как некоему другому, он является субъективный [духом, берущим свое начало из природы. И как только субъективный дух в своей деятельности постичь себя в себе самом возводит себя до для-себя- бытия, он становится объективным духом. А когда дух свою положенную объективность «снимает» и мир отпускается духом на свободу, дух постигает себя как непосредственно сущее. Это происходит на третьей ступени духа, на точке зрения абсолютного духа.
Учение о субъективном духе
В своем развитии субъективный дух постигает себя как: 1) дух в себе, или непосредственный; в этом смысле он есть душа, или природный дух, который является предметом антропологии; 2) дух для себя, или опосредствованный, понимаемый как тождественная рефлексия в себе, т. е. как сознание, образующее предмет феноменологии духа; 3) себя в себе определяющий дух как субъект для себя, составляющий предмет психологии. Связь между этими формами субъективного духа Гегель выражает: «В душе пробуждается сознание; сознание полагает себя как разум, который непосредственно пробудился, как себя знающий разум, освобождающий себя посредством своей деятельности до степени объективности, до сознания своего понятия»125.
Таким образом, три главные формы субъективного духа суть: 1) душа,
2) сознание, 3) дух как таковой, которым соответствуют такие разделы науки, как антропология, феноменология и психология. Гегель начинает рассмотрение субъективного духа с души, природного духа, ибо на этой ступени своего развития дух еще пленен природой, еще связан со своей телесностью. Эта основа человека и есть предмет антропологии.
На второй ступени душа посредством отрицания своей телесности становится сознанием. Эта первая стадия для-себя-бытия духа еще обусловлена другим, из которого дух происходит. То есть дух здесь уже не погружен более в природу, но рефлектирован в себя и отнесен к природе, а потому он еще не действительный дух, а только является, стоит в отношении к действительности. Эта форма духа рассматривается феноменологией.
На третьей ступени сознание рефлектирует себя и становится самосознанием, снимающим односторонность своей субъективности, выходит из своей обособленности и поднимается до всеобщности, объемлющей субъективное и объективное. Это всеобщее самосознание в себе Гегель именует разумом, который есть предмет психологии. Последняя рассматривает дух как таковой, как он относится только к самому себе. В этом образе «дух есть для себя самого сущий разум»[971]. Разум образует субстанциальную природу духа.
Развитие духа на стадий души представлено в виде триады: 1) природная душа, т. е. душа в своей непосредственной природной определенности;
2) чувствующая душа, определяемая как внутренняя индивидуальность;
3) действительная душа, которая приобретает господство над своей природной индивидуальностью, над своей телесностью и представляет собой тождество внутреннего и внешнего.
Особый интерес в философском отношении представляет второй раздел учения о субъективном духе — феноменология духа, в которой рассматривается развитие сознания как явления от чувственной ступени до рациональной. Цель духа как сознания состоит в том, чтобы «поднять достоверность самого себя до истины»[972]. Эта цель достигается только знанием разума, познанием в понятиях.
Дух как сознание восходит к истине, к разуму по трем ступеням: 1) сознание как таковое, сознание вообще, обладающее предметом как таковым; 2) самосознание, предметом которого является «я»; 3) разум, понятие духа как единство сознания и самосознания.
В свою очередь сознание как гНаковое проходит в своем развитии три ступени:
1) чувственное сознание, в котором объект предстает как совершенно непосредственный, сущий объект;
2) воспринимающее сознание, предметом которого становится сущность вещей, оно стремится воспринять предмет в его истине;
3) рассудочное сознание, посредством которого «предмет возвышается до явления некоторого для себя сущего внутреннего»[973].
На этой ступени объект превращается в нечто субъективное, сознание становится предметным для самого себя, постигает истину природного, «Я». Так совершается переход сознания на ступень самосознания.
Самосознание есть основание сознания и проходит три ступени развития: а) единичное, или вожделеющее (непосредственное) самосознание, которое есть достоверное знание о себе самом как о сущем; б) т второй ступени объективное «Я» получает определение другого «Я» и таким образом возникает возникает отношение одного самосознания к другому самосознанию; на этой ступени самосознание, которое Гегель именует признающим, достигает единства единичности к всеобщности; в) всеобщее самосознание как единство сознания и самосознания, тождество субъективного и объективного. Это тождество составляет достигнутую самосознанием всеобщность. Однако достигнув этой всеобщности, самосознание) перестает быть самосознанием, ибо в нем снимается особенность нашей самости и самосознание становится разумом.
На ступени разума сознание постигается как полное содержание един- н ства противоположности субъективного и объективного, «представляет I собой простое тождество субъективности понятия с его объективно- \ стъю и всеобщностью»[974].
I Будучи таким, разум определяется Гегелем как истина в смысле зна- I- ния, ибо его имманентной формой является само для себя существующее чистое понятие, «Я», самодостоверность как бесконечная всеобщность. Эту знающую истину Гегель именует духом. Так совершается переход к третьему разделу учения о субъективном духе — психологии.
; В психологии дух «определяет себя как истину души и сознания»[975]. Поскольку дух начинается только со своего собственного бытия, то психология рассматривает всеобщие способы деятельности духа как такового — ощущение, созерцание, представление, припоминание, мысли и т. д.
' В своем развитии дух проходит три стадии: теоретического, практического и свободного духов. Теоретический дух, или интеллигенция (ин- ! теллект), как его именует Гегель, является «для себя познающей самое се- йя»[976]. Интеллигенция имеет дело с разумом как со своей непосредственной определенностью и ее цель — познавание. «Действительность интеллигенции, — подчеркивает Гегель, — есть само познание»[977]. Последнее заключается в поиске разумного, основывающемся на уверенности «интеллигенции в свою способность иметь знание посредством разума»[978] [979]. Однако деятельность интеллигенции как теоретического духа состоит не только в познании, но и в созерцании, представлении, воображении и т. д. Интеллект превращает предмет из внешнего во внутренний, постигает его разумную природу, полагая ее тем самым субъективно и преобразуя таким путем одновременно и субъективность до формы объективной разумности. Стало быть, продукт интеллигенции — мысль, которая представляет собой просто тождество субъективного и объективного. «Она (интеллигенция. — И. Ш.)9 — по словам Гегеля, — знает, что то, что мыслится, есть, и что то, что есть, есть постольку, поскольку оно есть мысль…; мышление интеллигенции состоит в том, чтобы иметь мысли; они суще-
134
ствуют как ее содержание и предмет».
В развитии интеллигенции (интеллекта) до познания Гегель выделяет три ступени:
2) 1) созерцание, понимаемое как знание, относящееся к непосредственно единичному объекту, имеющее как бы материальный характер; представление, под которым понимается интеллект, сосредоточенный на самом себе и относящий объект к всеобщему; представление — это «внутренне усвоенное созерцание»[980];
3) мышление как ступень развития интеллекта, понимающего объективно мыслимый предмет. Переход от представления к мышлению обусловлен тем, что разум начинает существовать теперь в субъекте как его деятельность. Эта деятельность и есть мышление. Мышление как главная ступень интеллекта имеет своим содержанием: а) рассудок, деятельность которого состоит в абстрагировании; он понимается как та способность, которая перерабатывает представления в категории, в которых мысль получает истину своего бытия; б) суждение\ в) разум как умозаключающий рассудок.
Интеллигенция, восходя по этим трем ступеням, в разуме как тождественном со своим предметом мышлении достигает своего завершения, своей цели, ибо отныне она есть «сама себя знающая истина, сам себя познающий разум»136. Теперь знание составляет субъективность разума, и объективный разум положен как знание. Это взаимное проникновение мыслящей субъективности и объективного разума и есть конечный результат развития теоретического духа.
Интеллигенция как сама себя знающая истина определяет содержание ею же самой. Такого рода интеллигенцию, которая знает себя как определяющий принцип содержания, Гегель именует волей. Таким образом, мышление само себя определяет в воле. Первое является субстанцией последней, так что без мышления не может быть никакой воли. Таким образом совершается переход к практическому духу.
В качестве воли дух вступает в действительность. Практический дух начинает не с кажущегося самостоятельным объекта, подобно теоретическом духу, а со своих целей и интересов, следовательно, с субъективного. Путь, по которому воля превращает себя в объективный дух, состоит в том, чтобы поднять себя до мыслящей воли. И как таковая в качестве своих целей она имеет не субъективные, т. е. своекорыстные, интересы, но всеобщее содержание, которое существует только в мышлении и посредством мышления.
В отличие от интеллигенции, которая представляет собой дух, возвращающийся из объекта в самого себя, т. е. делает себя внутренним, признаваемым объективным, воля, напротив, стремится к объективированию внутреннего, отмеченного еще печатью субъективности.
Ход развития практического духа таков: сначала воля проявляется в форме непосредственности как субъективная воля, выражая себя в виде практического чувства. Последнее содержит в себе долженствование. Следующий шаг воли заключается в ее влечении превратить данное в чувстве
С. 280.
136 Там же. С. 310. I согласование своей внутренней определенности с объективностью в положенное ею самой. И, наконец, последний шаг состоит в подчинен™ влечений всеобщему, всеобщности рефлексии, посредством которой воля достигает н своего самоопределения, истины, в которой понятие и предмет тождествен- ! ны. В этой истине своего самоопределения воля есть, по Гегелю, действи- ^ тельно свободная воля. Так совершается переход к свободному духу.
I Гегель определяет свободный дух как единство теоретического и прак- г тического духа. Свободный дух есть прежде всего разумная воля вообще, или идея в себе. Стало быть, идея проявляется только в воле, которая «представляет собой деятельность, состоящую в том, чтобы эту идею развить и полагать ее саморазвивающееся содержание как наличное бы- ! тие, каковое в качестве наличного бытия идеи есть действительность — объективный дух»137.
По мнению Гегеля, поскольку свободный дух есть действительный дух, то подлинной его действительностью выступает свобода как подлинная сущность духа. Итак, субъективный дух завершается появлением свободы. Именно в свободе Гегель видит высшее предназначение человека. Идея свободы есть действительность людей. Однако эта свобода, по Гегелю, «сама прежде всего есть только понятие, принцип духа и сердца, и сама определяет себя к развитию до степени предметности, до степени правовой, нравственной и религиозной, а также научной деятельности»138. Таким путем Гегель совершает переход от субъективного духа к духу объективному.
Учение об объективном духе
Учение об объективном духе Гегель изложил сжато во втором разделе «Философии духа» «Энциклопедии философских наук», а позже он его обстоятельно разработал в «Философии права». Объективный дух как «наличное бытие свободной воли» в своем развитии проходит три ступени, являя себя: 1) непосредственным и единичным в форме формального, абстрактного права; 2) рефлектированным в себе и имеющим свое наличное бытие в моральности; 3) субстанциальной воле в нравственности, а именно: в семье как природном, нравственном духе, гражданском обществе и государстве как действительности нравственной идеи.
Стало быть, объективный дух раскрывает себя через движение права от его абстрактных форм до конкретных — от абстрактного права к моральности, а затем к нравственности, которой и завершается объективный дух. Именно в нравственности как идеё свободы осуществляется действительное самосознание объективного духа. Наивысшей формой его является государство как «обладающая самосознанием нравственная субстанция — соединение принципа семьи и гражданского общества»139, как «подлинный, сам себя осуществляющий разум — нравственность в государстве»[981].
Государство как единство права и морали, как оправдание семьи общества есть сама идея, проявляющаяся в мире. Через государство реализуется история, которая есть реализация объективного духа, самораскрытие духа во времени. «Поскольку мировой дух, — отмечает Гегель, — есть в себе и для себя разум.,,, то всемирная история есть необходимое только из понятия свободы духа, развитие моментов разума и тем самым самосознания и свободы духа — истолкование и осуществление всеобщего духа»[982].
Подобно природе, ступени развития которой существуют как непосредственные природные начала, начала истории — это народные духи, имеющие свою истину и назначение в мировом духе. В основу самосознания мирового духа положены четыре начала, выражающие собой рост разумности и свободы. В ходе развития духа, который составляет единственный двигатель истории, свобода является определяющим началом.
Четырем началам самосознания мирового духа соответствуют четыре всемирно-исторических царства: 1) восточное; 2) греческое; 3) римское;
4) германское. В восточном мире, где царил деспотизм, «лишь один свободен, свободен лишь деспот»*[983]. В греческом мире, фундированном на демократии, — «некоторые свободны». В германском мире, где достигается истинная монархия, — «все свободны, т. е…. человек свободен в качестве человека»[984].
Каждая фаза всемирной истории выражает некоторую более конкретную идею. Так, древнегреческий мир есть носитель идеи «прекрасной индивидуальности», а древнеримский мир приносит в жертву индивидуальность, заменяя ее идеей правовой личности. Для германского мира характерна идея личной свободы, обретаемой в христианстве. На последней фазе — на фазе германского мира объективный дух полностью себя реализует, познает себя абсолютным образом, становясь тем самым мировым духом. Этот переход от объективного духа к духу абсолютному Гегель представил так: «…мыслящий дух всемирной истории… постигает свою конкретную всеобщность и возвышается до знания абсолютного духа как вечно действительной истины, в которой знающий разум является свободным для себя»[985].
Учение об абсолютном духе
Самопознание абсолютного духа реализуется в триадическом процессе: 1) искусство; 2) религия; 3) философия. Эти три формы мирового духа в «Энциклопедии философских наук» были изложены весьма кратко в третьем 4 разделе, но в философском наследии Гегеля они занимают восемь томов, составленных на основе лекционных курсов, которые уже в 30-е годы были изданы его учениками и последователями. Искусству посвящены три и тома «Лекций по эстетике», религии — два тома «Лекции по философии; религии» и философии — ставшие ныне знаменитыми три тома «Лекции ^ по истории философии».
I Абсолютный дух развивается в трех формах: как интуиция в искусстве, |- как представление в религии, и как понятие в философии. Эстетическая, ! религиозная и философская жизнь суть только различные проявления одного и того же абсолютного принципа.
| Что касается искусства, то прекрасное, поскольку оно содержит в себе! полное тождество идеи и* явления, есть интуиция абсолютного духа. Искусство как форма знания «есть конкретное созерцание и представление в себе абсолютного духа как идеала»[986]. Гегеля интересует прежде всего ис- ; кусство, изображающее богов, в котором художник является «мастером! бога». Он выделял в развитии искусства три формы: символическую, клас- j сическую и романтическую.
! В символическом искусстве, характерном для Древневосточных культур, еще не найдена соответствующая идее бесконечная форма, она еще не опознана, еще не осознала себя как свободный дух. Здесь идея всего лишь угадывается в явлении. Содержанием же его выступает «лишь как абстрактный бог чистого мышления»[987]. В символе главным был образ, который обладал смыслом, хотя полностью и не мог его выразить.
В классическом, искусстве Древней Греции на смену бессознательной символике древневосточного мира, приходит символика осознанная: свет сознания заставляет содержание просвечивать сквозь принадлежащую ему форму. Древневосточному символу с неясным содержанием здесь противостоит смысл как таковой в его ясном понимании. Зрелость последнего заключается в осознании того, что Бог есть творец вселенной. Основа классического искусства — абсолютная гармония содержания и формы. В Древней Греции искусство достигло своего собственного понятия. Классическое искусство сменяет романтическим.
В романтическом искусстве, к которому Гегель относит религиозное искусство Средневековья, все содержание концентрируется на внутренней жизни духа, внешние формы же играют здесь снова подчиненную роль. Бог здесь познается, по словам Гегеля, «не только как… находящий свое удовлетворение во внешней форме, но и как такой, который находит себя лишь в себе и тем самым в духовном дает себе свое адекватное оформление»[988]. Вот почему романтическое искусство отказывается показать бога как такового во внешнем облике и через посредство красоты. Оно изображает
его нисходящим до явления: божественное изображается как внутреннее во внешности.
Характерная для искусства в целом чувственная внешность, не позволяющая абсолютному духу адекватно выразиться в ней, делает для него необходимым возвышение на ступень религии. Связь искусства с религией обнаруживается в том, что потребность религии в изящном искусстве имеет «своим принципом некоторое чуждое всякой мысли чувственное потустороннее»[989] [990]. Будущее изящного искусства, заключает свою мысль Гегель, заключено в истинной религии. Таким образом, Гегель связывает искусство с религией через особый свой вид — искусство религиозное.
Истинная религия, содержанием которой является абсолютный дух, понимается Гегелем как религия откровения, и притом такая, в которой источником откровения является бог. Под метафизическим понятием бога Гегель подразумевает чистое понятие, «которое является реальным через само себя… определение бога состоит здесь в том. что он есть абсолютная идея, то есть что он есть дух»ш. В абсолютной религии абсолютный дух обнаруживает самого себя. Но дух, абсолютная идея, есть единство понятия и реальности, так что понятие есть в себе самом тотальность, а тем самым и реальность. Но эта реальность есть откровение.
Таким образом, сущность религии состоит в том, чтобы быть представлением абсолютного духа, быть самосознанием бога. Отдельные религии образуют ступени представления, которые проходит абсолютный дух в человеческом сознании. Первая из этих «определенных религий» — естественная религия, которая «есть единство духовного и природного, и в этом, еще природном, единстве постигается бог»[991]. Эта «определенная религия» являет себя сначала в форме религии колдовства, а затем как раздвоенное сознание в себе, которое знает себя как только природное в форме религии меры, или китайской религии и религии фантазии, или индийской.
Вторая ступень самовыражения абсолютного духа в религиозном сознают —религия духовной индивидуальности, или свободной субъективности, которая развилась: а) как религия возвышенного у иудеев, в которой бог — это «духовно единый, вечно в себе равный бог»; б) как религия красоты у греков, являющей себя в форме религии божественного явления: здесь природность и духовность соединены в таком единстве, где духовное есть определяющее по отношению к телесности; в) религия рассудка, или целесообразности у римлян, где «идея самого духа определяет себя в себя и для себя, она есть для себя цель, и эта цель есть только понятие духа»[992].
На смену этим «определенным религиям» приходит истинная религия, каковой у Гегеля выступает абсолютная религия, или христианская религия. Последнюю философ определяет как «бытие духа для себя самого, религия, 5 сама для себя ставшая объективной»[993]. Эту религию он именует «iпозитивной религией откровения», «религией истины и свободы». Бог здесь — то, что он и есть — абсолютный дух. В это совершенной религии бог * больше не является чем-то потусторонним, неизвестным, ибо он возвес- ! тил людям, что он есть в сознании. Здесь мы имеем религию явления бога, i ибо бог совершенно открыт. В этом смысле Гегель называет абсолютную j религию религией, открывшей себя. Бог являет себя в образе Троицы. Ведь г абсолютный дух, с одной стороны, есть вечная идея, разворачивающаяся | в мир. В качестве таковой он — Отец. С другой — дух — осознанная,
; полностью вошедшая в представление идея. Как таковая, он — Сын, со- ! ставляющий с Отцом одно целое. Наконец, как всеобщий дух, он есть! господствующая в ней сама себя реализующаяся идея. В этом виде он — дух, познающий себя как абсолютную истину.
Но познание истины, являющей себя в боге как абсолютной истины,
! есть цель философии. Ничто иное не достойно таких усилий, как познание: бога. «Философия, — по словам Гегеля, — познает бога по существу как j конкретного, как духовную, реальную всеобщность, которая не завистли- ! ва, но сообщает себя»[994] . Бог, сообщая себя, позволяет философии обнаружить разум в христианской религии, показать, что в религии дано свидетельство духа, истины. В этом смысле задача философии — выявить разум религии. Именно в философии религия получает свое оправдание со стороны мыслящего сознания, разум примиряется с религией.
Таким образом, религия имеет общее содержание с философией и лишь их формы различны. Так Гегель совершает переход от религии к высшей форме самопознания абсолютного духа — философии, которая «постигает свое собственное понятие, т. е. оглядывается назад только на свое же знание»[995]. Это понятие философии есть «мыслящая себя идея, знающая истина… знающий себя разум»[996]. Стало быть, философия — это «абсолютный конечный пункт» саморазвития духа. Ее конечная цель — абсолютное как дух, как всеобщее.
То, что является интуицией в искусстве и представлением в религии, должно содержаться в философии, как понятие, ибо «философия есть… познание посредством понятий»[997]. Определяя философию как «единство искусства и релетии»[998], Гегель полагает, что она решает свою задачу тоже только в историческом развитии. Для Гегеля история философии — это и есть самая философия, ибо «в истории философии имеем дело с самой философией»[999]. Поэтому история философии служит завершающей частью гегелевской системы, а стало быть, она тоже должна быть философской наукой. Она не представляет собой «галерею мнений», не должна ограничиваться пересказом мнений философов. Она суть «система развития идеи»[1000]. Поэтому задача истории философии — понять идеальную необходимость каждой философской системы, понять, что каждая философская система представляет собой попытку осознать в понятиях то общее содержание, которое было обретено культурным духом человечества на соответствующей ступени развития. Философия, как говорил, Гегель, есть «дух времени как мыслящий себя дух»[1001], «постижение духа времени»[1002], «мысль своей эпохи»[1003], а «каждая система философии… отображает особенную ступень развития, принадлежит своей эпохе и разделяет с нею ее ограниченность… есть философия своей эпохи»[1004].
История философии, по Гегелю, — это необходимое, последовательное поступательное движение, прогресс самосознания человеческого культурного духа. Только на основании этого положения можно судить об истинности философских систем. Каждая система истинна, поскольку она является сознанием определенного состояния развития или момента самой истины, находящейся в развитии. Каждая философская система сохраняется в философии как моменты одного целого и представляет собой необходимое возникновение философских учений друг из друга, так что каждое из них непременно предполагает предыдущее. Полная истина — это развившаяся истина, которая порождает с необходимостью все эти отдельные моменты и объединяет их в конкретном единстве. В этом смысле Гегель понимает свою философию как заключительное звено развития: она воспринимает в себя все моменты истины, представляет собой целостность всех форм философии, являясь продуктом переработки всего мыслительного материала человеческой истории. Его философия;— результат развития последовательности философских систем, она суть истина, «воплощенная в том высшем образе, который сообщает себя самосознание духа о себе»[1005]. Гегель полагал, что в его философии мировой дух постигает себя как таковой, в ней «дух действителен как дух»[1006], в ней «идея познана в ее необходимости»[1007], а потому она представляет собой наивысшее. Абсолютный дух Гегеля есть в действительности человеческий дух. В своей философии он видел лишь последний, завершающий этап длинного пути самопознания духа. Учение Гегеля — конец этого пути.
Подводя итог реконструкции системы гегелевской философии, можно заключить, что мыслитель пытался сотворить философию из связи исторического развития человеческого духа. Человеческое самосознание — это g пришедший к самому себе мировой дух. Развитие человеческого духа — это сознательное самопостижение мирового духа. Сущность вещей должна быть понята из того процесса, какой прошел человеческий дух, и чтобы постичь свою собственную организацию, а значит, и организацию | вселенной. Гегелевская философия рассматривает себя как самосознание \ общего культурного развития человеческого родового разума, а в нем она I видит в то же время самосознание абсолютного духа, развивающегося в \ виде мира.
| 9.4. Антропологическая философия Л. Фейербаха
9.4.1. Критика Фейербахом гегелевской философии
Характеризуя свой творческий путь, поиски новой философии, Людвиг Андреас Фейербах (1804-1872) писал: «Моей первой мыслью был бог, вто- i рой — разум, третьей и последней — человек»[1008]. Это фрагмент весьма примечателен, ибо в нем лаконично отражена вся философская эволюция I мыслителя. В начале своего творческого пути Фейербах находился «в объ- : ятиях бога», однако прослушав курс богословия в Гейдельбергском университете и не найдя в нем удовлетворения своему пытливому, критическому уму, переходит в Берлинский университет, где судьба его сводит с Гегелем.
Фейербах был в течение двух лет, по его собственным, словам, «внимательным, единодушным и восторженным слушателем» Гегеля, под влиянием которого он приходит к выводу, что ему «нужна не теология, а философия… нужна не вера, а мышление!»[1009]. На стадии формирования как философа Фейербах исходит из гегелевской философии, являющейся, по его словам, «последним, всеохватывающим выражением спекулятивной философии»[1010]. Однако уже в своем сопроводительном письме к Гегелю на отзыв к докторской диссертации «О едином, универсальном и всеобщем разуме» (182:8) Фейербах высказывает взгляды, не совпадающие с мнением его учителя. И хотя он заявляет, что в своей диссертации он является приверженцем гегелевского способа философствования, который осуществил «инкарнацию чистой логики», всё же он предлагает «низвести его (абсолютный дух. — И. Ш.) с престола, дабы идея действительно существовала и господствовала»[1011], господствовал исключительно разум.
Свое расхождение с учителем Фейербах усугублял утверждением о том, что «христианство не может… понято как совершенная и абсолютная религия, таковой религией может быть только царство действительности идеи и сущего разума»[1012]. Только этим, по-видимому, можно объяснить, что письмо осталось без ответа, и отзыва на свою диссертацию Фейербах так и не получил. В дальнейшем это расхождение с учителем только усугублялось. И если на первоначальном этапе несогласие с учителем касалось только вопроса о соотношении философии и религии, то уже в 1839 г. в своей работе «К критике философии Гегеля», зародившееся за десять лет до этого сомнение в правильности панлогизма Гегеля, настолько укрепилось, что он подверг полномасштабной критике всю систему гегелевской философии. Он поставил под сомнение притязание гегелизма на статус «абсолютной философии», осуществившей «секуляризацию идеи».
Принципиальное расхождение с Гегелем обнаруживается в несогласии Фейербаха с объяснением своего учителя отношения мышления к бытию, логики — к природе, по сути, несогласие с антитезисом гегелевской «науки логики». Что касается действительного отношения мышления к бытию, то, по Фейербаху, оно таково: «Бытие — субъект, мышление — предикат. Мышление исходит из бытия, а не бытие из мышления. Бытие дано из себя и через себя, бытие дается только бытием, основа бытия в нем самом»[1013]. А сущность бытия, как бытия, есть сущность природы.
Свои сомнения в обоснованности перехода от логики к природе Фейербах выразил так: «Как мышление относится к бытию, как логика относится к природе? Обоснован ли переход от одной к другой?… „другое" логики дедуцируется не из логики, не логическим, а алогическим путем, другими словами, логика только потому переходит в природу, что мыслящий субъект вне логики натыкается на непосредственное бытие, на природу… Не было бы природы, никогда логика, эта непорочная дева, не произвела бы ее из себя»[1014].
Таким образом, уже в 1827-1828 гг., в университетские годы, Фейербах приходит к выводу, что гегелевский тезис о самоотчуждении логической идеи в природу не обоснован: поскольку абсолютная идея провозглашается Гегелем находящейся в стихии «чистого мышления», она может знать лишь о нем и ни о чем другом. Поэтому декларируемый Гегелем переход от логической идеи к природе Фейербах посчитал алогичным. По Фейербаху, было бы логичнее выводить не природу из логической идеи, а, напротив, последнюю из первой. «Несомненно, — замечает в этой связи Фейербах, — природа составляет основу духа… природа есть объективно обоснованное начало, есть подлинное начало философии»[1015].
Итак, абсолютным началом всего Фейербах провозглашает природу, бытие, природное бытие, высшим продуктом которого оказывается человек. Человек есть, по мнению философа, природное существо, он — продукт) природы. «Существо, предшествующее человеку, существо, являющееся причиной или основой человека, которому он обязан своим происхождением и существованием, — утверждает Фейербах, — есть и называется не н бог… а природа»115.
1^ 9.4.2. Учение о чувственном бытии Л. Фейербаха
I Очень важным для понимания сущности и духа философии Фейербаха
[является выяснение позиции нашего мыслителя по вопросу о соотношении \ природы и человека. И хотя человек есть творение природы, т. е. природа | генетически предшествует человеку, тем не менее, в этой связке природа — | человек определяющим оказывается именно человек. «Человек, — подчер- ! кивает Фейербах, — высшее существо природы, поэтому я должен исхо- [дить из сущности человека, положить ее в основу, когда я хочу выяснить | происхождение и ход природы»[1016] [1017], ибо, по Фейербаху, вне человека при- | рода не имеет никакого смысла, она есть ничто. Природа смотрится в человека как в своем зеркале. Человек, вслед за Лейбницом утверждает Фей- ! ербах, «есть зеркало вселенной»[1018] [1019].
; Человек и природа как отправные точки философствования объединяются Фейербахом понятием человеческой природы. Только человек своим бытием, существованием, а именно своей чувственной природой придает ей смысл. «Существо же, в котором природа делается личным, сознательным и разумным существом, — отмечает философ, — есть и называется у меня — человек… сознательное, человеческое существо есть вто-
178
рое по времени своего возникновения, но по рангу первое существо». Природа и бытие даны человеку через его ощущения, чувственность. Они порождают в нем определенную чувственность. И в этом смысле Фейербах именует это бытие чувственным бытием. Чувственное бытие — это бытие, которое мы чувствуем.
Этой мыслью Фейербах противопоставляет свою философию чувственности гегелевскому тождеству бытия и мышления и утверждает своеобразное тождество бытия и чувственности. С этой точки зрения сам Фейербах так характеризовал свою философию: «Ф. ни идеалист, ни материалист! Для Ф. бог, дух, душа, Я — пустые абстракций, но такие же пустые абстракции для него — тело, материя, вещество. Истина, сущность, действительность для него только в чувственности»[1020]. Бытие — это чувственное, созерцаемое, ощущаемое бытие. Понятие чувственного бытия можно объяснить стремлением Фейербаха показать, что вещи, предметы, природа в целом интересовали его не сами по себе, а исключительно в их отношении к человеку. Стало быть, человек и есть абсолютное начало, венец и конец всего. «Человек, — возвещает Фейербах, — есть начало, человек есть середина, человек есть конец»[1021]. Вся философия Фейербаха концентрируется, замыкается на человеке и в этом смысле она по праву называется антропологической философией. Она не есть ни материализм, ни идеализм, ни натурализм, она — только антропологизм.
Таким образом, Фейербах, как и Декарт, начинает свою философию с Человека. Но в отличие от французского мыслителя, который пытался построить «беспредпосылочную» философию, начинающую с самой себя, немецкий философ создает новую философскую традицию, полностью отвергая прежнюю парадигму. Вместо декартовского «мыслю — существую» он утверждает: «чувствую — существую», ибо, как подчеркивал Фейербах, «до того, как ты помыслишь качество, ты чувствуешь это качество. Мышлению предшествует страдание»[1022]. Критерий бытия у Фейербаха — это чувственность.
Фейербах указывает на тесную связь, существующую между мышлением, или сознанием, и ощущением: «не бывает сознания без ощущения, более того, в сущности говоря, сознание есть не что иное, как осознанное, ощущаемое ощущение»[1023]*2. И далее: «В самом деле, мышление есть деятельность… [существа], всячески запятнанного чувственностью»[1024]. Стало быть, непосредственно достоверно только то, что является чувственным, созерцаемым объектом, который познается «Я» как подлинным, чувственным существом, тело и составляет мою сущность. «Я, — отмечает в связи с этим Фейербах, — ни в какой мере не „открыто миру“, как таковое, „благодаря самому себе", но только благодаря себе, как телесному существу, следовательно, благодаря телу»[1025]. Тело, плоть является, по Фейербаху, самой существенной, коренной противоположностью, необходимо связанной с Я.
Таким образом, вместо Homo cogitans Декарта Фейербах вводит человека как Homo sensus. У Декарта человек — это прежде всего мыслящее существо, у Фейербаха — чувствующее, у Декарта —* философия разума, у Фейербаха — философия чувственности, начало которой является не бог, не абсолют, а конечное, определенное, реальное, а именно реальное качество. Отличие своей новой философии от прежней Фейербах выразил так: «Исходной позицией прежней философии является следующее положение: я — абстрактное, только мыслящее существо; тело не имеет отношения к моей сущности; что касается новой философии, то она исходит из положения: я — подлинное, чувственное существо: тело входит I в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность»[1026].
И хотя бытие как начало философии, по Фейербаху, суть чувственное и бытие, всё же это бытие нельзя отрывать от сознания, равно как и созна- ! ние — от бытия. «Бытие, — подчеркивает философ, — есть реальность ^ сознания, и наоборот, сознание есть реальность бытия, лишь сознание есть действительное бытие. Только сознание есть реальное единство ду- ' ха и природы»[1027] [1028] [1029].
Характеризуя человека как существо чувствующее, Фейербах подчеркивает, что чувственность человека определяется его страдательной сущностью. «Только то, что способно страдать, — рассуждает философ, — заслуживает существования….Существо, не испытывающее страданий, есть существо без сущности…, без чувственности, существо без материи». Источник же страданий — сердце. Его потребность — созерцание, чувственность.
Однако, согласно Фейербаху, не всякое чувственное бытие есть бытие подлинное бытие. Для нас, не только как мыслящих, но и как, действительно существующих, бытие есть не только чувственное, созерцаемой, ощущаемое бытие, но «бытие, которое можно любить»т. Именно в любви кроется тайна бытия. «Любовь, — продолжает свои рассуждения Фейербах, — есть страсть, и только страсть есть признак бытия. Существует только то, что является объектом страсти… отличие между бытием и небытием дано мне только в любви.,.»[1030]. Именно страсть есть источник всяческой радости.
Характеризуя свою «новую философию», Фейербах отмечает, что она «коренится в истинности любви, в истинности чувства»[1031], а потому она лишь подтверждает в уме то, что исповедуется сердцем каждого настоящего человека. И если «прежняя философия, — под которой философ, безусловно, в первую очередь имел в виду философию Гегеля, — утверждала: что не есть предмет мысли, того нет вовсе», то «новая философия утверждает; чего мы не любим, чего нельзя полюбить, того нет»[1032].
В любви Фейербах видит подлинное онтологическое доказательство наличности предмета вне нашей головы: «существует только то, наличие чего доставляет тебе радость, отсутствие чего доставляет тебе скорбь»[1033]. Любовь философ рассматривает в качестве критерия бытия, критерием истинности и действительности: «где нет любви, там нет и истины. Только тот представляет собою нечто, кто что-то любит. Быть ничем и ничего не любить — то же самое»[1034] [1035].
Таким образом, «новая философия» Фейербаху, есть откровенно чувственная философия, утверждающая в качестве признака, критерия подлинности бытия любовь как страсть к вещам. В данном случае любовь, страсть к вещам понимается Фейербахом как потребность в них, устремленность к обладанию ними и испытываемые при их обретении чувства удовлетворения, радости, счастья. Отсутствие же жизненно важных предметов потребления, невозможность обладать ими заставляет человека страдать.
9.4.3. Философская антропология Л. Фейербаха
Однако сущность и природа человека не исчерпываются его чувственностью, ибо «истина — в полноте человеческой жизни»т. Для ее полноты необходимо человеческое общение. По словам философа, «человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком»[1036], которое достигается в диалоге между Я и Ты. Только Ты делаешь меня человеком, вне Тебя Я есть ничто. «Все мы человеки, — замечает в этой связи философ, — но каждый есть другой человек»[1037]. Только в этой связке Я и Ты возможна человеческая жизнь. Взятый изолированно для себя самого, человек не является подлинным, совершенным существом.
Для достижения единства Я и Ты человеческое общение должно строиться на основе любви божественной, а это значит: всю свою любовь, которые раньше люди переносили на Бога, теперь они должны направить друг на друга, т. е. на место любви к богу Следует поставить любовь к человеку. Там, где раньше была любовь во имя Господа Бога, теперь — любовь во имя челвоека. Стало быть, отношения между людьми должны стать божественными.
Этические отношения священны для Фейербаха отнюдь «не ради них самих», они священны только ради человека, только потому и поскольку они являются отношениями человека к человеку. Человек человеку — бог. Без придания человеческим отношениям религиозной формы они не могут иметь гуманистического характера. Любовь к человеку должна стать высшим и первым законом человека.
Таким образом, Фейербах не нравственность делает мерилом человека, а напротив, человека — мерилом нравственности: хорошо то, что сообразно человеку, что соответствует ему; дурно, негодно то, что ему противоречит.
Именно в этой коммуникации людей, в человеческом общении и проявляется общественная, коллективистская природа человека. Стало быть, Фейербах полагает сущность человека в общности. Только в общении 4 с другим человеком есть человек, только в единстве равноправных людей заключается истина и совершенство. «Величайшим и последним принци- : пом философии, — подчеркивает Фейербах, является… единство человека "- с человеком»[1038] [1039]. И если прежняя философия не заботилась о человеке, то! новая философия Фейербаха есть «философия для человека», философия ^ человеческая и в практическом плане она, по словам философа, «воисти- I ну — сама религия»т.
\ Согласно Фейербаху, задача новой философии как новой религии со- \ стоит в том, чтобы «из теологии вывести необходимость философии чело- I века, то есть из антропологии»[1040]. И далее: «Конечной целью религии, — ! утверждает Фейербах, — является обожествление человека»[1041]. Стало I быть, задача новой философии — растворить теологию в антропологии,
| показать, что тайна теологии есть антропология, а тайна божественной | сущности есть сущность человеческая. Новая философия обожествляет I человека. Бог новой религии Фейербаха — человек. Философ отвергает! традиционную религию как веру в бога и заменяет ее новой религией — верой в человека. Фейербах заявляет по этому поводу: «Мы должны на место любви к богу поставить любовь к человеку, как единственную истинную религию, на место веры в бога — веру человека в самого себя, в свою собственную силу, веру в то, что судьба человечества зависит не от существа вне его…, а от него самого». И далее: «…единственным богом человека является человек»[1042].
Таким образом, «новая философия» Фейербаха имеет в своей основе две составляющие: этику любви и новую религию как веру в человека. Человек и есть бог, т. е. бог имеет человеческую сущность. Как отмечал сам философ, «тайна теологии заключается в антропологии»[1043] [1044]. В этом утверждении философ видел суть своего учения, которое в немногих словах гласит: «Теология есть антропология, то есть в предмете религии… выявляется не что иное, как обожествленное существо человека». Эту фундаментальное положение всегда следует держать в поле зрения для адекватного понимания предложенной философом новой концепции о сущности религии.
9.4.4. Л. Фейербах о сущности религии
Основу этой концепции образует тезис, что «основу религии составляет чувство зависимости человека…»202. Уже этим утверждением Фейербах указывает на то, что религия коренится в самом человеке, что ее корни следует искать не на небесах, а на земле. Человек, в первую очередь оказывается зависимым от природы как изначального элемента религии. Уже на первоначальных ступенях саморефлексии человек чувствовал себя всецело зависимым от природы: от земли, от природных стихий, растительного и животного мира. Указывая на эту зависимость от природы, Фейербах всё же подчеркивал антропологическую окрашенность этой зависимости, поскольку даже в первобытных «естественных религиях» объектом поклонения была не природа сама по себе, а ее антропоморфизированный образ. Иными словами, в силу того, что человек изначально не отличал себя от природы, то она мыслилась им по аналогии с самим собой, т. е. она мыслилась как живое, ощущающее, человеческое существо. А это значит, по Фейербаху, что тем самым уже в первобытных формах религии «человек в религии обращается лишь к самому себе, что его бог есть только его собственная сущность»[1045] [1046].
Не менее значимым оказывается и такой изначальный психологический элемент религии как зависимость человека от страха, на которую указывали уже древние греки. Но, по мнению Фейербаха, страх не является достаточным основанием, объясняющим религию. Поскольку за страхом, как временной эмоцией, наступает противоположный аффект, чувство, противоположное страху, — чувство освобождения от страха и трепета, чувство восторга, радости, любви, благодарности. Стало быть, заключает философ, «предмет страха делает также и предметом Ночитания, любви, благодарности… обожествляет как страх, так и любовь, радость, почитание». Существо или вещь являются объектом религии, когда они оказываются предметом, причиной страха смерти или радости жизни, когда они, стало быть, являются объектом чувства зависимости.
Третьим, еще более продуктивным видом чувства зависимости как основы религии Фейербах называет противоречие между желанием человека удовлетворить свои жизненно важные потребности и невозможностью его реализации, противоречие «между хотением и умением, между желанием и исполнением, между намерением и осуществлением, между представлением и действительностью»[1047]. В данном случае противоречие возникает в силу того, что в своих хотениях, желаниях, представлениях человек не ограничен, свободен, всесилен, — он — бог, а в умении, осуществлении, в действительности он обусловлен, зависим, ограничен, он — человек. Как говорится, «человек предполагает, а бог располагает». Религия как раз и ставит себе целью устранить это противоречие. Божественное существо и есть, по Фейербаху, то существо, которое это противоречие разрешает. Для него оказывается возможным, или вернее, действительным всё то, что возможно согласно моим желаниям и представлениям, но невозможно для меня по моим силам.
Поставив перед собой задачу вскрыть сущность и основания религии, Фейербах исходит из мысли о том, что потребность человека к постижению 5 своей сущности есть разгадка к пониманию антропологического источника религии, ибо религия есть первая форма самосознания человека. Прежде чем искать свою сущность в себе, человек полагает ее вне себя. Свою соб- и ственную сущность человек объективирует в качестве другой сущности.
; «Сущность теологии, — утверждает Фейербах, — есть трансцендентная \ сущность человека, вынесенная за пределы человека»[1048]. Стало быть, теология раздваивает и отчуждает человека, чтобы потом отчужденную [сущность с ним отождествить. А потому религия есть объективированная человеческая сущность, т. е. человек относится к религии не как к своей сущности, а как к другому, отличному от него существу. По сути, божественная сущность суть человеческая сущность, очищенная от действитель- | ного, телесного человека.
Превращение человеческой сущности в божественную осуществляется, по Фейербаху, на основе двух моментов: дезиндивидуализации человеческой сущности, т. е. придания ей характера всеобщности и ее дематериализации, т. е. придания ей чисто духовного характера. «Божественная сущность, — подчеркивает Фейербах, — не что иное, как человеческая сущность, очищенная, освобожденная от индивидуальных границ, то есть действительного, телесного человека, объективированная, то есть рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности»[1049].
Именно в объективации человеком своей сущности Фейербах и видел тайну религии. Через бога и в боге человек ищет только самого себя. В религии человек приписывает богу то, что он отрицает в себе. «Чем человечнее бог, — замечает в этой связи Фейербах, — тем более отказывается человек… от своей человечности, потому что бог — это отделенное от человека его Я, которое он затем снова присваивает себе»[1050]. Стало быть, человек затем всё более отнимает у бога и приписывает себе. «Чтобы обогатить бога, надо разорить человека; чтобы бог был всем, человек должен сделать ничем»[1051] —г утверждает Фейербах. Передавая всё лучшее, что у него есть, богу, человек отдает ему и любовь, любовью к богу он замещает любовь к человеку и упраздняет ее.
Таким образом, человек в религии отрицает себя, только чтобы потом сновать утвердить себя, но теперь уже в преображенном виде. Как пишёт Фейербах, «низводя теологию к антропологии, я возвышаю антропологию до теологии»[1052].
9.4.5. Философия Л. Фейербаха — проект философии будущего
Подводя итог рассмотрения антропологической философии Л. Фейербаха и определя ее место в истории европейской культуры, следовало бы, как представляется, обратить внимание на следующие три момента. Во-первых, осуществленная выше реконструкция способа философствования Фейербаха, дает достаточные основания для того, чтобы сделать вывод о том, что он был единственным в истории философии мыслителем, возможно, за исключением философов Ренессанса, кто так высоко ценил человека, возводя его на пьедестал бога и утвердив между людьми истинно божественные, религиозные отношения. «Человек человеку бог — таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный момент в истории»[1053] — возвещает Фейербах.
Такая этическая направленность антропологизма Фейрбаха прямо указывает на жизненно-практическую сущность новой философии, которую сам философ называл «общечеловеческим делом». И если вначале своей жизни Фейербах поставил целью мышление, то в новой философии жизнь стала для него целью мышления. Этой позицией Фейербах принципиально расходится со своими предшественниками по философскому ремеслу в Германии (Фихте, Шеллингом и Гегелем), философия которых была чисто спекулятивной, абсолютно оторванной от жизни. Имея в виду пронизан- ность своей философии духом жизни, ее жизненно-практическую направленность, Фейербах писал: «Никакой религии! — такова моя религия; никакой философии! — такова моя философия»[1054].
Во-вторых, если пытаться дать оценку антропологической философии Фейербаха в контексте его онтологии и этики любви, то по сути здесь мы имеем дело проект будущего идеального общества, в котором царят всегда одна любовь, радость, добро, счастье. Именно они и образуют фундамент и содержание истинного, подлинного бытия. Если же существующее бытие порождает в человеке страх, отчаяние, страдание, то оно не подлинное, мнимое бытие. Таким образом, мир подлинного бытия Фейербаха — мир идеального, который, если и может быть реализован, то в необозримой перспективе, а возможно, и вообще никогда не может быть осуществим. И Фейербах прекрасно осознавал неосуществимость своего онтологического проекта, а потому и называл его проектом философии будущего.
В-третьих, антропологическая философия Фейербаха является очень актуальной и современной своей фундаментальной идеей соотношения человека и природы. В условиях переживаемого ныне современным миром глобального, и прежде всего экологического, кризиса, выдвинувшего на повестку дня насущный вопрос необходимости построения нового диалога человека с природой, мысль Фейербаха о том, что человек — это часть природы, дитя природы, оказывается весьма актуальной. В этом новом диалоге человека с природой последняя должна быть не эксперимен- тальнрй мастерской, а храмом, нуждающимся в бережном, материнском отношении к себе.
Вместе с тем в этой связке человек — природа человек есть первичное, определяющее звено, есть цель для всего. Новый диалог человека g с природой предполагает построения взамен господствующей до сих пор техногенной цивилизации, в которой человек оказался средством для всего, цивилизации антропогенной, началом, центром и конечной целью ко- j- торой является Человек. Построение этой цивилизации — это есть отчасти I реализация проекта будущего Л. Фейербаха.
\ Оценивая место философии Фейербаха в истории философии, следует отметить, что она заложила почву для создания уже в рамках современно- го способа философствования философской антропологии, общепризнанными классиками которой считаются М. Шеллер, X. Плеснер, А. Гелен, М. Бубер. Антропологическая философия Фейербаха послужила по сути одним из возможных вариантов ее построения.
9.4.1. Критика Фейербахом гегелевской философии
Характеризуя свой творческий путь, поиски новой философии, Людвиг Андреас Фейербах (1804-1872) писал: «Моей первой мыслью был бог, вто- i рой — разум, третьей и последней — человек»[1008]. Это фрагмент весьма примечателен, ибо в нем лаконично отражена вся философская эволюция I мыслителя. В начале своего творческого пути Фейербах находился «в объ- : ятиях бога», однако прослушав курс богословия в Гейдельбергском университете и не найдя в нем удовлетворения своему пытливому, критическому уму, переходит в Берлинский университет, где судьба его сводит с Гегелем.
Фейербах был в течение двух лет, по его собственным, словам, «внимательным, единодушным и восторженным слушателем» Гегеля, под влиянием которого он приходит к выводу, что ему «нужна не теология, а философия… нужна не вера, а мышление!»[1009]. На стадии формирования как философа Фейербах исходит из гегелевской философии, являющейся, по его словам, «последним, всеохватывающим выражением спекулятивной философии»[1010]. Однако уже в своем сопроводительном письме к Гегелю на отзыв к докторской диссертации «О едином, универсальном и всеобщем разуме» (182:8) Фейербах высказывает взгляды, не совпадающие с мнением его учителя. И хотя он заявляет, что в своей диссертации он является приверженцем гегелевского способа философствования, который осуществил «инкарнацию чистой логики», всё же он предлагает «низвести его (абсолютный дух. — И. Ш.) с престола, дабы идея действительно существовала и господствовала»[1011], господствовал исключительно разум.
Свое расхождение с учителем Фейербах усугублял утверждением о том, что «христианство не может… понято как совершенная и абсолютная религия, таковой религией может быть только царство действительности идеи и сущего разума»[1012]. Только этим, по-видимому, можно объяснить, что письмо осталось без ответа, и отзыва на свою диссертацию Фейербах так и не получил. В дальнейшем это расхождение с учителем только усугублялось. И если на первоначальном этапе несогласие с учителем касалось только вопроса о соотношении философии и религии, то уже в 1839 г. в своей работе «К критике философии Гегеля», зародившееся за десять лет до этого сомнение в правильности панлогизма Гегеля, настолько укрепилось, что он подверг полномасштабной критике всю систему гегелевской философии. Он поставил под сомнение притязание гегелизма на статус «абсолютной философии», осуществившей «секуляризацию идеи».
Принципиальное расхождение с Гегелем обнаруживается в несогласии Фейербаха с объяснением своего учителя отношения мышления к бытию, логики — к природе, по сути, несогласие с антитезисом гегелевской «науки логики». Что касается действительного отношения мышления к бытию, то, по Фейербаху, оно таково: «Бытие — субъект, мышление — предикат. Мышление исходит из бытия, а не бытие из мышления. Бытие дано из себя и через себя, бытие дается только бытием, основа бытия в нем самом»[1013]. А сущность бытия, как бытия, есть сущность природы.
Свои сомнения в обоснованности перехода от логики к природе Фейербах выразил так: «Как мышление относится к бытию, как логика относится к природе? Обоснован ли переход от одной к другой?… „другое" логики дедуцируется не из логики, не логическим, а алогическим путем, другими словами, логика только потому переходит в природу, что мыслящий субъект вне логики натыкается на непосредственное бытие, на природу… Не было бы природы, никогда логика, эта непорочная дева, не произвела бы ее из себя»[1014].
Таким образом, уже в 1827-1828 гг., в университетские годы, Фейербах приходит к выводу, что гегелевский тезис о самоотчуждении логической идеи в природу не обоснован: поскольку абсолютная идея провозглашается Гегелем находящейся в стихии «чистого мышления», она может знать лишь о нем и ни о чем другом. Поэтому декларируемый Гегелем переход от логической идеи к природе Фейербах посчитал алогичным. По Фейербаху, было бы логичнее выводить не природу из логической идеи, а, напротив, последнюю из первой. «Несомненно, — замечает в этой связи Фейербах, — природа составляет основу духа… природа есть объективно обоснованное начало, есть подлинное начало философии»[1015].
Итак, абсолютным началом всего Фейербах провозглашает природу, бытие, природное бытие, высшим продуктом которого оказывается человек. Человек есть, по мнению философа, природное существо, он — продукт) природы. «Существо, предшествующее человеку, существо, являющееся причиной или основой человека, которому он обязан своим происхождением и существованием, — утверждает Фейербах, — есть и называется не н бог… а природа»115.
1^ 9.4.2. Учение о чувственном бытии Л. Фейербаха
I Очень важным для понимания сущности и духа философии Фейербаха
[является выяснение позиции нашего мыслителя по вопросу о соотношении \ природы и человека. И хотя человек есть творение природы, т. е. природа | генетически предшествует человеку, тем не менее, в этой связке природа — | человек определяющим оказывается именно человек. «Человек, — подчер- ! кивает Фейербах, — высшее существо природы, поэтому я должен исхо- [дить из сущности человека, положить ее в основу, когда я хочу выяснить | происхождение и ход природы»[1016] [1017], ибо, по Фейербаху, вне человека при- | рода не имеет никакого смысла, она есть ничто. Природа смотрится в человека как в своем зеркале. Человек, вслед за Лейбницом утверждает Фей- ! ербах, «есть зеркало вселенной»[1018] [1019].
; Человек и природа как отправные точки философствования объединяются Фейербахом понятием человеческой природы. Только человек своим бытием, существованием, а именно своей чувственной природой придает ей смысл. «Существо же, в котором природа делается личным, сознательным и разумным существом, — отмечает философ, — есть и называется у меня — человек… сознательное, человеческое существо есть вто-
178
рое по времени своего возникновения, но по рангу первое существо». Природа и бытие даны человеку через его ощущения, чувственность. Они порождают в нем определенную чувственность. И в этом смысле Фейербах именует это бытие чувственным бытием. Чувственное бытие — это бытие, которое мы чувствуем.
Этой мыслью Фейербах противопоставляет свою философию чувственности гегелевскому тождеству бытия и мышления и утверждает своеобразное тождество бытия и чувственности. С этой точки зрения сам Фейербах так характеризовал свою философию: «Ф. ни идеалист, ни материалист! Для Ф. бог, дух, душа, Я — пустые абстракций, но такие же пустые абстракции для него — тело, материя, вещество. Истина, сущность, действительность для него только в чувственности»[1020]. Бытие — это чувственное, созерцаемое, ощущаемое бытие. Понятие чувственного бытия можно объяснить стремлением Фейербаха показать, что вещи, предметы, природа в целом интересовали его не сами по себе, а исключительно в их отношении к человеку. Стало быть, человек и есть абсолютное начало, венец и конец всего. «Человек, — возвещает Фейербах, — есть начало, человек есть середина, человек есть конец»[1021]. Вся философия Фейербаха концентрируется, замыкается на человеке и в этом смысле она по праву называется антропологической философией. Она не есть ни материализм, ни идеализм, ни натурализм, она — только антропологизм.
Таким образом, Фейербах, как и Декарт, начинает свою философию с Человека. Но в отличие от французского мыслителя, который пытался построить «беспредпосылочную» философию, начинающую с самой себя, немецкий философ создает новую философскую традицию, полностью отвергая прежнюю парадигму. Вместо декартовского «мыслю — существую» он утверждает: «чувствую — существую», ибо, как подчеркивал Фейербах, «до того, как ты помыслишь качество, ты чувствуешь это качество. Мышлению предшествует страдание»[1022]. Критерий бытия у Фейербаха — это чувственность.
Фейербах указывает на тесную связь, существующую между мышлением, или сознанием, и ощущением: «не бывает сознания без ощущения, более того, в сущности говоря, сознание есть не что иное, как осознанное, ощущаемое ощущение»[1023]*2. И далее: «В самом деле, мышление есть деятельность… [существа], всячески запятнанного чувственностью»[1024]. Стало быть, непосредственно достоверно только то, что является чувственным, созерцаемым объектом, который познается «Я» как подлинным, чувственным существом, тело и составляет мою сущность. «Я, — отмечает в связи с этим Фейербах, — ни в какой мере не „открыто миру“, как таковое, „благодаря самому себе", но только благодаря себе, как телесному существу, следовательно, благодаря телу»[1025]. Тело, плоть является, по Фейербаху, самой существенной, коренной противоположностью, необходимо связанной с Я.
Таким образом, вместо Homo cogitans Декарта Фейербах вводит человека как Homo sensus. У Декарта человек — это прежде всего мыслящее существо, у Фейербаха — чувствующее, у Декарта —* философия разума, у Фейербаха — философия чувственности, начало которой является не бог, не абсолют, а конечное, определенное, реальное, а именно реальное качество. Отличие своей новой философии от прежней Фейербах выразил так: «Исходной позицией прежней философии является следующее положение: я — абстрактное, только мыслящее существо; тело не имеет отношения к моей сущности; что касается новой философии, то она исходит из положения: я — подлинное, чувственное существо: тело входит I в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность»[1026].
И хотя бытие как начало философии, по Фейербаху, суть чувственное и бытие, всё же это бытие нельзя отрывать от сознания, равно как и созна- ! ние — от бытия. «Бытие, — подчеркивает философ, — есть реальность ^ сознания, и наоборот, сознание есть реальность бытия, лишь сознание есть действительное бытие. Только сознание есть реальное единство ду- ' ха и природы»[1027] [1028] [1029].
Характеризуя человека как существо чувствующее, Фейербах подчеркивает, что чувственность человека определяется его страдательной сущностью. «Только то, что способно страдать, — рассуждает философ, — заслуживает существования….Существо, не испытывающее страданий, есть существо без сущности…, без чувственности, существо без материи». Источник же страданий — сердце. Его потребность — созерцание, чувственность.
Однако, согласно Фейербаху, не всякое чувственное бытие есть бытие подлинное бытие. Для нас, не только как мыслящих, но и как, действительно существующих, бытие есть не только чувственное, созерцаемой, ощущаемое бытие, но «бытие, которое можно любить»т. Именно в любви кроется тайна бытия. «Любовь, — продолжает свои рассуждения Фейербах, — есть страсть, и только страсть есть признак бытия. Существует только то, что является объектом страсти… отличие между бытием и небытием дано мне только в любви.,.»[1030]. Именно страсть есть источник всяческой радости.
Характеризуя свою «новую философию», Фейербах отмечает, что она «коренится в истинности любви, в истинности чувства»[1031], а потому она лишь подтверждает в уме то, что исповедуется сердцем каждого настоящего человека. И если «прежняя философия, — под которой философ, безусловно, в первую очередь имел в виду философию Гегеля, — утверждала: что не есть предмет мысли, того нет вовсе», то «новая философия утверждает; чего мы не любим, чего нельзя полюбить, того нет»[1032].
В любви Фейербах видит подлинное онтологическое доказательство наличности предмета вне нашей головы: «существует только то, наличие чего доставляет тебе радость, отсутствие чего доставляет тебе скорбь»[1033]. Любовь философ рассматривает в качестве критерия бытия, критерием истинности и действительности: «где нет любви, там нет и истины. Только тот представляет собою нечто, кто что-то любит. Быть ничем и ничего не любить — то же самое»[1034] [1035].
Таким образом, «новая философия» Фейербаху, есть откровенно чувственная философия, утверждающая в качестве признака, критерия подлинности бытия любовь как страсть к вещам. В данном случае любовь, страсть к вещам понимается Фейербахом как потребность в них, устремленность к обладанию ними и испытываемые при их обретении чувства удовлетворения, радости, счастья. Отсутствие же жизненно важных предметов потребления, невозможность обладать ими заставляет человека страдать.
9.4.3. Философская антропология Л. Фейербаха
Однако сущность и природа человека не исчерпываются его чувственностью, ибо «истина — в полноте человеческой жизни»т. Для ее полноты необходимо человеческое общение. По словам философа, «человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком»[1036], которое достигается в диалоге между Я и Ты. Только Ты делаешь меня человеком, вне Тебя Я есть ничто. «Все мы человеки, — замечает в этой связи философ, — но каждый есть другой человек»[1037]. Только в этой связке Я и Ты возможна человеческая жизнь. Взятый изолированно для себя самого, человек не является подлинным, совершенным существом.
Для достижения единства Я и Ты человеческое общение должно строиться на основе любви божественной, а это значит: всю свою любовь, которые раньше люди переносили на Бога, теперь они должны направить друг на друга, т. е. на место любви к богу Следует поставить любовь к человеку. Там, где раньше была любовь во имя Господа Бога, теперь — любовь во имя челвоека. Стало быть, отношения между людьми должны стать божественными.
Этические отношения священны для Фейербаха отнюдь «не ради них самих», они священны только ради человека, только потому и поскольку они являются отношениями человека к человеку. Человек человеку — бог. Без придания человеческим отношениям религиозной формы они не могут иметь гуманистического характера. Любовь к человеку должна стать высшим и первым законом человека.
Таким образом, Фейербах не нравственность делает мерилом человека, а напротив, человека — мерилом нравственности: хорошо то, что сообразно человеку, что соответствует ему; дурно, негодно то, что ему противоречит.
Именно в этой коммуникации людей, в человеческом общении и проявляется общественная, коллективистская природа человека. Стало быть, Фейербах полагает сущность человека в общности. Только в общении 4 с другим человеком есть человек, только в единстве равноправных людей заключается истина и совершенство. «Величайшим и последним принци- : пом философии, — подчеркивает Фейербах, является… единство человека "- с человеком»[1038] [1039]. И если прежняя философия не заботилась о человеке, то! новая философия Фейербаха есть «философия для человека», философия ^ человеческая и в практическом плане она, по словам философа, «воисти- I ну — сама религия»т.
\ Согласно Фейербаху, задача новой философии как новой религии со- \ стоит в том, чтобы «из теологии вывести необходимость философии чело- I века, то есть из антропологии»[1040]. И далее: «Конечной целью религии, — ! утверждает Фейербах, — является обожествление человека»[1041]. Стало I быть, задача новой философии — растворить теологию в антропологии,
| показать, что тайна теологии есть антропология, а тайна божественной | сущности есть сущность человеческая. Новая философия обожествляет I человека. Бог новой религии Фейербаха — человек. Философ отвергает! традиционную религию как веру в бога и заменяет ее новой религией — верой в человека. Фейербах заявляет по этому поводу: «Мы должны на место любви к богу поставить любовь к человеку, как единственную истинную религию, на место веры в бога — веру человека в самого себя, в свою собственную силу, веру в то, что судьба человечества зависит не от существа вне его…, а от него самого». И далее: «…единственным богом человека является человек»[1042].
Таким образом, «новая философия» Фейербаха имеет в своей основе две составляющие: этику любви и новую религию как веру в человека. Человек и есть бог, т. е. бог имеет человеческую сущность. Как отмечал сам философ, «тайна теологии заключается в антропологии»[1043] [1044]. В этом утверждении философ видел суть своего учения, которое в немногих словах гласит: «Теология есть антропология, то есть в предмете религии… выявляется не что иное, как обожествленное существо человека». Эту фундаментальное положение всегда следует держать в поле зрения для адекватного понимания предложенной философом новой концепции о сущности религии.
9.4.4. Л. Фейербах о сущности религии
Основу этой концепции образует тезис, что «основу религии составляет чувство зависимости человека…»202. Уже этим утверждением Фейербах указывает на то, что религия коренится в самом человеке, что ее корни следует искать не на небесах, а на земле. Человек, в первую очередь оказывается зависимым от природы как изначального элемента религии. Уже на первоначальных ступенях саморефлексии человек чувствовал себя всецело зависимым от природы: от земли, от природных стихий, растительного и животного мира. Указывая на эту зависимость от природы, Фейербах всё же подчеркивал антропологическую окрашенность этой зависимости, поскольку даже в первобытных «естественных религиях» объектом поклонения была не природа сама по себе, а ее антропоморфизированный образ. Иными словами, в силу того, что человек изначально не отличал себя от природы, то она мыслилась им по аналогии с самим собой, т. е. она мыслилась как живое, ощущающее, человеческое существо. А это значит, по Фейербаху, что тем самым уже в первобытных формах религии «человек в религии обращается лишь к самому себе, что его бог есть только его собственная сущность»[1045] [1046].
Не менее значимым оказывается и такой изначальный психологический элемент религии как зависимость человека от страха, на которую указывали уже древние греки. Но, по мнению Фейербаха, страх не является достаточным основанием, объясняющим религию. Поскольку за страхом, как временной эмоцией, наступает противоположный аффект, чувство, противоположное страху, — чувство освобождения от страха и трепета, чувство восторга, радости, любви, благодарности. Стало быть, заключает философ, «предмет страха делает также и предметом Ночитания, любви, благодарности… обожествляет как страх, так и любовь, радость, почитание». Существо или вещь являются объектом религии, когда они оказываются предметом, причиной страха смерти или радости жизни, когда они, стало быть, являются объектом чувства зависимости.
Третьим, еще более продуктивным видом чувства зависимости как основы религии Фейербах называет противоречие между желанием человека удовлетворить свои жизненно важные потребности и невозможностью его реализации, противоречие «между хотением и умением, между желанием и исполнением, между намерением и осуществлением, между представлением и действительностью»[1047]. В данном случае противоречие возникает в силу того, что в своих хотениях, желаниях, представлениях человек не ограничен, свободен, всесилен, — он — бог, а в умении, осуществлении, в действительности он обусловлен, зависим, ограничен, он — человек. Как говорится, «человек предполагает, а бог располагает». Религия как раз и ставит себе целью устранить это противоречие. Божественное существо и есть, по Фейербаху, то существо, которое это противоречие разрешает. Для него оказывается возможным, или вернее, действительным всё то, что возможно согласно моим желаниям и представлениям, но невозможно для меня по моим силам.
Поставив перед собой задачу вскрыть сущность и основания религии, Фейербах исходит из мысли о том, что потребность человека к постижению 5 своей сущности есть разгадка к пониманию антропологического источника религии, ибо религия есть первая форма самосознания человека. Прежде чем искать свою сущность в себе, человек полагает ее вне себя. Свою соб- и ственную сущность человек объективирует в качестве другой сущности.
; «Сущность теологии, — утверждает Фейербах, — есть трансцендентная \ сущность человека, вынесенная за пределы человека»[1048]. Стало быть, теология раздваивает и отчуждает человека, чтобы потом отчужденную [сущность с ним отождествить. А потому религия есть объективированная человеческая сущность, т. е. человек относится к религии не как к своей сущности, а как к другому, отличному от него существу. По сути, божественная сущность суть человеческая сущность, очищенная от действитель- | ного, телесного человека.
Превращение человеческой сущности в божественную осуществляется, по Фейербаху, на основе двух моментов: дезиндивидуализации человеческой сущности, т. е. придания ей характера всеобщности и ее дематериализации, т. е. придания ей чисто духовного характера. «Божественная сущность, — подчеркивает Фейербах, — не что иное, как человеческая сущность, очищенная, освобожденная от индивидуальных границ, то есть действительного, телесного человека, объективированная, то есть рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности»[1049].
Именно в объективации человеком своей сущности Фейербах и видел тайну религии. Через бога и в боге человек ищет только самого себя. В религии человек приписывает богу то, что он отрицает в себе. «Чем человечнее бог, — замечает в этой связи Фейербах, — тем более отказывается человек… от своей человечности, потому что бог — это отделенное от человека его Я, которое он затем снова присваивает себе»[1050]. Стало быть, человек затем всё более отнимает у бога и приписывает себе. «Чтобы обогатить бога, надо разорить человека; чтобы бог был всем, человек должен сделать ничем»[1051] —г утверждает Фейербах. Передавая всё лучшее, что у него есть, богу, человек отдает ему и любовь, любовью к богу он замещает любовь к человеку и упраздняет ее.
Таким образом, человек в религии отрицает себя, только чтобы потом сновать утвердить себя, но теперь уже в преображенном виде. Как пишёт Фейербах, «низводя теологию к антропологии, я возвышаю антропологию до теологии»[1052].
9.4.5. Философия Л. Фейербаха — проект философии будущего
Подводя итог рассмотрения антропологической философии Л. Фейербаха и определя ее место в истории европейской культуры, следовало бы, как представляется, обратить внимание на следующие три момента. Во-первых, осуществленная выше реконструкция способа философствования Фейербаха, дает достаточные основания для того, чтобы сделать вывод о том, что он был единственным в истории философии мыслителем, возможно, за исключением философов Ренессанса, кто так высоко ценил человека, возводя его на пьедестал бога и утвердив между людьми истинно божественные, религиозные отношения. «Человек человеку бог — таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный момент в истории»[1053] — возвещает Фейербах.
Такая этическая направленность антропологизма Фейрбаха прямо указывает на жизненно-практическую сущность новой философии, которую сам философ называл «общечеловеческим делом». И если вначале своей жизни Фейербах поставил целью мышление, то в новой философии жизнь стала для него целью мышления. Этой позицией Фейербах принципиально расходится со своими предшественниками по философскому ремеслу в Германии (Фихте, Шеллингом и Гегелем), философия которых была чисто спекулятивной, абсолютно оторванной от жизни. Имея в виду пронизан- ность своей философии духом жизни, ее жизненно-практическую направленность, Фейербах писал: «Никакой религии! — такова моя религия; никакой философии! — такова моя философия»[1054].
Во-вторых, если пытаться дать оценку антропологической философии Фейербаха в контексте его онтологии и этики любви, то по сути здесь мы имеем дело проект будущего идеального общества, в котором царят всегда одна любовь, радость, добро, счастье. Именно они и образуют фундамент и содержание истинного, подлинного бытия. Если же существующее бытие порождает в человеке страх, отчаяние, страдание, то оно не подлинное, мнимое бытие. Таким образом, мир подлинного бытия Фейербаха — мир идеального, который, если и может быть реализован, то в необозримой перспективе, а возможно, и вообще никогда не может быть осуществим. И Фейербах прекрасно осознавал неосуществимость своего онтологического проекта, а потому и называл его проектом философии будущего.
В-третьих, антропологическая философия Фейербаха является очень актуальной и современной своей фундаментальной идеей соотношения человека и природы. В условиях переживаемого ныне современным миром глобального, и прежде всего экологического, кризиса, выдвинувшего на повестку дня насущный вопрос необходимости построения нового диалога человека с природой, мысль Фейербаха о том, что человек — это часть природы, дитя природы, оказывается весьма актуальной. В этом новом диалоге человека с природой последняя должна быть не эксперимен- тальнрй мастерской, а храмом, нуждающимся в бережном, материнском отношении к себе.
Вместе с тем в этой связке человек — природа человек есть первичное, определяющее звено, есть цель для всего. Новый диалог человека g с природой предполагает построения взамен господствующей до сих пор техногенной цивилизации, в которой человек оказался средством для всего, цивилизации антропогенной, началом, центром и конечной целью ко- j- торой является Человек. Построение этой цивилизации — это есть отчасти I реализация проекта будущего Л. Фейербаха.
\ Оценивая место философии Фейербаха в истории философии, следует отметить, что она заложила почву для создания уже в рамках современно- го способа философствования философской антропологии, общепризнанными классиками которой считаются М. Шеллер, X. Плеснер, А. Гелен, М. Бубер. Антропологическая философия Фейербаха послужила по сути одним из возможных вариантов ее построения.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги