Глава 6. Формирование и особенности культуры и философии Нового времени
Формирование культуры и науки Нового времени
В историко-философском и культурологическом курсе эпоха Новол времени занимает особое место, что, по-видимому, объясняется той ис ключительной ролью, которую она сыграла в истории европейской куль туры в целом и современной — в частности. Как мне представляется, кор ни нашей современной европейской культуры глубоко уходят в недр! культуры новоевропейской. И хотя в историческом плане эти две культурь разделяют несколько веков, но по существу своему они ничем не отлича ются друг от друга.
На первый взгляд создается впечатление, что между нами, живущими i век техногенной и информационной цивилизации, и новоевропейским че ловеком, который только делал первые шаги в мир техники и науки, ничеп общего нет. Но это иллюзия, которую легко развеять, если сравнить миро ощущение и мировосприятие людей этих двух эпох. Те основные мировоз зренческие идеалы и парадигмы, которые были основными ориентирами i жизненном мире новоевропейского человека, остаются определяющими i в нашем постмодернистском мире. Общность этих жизненных ориентиро! можно объяснить, пожалуй, общностью социальных и культурных контек стов, на фоне которых существуют и развиваются эти две культуры,
В связи с вышесказанным представляется очень важным вопрос о(условиях и факторах, способствовавших формированию новоевропейской культуры и науки[527]. Понятно, что на становление последних в конечном fr итоге оказало влияние множество факторов, например, развитие техники, первая промышленная революция, великие географические открытия, различные исторические события (тридцатилетняя война, гражданская война в Англии, первые буржуазные революции в Англии, Нидерландах) и т. д. L Однако, как представляется, не они оказались определяющими в станов- I лении культуры Нового времейи. Скорее всего, они были производными; от тех фундаментальных социально-экономических и культурных факторов,
’ которые, на мой взгляд, и определили облик, образы и идеалы новоевропейской культуры и науки. К таковым определяющим факторам я отношу н следующие четыре: 1) формирование новых общественных отношений, которые обычно именуют буржуазными; 2) Реформация как культурное н явление; 3) формирование науки как социального института; 4) научная революция XVII века.
4.1.1. Формирование новых общественных отношений
В социально-экономическом плане становление и развитие новоевропейской культуры и науки осуществлялось в рамках буржуазных общественных отношений, существо которых можно понять, если бросить беглый " взгляд на предыдущую историческую эпоху — средневековую. и Средневековое общество, как известно, было обществом традиционным, система нравственных и мировоззренческих ценностей которого определялась католическим христианством. Именно в религии католицизму нашли свое выражение господствующие в эту эпоху общественные отношения, которые по сути своей были отношениями личностными. Последние определялись принципом «любви к ближнему». А это значит, что средневековый человек реализовывал себя как личность лишь по отношению к другому — будь то Бог, то раб Божий. Такая коллективистская сущность средневекового человека вырабатывала у него и своеобразную психологию пассивного отношения к миру («ничего неделания»).
Совершенно иная картина вырисовывается перед нами при переходе к новой исторической эпохе, каковым выступает буржуазное общество. В новых общественных отношениях происходит полная переориентация всей системы идеологических, мировоззренческих, нравственных, религиозных, психологических и эстетических ценностей. Это объясняется прежде всего тем, что теперь на смену средневековым личностным отношениям приходит система овещненных общественных отношений, суть которой определяется в первую очередь изменением социального статуса человека. В отличие от коллективистской сущности средневекового человека новоевропейский человек выступает как универсальная индивидуальность, вызванная к жизни новыми общественными отношениями. В этих новых общественных условиях мы уже не находим те знакомые нам социальные структуры, в рамках которых осуществлялась жизнедеятельность средневекового человека. Новоевропейский человек оказывается предоставленным самому себе, «заброшенным» в этот чуждый для него мир. Отныне он вынужден уже сам заботиться о себе, искать пути решения проблем, с которыми он сталкивается в своей повседневной жизни. А это значит, что в условиях буржуазного общества происходит универсализация личности и возрастает степень ее самосознания.
Но наряду с этим процессом прослеживается и обратная тенденция — тенденция к деантропоморфизации человеческой сущности. Последняя означает, что отныне человек расценивается как вещь среди других вещей, а сами отношения между людьми теряют свой личностный характер, они, как говорят философы, овещняются. Вещи же, (товар) напротив, стали выступать носителями человеческих отношений, т. е. персонифицировались. Иными словами, произошла фетишизация мира вещей, а мир человеческих отношений — деперсонифицировался, точнее, овещнился.
Таким образом, можно сказать, что в рамках новых — буржуазных — общественных отношений осуществилась трансформация средневековой религии «личностных отношений», каковой была религия католицизма, в религию «вещных отношений», которая выражается в религии протестантизма. Идеологический пафос последаей обнаруживается в принципе «служба ближнему», что означает, что отныне человеческое достоинство усматривается в его полезности для другого. За пределами этой ценности человек как личность и человеческие отношения в целом не имеют никакого смысла, и подобно всякой вещи, человек может быть «выброшен на свалку» из-за своей ненадобности. Именно его полезность для другого придает смысл человеческому бытию и миру человеческих отношений.
Подобная трансформация в системе человеческих ценностей привела к психологической переориентации новоевропейского человека. Средневековый человек с его психологией «ничего неделания» в условиях буржуазного общества оказался никому не нужным. Теперь необходим был человек нового типа, с новой психологией, психологией предпринимателя. Только такой человек мог развивать новую экономику, основанную на частной инициативе.
Такое изменение ценностной ориентации субъекта деятельности требовало от новоевропейской науки и философии отвечать не потребностям материального производства, а потребностям производства нового типа субъекта деятельности. Научные и философские идеи получали широкую социальную поддержку постольку, поскольку они отвечали глубоким мировоззренческим потребностям новоевропейского человека. Этим, по-види- мому, можно объяснить, почему в Новое время возрос интерес к нравственной философии, прежде всего, к эллинистической философии эпикурейцев2, стоиков и скептиков. Без преувеличения можно сказать, что стержень первых философских и Научных исканий Нового времени проходит g не в области «натуральной философии», а в сфере нравственной. Более того, даже такие выдающиеся умы, как Ньютон и Лаплас, которые, казалось, были заняты решением чисто физических проблем, на самом деле видели цель науки в исследовании истины бытия, проливающей свет на смысл „ человеческого бытия: задача познания природы, безотносительно к идее блага, была предельно чужда им. В защиту своего механицизма они выдвигали аргументы этического порядка. В целом научные программы Ньютона, Декарта, Гассенди можно рассматривать как средство реализации их этических метапрограмм. Все это позволяет говорить о том, что нравственные идеалы и ценности новоевропейского человека тесно связаны с характером его физических представлений. Этический пафос специ- - фики естественно-научного мышления замечательно выразил Б. Паскаль в своей фразе: «Будем же стараться хорошо мыслить: вот начало нравствен- : ности». И далее: «Очевидно, человек создан для мышления; в этом все его достоинство, вся его заслуга и весь долг его мыслить как следует…»[528] [529] ‘ Тем же пафосом пронизана и философская мысль Б. Спинозы: «…самое полезное в жизни — совершенствовать свое познание или разум, и в этом одном состоит высшее счастье или блаженство человека…»[530].
, Из вышесказанного можно заключить, что в Новое время мышление, рациональное познание становится высшим нравственным долгом человека. И естествознание, в лице прежде всего физики, берет большую часть этого нравственного долга на себя. Тем самым физика и этика XVII в. связали себя тесными узами, как это уже имело место у Эпикура, который выразил эту связь в своей знаменитой максиме: «Знать природу, чтобы правильно жить». Эту же мысль разделяют и мыслители Нового времени, согласно которым общие нравственные принципы, обогащение знанием физики, должны стать высшей наукой — этикой[531].
Овещнение общественных отношений имело своим следствием не только ценностную ориентацию новоевропейского человека, но и с необходимостью вело к механизации картины мира. При детальном анализе новоевропейского способа философствования мы сталкиваемся с тем очевидным фактом, что в XVI-XVII вв. на смену средневековому образу мира как организма приходит представление об Универсуме как механизме.' Механицизм как основной способ понимания мира по своим методологическим функциям являлся не чисто научной, а общекультурной картиной мира. Это значит, что он использовался не только как основа для естественно-научного объяснения мира, но и как универсальная парадигма для объяснения всех аспектов человеческой жизнедеятельности, универсальный язык миропонимания, концептуальное средство, наиболее адекватно выражающее мироощущение новоевропейского человека. В этом смысле меха- ницистскую модель мира можно рассматривать в качестве необходимого условия существования и воспроизводства новоевропейской культуры.
Наиболее полно механицизм нашел свое выражение в научных программах Р. Декарта, в частности, в его методологии фундаментализма, И. Ньютона, в атомистической программе П. Гассенди, синтетической программе Г. Лейбница и исследовательской программе Г. Галилея. Несмотря на все различия программ картезианцев, ньютонианцев, атомистов и Лейбница, у них у всех был некий общий идеал естествознания — механистический идеал науки. В соответствии с ним все явления природы должны быть объяснены с помощью протяжения, фигуры и движения (картезианцы), атомисты добавляли сюда еще непроницаемость, или абсолютную твердость первоначал (Гассенди), а Ньютон и Лейбниц вводили еще силу.
4.1.2. Реформация как культурный феномен
Что касается второго фактора — Реформации, то ее значимость в деле становления новоевропейской культуры и науки определяется прежде всего тем, что она, по словам Спинозы, «пробудила разум в человеке», открыла путь разуму, точнее, научному разуму в нашей культуре.
У истоков реформационного движения стоял католический монах Мартин Лютер (1483-1546), который выдвинул широкую программу радикальных преобразований. Идейно Реформация выросла из попытки возродить раннее христианство во всей его первозданной чистоте. Эта необходимость была вызвана теми деформациями, которые претерпела к XV-XVII вв. католическая церковь. К указанному периоду католицизм подверг первоначальное христианство немыслимой деформации, значительно исказив его как в теоретическом, так и практическом плане. Так, основной догмат католицизма — догмат о непогрешимости папы — находился в вопиющем противоречии со Священным Писанием, где Христос, за наместника и служителя которого папа себя выдает, заявил Пилату: «Царство Мое не рт мира сего»[532]. Ведь папа, как и всякий раб Божий, — «жалкий, смрадный грешник…, он тоже человек, а не Бог, подчиненный Самому Себе»[533]. Подобное возвышение папы привело к тому, что христиане стали больше верить Ему, чем Богу, они потеряли личную веру в Бога. Поэтому первым своим долгом в деле «исправления христианства» Лютер видел в укреплении личной веры в Бога.
Второй момент, с которым Лютер связывает необходимость исправления христианства, касается осуществленного католической церковью разделения христиан на духовное и светское сословия. «Выдумали, — замечает в этой связи Лютер, — будто бы папу, епископа, священников, монахов следует относить к духовному сословию, а князей господ, ремесленников и крестьян — к светскому сословию. Все это измышление и надувательство….Ведь все христиане воистину принадлежат к духовному сословию и между ними нет иного различия, кроме разве что различия по должности [и занятию]»[534]. Поэтому перед Богом все равны: кто виноват, тот и отвечай. Святой Павел провозгласил для всех христиан: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога…»[535].
Третий пункт, в котором Лютер усматривает «извращение» истинного христианства католической церковью, связан с намерением папы быть единственным истолкователем Писания, поскольку якобы он не может заблуждаться в вере. Христос же сказал, что все христиане будут научены Богом. В этом смысле папа не должен быть единственным авторитетом.
Исходя из всего этого, Мартин Лютер приходит к совершенно справедливому выводу о том, что в лице папы Христианская Церковь имеет самого большого Антихриста на Земле. Поэтому для подлинного «исправления» христианства следует отказаться от основного догмата католицизма и направить все свои усилия на укрепление личной веры в бога.
Что касается практической стороны «извращения» христианства католической церковью, то здесь следует указать, вслед за Лютером, на светский и пышный образ жизни, который ведет папа, ложь, обман, грабеж, воровство, роскошь, блуд, подлость, которые царят среди католических священнослужителей, пренебрежение Богом во всех видах, так что гнуснее не мог бы править и антихрист, продажу знаменитых индульгенций[536], с которыми на практике Католическая Церковь связывала Таинство Покаяния, растление нравов, которое проникло даже в цитадели нравственности — монашество[537].
Как уже отмечалось, выдвигая свою программу реформирования Католической Церкви, Лютер делал акцент на укрепление личной веры в Бога, которая невольно открывала путь новому разуму. Это можно объяснить прежде всего тем, что укрепление личной веры в Бога требовало «знания» истины. Вера сама по себе не заключала в себе никакой гарантии своей истинности. Для такой веры был необходим критерий, каковым для протестантов является Священное Писание. Но последнее, как известно, есть не только Откровение Бога, но и Сокровение (Тайна Бога), которое нуждается в понимании. Для понимания же требуется уразумение, размышление, т. е. деятельность личного разума, который в конце концов и оказывается действительным критерием для выверения истин веры.
Таким образом, сам того не желая, стремясь укрепить личную веру в Бога, искоренить в вере рассудочность, Лютер фактически открыл путь разуму, пробудил разум в человеке. На деле оказалось, что истинное откровение, которое несет в себе вера, есть разули Рожденный в «истинной вере», обновленный разум оказывается по своей природе сакральным[538], что значит, что он не нуждается ни в оправдании, ни в прощении, ни в каком-либо внешнем авторитете. Он сам становится высшим авторитетом для секуляризованной веры, т. е. веры, которая требует не просто верить впустую, но знать то, во что веришь. Человек не просто верит, но углубляется в свое исповедание* испытывает его истинность, размышляет, а это, в сущности, уже не есть верование, а разумение. Таким, по-видимому, образом разум проник в новоевропейскую культуру и стал шествовать по Европе, подчиняя себе все большее число сфер человеческой жизнедеятельности. А к концу XVII - нач. XVIII вв. Разум был провозглашен в единственно непогрешимую инстанцию, подобно той, в которую до сих пор в европейской культуре возводилась лишь религиозная вера. Со временем вера во всемогущество и всесилие человеческого разума была возведена в культ, который, как казалось тогда, уже ничто не может разрушить. Но в действительности — это был всего лишь «очередной миф» (впрочем, прочно укрепившийся в сознании большинства современных интеллектуалов), который был постепенно развенчан лишь к концу второго тысячелетия благодаря усилиям многих западных мыслителей.
4.1.3. Формирование науки как социального института и рождение новоевропейской науки
Говоря о третьем факторе, — о формировании науки как социального института — следует сразу же заметить, что речь в данном случае идет о науке в ее современном понимании, т. е. о науке, зародившейся в недрах новоевропейской культуры. Разумеется, в определенном смысле наука существовала и до Нового времени. Говорят о древневосточной, древнегреческой, средневековой… науке, но, по-видимому, при этом в контексте этих культур понятие наука имело совершенно иной смысл, чем его современное значение. Для древних египтян, вавилонян, греков наука — это любое человеческое знание, приобретенное на основе как обыденного опыта, так и спекулятивных размышлений о мире. Это знание было «знанием ради знания», оно не находило социально-практического применения[539] \ и было по своей сути индивидуальным. Аристотель занимается наукой ради самой науки, от праздного любопытства[540], а если, например, античное научное знание и находило какое-то практическое применение, то лишь в качестве исключения. Вспомним хотя бы знаменитого Архимеда.
Наука в ее современном понимании — это не. просто определенная совокупность человеческих знаний о мире, а целая «фабрика», «завод» по производству научных знаний. И подобно фабрике, заводу, наука выполняет определенный социальный заказ, что и определяет ее социальнопрактическую направленность и позволяет нам считать ее социальным ' институтом.
Становление науки как социального института означает, что, начиная с эпохи Нового времени существование европейской цивилизации невозможно без науки. Отныне наука стала такой же неотъемлемой социальной, единицей, как и семья, государство, религия и другие социальные институты, без которых невозможно существование человеческого общества. * Окружающий современного человека мир есть, по существу своему, не что иное, как реализация результатов деятельности научного разума, который проник во все сферы человеческой жизнедеятельности. В этом смысле, по-видимому, нашу современную европейскую цивилизацию можно назвать научной цивилизацией, в которой научное знание (информация) ' являются важнейшим капиталом (товаром).
Формирование такого образа науки, как известно, стало возможным лишь в условиях капиталистического общества, где впервые, по словам К. Маркса, «…происходит отделение науки как науки, примененной к производству, от непосредственного труда, в то время как на прежних ступенях производства ограниченный объем знаний и опыта был непосредственно связан с самим трудом, не развивался в качестве отделенной от него силы… Рука и голова не были отделены друг от друга»[541]. Само становление науки как социального института сопровождалось, во-первых, формированием субъекта науки — научного сообщества (общества людей, профессионально занятых производством нового научного знания); во- вторых, переориентацией науки на практическое применение продуктов ее деятельности; в-третьих, институционализацией науки, что находит свое выражение в официальной легализации (узаконении) научной деятельности[542]; в-четвертых, профессионализацией науки, т. е. появлением университетов, научных школ, научно-исследовательских институтов[543]; в-пятых, социализацией научного знания. Последняя означает, что к XVII в. в общественном сознании все больше стала закрепляться идея о могуществе и преобразующей силе науки, с помощью которой можно не только постигать, но и изменять окружающий мир. Суть этой идеи очень лаконично выразил Ф. Бэкон в своем знаменитом лозунге «Знание — сила», под знаменем которого шло все дальнейшее развитие европейской культуры и который, как можно судить уже сегодня, оказался роковым для нашей цивилизации. Без преувеличения можно сказать, что в начале XXI в. мы пожинаем его плоды — плоды первой научно-технократической утопии, предложенной Бэконом в работе «Новая Атлантида».
Как особый социальный институт наука родилась в XVII столетии, когда в Западной Европе стали создаваться первые научные общества и академии. Тогда же возникли и новые типы коммуникации ученых. Исторически первой такой формой коммуникации была «Республика ученых», для граждан которой в качестве членов неформального объединения характерен свободный стиль «философствования», сменившийся позже строгими дедуктивными рассуждениями, царившими в «Королевских академиях наук». Именно в этой точке перехода от «философствования» граждан «Республики ученых» к иной логике рассуждений подданных «Королевских академий наук» историки науки усматривают тайну и исток новоевропейской науки. Первоначально наиболее распространенной формой общения граждан «Республики ученых» была эпистолярная форма (переписка между учеными), а с основанием академий наук переписка уступает место научным журналам и книгам. Переход от одной формы общения к другой во многом был обусловлен отделением в рамках Нового времени науки от философии, что, в свою очередь, стало возможным благодаря формированию науки в качестве социального института. С приобретением наукой социального статуса характерное для «Республики ученых» неформальное общение сменяется закрепленными правилами, установками, регламентациями отношениями, на которых основывается деятельность академий наук.
Рождение «новой» науки тесно связано с Возрождением и Реформацией, которые изменили средневековую картину мира, подготовили новое отношение к природе и почву для первой научной революции. «Изменения в научных идеях в этот критический период (период рождения новоевропейской науки. — И. Ш.\ — по словам английского историка науки, экс- терналиста Дж. Бернала, — было действительно важнее изменений в политике и религии, имеющих, как это тогда казалось, всеобъемлющее значение. Это была поистине научная революция, разрушившая все здание интеллектуальных домыслов, унаследованных от греков и канонизированных как исламистскими, так и христианскими теологами, и поставившая на его место совершенно новую систему… Иерархическая вселенная Аристотеля отступила перед мировой схематикой Ньютона»[544].
В самом процессе создания новой науки историки науки выделяют несколько фаз. Первая фаза характеризуется критикой предшествующей научной картины мира, что выразилось в отказе Коперника от аристотелевоптолемеевой космологии и замене ее гелиоцентризмом. На второй фазе эта критика была продолжена И. Кеплером и Г. Галилеем, использовавшими для утверждения в науке коперниканской системы новую экспериментальную методологию. В это же время на научную и философскую сцены выступили Фр. Бэкон и Р. Декарт со своими научными и методологическими программами по построению здания новой науки. И, наконец, третья фаза, по словам Бернала, «ознаменовалась торжеством новой науки, ее быстрым ростом и распространением на новые области, а также организацией ее в научные общества. Это век Бойля, Гука и Гюйгенса, век новой математическо-механической философии»[545]. Завершилась она величайшим трудом в истории науки, работой И. Ньютона «Математические начала натуральной философии» (1687 г.), подведшей итог развитию всего предшествующего естествознания.
Следует заметить, что рождение новой науки связано не только с преобразованием небесной и земной механики. Особого внимания заслуживает деятельность английского врача, физиолога Уильяма Гарвея (1578-1657), который перенес начатую Коперником критику аристотелевской картины мира на природу человеческого тела. Господствовавшая со времен Галена в медицине анатомическая парадигма, которая считалась такой же непогрешимой, как птолемеева система в астрономии, была отвергнута Гарвеем и заменена новой теорией кровообращения, основанной на законах механики. Его труд «Анатомическое исследование о движении сердца и крови у животных» (1628) являет собой изложение нового рода анатомии и физиологии, построенного на основе научного гидромеханического изыскания, проводимого с помощью практических экспериментов. Открытие Гарвея сопоставимо с коперниканским переворотом в астрономии: он показал, что тело может рассматриваться как гидравлическая машина, в которой нет места для таинственных духов. Так, Гарвей писал: «Сердце есть основа жизни и солнце микрокосма, подобно тому, как Солнце можно назвать сердцем мира»[546]. Стало быть, он отводит сердцу в теле такое же центральное место, как и Солнцу во Вселенной. Обоснование Гарвеем механики кровообращения способствовало утверждению в науке механицистской идеи о том, что организм представляет собой машину. Утвердив большой и малый круг кровообращения в качестве основы жизнедеятельности человеческого организма, Гарвей тем самым снял покров таинственности с феномена жизни, происходившей, как он считал, из «яйца». Это открытие в медицине составило существенный момент в научной революции XVII в.
Рассмотрение проблемы генезиса новой науки было бы неполным, если бы не обратиться к часто дискутируемому в историко-научной и методологической литературе вопросу о роли герметической традиции в становлении классической науки. В целом имеющиеся на эту проблему взгляды диаметрально противоположны. Так, итальянский историк науки интерналистского направления Паоло Росси опровергает сложившееся в современной историографии науки представление о непрерывной связи между герметической традицией и классической наукой. Вслед за основателем интернализма
А. Койре Росси считает, что период между трудом Коперника «О вращении- ях небесных сфер» и Ньютоновыми «Математическими началами натуральной философии» — это поворотный момент в мировой истории, позволяющий говорить о «внезапном прорыве, прерывности, отделяющей новую науку от старой»22.
Особое внимание Росси уделяет тому факту, что начиная с 70-х гг. XX в. в историко-научных исследованиях произошло некое смещение ценностей: творцы новой науки Бэкон и Коперник, Декарт и Ньютон стали мыслиться не как носители нового способа мышления, а лишь как трансформаторы старого. В качестве наглядного примера Росси избирает фигуру Фр. Бэкона: на смену представлению о Бэконе как «отце» или родоначальнике классической науки приходит представление о нем как о «преобразователе гер- метизма». При этом, как справедливо отмечает Росси, совершенно забывают о том обстоятельстве, что Бэкон сформулировал новое понимание науки, принципиально отличающееся от магического, схоластического, он видоизменил заимствованные им идеи и ввел их в новый контекст, отделил науку от теологии. И хотя ренессансная традиция натуральной магии и герметизм сохраняются и в XVII в., но они включаются уже в иную конструкцию и служат иным целям. Показательны в этом смысле выступления Кеплера против тех, кто увлекался «туманными загадками вещей», борьба Мерсенна с практиками оккультизма, иронические замечания Бойля о последователях Парацельса. Все творцы новой науки высказывались против мистической картины мира и противопоставляли языку магии ясность математического анализа.
Противоположную позицию в этом вопросе заняли американские историки науки Ф. Ейтс и Е. М. Клаарен. В своей книге «Джордано Бруно и герметическая традиция» Ейтс акцентирует внимание на герметическом импульсе как движущей силе возникновения классической науки. Более того, по ее мнению, герметизм был первой фазой научной революции.
Клаарен же, отстаивая идею преемственности в науке, полагает, что религия и спиритуализм (герметизм) были главными предпосылками возникновения опытной науки в XVII в. Методологической основой его позиции служит контекстуально-исторический подход, в соответствии с которым истоки нового научного мышления следует искать в общем контексте теологической и спиритуалистической мысли. Результаты своего исследования Клаарен формулирует так: а) «наука на этапе возникновения и институционализации принадлежит к дисциплинарному контексту теологии; …в) возникновение науки правомерно рассматривать… как теологическую
дисциплинарную революцию»[547]. Для подтверждения правильности своих выводов Клаарен ссылается на известного английского историка и философа Р. Дж. Коллингвуда, который полагал, что «Галилей, истинный отец новой науки, переформулировал пифагорейско-платоническую позицию в собственных терминах, заявив, что книга природы есть книга, написанная богом на языке математики… Галилей сознательно прилагает к природе тот принцип, которым Августин руководствовался в подходе к текстам священного Писания, к книге, которая определенно „написана рукой бо- га“»[548]. По мнению Клаарена, именно теологическая и спиритуалистская (герметическая) парадигмы образуют интеллектуальный контекст, духовную ситуацию, в которой интеллектуалы XVII в. творят науку.
Аналогичных взглядов придерживаются и авторы широко известного у нас в стране многотомного издания по истории философии «Западная философия от истоков до наших дней». Так, итальянские авторы Дж. Реале и Д. Антисери пишут: «Идеи неоплатонизма лежат в основе революции в области астрономии, а магико-герметическая мысль оказала существенное влияние на выдающихся представителей научной революции… присутствие… герметического мышления и магической традиции в процессе научной революции является неопровержимым фактом»[549]. Подчеркивание значительной роли герметической традиции в научной революции XVII в. характерно и для отечественных исследований по истории и философии науки. Так, В. П. Костенко пишет: «Значительная роль в научной революции XVI-XVII веков и в становлении классической науки принадлежит магии, алхимии, астрологии, Каббале и произведениям, приписываемым древнему магу и философу Гермесу Трисмегисту… Герметическая доктрина способствовала рождению веры в то, что посредством новой науки и техники человек сможет овладеть стихийными силами природы, считаться ее подлинным властителем»[550].
И хотя эта позиция в какой-то мере оправдана, но она представляется крайне односторонней, ибо она абсолютизирует роль герметизма в становлении классической науки. И действительно, широко известен тот факт, что к герметизму апеллировали большинство творцов новой науки. Так, об увлечении Ньютона герметизмом свидетельствует Портсмутская коллекция, куца входили его алхимические рукописи 1690-х гт. Предельно близок к герметизму Фр. Бэкон, который хотя и насмехался над попытками алхимиков извлечь секреты из языческих мифов, тем не менее в его собственных работах господствует вера в древнее знание. Ему не удалось до конца отделить свою работу от духа и методов герметиков. И всё же, как представляется, это была скорее дань традиции, чем тот плацдарм, на котором разворачивалась борьба за новую науку. Ссылки великих творцов новой науки на герметические тексты можно расценивать, видимо, как чисто риторический прием, ибо они не являлись органическими компонентами зарождающейся науки. По словам Бэкона, в развитии науки «кое-что принесла деятельность алхимиков, но как бы случайно й мимоходом»[551]. Безусловно, и герметизм, и магия, и алхимия так или иначе способствовали утверждению в новоевропейском сознании идеи о способности человека преобразовывать природу на основе знания. Но было бы совершенно необоснованно из этого делать вывод об определяющей роли герметической традиции в рождении новой науки. Если между ними и была какая-то связь, то скорее отношение причастности. Ведь новая наука рождалась в недрах предшествующих эпох и изначально она несла на себе их отпечаток. Поскольку новая, нарождающаяся наука была принципиально иной по содержанию, то очевидно, что у нее еще не было адекватной этому содержанию новой формы. Неслучайно, Кампанелла как-то заметил, что «пока искусство не становится понятным, его всегда называют магией, только потом просто — наукой»[552]. Таковым не совсем понятным искусством и была зарождавшаяся в недрах Ренессанса новая наука. Поэтому было бы глубоким заблуждением утверждать, что новая наука родилась из ренессансной герметической традиции, и стоило бы согласиться с заявлением Э. Роузена: «Из ренессансной магии (включая герметизм) и астрологии родилась не современная наука, а современная магия и астрология»[553].
6.1.4. Научная революция XVII века
С самого начала следует заметить, что интерпретация научной революции XVII в. неоднозначна в историко-научной и методологической литературе. Сама ее оценка во многом зависит от исходных представлений о характере развития научного знания. В соответствии с кумулятивистскими и некумулятивистскими представлениями о развитии науки в истории науки сложились три основных подхода к интерпретации научной революции. Первый представлен известным французским историком Пьером Дюгемом и оксфордским историком науки Алистером Кромби.
Отстаивая общую идею преемственности в развитии научной мысли, в ходе своих исследований по истории механики, науки Средневековья и Возрождения Дюгем пришел к выводу, что существовала определенная преемственность в развит™ научного знания от Средневековья до Нового времени. Так, он считал, что не Галилей, а номиналисты и калькуляторы XIV в. положили начало классической науке. Галилей лишь переформулировал и обобщил в механике результаты, полученные средневековыми учеными Ж. Буриданом и Н. Оремом. Он фактически проследил путь, идущий от средневековых дискуссий через Леонардо да Винчи к галилеевой механике. Тем самым Дюгем отверг по сути факт существования научной революции XVII в.
К такому же выводу пришел и А. Кромби на примере средневековых исследований по оптике. В частности он полагал, что оптическая теория Средневековья аналогична оптике Декарта и вообще XVII век лишь переформулировал то, что создало позднее Средневековье.
Второй подход представлен А. Койре, который придерживаясь в целом некумулятивистских взглядов на динамику научного знания, показал в своих историко-научных работах, что нет прямой связи и преемственности между создателем классической науки Галилеем и средневековыми учеными, так как у них были совершенно разные подходы и методы исследования природы. А потому Койре говорит о факте научной революции, имевшем место в европейской науке XVI-XVII столетий.
Характеризуя суть первой научной революции, Койре указывал на две ее тесно связанные черты:
1) Разрушается основное понятие греческой Античности — «космос». Из науки практически исчезают всякие рассуждения, основанные на этом понятии.
2) Пространство геометризуется, т. е. абстрактные пространственные измерения евклидовой геометрии подставляются вместо конкретных, протяженных и различаемых «мест» догалилеевской физики и астрономии. «Фактически, — по словам Койре, — эта характеристика почти эквивалентна математизации (геометризации) природы и, следовательно, математизации (геометризации) науки»[554].
Итак, по мнению Койре, в результате научной революции иерархизиро- ванный, качественно определенный, ограниченный «космос» Античности и Средневековья сменился открытым бесконечным «универсумом» новоевропейской науки, в котором физика, точнее механика Неба и механика Земли подчинены одним и тем же законам. Тем самым физика и астрономия неразрывно связаны единством своих законов, имеющих не качественный, а количественный характер. Из них изгоняются все рассуждения о совершенстве и гармонии, смысле и цели мироздания. Отсюда понятно, почему классическая наука заменила все качества количествами: в математизированном мире нет места качествам. В целом можно сказать, что суть научной революции XVII в. Койре усмотрел «в замене мира чувственных впечатлений и качеств, обыденного мира приблизительных соотношений универсумом строгих соотношений, точных мер и жесткой детерминации»[555].
Начиная с 60-х годов XX столетия стала вырисовываться некая синтетическая точка зрения на научную революцию, согласно которой «мощный интеллектуальный прорыв» в науке XVI-XVII вв. включал как фундаментальные, революционные изменения самого подхода к изучению природы, так и определенную преемственность идей в получении нового знания. Такого взгляда на характер развития науки придерживались Леонард Олыики и Аннелиза Майер.
Реконструированные выше подходы к интерпретации научной революции являются, безусловно, односторонними и ограниченными, ибо они представляют собой чисто интерналистские объяснения развития научного знания. На самом же деле научная революция XVII в. — это сложный культурный феномен, в котором сконцентрировалось множество факторов как внутреннего, так и внешнего планов. Среди них, как было показано выше, можно назвать изменения общественно-экономического, технического порядка, изменение общей духовной ситуации, вызванное Реформацией, и множество других.
Особо следует отметить то обстоятельство, что научной революции XVII в. предшествовал ряд фундаментальных изобретений и открытий. К таковым можно отнести, например, конструирование Г. Галилеем телескопа (1609), Б. Паскалем — счетной машины (1642), И. Ньютоном — первого зеркального телескопа (1668), формулировка врачом У. Гарвеем учения о кровообращении (1628), И. Кеплером — третьего закона движения планет (1618), Г. Галилеем в 1604 г. — закона свободного падения тел и принципа относительности (1604), издание И. Ньютоном своего знаменитого труда «Математические начала натуральной философии» (1687), явившегося кульминационной точкой в процессе формирования нового знания.
Все эти открытия и изобретения привели к беспрецедентному преобразованию в истории европейской цивилизации, определившему во многом ее дальнейшую судьбу. Это преобразование и именуют научной революцией. Последняя находит свое выражение в «мощном интеллектуальном преобразовании» (А. Койре), результатом которого явилась классическая наука, олицетворяемая, прежде всего, классической (ньютоновской) физикой. Именно существенными преобразованиями физических представлений, способа (стиля) научного мышления, структуры нашего мышления, научной картины мира, философских оснований науки, формированием нового типа знания, объединяющего теорию и практику, науку и технику, нового образа науки, нового типа ученого — ученого-экспериментатора — и определяется содержание первой научной революции.
В самой истории научной революции XVII в. историки науки выделяют, вслед за А. Койре, несколько вех. Первую веху обычно датируют 1543 годом — годом выхода в свет революционного труда Н. Коперника «О вращениях небесных сфер»9 в котором была предложена гелиоцентрическая система мира.
Вторую веху относят к 1609-1619 гт., когда И. Кеплер, начиная с первой своей работы «Тайна Вселенной» (1596), которая содержала в зародыше его будущие великие открытия, формулирует законы небесной механи- кй, изложенные в его втором значительном труде «Новая астрономия или физика неба» (1609). Сюда же примыкает создание Г. Галилеем первых) научных инструментов, позволивших ему исследовать два взаимосвязанных мира: неограниченно большого и неограниченно малого. Подчинив механику числу, он разработал новые понятия материи и движения, составившие фундамент новой физики и космологии.
Третья веха связана с именем Р. Декарта, который, опираясь на галилеевы понятия материи и движения, предпринял в 1637 г. неудачную попытку теоретической реконструкции мира на основе отождествления материи и пространства.
И, наконец, четвертая веха олицетворяется И. Ньютоном, который в ' своем знаменитом и гениальном труде «Математические начала натуральной философии» (1687), блестяще используя галилеевы понятия материи и - движения, вновь разъединяет материю и пространство и строит собственную реконструкцию мира. В содержательном плане научная революция " XVII в. получила свое наиболее полное и адекватное выражение в сформулированных в «веке гениев» научных программах, определивших идеалы и ' образы классической науки.
В историко-философском и культурологическом курсе эпоха Новол времени занимает особое место, что, по-видимому, объясняется той ис ключительной ролью, которую она сыграла в истории европейской куль туры в целом и современной — в частности. Как мне представляется, кор ни нашей современной европейской культуры глубоко уходят в недр! культуры новоевропейской. И хотя в историческом плане эти две культурь разделяют несколько веков, но по существу своему они ничем не отлича ются друг от друга.
На первый взгляд создается впечатление, что между нами, живущими i век техногенной и информационной цивилизации, и новоевропейским че ловеком, который только делал первые шаги в мир техники и науки, ничеп общего нет. Но это иллюзия, которую легко развеять, если сравнить миро ощущение и мировосприятие людей этих двух эпох. Те основные мировоз зренческие идеалы и парадигмы, которые были основными ориентирами i жизненном мире новоевропейского человека, остаются определяющими i в нашем постмодернистском мире. Общность этих жизненных ориентиро! можно объяснить, пожалуй, общностью социальных и культурных контек стов, на фоне которых существуют и развиваются эти две культуры,
В связи с вышесказанным представляется очень важным вопрос о(условиях и факторах, способствовавших формированию новоевропейской культуры и науки[527]. Понятно, что на становление последних в конечном fr итоге оказало влияние множество факторов, например, развитие техники, первая промышленная революция, великие географические открытия, различные исторические события (тридцатилетняя война, гражданская война в Англии, первые буржуазные революции в Англии, Нидерландах) и т. д. L Однако, как представляется, не они оказались определяющими в станов- I лении культуры Нового времейи. Скорее всего, они были производными; от тех фундаментальных социально-экономических и культурных факторов,
’ которые, на мой взгляд, и определили облик, образы и идеалы новоевропейской культуры и науки. К таковым определяющим факторам я отношу н следующие четыре: 1) формирование новых общественных отношений, которые обычно именуют буржуазными; 2) Реформация как культурное н явление; 3) формирование науки как социального института; 4) научная революция XVII века.
4.1.1. Формирование новых общественных отношений
В социально-экономическом плане становление и развитие новоевропейской культуры и науки осуществлялось в рамках буржуазных общественных отношений, существо которых можно понять, если бросить беглый " взгляд на предыдущую историческую эпоху — средневековую. и Средневековое общество, как известно, было обществом традиционным, система нравственных и мировоззренческих ценностей которого определялась католическим христианством. Именно в религии католицизму нашли свое выражение господствующие в эту эпоху общественные отношения, которые по сути своей были отношениями личностными. Последние определялись принципом «любви к ближнему». А это значит, что средневековый человек реализовывал себя как личность лишь по отношению к другому — будь то Бог, то раб Божий. Такая коллективистская сущность средневекового человека вырабатывала у него и своеобразную психологию пассивного отношения к миру («ничего неделания»).
Совершенно иная картина вырисовывается перед нами при переходе к новой исторической эпохе, каковым выступает буржуазное общество. В новых общественных отношениях происходит полная переориентация всей системы идеологических, мировоззренческих, нравственных, религиозных, психологических и эстетических ценностей. Это объясняется прежде всего тем, что теперь на смену средневековым личностным отношениям приходит система овещненных общественных отношений, суть которой определяется в первую очередь изменением социального статуса человека. В отличие от коллективистской сущности средневекового человека новоевропейский человек выступает как универсальная индивидуальность, вызванная к жизни новыми общественными отношениями. В этих новых общественных условиях мы уже не находим те знакомые нам социальные структуры, в рамках которых осуществлялась жизнедеятельность средневекового человека. Новоевропейский человек оказывается предоставленным самому себе, «заброшенным» в этот чуждый для него мир. Отныне он вынужден уже сам заботиться о себе, искать пути решения проблем, с которыми он сталкивается в своей повседневной жизни. А это значит, что в условиях буржуазного общества происходит универсализация личности и возрастает степень ее самосознания.
Но наряду с этим процессом прослеживается и обратная тенденция — тенденция к деантропоморфизации человеческой сущности. Последняя означает, что отныне человек расценивается как вещь среди других вещей, а сами отношения между людьми теряют свой личностный характер, они, как говорят философы, овещняются. Вещи же, (товар) напротив, стали выступать носителями человеческих отношений, т. е. персонифицировались. Иными словами, произошла фетишизация мира вещей, а мир человеческих отношений — деперсонифицировался, точнее, овещнился.
Таким образом, можно сказать, что в рамках новых — буржуазных — общественных отношений осуществилась трансформация средневековой религии «личностных отношений», каковой была религия католицизма, в религию «вещных отношений», которая выражается в религии протестантизма. Идеологический пафос последаей обнаруживается в принципе «служба ближнему», что означает, что отныне человеческое достоинство усматривается в его полезности для другого. За пределами этой ценности человек как личность и человеческие отношения в целом не имеют никакого смысла, и подобно всякой вещи, человек может быть «выброшен на свалку» из-за своей ненадобности. Именно его полезность для другого придает смысл человеческому бытию и миру человеческих отношений.
Подобная трансформация в системе человеческих ценностей привела к психологической переориентации новоевропейского человека. Средневековый человек с его психологией «ничего неделания» в условиях буржуазного общества оказался никому не нужным. Теперь необходим был человек нового типа, с новой психологией, психологией предпринимателя. Только такой человек мог развивать новую экономику, основанную на частной инициативе.
Такое изменение ценностной ориентации субъекта деятельности требовало от новоевропейской науки и философии отвечать не потребностям материального производства, а потребностям производства нового типа субъекта деятельности. Научные и философские идеи получали широкую социальную поддержку постольку, поскольку они отвечали глубоким мировоззренческим потребностям новоевропейского человека. Этим, по-види- мому, можно объяснить, почему в Новое время возрос интерес к нравственной философии, прежде всего, к эллинистической философии эпикурейцев2, стоиков и скептиков. Без преувеличения можно сказать, что стержень первых философских и Научных исканий Нового времени проходит g не в области «натуральной философии», а в сфере нравственной. Более того, даже такие выдающиеся умы, как Ньютон и Лаплас, которые, казалось, были заняты решением чисто физических проблем, на самом деле видели цель науки в исследовании истины бытия, проливающей свет на смысл „ человеческого бытия: задача познания природы, безотносительно к идее блага, была предельно чужда им. В защиту своего механицизма они выдвигали аргументы этического порядка. В целом научные программы Ньютона, Декарта, Гассенди можно рассматривать как средство реализации их этических метапрограмм. Все это позволяет говорить о том, что нравственные идеалы и ценности новоевропейского человека тесно связаны с характером его физических представлений. Этический пафос специ- - фики естественно-научного мышления замечательно выразил Б. Паскаль в своей фразе: «Будем же стараться хорошо мыслить: вот начало нравствен- : ности». И далее: «Очевидно, человек создан для мышления; в этом все его достоинство, вся его заслуга и весь долг его мыслить как следует…»[528] [529] ‘ Тем же пафосом пронизана и философская мысль Б. Спинозы: «…самое полезное в жизни — совершенствовать свое познание или разум, и в этом одном состоит высшее счастье или блаженство человека…»[530].
, Из вышесказанного можно заключить, что в Новое время мышление, рациональное познание становится высшим нравственным долгом человека. И естествознание, в лице прежде всего физики, берет большую часть этого нравственного долга на себя. Тем самым физика и этика XVII в. связали себя тесными узами, как это уже имело место у Эпикура, который выразил эту связь в своей знаменитой максиме: «Знать природу, чтобы правильно жить». Эту же мысль разделяют и мыслители Нового времени, согласно которым общие нравственные принципы, обогащение знанием физики, должны стать высшей наукой — этикой[531].
Овещнение общественных отношений имело своим следствием не только ценностную ориентацию новоевропейского человека, но и с необходимостью вело к механизации картины мира. При детальном анализе новоевропейского способа философствования мы сталкиваемся с тем очевидным фактом, что в XVI-XVII вв. на смену средневековому образу мира как организма приходит представление об Универсуме как механизме.' Механицизм как основной способ понимания мира по своим методологическим функциям являлся не чисто научной, а общекультурной картиной мира. Это значит, что он использовался не только как основа для естественно-научного объяснения мира, но и как универсальная парадигма для объяснения всех аспектов человеческой жизнедеятельности, универсальный язык миропонимания, концептуальное средство, наиболее адекватно выражающее мироощущение новоевропейского человека. В этом смысле меха- ницистскую модель мира можно рассматривать в качестве необходимого условия существования и воспроизводства новоевропейской культуры.
Наиболее полно механицизм нашел свое выражение в научных программах Р. Декарта, в частности, в его методологии фундаментализма, И. Ньютона, в атомистической программе П. Гассенди, синтетической программе Г. Лейбница и исследовательской программе Г. Галилея. Несмотря на все различия программ картезианцев, ньютонианцев, атомистов и Лейбница, у них у всех был некий общий идеал естествознания — механистический идеал науки. В соответствии с ним все явления природы должны быть объяснены с помощью протяжения, фигуры и движения (картезианцы), атомисты добавляли сюда еще непроницаемость, или абсолютную твердость первоначал (Гассенди), а Ньютон и Лейбниц вводили еще силу.
4.1.2. Реформация как культурный феномен
Что касается второго фактора — Реформации, то ее значимость в деле становления новоевропейской культуры и науки определяется прежде всего тем, что она, по словам Спинозы, «пробудила разум в человеке», открыла путь разуму, точнее, научному разуму в нашей культуре.
У истоков реформационного движения стоял католический монах Мартин Лютер (1483-1546), который выдвинул широкую программу радикальных преобразований. Идейно Реформация выросла из попытки возродить раннее христианство во всей его первозданной чистоте. Эта необходимость была вызвана теми деформациями, которые претерпела к XV-XVII вв. католическая церковь. К указанному периоду католицизм подверг первоначальное христианство немыслимой деформации, значительно исказив его как в теоретическом, так и практическом плане. Так, основной догмат католицизма — догмат о непогрешимости папы — находился в вопиющем противоречии со Священным Писанием, где Христос, за наместника и служителя которого папа себя выдает, заявил Пилату: «Царство Мое не рт мира сего»[532]. Ведь папа, как и всякий раб Божий, — «жалкий, смрадный грешник…, он тоже человек, а не Бог, подчиненный Самому Себе»[533]. Подобное возвышение папы привело к тому, что христиане стали больше верить Ему, чем Богу, они потеряли личную веру в Бога. Поэтому первым своим долгом в деле «исправления христианства» Лютер видел в укреплении личной веры в Бога.
Второй момент, с которым Лютер связывает необходимость исправления христианства, касается осуществленного католической церковью разделения христиан на духовное и светское сословия. «Выдумали, — замечает в этой связи Лютер, — будто бы папу, епископа, священников, монахов следует относить к духовному сословию, а князей господ, ремесленников и крестьян — к светскому сословию. Все это измышление и надувательство….Ведь все христиане воистину принадлежат к духовному сословию и между ними нет иного различия, кроме разве что различия по должности [и занятию]»[534]. Поэтому перед Богом все равны: кто виноват, тот и отвечай. Святой Павел провозгласил для всех христиан: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога…»[535].
Третий пункт, в котором Лютер усматривает «извращение» истинного христианства католической церковью, связан с намерением папы быть единственным истолкователем Писания, поскольку якобы он не может заблуждаться в вере. Христос же сказал, что все христиане будут научены Богом. В этом смысле папа не должен быть единственным авторитетом.
Исходя из всего этого, Мартин Лютер приходит к совершенно справедливому выводу о том, что в лице папы Христианская Церковь имеет самого большого Антихриста на Земле. Поэтому для подлинного «исправления» христианства следует отказаться от основного догмата католицизма и направить все свои усилия на укрепление личной веры в бога.
Что касается практической стороны «извращения» христианства католической церковью, то здесь следует указать, вслед за Лютером, на светский и пышный образ жизни, который ведет папа, ложь, обман, грабеж, воровство, роскошь, блуд, подлость, которые царят среди католических священнослужителей, пренебрежение Богом во всех видах, так что гнуснее не мог бы править и антихрист, продажу знаменитых индульгенций[536], с которыми на практике Католическая Церковь связывала Таинство Покаяния, растление нравов, которое проникло даже в цитадели нравственности — монашество[537].
Как уже отмечалось, выдвигая свою программу реформирования Католической Церкви, Лютер делал акцент на укрепление личной веры в Бога, которая невольно открывала путь новому разуму. Это можно объяснить прежде всего тем, что укрепление личной веры в Бога требовало «знания» истины. Вера сама по себе не заключала в себе никакой гарантии своей истинности. Для такой веры был необходим критерий, каковым для протестантов является Священное Писание. Но последнее, как известно, есть не только Откровение Бога, но и Сокровение (Тайна Бога), которое нуждается в понимании. Для понимания же требуется уразумение, размышление, т. е. деятельность личного разума, который в конце концов и оказывается действительным критерием для выверения истин веры.
Таким образом, сам того не желая, стремясь укрепить личную веру в Бога, искоренить в вере рассудочность, Лютер фактически открыл путь разуму, пробудил разум в человеке. На деле оказалось, что истинное откровение, которое несет в себе вера, есть разули Рожденный в «истинной вере», обновленный разум оказывается по своей природе сакральным[538], что значит, что он не нуждается ни в оправдании, ни в прощении, ни в каком-либо внешнем авторитете. Он сам становится высшим авторитетом для секуляризованной веры, т. е. веры, которая требует не просто верить впустую, но знать то, во что веришь. Человек не просто верит, но углубляется в свое исповедание* испытывает его истинность, размышляет, а это, в сущности, уже не есть верование, а разумение. Таким, по-видимому, образом разум проник в новоевропейскую культуру и стал шествовать по Европе, подчиняя себе все большее число сфер человеческой жизнедеятельности. А к концу XVII - нач. XVIII вв. Разум был провозглашен в единственно непогрешимую инстанцию, подобно той, в которую до сих пор в европейской культуре возводилась лишь религиозная вера. Со временем вера во всемогущество и всесилие человеческого разума была возведена в культ, который, как казалось тогда, уже ничто не может разрушить. Но в действительности — это был всего лишь «очередной миф» (впрочем, прочно укрепившийся в сознании большинства современных интеллектуалов), который был постепенно развенчан лишь к концу второго тысячелетия благодаря усилиям многих западных мыслителей.
4.1.3. Формирование науки как социального института и рождение новоевропейской науки
Говоря о третьем факторе, — о формировании науки как социального института — следует сразу же заметить, что речь в данном случае идет о науке в ее современном понимании, т. е. о науке, зародившейся в недрах новоевропейской культуры. Разумеется, в определенном смысле наука существовала и до Нового времени. Говорят о древневосточной, древнегреческой, средневековой… науке, но, по-видимому, при этом в контексте этих культур понятие наука имело совершенно иной смысл, чем его современное значение. Для древних египтян, вавилонян, греков наука — это любое человеческое знание, приобретенное на основе как обыденного опыта, так и спекулятивных размышлений о мире. Это знание было «знанием ради знания», оно не находило социально-практического применения[539] \ и было по своей сути индивидуальным. Аристотель занимается наукой ради самой науки, от праздного любопытства[540], а если, например, античное научное знание и находило какое-то практическое применение, то лишь в качестве исключения. Вспомним хотя бы знаменитого Архимеда.
Наука в ее современном понимании — это не. просто определенная совокупность человеческих знаний о мире, а целая «фабрика», «завод» по производству научных знаний. И подобно фабрике, заводу, наука выполняет определенный социальный заказ, что и определяет ее социальнопрактическую направленность и позволяет нам считать ее социальным ' институтом.
Становление науки как социального института означает, что, начиная с эпохи Нового времени существование европейской цивилизации невозможно без науки. Отныне наука стала такой же неотъемлемой социальной, единицей, как и семья, государство, религия и другие социальные институты, без которых невозможно существование человеческого общества. * Окружающий современного человека мир есть, по существу своему, не что иное, как реализация результатов деятельности научного разума, который проник во все сферы человеческой жизнедеятельности. В этом смысле, по-видимому, нашу современную европейскую цивилизацию можно назвать научной цивилизацией, в которой научное знание (информация) ' являются важнейшим капиталом (товаром).
Формирование такого образа науки, как известно, стало возможным лишь в условиях капиталистического общества, где впервые, по словам К. Маркса, «…происходит отделение науки как науки, примененной к производству, от непосредственного труда, в то время как на прежних ступенях производства ограниченный объем знаний и опыта был непосредственно связан с самим трудом, не развивался в качестве отделенной от него силы… Рука и голова не были отделены друг от друга»[541]. Само становление науки как социального института сопровождалось, во-первых, формированием субъекта науки — научного сообщества (общества людей, профессионально занятых производством нового научного знания); во- вторых, переориентацией науки на практическое применение продуктов ее деятельности; в-третьих, институционализацией науки, что находит свое выражение в официальной легализации (узаконении) научной деятельности[542]; в-четвертых, профессионализацией науки, т. е. появлением университетов, научных школ, научно-исследовательских институтов[543]; в-пятых, социализацией научного знания. Последняя означает, что к XVII в. в общественном сознании все больше стала закрепляться идея о могуществе и преобразующей силе науки, с помощью которой можно не только постигать, но и изменять окружающий мир. Суть этой идеи очень лаконично выразил Ф. Бэкон в своем знаменитом лозунге «Знание — сила», под знаменем которого шло все дальнейшее развитие европейской культуры и который, как можно судить уже сегодня, оказался роковым для нашей цивилизации. Без преувеличения можно сказать, что в начале XXI в. мы пожинаем его плоды — плоды первой научно-технократической утопии, предложенной Бэконом в работе «Новая Атлантида».
Как особый социальный институт наука родилась в XVII столетии, когда в Западной Европе стали создаваться первые научные общества и академии. Тогда же возникли и новые типы коммуникации ученых. Исторически первой такой формой коммуникации была «Республика ученых», для граждан которой в качестве членов неформального объединения характерен свободный стиль «философствования», сменившийся позже строгими дедуктивными рассуждениями, царившими в «Королевских академиях наук». Именно в этой точке перехода от «философствования» граждан «Республики ученых» к иной логике рассуждений подданных «Королевских академий наук» историки науки усматривают тайну и исток новоевропейской науки. Первоначально наиболее распространенной формой общения граждан «Республики ученых» была эпистолярная форма (переписка между учеными), а с основанием академий наук переписка уступает место научным журналам и книгам. Переход от одной формы общения к другой во многом был обусловлен отделением в рамках Нового времени науки от философии, что, в свою очередь, стало возможным благодаря формированию науки в качестве социального института. С приобретением наукой социального статуса характерное для «Республики ученых» неформальное общение сменяется закрепленными правилами, установками, регламентациями отношениями, на которых основывается деятельность академий наук.
Рождение «новой» науки тесно связано с Возрождением и Реформацией, которые изменили средневековую картину мира, подготовили новое отношение к природе и почву для первой научной революции. «Изменения в научных идеях в этот критический период (период рождения новоевропейской науки. — И. Ш.\ — по словам английского историка науки, экс- терналиста Дж. Бернала, — было действительно важнее изменений в политике и религии, имеющих, как это тогда казалось, всеобъемлющее значение. Это была поистине научная революция, разрушившая все здание интеллектуальных домыслов, унаследованных от греков и канонизированных как исламистскими, так и христианскими теологами, и поставившая на его место совершенно новую систему… Иерархическая вселенная Аристотеля отступила перед мировой схематикой Ньютона»[544].
В самом процессе создания новой науки историки науки выделяют несколько фаз. Первая фаза характеризуется критикой предшествующей научной картины мира, что выразилось в отказе Коперника от аристотелевоптолемеевой космологии и замене ее гелиоцентризмом. На второй фазе эта критика была продолжена И. Кеплером и Г. Галилеем, использовавшими для утверждения в науке коперниканской системы новую экспериментальную методологию. В это же время на научную и философскую сцены выступили Фр. Бэкон и Р. Декарт со своими научными и методологическими программами по построению здания новой науки. И, наконец, третья фаза, по словам Бернала, «ознаменовалась торжеством новой науки, ее быстрым ростом и распространением на новые области, а также организацией ее в научные общества. Это век Бойля, Гука и Гюйгенса, век новой математическо-механической философии»[545]. Завершилась она величайшим трудом в истории науки, работой И. Ньютона «Математические начала натуральной философии» (1687 г.), подведшей итог развитию всего предшествующего естествознания.
Следует заметить, что рождение новой науки связано не только с преобразованием небесной и земной механики. Особого внимания заслуживает деятельность английского врача, физиолога Уильяма Гарвея (1578-1657), который перенес начатую Коперником критику аристотелевской картины мира на природу человеческого тела. Господствовавшая со времен Галена в медицине анатомическая парадигма, которая считалась такой же непогрешимой, как птолемеева система в астрономии, была отвергнута Гарвеем и заменена новой теорией кровообращения, основанной на законах механики. Его труд «Анатомическое исследование о движении сердца и крови у животных» (1628) являет собой изложение нового рода анатомии и физиологии, построенного на основе научного гидромеханического изыскания, проводимого с помощью практических экспериментов. Открытие Гарвея сопоставимо с коперниканским переворотом в астрономии: он показал, что тело может рассматриваться как гидравлическая машина, в которой нет места для таинственных духов. Так, Гарвей писал: «Сердце есть основа жизни и солнце микрокосма, подобно тому, как Солнце можно назвать сердцем мира»[546]. Стало быть, он отводит сердцу в теле такое же центральное место, как и Солнцу во Вселенной. Обоснование Гарвеем механики кровообращения способствовало утверждению в науке механицистской идеи о том, что организм представляет собой машину. Утвердив большой и малый круг кровообращения в качестве основы жизнедеятельности человеческого организма, Гарвей тем самым снял покров таинственности с феномена жизни, происходившей, как он считал, из «яйца». Это открытие в медицине составило существенный момент в научной революции XVII в.
Рассмотрение проблемы генезиса новой науки было бы неполным, если бы не обратиться к часто дискутируемому в историко-научной и методологической литературе вопросу о роли герметической традиции в становлении классической науки. В целом имеющиеся на эту проблему взгляды диаметрально противоположны. Так, итальянский историк науки интерналистского направления Паоло Росси опровергает сложившееся в современной историографии науки представление о непрерывной связи между герметической традицией и классической наукой. Вслед за основателем интернализма
А. Койре Росси считает, что период между трудом Коперника «О вращении- ях небесных сфер» и Ньютоновыми «Математическими началами натуральной философии» — это поворотный момент в мировой истории, позволяющий говорить о «внезапном прорыве, прерывности, отделяющей новую науку от старой»22.
Особое внимание Росси уделяет тому факту, что начиная с 70-х гг. XX в. в историко-научных исследованиях произошло некое смещение ценностей: творцы новой науки Бэкон и Коперник, Декарт и Ньютон стали мыслиться не как носители нового способа мышления, а лишь как трансформаторы старого. В качестве наглядного примера Росси избирает фигуру Фр. Бэкона: на смену представлению о Бэконе как «отце» или родоначальнике классической науки приходит представление о нем как о «преобразователе гер- метизма». При этом, как справедливо отмечает Росси, совершенно забывают о том обстоятельстве, что Бэкон сформулировал новое понимание науки, принципиально отличающееся от магического, схоластического, он видоизменил заимствованные им идеи и ввел их в новый контекст, отделил науку от теологии. И хотя ренессансная традиция натуральной магии и герметизм сохраняются и в XVII в., но они включаются уже в иную конструкцию и служат иным целям. Показательны в этом смысле выступления Кеплера против тех, кто увлекался «туманными загадками вещей», борьба Мерсенна с практиками оккультизма, иронические замечания Бойля о последователях Парацельса. Все творцы новой науки высказывались против мистической картины мира и противопоставляли языку магии ясность математического анализа.
Противоположную позицию в этом вопросе заняли американские историки науки Ф. Ейтс и Е. М. Клаарен. В своей книге «Джордано Бруно и герметическая традиция» Ейтс акцентирует внимание на герметическом импульсе как движущей силе возникновения классической науки. Более того, по ее мнению, герметизм был первой фазой научной революции.
Клаарен же, отстаивая идею преемственности в науке, полагает, что религия и спиритуализм (герметизм) были главными предпосылками возникновения опытной науки в XVII в. Методологической основой его позиции служит контекстуально-исторический подход, в соответствии с которым истоки нового научного мышления следует искать в общем контексте теологической и спиритуалистической мысли. Результаты своего исследования Клаарен формулирует так: а) «наука на этапе возникновения и институционализации принадлежит к дисциплинарному контексту теологии; …в) возникновение науки правомерно рассматривать… как теологическую
дисциплинарную революцию»[547]. Для подтверждения правильности своих выводов Клаарен ссылается на известного английского историка и философа Р. Дж. Коллингвуда, который полагал, что «Галилей, истинный отец новой науки, переформулировал пифагорейско-платоническую позицию в собственных терминах, заявив, что книга природы есть книга, написанная богом на языке математики… Галилей сознательно прилагает к природе тот принцип, которым Августин руководствовался в подходе к текстам священного Писания, к книге, которая определенно „написана рукой бо- га“»[548]. По мнению Клаарена, именно теологическая и спиритуалистская (герметическая) парадигмы образуют интеллектуальный контекст, духовную ситуацию, в которой интеллектуалы XVII в. творят науку.
Аналогичных взглядов придерживаются и авторы широко известного у нас в стране многотомного издания по истории философии «Западная философия от истоков до наших дней». Так, итальянские авторы Дж. Реале и Д. Антисери пишут: «Идеи неоплатонизма лежат в основе революции в области астрономии, а магико-герметическая мысль оказала существенное влияние на выдающихся представителей научной революции… присутствие… герметического мышления и магической традиции в процессе научной революции является неопровержимым фактом»[549]. Подчеркивание значительной роли герметической традиции в научной революции XVII в. характерно и для отечественных исследований по истории и философии науки. Так, В. П. Костенко пишет: «Значительная роль в научной революции XVI-XVII веков и в становлении классической науки принадлежит магии, алхимии, астрологии, Каббале и произведениям, приписываемым древнему магу и философу Гермесу Трисмегисту… Герметическая доктрина способствовала рождению веры в то, что посредством новой науки и техники человек сможет овладеть стихийными силами природы, считаться ее подлинным властителем»[550].
И хотя эта позиция в какой-то мере оправдана, но она представляется крайне односторонней, ибо она абсолютизирует роль герметизма в становлении классической науки. И действительно, широко известен тот факт, что к герметизму апеллировали большинство творцов новой науки. Так, об увлечении Ньютона герметизмом свидетельствует Портсмутская коллекция, куца входили его алхимические рукописи 1690-х гт. Предельно близок к герметизму Фр. Бэкон, который хотя и насмехался над попытками алхимиков извлечь секреты из языческих мифов, тем не менее в его собственных работах господствует вера в древнее знание. Ему не удалось до конца отделить свою работу от духа и методов герметиков. И всё же, как представляется, это была скорее дань традиции, чем тот плацдарм, на котором разворачивалась борьба за новую науку. Ссылки великих творцов новой науки на герметические тексты можно расценивать, видимо, как чисто риторический прием, ибо они не являлись органическими компонентами зарождающейся науки. По словам Бэкона, в развитии науки «кое-что принесла деятельность алхимиков, но как бы случайно й мимоходом»[551]. Безусловно, и герметизм, и магия, и алхимия так или иначе способствовали утверждению в новоевропейском сознании идеи о способности человека преобразовывать природу на основе знания. Но было бы совершенно необоснованно из этого делать вывод об определяющей роли герметической традиции в рождении новой науки. Если между ними и была какая-то связь, то скорее отношение причастности. Ведь новая наука рождалась в недрах предшествующих эпох и изначально она несла на себе их отпечаток. Поскольку новая, нарождающаяся наука была принципиально иной по содержанию, то очевидно, что у нее еще не было адекватной этому содержанию новой формы. Неслучайно, Кампанелла как-то заметил, что «пока искусство не становится понятным, его всегда называют магией, только потом просто — наукой»[552]. Таковым не совсем понятным искусством и была зарождавшаяся в недрах Ренессанса новая наука. Поэтому было бы глубоким заблуждением утверждать, что новая наука родилась из ренессансной герметической традиции, и стоило бы согласиться с заявлением Э. Роузена: «Из ренессансной магии (включая герметизм) и астрологии родилась не современная наука, а современная магия и астрология»[553].
6.1.4. Научная революция XVII века
С самого начала следует заметить, что интерпретация научной революции XVII в. неоднозначна в историко-научной и методологической литературе. Сама ее оценка во многом зависит от исходных представлений о характере развития научного знания. В соответствии с кумулятивистскими и некумулятивистскими представлениями о развитии науки в истории науки сложились три основных подхода к интерпретации научной революции. Первый представлен известным французским историком Пьером Дюгемом и оксфордским историком науки Алистером Кромби.
Отстаивая общую идею преемственности в развитии научной мысли, в ходе своих исследований по истории механики, науки Средневековья и Возрождения Дюгем пришел к выводу, что существовала определенная преемственность в развит™ научного знания от Средневековья до Нового времени. Так, он считал, что не Галилей, а номиналисты и калькуляторы XIV в. положили начало классической науке. Галилей лишь переформулировал и обобщил в механике результаты, полученные средневековыми учеными Ж. Буриданом и Н. Оремом. Он фактически проследил путь, идущий от средневековых дискуссий через Леонардо да Винчи к галилеевой механике. Тем самым Дюгем отверг по сути факт существования научной революции XVII в.
К такому же выводу пришел и А. Кромби на примере средневековых исследований по оптике. В частности он полагал, что оптическая теория Средневековья аналогична оптике Декарта и вообще XVII век лишь переформулировал то, что создало позднее Средневековье.
Второй подход представлен А. Койре, который придерживаясь в целом некумулятивистских взглядов на динамику научного знания, показал в своих историко-научных работах, что нет прямой связи и преемственности между создателем классической науки Галилеем и средневековыми учеными, так как у них были совершенно разные подходы и методы исследования природы. А потому Койре говорит о факте научной революции, имевшем место в европейской науке XVI-XVII столетий.
Характеризуя суть первой научной революции, Койре указывал на две ее тесно связанные черты:
1) Разрушается основное понятие греческой Античности — «космос». Из науки практически исчезают всякие рассуждения, основанные на этом понятии.
2) Пространство геометризуется, т. е. абстрактные пространственные измерения евклидовой геометрии подставляются вместо конкретных, протяженных и различаемых «мест» догалилеевской физики и астрономии. «Фактически, — по словам Койре, — эта характеристика почти эквивалентна математизации (геометризации) природы и, следовательно, математизации (геометризации) науки»[554].
Итак, по мнению Койре, в результате научной революции иерархизиро- ванный, качественно определенный, ограниченный «космос» Античности и Средневековья сменился открытым бесконечным «универсумом» новоевропейской науки, в котором физика, точнее механика Неба и механика Земли подчинены одним и тем же законам. Тем самым физика и астрономия неразрывно связаны единством своих законов, имеющих не качественный, а количественный характер. Из них изгоняются все рассуждения о совершенстве и гармонии, смысле и цели мироздания. Отсюда понятно, почему классическая наука заменила все качества количествами: в математизированном мире нет места качествам. В целом можно сказать, что суть научной революции XVII в. Койре усмотрел «в замене мира чувственных впечатлений и качеств, обыденного мира приблизительных соотношений универсумом строгих соотношений, точных мер и жесткой детерминации»[555].
Начиная с 60-х годов XX столетия стала вырисовываться некая синтетическая точка зрения на научную революцию, согласно которой «мощный интеллектуальный прорыв» в науке XVI-XVII вв. включал как фундаментальные, революционные изменения самого подхода к изучению природы, так и определенную преемственность идей в получении нового знания. Такого взгляда на характер развития науки придерживались Леонард Олыики и Аннелиза Майер.
Реконструированные выше подходы к интерпретации научной революции являются, безусловно, односторонними и ограниченными, ибо они представляют собой чисто интерналистские объяснения развития научного знания. На самом же деле научная революция XVII в. — это сложный культурный феномен, в котором сконцентрировалось множество факторов как внутреннего, так и внешнего планов. Среди них, как было показано выше, можно назвать изменения общественно-экономического, технического порядка, изменение общей духовной ситуации, вызванное Реформацией, и множество других.
Особо следует отметить то обстоятельство, что научной революции XVII в. предшествовал ряд фундаментальных изобретений и открытий. К таковым можно отнести, например, конструирование Г. Галилеем телескопа (1609), Б. Паскалем — счетной машины (1642), И. Ньютоном — первого зеркального телескопа (1668), формулировка врачом У. Гарвеем учения о кровообращении (1628), И. Кеплером — третьего закона движения планет (1618), Г. Галилеем в 1604 г. — закона свободного падения тел и принципа относительности (1604), издание И. Ньютоном своего знаменитого труда «Математические начала натуральной философии» (1687), явившегося кульминационной точкой в процессе формирования нового знания.
Все эти открытия и изобретения привели к беспрецедентному преобразованию в истории европейской цивилизации, определившему во многом ее дальнейшую судьбу. Это преобразование и именуют научной революцией. Последняя находит свое выражение в «мощном интеллектуальном преобразовании» (А. Койре), результатом которого явилась классическая наука, олицетворяемая, прежде всего, классической (ньютоновской) физикой. Именно существенными преобразованиями физических представлений, способа (стиля) научного мышления, структуры нашего мышления, научной картины мира, философских оснований науки, формированием нового типа знания, объединяющего теорию и практику, науку и технику, нового образа науки, нового типа ученого — ученого-экспериментатора — и определяется содержание первой научной революции.
В самой истории научной революции XVII в. историки науки выделяют, вслед за А. Койре, несколько вех. Первую веху обычно датируют 1543 годом — годом выхода в свет революционного труда Н. Коперника «О вращениях небесных сфер»9 в котором была предложена гелиоцентрическая система мира.
Вторую веху относят к 1609-1619 гт., когда И. Кеплер, начиная с первой своей работы «Тайна Вселенной» (1596), которая содержала в зародыше его будущие великие открытия, формулирует законы небесной механи- кй, изложенные в его втором значительном труде «Новая астрономия или физика неба» (1609). Сюда же примыкает создание Г. Галилеем первых) научных инструментов, позволивших ему исследовать два взаимосвязанных мира: неограниченно большого и неограниченно малого. Подчинив механику числу, он разработал новые понятия материи и движения, составившие фундамент новой физики и космологии.
Третья веха связана с именем Р. Декарта, который, опираясь на галилеевы понятия материи и движения, предпринял в 1637 г. неудачную попытку теоретической реконструкции мира на основе отождествления материи и пространства.
И, наконец, четвертая веха олицетворяется И. Ньютоном, который в ' своем знаменитом и гениальном труде «Математические начала натуральной философии» (1687), блестяще используя галилеевы понятия материи и - движения, вновь разъединяет материю и пространство и строит собственную реконструкцию мира. В содержательном плане научная революция " XVII в. получила свое наиболее полное и адекватное выражение в сформулированных в «веке гениев» научных программах, определивших идеалы и ' образы классической науки.
Основные научные традиции и программы Нового времени
Основные ориентиры новоевропейского стиля мышления задавались во многом теми фундаментальными научными программами, которые были предложены выдающимися творцами науки Нового времени. Как правило, исследователи к таким программам относят: 1) исследовательскую программу Г. Галилея, 2) программу построения новой науки Фр. Бэкона;
3) научную (методологическую) программу Р. Декарта, 4) атомистическую программу П. Гассенди, 5) научную программу И. Ньютона.
6.2.1. Научная программа Г. Галилея
Научная программа Галилео Галилея (1564-1642) была по сути своей рационалистичной. В ее основе лежит стремление Галилея формулировать обобщенные теоретические идеи, которые следует экспериментально проверять. Иными словами, Галилей ставил перед собой задачу возвести науку на теоретический уровень познания, придавая ей тем самым чисто дедуктивный характер. А это значит, что он фактически формулирует новый тип рациональности, основными требованиями которого были: 1) требование логической (и математической) самосогласованности, системной целостности всех утверждений, основывающейся на гармонии мироздания;
введение в рассуждения конструктивных теоретических моделей (идеализированных объектов); 3) использование экспериментов; 4) разработка и конструктивное использование общих представлений о принципах строения мироздания на теоретическом уровне; 5) применение мысленных экспериментов. Как видим, содержание этих требований сводится в конечном итоге к мысли, что ученый в своих научных исследованиях должен руководствоваться «доводами разума», рациональной аргументацией. Такой подход к построению новой науки требовал от Галилея пересмотра оснований предшествующей науки, а именно соединения физики как науки о движении реальных тел с математикой как наукой об идеальных объектах. В первую очередь Галилей был вынужден, с одной стороны, пересмотреть основания античной математики, внесения в нее движения, а с другой — отказаться от старой, т. е. аристотелевской, физики, исходившей из убеждения, что реальное бытие природных объектов не может быть сведено к математическому[556].
Известно, что конструирование как принцип построения математических объектов использовалось уже в Античности и Средние века. Галилей пытается расширить его область применения, распространив и на физический объект. Эта, принципиально новая по сути, методологическая парадигма послужила побудительной причиной для создания историками науки образа Галилея-ученого, полностью пересмотревшего все традиционные представления о науке и ставшего строить на совершенно пустом месте новое здание науки. И хотя Галилей своими научными идеями больше всех способствовал разрушению предшествующей ему науки, всё же это не означает, что, создавая новую науку, он не опирался на определенную традицию. Сам Галилей называет в качестве своих предшественников, традиции которых он продолжал, имена Платона, Архимеда, Ж, Буридана, Н. Орема, Н. Коперника, Дж. Бруно, Н. Кузанского.
Заняв критическую позицию по отношению к качественной физике Аристотеля, Галилей обращается к традиции платонизма и пифагореизма, в основе научных программ которых лежала математическая парадигма. В соответствии с последней великий итальянский ученый ставит перед собой задачу прочитать «величайшую книгу, которая постоянно открыто нашим глазам,..; но нельзя ее понять, не научившись сперва понимать язык и различать знаки, которыми она написана. Написана же она языком математическим, и знаки ее суть треугольники, круги и другие математические фигуры»[557]. В математике он видел единственно надежный инструмент для построения новой физики, старался «всему найти геометрическое обоснование»[558].
На формирование новой, по сути математической, физики огромное влияние оказала гелиоцентрическая система Н. Коперника. Именно обоснование гелиоцентризма, создание новой физики, которая бы согласовывалась с этой системой, были делом всей жизни Галилея. В становлении стиля научного мышления великого пизанского ученого огромную роль сыграли философские и научные штудии Н. Кузанского и Дж. Бруно, от I которых он перенял принцип совпадения противоположностей, научные изыскания средневековых физиков Ж. Буридана и Н. Орема, в частности их теория импетуса, явившаяся прообразом будущего закона инерции.
Становление новой науки, а именно классической механики историки u науки обычно связывают с тем переворотом, который совершил Г. Галилей! в понимании движения. На место физики Аристотеля, построенной на ос- ; нове принципов разума, Галилей ставит механику, которая была чем-то вроде геометрии физического мира. Построенная на базе геометрии механика Галилея должна оставаться в мире явлений, ее реальным предметом и оказывается установление законов природы. Галилей сближает математический объект с объектом физическим, преобразованным с помощью экс- н перимента и настаивает на необходимости иметь дело с идеализированными объектами, а не объектами эмпирического мира. Этим он снимает L различие между физикой, объясняющей причины движения, и математи- 1 кой как наукой, позволяющей формулировать законы движения. Условием у для этого служит у него эксперимент, который представляет собой идеализированный опыт, или материализацию математической конструкции.
Вся эта революция в принципах покоится на допущении, что сущ- н ность физического мира — математическая, а потому правомерна математизация природной реальности.
Основополагающий методологический принцип механики Галилея состоит в том, что он предложил приписывать вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее нами самими. Именно в отождествлении реальности с умственной конструкцией состоит суть механики Галилея.
Осуществленная выше реконструкция исследовательской программы «академика Линчео» позволяет вычленить те ее характерные черты, которыми определяются идеалы и образы его науки. Прежде всего схоластическому догматическому идеалу науки, опиравшемуся на авторитет как божественного слова, так и авторитет божественного Аристотеля, Галилей противопоставил образ науки, в которой убеждают рассуждениями, а не авторитетом учителя. Во-вторых, объектом созданной Галилеем новой науки становится безграничная природа, бесконечная Вселенная. В-третьих, поскольку наука имеет дело с бесконечной Вселенной, то бесконечным, никогда не претендующим на окончательность, завершенность, «иммунитет от критики», оказывается вырабатываемое ею знание. А потому ей чужда раз и навсегда установленная истина, догматика, чужды ссылки на авторитеты. В-четвертых, этим Галилей по сути утвердил новый стиль научного мышления, который заключался в рациональном, причинном объяснении природы. Причинное объяснение природы он определял в качестве основной задачи научного исследования.
Для решения данной задачи он предложил новую методологическую парадигму, существо которой он сам выразил в следующих словах: «Следует разрешать действительные загадки природы путем рассуждений, наблюдений и опытов простых и всем доступных. Последнее обстоятельство… дало повод одному из ученых профессоров придавать относительно цены его новым теориям как слишком низким и построенным на обычных и общеизвестных основаниях, как будто наиболее замечательная и ценная сторона опытных наук не заключается как раз в том, что они проистекают и развиваются именно из общеизвестных, всем понятных и неоспоримых принципов»[559].
Итак, галилеевский идеал науки — это образ аксиоматическо-дедуктивной науки, точнее, гипотетико-дедуктивной науки, выводные положения которой должны проверяться опытным, а именно экспериментальным путем[560]. В рамках такого понимания сущности науки процесс научного исследования схематично представляется таким образом.. На основе наблюдений строится гипотеза, а затем она проверяется хорошо запланированным экспериментом. Если опыт не дает ожидаемого результата, то гипотеза отвергается. Но даже если мы получили ожидаемый результат, гипотеза еще не доказана — необходимо спросить себя: можно ли объяснить этот результат как-нибудь иначе? Если мы находим другое объяснение и новая гипотеза отлична от первой, то необходимо провести еще один эксперимент, чтобы решить, какая же из двух гипотез верна. Если результат второго эксперимента соответствует первой гипотезе и противоречит второй, последняя должна быть отброшена или, по крайней мере, изменена.
Но даже если множество согласующихся экспериментов убеждает нас в правильности нашей гипотезы, всё же абсолютной уверенности в ее истинности у нас нет, так как нет решающего доказательства. Поскольку физическая гипотеза о природе никогда не может быть доказана так, как математическая теорема, т. е. она не может быть доказана формальным путем, то Галилей предложил выводить заключения из такого рода гипотезы о наблюдаемых событиях и подтвердить их. Но вывод заключений из гипотезы осуществляется методами математики, поэтому гипотезу следует использовать как аксиому, а выводы из нее должны доказываться с математической точностью. Этим Галилей объясняет одну из причин необходимости математики при исследовании природы. Но имеется и другая более глубокая причина: основные законы природы выражаются исключительно в математической форме.
Стало быть, идеалом научного объяснения мира Галилею представляется теория, в которой Все факты, эмпирические данные в качестве следствий логически выводятся из неоспоримых, аксиоматических принципов* В свете такой интерпретации методологической установки совершенно иначе высвечиваются и широко известные всем еще со школьной скамьи знаменитые «пизанские опыты» Галилея: он шел не от опытов к теории, \ а, наоборот, от теории к опытам[561]. Сначала Галилей сформулировал идею о том, что скорость свободного падения тел является константой, а затем пытался подтвердить ее правильность экспериментальным путем. В этом смысле можно сказать, что идеалом научного объяснения Галилею представляется теория, в которой все постоянные величины эмпирического происхождения были бы логически выведены из исходных принципов. Кстати, именно такой идеал научного объяснения отстаивал Эйнштейн: «Природа устроена так, что ее законы в большей мере определяются уже чисто логическими требованиями настолько, что в выражениях этих законов входят ' только постоянные, допускающие теоретическое определение»[562].
Одной из характерных черт галилеевского образа науки является ши- - рокое применение мысленных экспериментов для иллюстрации истинности тех или иных теоретических положений. Галилей прибегал к серии " мысленных экспериментов, демонстрирующих механическую природу явлений природы, возможность объяснить ее явления наглядной кинема- " тической схемой движущихся тел. Этой возможностью и пронизан образ науки, рисуемый Галилеем.
В целом можно сказать, что начиная с Галилея, природа стала пред- , ставляться людям как бесконечное поле для исследования, пользующегося рациональными методами. Эти методы заключаются в объяснении всех явлений природы законами механики. Механика дает универсальное объяснение природе.
Другой особенностью галилеевского образа науки является то, что созданная им новая наука оперирует идеализированными абстрактными объектами (абсолютно гладкая плоскость, абсолютно круглая сфера, абсолютно твердое тело, абсолютный физический вакуум и т. п.). Безусловно, в реальном, физическом мире ничего такого нет. Это понятия, которые не могут быть извлечены из опыта, они скорее его предполагают. Именно эти «фиктивные» понятия, идеализации позволяют осмыслить и объяснить природу, ставить ей вопросы и формулировать ее ответы.
Созданный Галилеем образ науки — это образ науки реалистической. Как и Коперник, Галилей рассуждал не как «чистый математик», а как физик. Он был более физик, нежели математик. Это значит, что для него наука была не набором инструментов, а теорией, дающее истинное описание и объяснение реального мира. Но такая наука о действительности возможна потому, что великая книга природы «написана языком математики». В этом усилии Галилея математизировать науку многие исследователи, как уже отмечалось, усмотрели его попытку утвердить платонизм в новую науку. Математика должна позволить расшифровать язык Природы, и прежде всего язык небесного мира. После Галилея, а затем Ньютона и Лапласа астрономы взирали на небо, где безраздельно царила математика. Более того, Галилей был убежден в том, что «природа не только записана на математическом языке, поддающемся расшифровке с помощью надлежаще поставленных экспериментов, но и сам язык природы единствен»[563]. Отсюда легко было сделать вывод об однородности мира. Простейшие явления становились для Галилея ключом к пониманию природы в целом. Сложность природы же была провозглашена кажущейся, мнимой, а разнообразие природы — укладывающимся в универсальные истины, воплощенные для Галилея в математических законах движения.
Данная выше характеристика образа галилеевской науки дает основание утверждать, что «академик Линчео» был создателем, теоретиком ги- потетико-дедуктивного метода. По-видимому, это имел в виду великий Кант, когда он в своей «Критике чистого разума» писал: «Ясность для всех естествоиспытателей возникла тогда, когда Галилей стал скатывать с наклонной плоскости шары… Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти вперед согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем»[564].
6.2.2. Программа построения новой науки Фр. Бэкона
Наряду с Г. Галилеем у истоков классической науки стоит Фрэнсис Бэкон (1561-1626), которого обычно считают, вслед за классиками марксизма, создателем экспериментальной науки и эмпирической методологии. Несмотря на эмпирическую нагруженность его методологической программы, я склонен считать Бэкона все-таки сторонником рационалистической традиции, поскольку, как будет показано ниже, рационализм предшествует его эмпирической методологии.
В бэконовской программе построения новой науки можно выделить две составные части: 1) негативная (критическая), нашедшая свое выражение в учении об идолах, и 2) позитивная, содержание которой определяется его новой методологической парадигмой.
В соответствии с этим прежде чем вынести на суд читателей своей проект по реформированию науки, Бэкон считает необходимым детально разобраться с тем, что до сих пор препятствовало истинному познанию мира и сдерживало плодотворное развитие науки. Среди важнейших причин этого он называет в первую очередь всякого рода предрассудки, которые порабощают человеческий ум и препятствуют истинному познанию. Исследованию природы и сущности предрассудков Бэкон посвятил свое знаменитое учение об идолах, или призраках, которое в рамках $ его общеметодологической парадигмы играет роль, схожую с методическим сомнением Р. Декарта, и в этом смысле может быть названо своеобразной методикой самоочищения разума.
Таким образом, Бэкон, как и Декарт, начинает с сомнения, которое образует исходную точку науки, а не ее цель. Цель ее — достоверное знание. Иными словами, сомнение Бэкона, как и декартово сомнение, представляет собой «строительные леса», которые используются в качестве средства на пути к достижению достоверного знания. Стало быть, как справедливо заметил К. Фишер, «бэконовское сомнение стремится поколебать не во-
- обще основания, а только ложные основания науки, чтобы в человеческом духе могло быть воздвигнуто прочное знание по образцу мира»[565]. Оно
, предназначалось для того, чтобы убедить в недостоверности всего предшествовавшего познания и необходимости нового знания, зиждущегося на
- незыблемом фундаменте.
Понимаемое в качестве методики самоочищения разума бэконово со- * мнение полностью совпадает с декартовым. Но они принципиально расходятся с точки зрения приложения и направленности очищенного разума: если чистый ум Декарта оказывается самодостаточным, законодателем „ мышления, черпающим всё из самого себя, то очищенный разум Бэкона, напротив, находится в полной зависимости от природы. «Остается единственное спасение в том, — пишет Бэкон, — чтобы вся работа разума была начата сызнова и чтобы ум с самого начала никоим образом не был предоставлен самому себе, но чтобы он был постоянно управляем»[566]. Иначе говоря, направление очищенного разума Декарта — предвосхищение ума, Бэкона — истолкование природы.
Для достижения достоверного, истинного знания необходимо предварительно очистить ум от всех понятий, которые были почерпнуты им не из природы вещей, а из своей собственной природы. По отношению к предметам эти понятия суть призраки, химеры, идолы. Бэкон выделяет четыре вида идолов, осаждающих человеческий ум: 1) идолы рода; 2) идолы пещеры; 3) идолы рынка (площади); 4) идолы театра.
Идолы рода коренятся в самой человеческой природе и выражаются в том, что ум человека, подобно кривому зеркалу, искажает вещи. Идолы пещеры суть заблуждения отдельного человека, которые проистекают от особенностей его личных качеств, воспитания, образования, преклонения перед авторитетами. Идолы рынка порождаются общением людей, привыкших некритически и неадекватно применять те или иные имена вещей в соответствии с обычаями, традициями народа, сбивая при этом с толку наш разум. То есть в данном случае не разум повелевает словами, а слова обращают свою силу против разума. Среди идолов, навязываемых разуму словами, Бэкон выделяет два рода: одни связаны с именами несуществующих вещей, другие — с именами существующих вещей, но неясные, плохо оп- ределенные и необдуманно отвлеченные от вещей, т. е. они происходят из неумелых абстракций. И, наконец, идолы театра: они не врождены и не проникают в разум тайно, а открыто навязываются людям вымышленными теориями и превратными доказательствами, корни которых уходят в софистику, эмпирику и суеверие. Эти идолы помрачают человеческий разум и скрывают от него природу, а потому они должны быть устранены и выброшены за борт науки.
Если попытаться в общей форме выразить суть всех этих идолов, то можно сказать, что, согласно Бэкону, человеческая природа такова, что в своем мышлении человек склонен опираться на привычные вещи, традиции, на то, что ему кажется легче для усвоения, на авторитеты, которые в большинстве случаев оказываются ложными. Последнее объясняется тем, что такого рода мышление, которое по сути своей являет собой образчик схоластического стиля мышления, отрывается от реального мира: вещей,
' природы.
Среди важнейших причин отставания и неблагоприятного состояния наук Бэкон прежде всего указывает на тот факт, что наука, в данном случае естественная философия греков (т. е. натурфилософия) с самого своего зарождения в утробе греческой мудрости была бесплодной в делах, т. е. оторванной как от самой природы, так и от жизненных потребностей человека, умозрительной, отвлеченной, склонной к болтовне.
Другой, не менее важной, причиной является то, что даже в самые наилучшие для развития науки времена естественной философии уделялось очень мало внимания, между тем как, по словам Бэкона, «именно она (естественная философия. — И. Ш.) должна почитаться великой матерью наук»[567]. К этому следует добавить, что в тазах тех немногих из мыслителей, кто занимался исследованием природы, естественная философия выглядела недостойно, ибо она была низведена ими до положения служанки, которая «помогает в работе медицине и математике»[568]. Безусловно, такое низкое положение натурфилософии никак не мото содействовать росту наук, которые по сути были отделены от своих корней, т. е. не питались больше естественной философией. А потому, заключает Бэкон, одним из главных условий дальнейшего прогресса наук должно стать возвращение наук к естественной философии, возведение последней в статус «матери наук».
Третья причина кроется в ошибочном определении изначально конечной цели наук: вместо того, чтобы усматривать подлинную цель науки в «наделении человеческой жизни новыми открытиями и благами»[569], в строгом й непреклонном разыскании истины, большинство ученых занимались поучением или были охвачены желанием прославить свое имя, или довольствовались изложением чужих мнений. При этом они благоговели перед древностью, авторитетом великих философов, который служил для I них единственным критерием истины. Таково вкратце содержание критической программы Бэкона.
Что касается содержания его позитивной программы «Великого Восстановления Наук», то ее можно рассматривать как итог попытки Бэкона, преодолеть недостатки предшествующей ему науки. - Следуя этой логике рассуждений, он предлагает первым делом преодолеть препятствия, стоящие на пути истинного познания природы. Только очистив разум от порабощающих человеческий ум предрассудков, можно приступать к построению нового здания науки. Поскольку основной недостаток предшествующей ‘ ему науки Бэкон связывал с ее оторванностью от природы и жизненных потребностей человека, то отныне истинную цель науки он видит в ее слу- . жении человеческому могуществу, счастью, жизни и практике. Ибо, по его словам, «человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и «понимает, сколько охватил в порядке природы делом и размышлением»[570].
Стало быть, два человеческих стремления — к знанию и могуществу —. • совпадают в одном и том же.
Итак, основную и единственную надежду в деле возрождения наук Бэкон возлагает на пересмотр и новом установлении наук посредством, опыта, и прежде всего опыта светоносного. Поскольку все неудачи в практике, по мнению Бэкона, проистекают от незнания причин, то в своем проекте реформирования наук он делает ставку на светоносные опыты, которые одни содействуют открытию причин и построению аксиом.
Но опора на один такого рода опыт не может быть надежной в деле построения нового здания науки: необходим тесный союз опыта и рассудка. Поэтому из трех возможных путей познания: 1) рационализма («путь паука»), 2) эмпиризма («путь муравья») и 3) единства рационализма и эмпиризма («путь пчелы»), который свободен от недостатков первых двух, Бэкон делает выбор в пользу третьего пути.
Последний представляет собой как восхождение, так и нисхождение: сначала восходят к аксиомам, а затем нисходят к практике. Восхождение к аксиомам должно осуществляться непрерывным образом: от частностей к меньшим аксиомам (они почти ничем не отличаются от чистого опыта), затем к средним (они «истинны, тверды и жизненны»), и наконец, к самым общим (они умозрительны и абстрактны, в них нет ничего твердого). Само же построение аксиом Бэкон видит возможным на пути индукции.
Таким образом, встав на путь единства опыта и рассудка Бэкон приступает непосредственно к «строительству нового здания», которое он считает необходимым вести на основе индуктивной методологии, так как она считается с данными чувств, природой, устремлена к практике и лишь посредством нее возможно «истолкование природы». Дедуктивный же путь построения науки неприемлем потому, что он пренебрегает природой.
Однако выбрав индуктивный способ построения науки, Бэкон не может довольствоваться «детской» традиционной индукцией Аристотеля
(индукцией путем простого перечисления), поскольку ее выводы основа ны на недостаточном количестве фактов, притом она всегда строится нг том, что стало привычным, более того, только на фактах положительных что и обусловливает ненадежность, недостоверность ее выводов. Взамеь нее Бэкон предлагает так называемую элиминативную индукцию, которая требует обращать внимание не только на положительные, но и, что важнее всего, на отрицательные факты. Именно такого рода индукция може! стать ключом к истолкованию природы, поскольку она, во-первых, способна выводить или порождать аксиомы из опыта; во-вторых, извлекать новые опыты из аксиом.
В связи с этим следует особо подчеркнуть[571], что само требование учитывать отрицательные случаи можно рассматривать как «коперниканский переворот» в методологическом сознании: вопреки всей классической методологической традиции, опирающейся на идее достаточного основания и возможности (абсолютного) достоверного знания, Бэкон, по сути, стоит здесь на позиции фаллибилизма, предвосхищая своей элиминативной индукцией будущий принцип фальсифицируемости К. Поппера. Этим, по- видимому, определяется достоинство его трех знаменитых таблиц, образующих механизм элиминативной индукции. Суть первой таблицы — таблицы присутствия, или таблица сущности — сводится к поиску известных примеров, присущих данной природе. В таблице отсутствия, или таблице отклонения, напротив, должно представить разуму примеры, которые лишены данной природы. И, наконец, третья таблица — таблица степеней, или таблица сравнений — требует представить разуму примеры, в которых исследуемая природа присутствует в большей или меньшей степени. Это возможно или посредством сопоставления роста и уменьшения этого свойства в одном и том же предмете, или посредством сравнения его в различных предметах.
Следует заметить, что эти разработанные Бэконом таблицы в дальнейшем были совершенствованы в середине XIX в. известным английским логиком и философом позитивистом Дж. Ст. Миллем в его знаменитом уче- нйи о методах опытного (индуктивного) исследования, содержание которого образуют следующие методы: 1) метод сходства; 2) метод различия;
2) соединенный метод сходства и различия; 4) метод остатков; 5) метод сопутствующих изменений[572].
Итак, истинная индукция Бэкона, которая представляет собой ключ к познанию природы — это метод опыта, заключающийся в том, что он отталкивается от фактов природы и направляется к их причинам, ибо «истинное знание есть знание причин»[573]. Иными словами, опыт возвышается) от констатации фактов посредством эксперимента и сравнения фактов к обнаружению закона, основоположения, или аксиомы, по которой действует природа. И этот опыт, чтобы быть надежным и гарантом истины должен предвидеть как можно больше случаев и заблаговременно оградить „ себя от опасности отрицательных фактов, принимая их во внимание. Прежде чем выводить свой результат, он должен пытаться отыскать отрицательные факты. Стало быть, единственно надежный путь опыта — поиск критическим умом отрицательных (противоречащих) фактов. Правда, выполнение этой задачи представляет для человеческого ума определенную трудность, ибо по природе своей он склонен более поддаваться положительным доводам, чем отрицательным, между тем как, по словам Бэкона, - «в построении всех истинных аксиом большая сила у отрицательного довода»[574]. И это очевидно: множество фактов не могут доказать того,
; что опровергается одним.
Таким образом, только отрицательные факты могут стать гарантом ‘ против всякого легкомысленного предположения, против легковерной эмпирии, против предрассудков. Только критический опыт, делающий ставку на отрицательные факт^ы, может уберечь науку от заблуждений и предрас- «судков. Простой опыт, ориентированный на поиск положительных фактов, не предохраняет человеческое познание от предрассудков, идолов. Еще менее — ум, предоставленный самому себе, черпающий знания только из самого себя. И лишь критический опыт, преодолевающий односторонности простого опыта и самодостаточного разума и соединяющий богатство опыта с силой разума, способен спасти науку от заблуждений и ошибок. Стало быть, критический опыт есть «рациональный, мыслящий, разумный опыт»[575]. Только в соединении разума и опыта Бэкон видит спасение науки от всякого рода предрассудков и иллюзий.
Однако даже правильно построенная и истинная индукция не может гарантировать получение истинного знания. И это прекрасно осознавал Бэкон. Стремясь свести науку о природе, т. е. естественную философию, к аксиомам столь же надежным, что и аксиомы математики, английский мыслитель отчетливо представлял недостатки своей элиминативной индукции. Одним из главных ее недостатков было то, что, во-первых, для надежного установления аксиом необходимо было, чтобы индукция исчерпывала собой все отрицательные факты, т. е. она должна была гарантировать, что такой факт не обнаружится в будущем. Во-вторых, для надежности полученных индуктивным путем заключений индукция должна была исключать случайные условия.
Для устранения этих трудностей Бэкон предложил в дальнейшем подкрепить свой метод индукции рассмотрением «прерогативных инстанций», «преимущественных примеров», которые позволяют быстро и легче различить случайное и необходимое и ухватить как бы с одного взгляда закон явления. В качестве таких «преимущественных примеров» Бэкон приводит двадцать семь, среди которых особо выделяются «примеры креста», или «решающие примеры», «перекрестные инстанции». В них, по-видимому, можно усмотреть то, что в современной методологии науки именуют решающим экспериментом.
Но этой совершенствованной индукцией не исчерпывается методология Бэкона, поскольку, по его словам, «истинный же метод опыта сначала зажигает свет, потом указывает светом дорогу: он начинает с упорядоченного и систематического опыта… и выводит из него аксиомы, а из построенных аксиом — новые опыты»[576]. Стало быть, Бэкон наряду с индукцией, которая ведет от опыта к аксиоме, допускает и дедукцию, ведущую от аксиом к новым опытам. Однако, дедуктивная сторона бэконовской методологии, которая должна была составить последнюю часть «Нового органона», к сожалению, осталась не разработанной. О ней можно судить лишь по разбросанным по разным произведениям фрагментам.
Подводя итог осуществленной выше реконструкции методологической парадигмы Бэкона, можно выделить ее следующие главные черты:
1) Основное предназначение науки — служение человеку. Она может и должна служить человеку посредством изобретений (экспериментов).
2) Экспериментальной же наука может стать только посредством точного познания природы, ее правильного объяснения.
3) Правильное объяснение природы возможно только на пути методического опыта, т. е. истинной индукции.
4) Индукция истинна, если она выводит законы, аксиомы из множества случаев посредством точного и критического сравнения фактов, т. е. посредством критического опыта.
5) Опыт же считается критическим, если он ориентирован как на поиск положительных, так и отрицательных фактов.
6) Для ускорения и облегчения индуктивных выводов следует в первую очередь исследовать прерогативные (преимущественные) факты.
7) Истинная, или элиминативная индукция должна быть дополнена дедуктивным методом, который позволяет выводить из установленных индуктивным путем законов и аксиом новые опыты (факты).
6.2.1. Научная программа Р. Декарта
Научная программа Рене Декарта (1596-1650) касается в первую очередь методологических оснований нашего мышления, поэтому ее правильнее было бы именовать методологической. Основную цель, которую ставил перед собой Декарт как философ и методолог в деле построения новой науки и философии, можно сформулировать так: очистить знание от всех сомнительных и недостоверных элементов. Для этого, как известно, Декарт выработал определенное методологическое средство, которое в истории философии закрепилось под названием декартово сомнение. Оно призвано снести все здание прежней, традиционной, культуры и отменить прежний тип сознания, чтобы тем самым расчистить почву для постройки нового здания — культуры рациональной.
На место прежнего, ренессансного, мышления, для которого была характерна насыщенность разнообразным, порой странным фактическим материалом, поэтически-фантастической чувственностью, случайными наблюдениями, неразвитым, непродуманным, непроанализированным и невы- веренным сенсуализмом, Декарт ставит фундаменталистское мышление, которое «прочищает» чувственный опыт, рационально его прорабатывает. Иными словами, предложенный Декартом рационализм состоял в методичной и экспериментальной проверке чувственных данных, которая могла бы гарантировать надежность и достоверность нашего знания. Характерная для ренессансного мышления разносторонность и совмещение всякого рода спорных мнений воспринималась Декартом как разбросанность, отсутствие строгости и точности. Последние как раз и должна была обеспечить картезианская фундаменталистская методология, основанная на требовании поиска надежного (прочного) основания. Таким основанием, по мнению Декарта, может быть только сам человеческий разум в его внутреннем первоистоке, в той точке, из которой он растет сам и который поэтому обладает наивысшей достоверностью — самосознание. Тем самым французский философ положил в основу не просто принцип мышления как объективного процесса, каким был античный Логос, а именно субъективно переживаемый и сознаваемый процесс мышления, от которого невозможно отделить мыслящего. А это значит, что в отличие от античного рационализма классический новоевропейский рационализм в лице Декарта полагает самосознание как необходимый конститутивный момент мышления, отныне мышление невозможно оторвать от «Я».
Таким образом, в своих поисках надежного основания построения новой рациональной культуры Декарт наталкивается на самосознание, которое и провозглашается им в качестве основного принципа новоевропейской философии и культуры. По сути философский разум оказался у Декарта не только самозаконным, но и законодателем всего, формирующим из самого себя способом философствования. А это значит, что впервые в истории философии философия в лице Декарта обрела свою самостоятельность и обратилась на самую себя, стала трансцендентальной, а тем самым и положила начало подлинного философствования. Именно в этом смысле Декарта можно считать первым европейским философом, а всю предшествующую ему философию — протофилософией.
Но величие Декарта как мыслителя определяется не только трансцендентализмом его философии. Еще большее влияние на дальнейшее развитие европейской культуры оказала его фундаменталистская методология, которая, к сожалению, продолжает оставаться господствующей в совре* менном методологическом сознании. В своей основе методология фундаментализма исходит из принципа достаточного основания, содержание которого составляют следующие два момента: 1) поиск архимедовой опорной точки, фундамента познания, привилегированной инстанции как критерия достоверности и надежности человеческого знания; 2) процесс обоснования, содержанием которого является сведение определенного утверждения, концепции к достоверному фундаменту — абсолютному принципу, постулату, аксиоме, догме.
6.2.2. Атомистическая программа П. Гассенди
Атомистическая программа Пьера Гассенди (1592-1655) выросла из его попытки обратить взор философов и ученых на природу с целью, следуя словам Галилея, «прочитать книгу природы». Этим Гассенди противопоставил себя схоластической традиции, которая, по справедливому замечанию Л. Фейербаха, «вместо того чтобы наблюдать природу собственными глазами смотрит на нее глазами Аристотеля»[577]. Чтобы свергнуть раз и навсегда с «философского престола» Аристотеля, царствовавшего на нем почти пятнадцать столетий, Гассенди следовало найти ему достойного соперника. И он его находит в лице своего учителя, античного мудреца Эпи- кура, учение которого он хотел подвести под философский онтологический фундамент новой науки.
Однако эта реабилитация Эпикура в новых культурно-исторических условиях не была просто усвоением, воспроизведением эпикурейской философии. Гассенди усваивал ее, по меткому выражению Фейербаха, «не как обезьяна, а как человек, не как жвачное животное, а как самостоятельный мыслитель… Эпикур является лишь исторически исходной точкой для собственных мыслей Гассенди»[578].
Творчески, критически усвоенное атомистическое учение Эпикура получило свое дальнейшее развитие у Гассенди с учетом новой исторической и научной ситуации, в частности открытий современной ему физики, и в полемике с метафизикой и физикой Декарта. Как известно, атомистическое учение «эпикурейского священника» противостояло корпускулярной теории Декарта, отождествлявшей материю с пространством и отрицавшей пустоту. Частицы материи (корпускулы) в картезианской физике мыслились как бесконечно делимые и лишенные массы геометрические фигуры, в результате взаимодействия которых образуется исключающая пустоту среда.
Гассенди же, напротив, отделял материю от пространства и, вслед за античными атомистами Демокритом и Эпикуром, допускал существование пустоты. Материю он представлял как совокупность неделимых частиц, атомов, имеющих массу и тяжесть, и взаимодействие которых осуществляется в пустоте через столкновение и сцепление.
Атомы как первопринципы вещей, или самые первичные, простые тела, точнее «тельца», бесконечно малы и в этом смысле конечны, неделимы в силу своей плотности. По своим сущностным свойствам атомы не различаются, так как они одинаково плотны, одинаково телесны и просты. Но атомы обладают еще особыми свойствами, которыми они различаются между собой, именно: величиной (ибо, по словам Гассенди, «если бы ато- I мы были точками или лишены всякой величины, то из них нельзя было бы составить тела какого бы то ни было размера»[579]), формой, или фигурой, представляющей собой границу величины, и тяжестью, являющейся той внутренней силой, которая приводит с йеобходимостью в движение атомы. u Тяжесть понимается Гассенди как присущие атомам тяготение, импульс, энергия. Стало быть, причина движения тел исходит не извне, она заключена в самих первоначалах, т. е. атомах, точнее в тяжести атомов как первопричине всякого движения.
Говоря о движении, Гассенди определяет его «лишь как переход с и места на место»[580] [581] [582], «перенесение», «движение перехода», отличая это механистическое, по сути, понимание движения от аристотелевского как ка- " чественного изменения. Он различает два вида движения: 1) естественное, когда атом благодаря своей тяжести движется вниз; 2) отраженное, когда, атом при столкновении с другими отскакивает назад. Причина отраженного движения заключена как в природе пустоты, которая не может оказывать * сопротивления отскакивающему атому, так и в природе атомов, которые в силу их чрезвычайной плотности не могут проникать друг в друга и потому при столкновении должны отражаться.
Таким образом, атомы и пустота, неотделимая от них, суть первоприн- ципы вещей. Именно первопринципы, но не элементы тел, ибо «не атомы и пустота, но одни лишь атомы суть элементы тел, пустота же служит лишь местом для их разделения»51.
Атом, как первоначало бытия, трактуется Гассенди в качестве универсального онтологического принципа, что позволяет ему объяснять не только доступный чувственным восприятиям мир, но и всё мироздание, Вселенную чисто механистическим путем. Вселенная, состоящая из тел, которые образованы скоплением атомов, и пустоты, специфическое свойство которой бестелесность и. которая является условием возможности движения тел, бесконечна, ибо она ничем не отграничена, вне ее ничего нет. Эту свою мысль Гассенди пытается подтвердить мысленным экспериментом. «Представим себе, — пишет он, — край Вселенной и предположим, что некто, стоя на этом краю, с большой силой послал стрелу за пределы Вселенной; стрела эта либо полетит, либо не полетит и останется на месте. Если она полетит, то это значит, что вовне имеется пространство, а, следовательно, и здесь предела нет; если же она не полетит, то это означает, что вовне есть нечто препятствующее движению стрелы, и, таким образом, здесь опять-таки нет предела».
Вселенная одна, бесконечна в пространстве и вечна во времени, не имеет ни краев, ни центра, не подвержена никаким изменениям. «Вселенная, — по словам Гассенди, — всегда была такой, какая она теперь, и такой она будет вечно. Ибо нет ничего такого, во что она могла бы превратиться, лишившись, так сказать, своего характера как Вселенной…»[583] Таким образом, Вселенная неподвижна, поскольку вне ее нет никакого пространства, куда она мота бы двигаться, и неизменна.
Но в силу бесконечного количества атомов внутри Вселенной существует бесконечное множество видимых миров, которые имеют начало и конец как в пространстве, так и времени, и подвержены возникновению и уничтожению. Безусловно, в этих своих рассуждениях Гассенди выступает последователем не только Эпикура, но и Дж. Бруно, а также и союзником Р. Декарта.
Осуществленная выше реконструкция атомистического учения Гассенди позволяет сделать вывод, что оно создавалось в противовес не только физике Аристотеля, но и Декарта. Наиболее явное расхождение эпикурейского священника с картезианством обнаруживается в понимании субстрата бытия. Если у Гассенди атом суть мельчайшее физическое тело, даже такое свойство атомов, как величина есть качество физическое, а именно: они неделимы в силу их абсолютной твердости, то корпускулы Декарта — это геометрическая фигура, математическое неделимое, амера, математическая точка, не поддающаяся делению из-за отсутствия у нее частей. Таким образом, в отличие от Декарта, который утвердил в естествознании математическую физику, Гассенди разводит физику и математику.
Резко расходится с картезианцами Гассенди и в понимании источника движения. Если, как было показано выше, причину движения он связывал с самой природой атомов, в частности с имманентными им импульсом, энергией, то Декарт, как известно, источником движения считал бога, который при сотворении мира вложил в него определенное количество силы.
Кроме того, Декарт отрицал наличие пустоты в природе, понимая последнюю как непрерывный материальный континуум, Гассенди же допускал существование пустоты, пространства, отличного от материи. Правда, пустота атомистов не была абсолютным ничто, она, по словам отечественного историка науки В. П. Зубова, «оказывалась некоей непрерывной тончайшей материальной средой»[584], получившей в дальнейшем в физике название эфира.
Место и значение Гассенди в истории классической науки определяется прежде всего тем, что его атомизм претендовал на статус общей модели построения не только физического мира, но и мира в целом, включая и мир живых существ, и сферу духовного. Выступив в качестве унифицированного единого языка науки, атомизм все явления пытается объяснить механическим путем. Этим, по-видимому, можно объяснить ту огромную роль, которую сыграл атомизм в становлении классической науки, в частности, механики[585]. Дальнейшее свое развитие атомизм Гассенди получил в научных изысканиях великого голландского механика, физика и математика Христиана Гюйгенса (1629-1695) и химика Роберта Бойля (1627- 1691), которые пытались придать атомистической философии математический характер.
6.2.3. Научная программа И. Ньютона
Научная программа Исаака Ньютона (1642-1727) оказалась ведущей среди всех остальных программ и примерно с середины XVIII столетия и вплоть до нач. XX в. она, наряду с картезианской программой, определяла основные ориентиры естественно-научных и философских представлений.
Свою научную программу Ньютон формулировал на основе четырех методологических правил, изложенных им в начале третьей книги «Математических начал…» и именуемых обычно историками науки «правилами философствования». Эти правила предполагают определенную онтологию, содержание которой образуют метафизические положения о природе и структуре Вселенной.
Первое правило гласит: «Не должно принимать в природе иных причин сверх тех, которые истинны и достаточны для объяснения явлений»[586]. В нем не трудно усмотреть сформулированный в свое время У. Оккамом принцип экономии мышления («бритва Оккама»), требующий создание простых объяснительных теорий, диктуемых простотой природы: «природа ничего не делает напрасно… природа проста и не роскошествует излишними причинами»[587]. Итак, первое методологическое правило Ньютона определяется онтологическим постулатом простоты природы.
С этим правилом связано правило второе: «должно приписывать те же причины того же рода проявлениям природы»[588]. Фактически оно выражает второй онтологический постулат природы: единообразие природы.
Третье правило: «Такие свойства тел, которые не могут быть ни уси- ляемы, ни ослабляемы и которые оказываются присущими всем телам, над которыми возможно производить испытания, должны быть почитаемы за свойства всех тел вообще»[589]. Это правило также основывается на онтологическом постулате единообразия природы. Последний вместе с онтологический постулатом простоты природы образуют метафизические основания методологической парадигмы Ньютона. В качестве фундаментальных, универсальных свойств тел, которые обнаруживаются экспериментальным путем, Ньютон называет протяженность, твердость, непроницаемость, движение, инертность, тяготение. Именно они составляют основание всей физики.
Эти универсальные свойства тел, по Ньютону, устанавливаются посредством индуктивного метода, которым определяется содержание последнего четвертого правила: «В опытной физике предложения, выведенные из совершающихся явлений помощью наведения, несмотря на возможность противных им предположений, должны быть почитаемы за верные или в точности, или приближенно, пока не обнаружатся такие явления, которыми они еще более уточняются или же окажутся подверженными исключениям»[590].
Как видно, все четыре правила философствования имеют индуктивист- ский и эмпирический характер, что и определяет особенность ньютоновского метода. Знаменитый французский математик и астроном П. Лаплас суть этого метода выразил в следующей краткой формуле: «Путем ряда индукций подняться от явлений к причинам, а затем от этих причин перейти ко всем деталям явлений»[591]. Таким способом последовательно восходят ко все более и более широким обобщениям и наконец приходят к общим законам, проверяя их либо путем доказательств или непосредственных опытов. Таковым, по мнению Ньютона, может быть самый надежный метод, руководствуясь которым можно постичь истину.
Этот метод получил впоследствии название индуктивистской физики принципов, противопоставленной картезианской дедуктивной физике моделей. Однако акцент Ньютона на опыт и факты в познании физической реальности — это не отказ его от разума, ибо, хотя познание у него исходит из опыта и строится на основе опыта, всё же оно не теряет своей логической структуры, создаваемой разумом. В «физике принципов» разум конструирует фундаментальные понятия путем простого обобщения наблюдений. Глубоко заблуждаются те, кто считает возможным непосредственно выводить фундаментальные понятия и законы из фактов. На это особое внимание обращал Эйнштейн в своих методологических размышлениях. Так, в одной из его статей читаем: «Всякая попытка логического выведения основных понятий и законов механики из элементарного опыта обречена на провал»[592].
Как мне представляется, эта мысль Эйнштейна была вполне очевидной и для Ньютона[593], о чем свидетельствует метафизическая составляющая его методологической парадигмы. Как это ни парадоксально, но думается, что духом метафизичности пронизана прежде всего его широко известная методологическая сентенция «гипотез я не измышляю». Уже стало чуть ли не азбучной истиной для большинства рассматривать ее как свидетельство неприятия великим физиком метафизики[594].
Как известно, эта сентенция была высказана Ньютоном в связи с обсуждением природы тяготения: «Причину же… свойств силы тяготения я до сих пор не мог вывести из явлений, гипотез же я не измышляю. Всё же, что не выводится из явлений, должно называться гипотезою, гипотезам же метафизическим, физическим, механическим, скрытым свойствам, не место в экспериментальной философии. В такой философии предложения выводятся из явлений и обобщаются помощью наведения»[595].
Следует сразу отметить, что Ньютон использовал слово «гипотеза» весьма нечетко, неопределенно, оно содержит целую гамму значений: правила, начала, аксиомы, законы. Но имея в виду общий контекст «Начал», можно предположить, что под гипотезой здесь подразумевались фундаментальные посылки или фундаментальные положения развиваемой им теории. О правомерности этого предположения свидетельствует следующее определение Ньютоном гипотезы: «…слово „гипотеза** применено мною здесь только для того, чтобы обозначить предложение, которое не есть явление и которое ни из какого явления не выведено, а лишь принято или предположено без всякого экспериментального доказательства»[596].
Наряду с этим историки науки выделяют у Ньютона и второй смысл этого термина, понимая его как некоторую фикцию, недоказуемое предложение. По-видимому, такой смысл Ньютон вкладывал, говоря о недопустимости физических, механических гипотез, применение которых ведет к неправильной интерпретации его столпа механики — теории всемирного тяготения.
Безусловно, методологическая сентенция Ньютона была направлена в первую очередь против картезианцев, которые в поисках физического субстрата, не обращаясь в должной мере к опыту, по словам Р. Котса, автора предисловия ко второму изданию ньютоновых «Математических начал…», «предоставляют себе право допускать какие им вздумается неведомые виды и величины частиц… они предаются фантазиям, пренебрегая истинною сущностью вещей, которая, конечно, не может быть изыскана обманчивыми предположениями…»[597].
Кроме того, острие этой сентенции представляло смертельную опасность и для гипотез о «скрытых» качествах, принятых в алхимии, а также и для механических гипотез, которые ведут к изъятию Бога из Вселенной. Но следует ли из этого, что Ньютон был вообще против всяких гипотез?
Называя свое исследование математических оснований физики «экспериментальной философией», Ньютон этим, конечно, подчеркивал эмпирический, опытный характер источника физического знания. Но данное обстоятельство, разумеется, не исключает возможность опираться при этом и на определенные метафизические принципы, к которым, как известно, Ньютон не в меньшей степени апеллировал, чем, например, его главный оппонент рационалист Декарт. Подлинные же гипотезы, допускающие экспериментальную проверку, великий физик не только допускал, но и считал необходимой составляющей процесса познания. Такого рода гипотезы он вводил в физику не иначе, как в «виде предположений, коих справедливость подлежит исследованию»[598].
Несмотря на все усилия, Ньютону не удалось избежать гипотез метафизического порядка, о чем свидетельствует тот факт, что картезианцы и атомисты, безусловно, вполне обоснованно критиковали великого физика за его допущение «скрытых качеств и сил» при объяснении таких столпов классической механики, как сила тяготения, абсолютное пространство, абсолютное время и абсолютное движение. В частности, во всемирном тяготении они усмотрели попытку Ньютона возродить те мистические свойства, которые были изгнаны из физики Декартом.
Осознав невозможность объяснить первопричину, природу тяготения механическим путем, т. е. средствами механики, Ньютон выносит решение этого вопроса, впрочем, как и поиск ответов на вопросы о первопричинах иных явлений, природе физических сил в сферу немеханическую, а именно метафизики. Не считая тяготение скрытым качеством, скрытой причиной, поскольку явления показывают, что эта причина существует на самом деле, Ньютон всё же полагает невозможным дать этой истинной конечной, «простейшей причине» механическое объяснение, ибо «если бы таковое существовало, то эта причина не была бы простейшею»[599]. Стало быть, объяснение ей следует искать за пределами механики, т. е. в сфере метафизики, а именно: сила тяготения проистекает от бога.
Итак, тяготение как не физическая (механическая), а метафизическая причина допускается Ньютоном как неоспоримый факт на основании наблюдаемых явлений, описываемых законами механики, на основании общего факта, к которому он пришел путем ряда индукций. Законы механики же есть не что иное, как законы, «которыми великий творец установил прекраснейший порядок сего мира»[600]. Задача физика как раз и состоит в том, чтобы «считать» эти законы, вложенные Богом в природу и написанные «корпускулярными буквами», которые связаны математическим способом и соединение которых регулируется законами движения и законом всемирного тяготения. Именно в законах природы, выражающих собой изящнейшее строение мира, его простоту и стройность, Ньютон усматривает величайшую мудрость и благость всемогущего творца. Таким универсальным, божественным законом природы у великого физика оказывается закон всемирного тяготения как «самый великий закон вселенной» (П. Лаплас), ибо он вполне достаточен для объяснения движений всех тел, как небесных, так и земных. Впрочем, до написания «Начал…» аналогичную роль у Ньютона играла гипотеза всемирного эфира, от которой он так и не смог окончательно отказаться.
Что касается понятий абсолютного пространства, абсолютного времени, абсолютного движения, этих, по выражению Маха, «концептуальных чудовищ», то за ними, как известно, в конечном итоге также стоит Бог в качестве основной философской предпосылки ньютоновской механики. Абсолютное пространство Ньютона — это и есть «чувствилище Бога», в котором он «видит», «прозревает» и «понимает» все вещи. Вводя в свою научную конструкцию абсолютное пространство, Ньютон тем самым вводит в физику ту самую «гипотезу», которая не может быть доказана одними только средствами механики. Напротив, она суть метафизическая предпосылка, на которой зиждется его физическая теория.
Бог Ньютона как «властитель вселенной» присутствует везде и всегда, он вездесущ по своей сущности, «в нем всё содержится и всё вообще движется»[601]. Всё разнообразие вещей, по Ньютону, может происходить лишь от мысли и воли Бога, необходимо существующего. Познается же «Повелитель вселенной» «по премудрейшему и превосходнейшему строению вещей и по конечным причинам»[602]. И хотя планеты и кометы постоянно обращаются, следуя определенным законам, и продолжают оставаться на своих орбитах по законам тяготения, всё же, по словам Ньютона, «получить первоначальное расположение орбит лишь по этим законам они совершенно не могли… Такое изящнейшее соединение Солнца, планет и комет не могло произойти иначе, как по намерению и по власти могущественного и премудрого существа»[603].
Это место и роль Бога в физической картине мира Ньютона можно было бы определить скорее как деизм, нежели теизм. Правда, деизм у него особого типа. Если традиционный деизм допускает однократное вмешательство Бога по устроению мира в соответствии с вложенными им в природу законами и при этом предполагается, что мир неизменно строго будет следовать этим законам, то Ньютон считал, что вмешательство Бога не может быть однократным, так как «из закона тяготения вытекает, что в конце концов орбиты небесных тел изменятся и для восстановления небесного порядка потребуется новое вмешательство бога»[604]. На эту своеобразную позицию Ньютона, ставящую под удар традиционный теизм, тут же отреагировал Лейбниц, который в своем письме к принцессе Уэльской писал о Ньютоне: «Г. Ньютон и его последователи… придерживаются довольно странного мнения о действиях Бога. По их мнению, Бог от времени до времени должен заводить свои часы, иначе они перестали бы действовать. У него не было достаточно предусмотрительности, чтобы придать им беспрерывное движение. Эта машина Бога, по их мнению, так несовершенна, что от времени до времени посредством чрезвычайного вмешательства он должен чистить ее и даже исправлять, как часовщик свою работу; и он будет тем более скверным мастером, чем чаще должен будет изменять и исправлять ее»[605].
Из всего вышесказанного можно заключить, что метафизические убеждения играли значительную роль в научных изысканиях Ньютона. Принятие им трех метафизических абсолютов — пространства, времени и движения — и гипотезы тяготения позволили ему сформулировать три фундаментальных закона механики, с помощью которых можно понять законы всех явлений, а вера в вездесущего Бога сделала возможным преодолеть плоский эмпиризм й узкий рационализм современной ему науки и построить, по словам Койре, «свой мир как систему сил, для которых натуральная философия должна была установить математические законы, установить посредством индукции, а не с помощью спекуляции. И всё это потому, что наш мир был создан посредством одной только воли божьей»[606].
Безусловно, привлечение Ньютоном в свою физическую конструкцию метафизических гипотез и предпосылок при обсуждении физической природы сил, особенно вопроса о природе тяготения, гипотезы всемирного эфира, основных понятий механики — абсолютного пространства, абсолютного времени и абсолютного движения, которые на самом деле в его понимании оказываются по сути понятиями метафизическими, так как они не относятся непосредственно к опыту[607], оставляют впечатление какой-то неуверенности, недосказанности, неопределенности. Манера и вызывающий тон его некоторых утверждений в отношении природы и причины тяготения, гипотезы мирового эфира, с которыми сталкивается читатель на последней странице «Общего поучения» второго издания «Начал», свидетельствуют о некоторой драматичности его мышления. Всё это, разумеется, никак не увязывается с замыслом Ньютона «заключить все проявления Вселенной в единую, придуманную им жесткую схему»[608], создать образ и идеал естествознания как знания точного и строгого.
Более того, можно даже сказать, что его «экспериментальная философия», ставившая перед собой задачу изъять из науки всякий «метафизический хлам» и на основе опыта и эксперимента создать точную и строгую науку, в конечном итоге терпит крах, бьет мимо цели, ибо, как было показано выше, великому физику так и не удалось обойтись в своих научных изысканиях без метафизических гипотез, предпосылок и проблематичных утверждений. Не случайно уже в конце своей жизни, когда ему казалось, что он разгадал тайну мира, ключ к которой он нашел в фундаментальной основе своей механики, из которой, по словам А. Эйнштейна, «с помощью математического мышления можно было придти к количественно согласующемуся с опытом описанию широкой области явлений»[609], Ньютон грезил о несбывшемся: он вдруг ощутил себя играющим q камешками на берегу моря мальчиком, перед которым простирался «великий океан так и непознанной истины». I He менее важной составной частью методологической парадигмы Ньютона была его величайшая гениалъШя интуиция, которая позволяла ему различать в вещах заключенные в них принципы. В частности эта интуиция позволила Ньютону распознать в падении тел принцип всемирного „ тяготения.
Становление научной программы И. Ньютона осуществлялось в ходе острой полемики, с одной стороны, с картезианцами (особенно с Декартом) и Г. Лейбницем, с другой — с атомистами в лице прежде всего Хр. Гюйгенса. Свое завершение она нашла в его главном труде «Математические начала 4 натуральной философии», который великий французский математик и механик Ж. Л. Лагранж назвал «величайшим произведением человеческого и ума», зйаменитый французский математик и астроном П. Лаплас, прозванный своими современниками «французским Ньютоном», — «памят- L ником глубины гения, открывшего нам самый великий закон вселенной»[610],
| а отечественный историк науки Б. Г. Кузнецов — «евангелием науки».
" В этом фундаментальном труде Ньютон фактически подвел итог столетнего развития естествознания. Хотя книга и кажется мало доступной | для читателя[611], всё же уже со школьной скамьи в духовную плоть каждого L из нас впитались ньютоновы три знаменитых закона механики и закон всемирного тяготения как «самый великий закон вселенной» (П. Лаплас).
\ Вместе с тем это был, по словам А. Эйнштейна, «дедуктивный труд, исключительный по своей грандиозности», я бы добавил «и простоте», так I как Ньютон сумел своим гениальным, проницательным умом и тонким искусством производить опыты и подвергать их вычислению, найти ключ к тайне мироздания посредством простого и, можно даже сказать, очевидного факта, что «причина движения небесных тел тождественна столь привычной нам из повседневной жизни силе тяжести»[612]. Иными словами, он свел в единую систему законы природы и показал, что все движения, с которыми сталкивается человек во Вселенной — от приливов до движений небесных тел, определяются одной-единственной силой, названной им тяготением. Если какое-либо явление не подчиняется принципу всемирного тяготения или противоречит ему, значит допущены ошибки в наблюдениях или наблюдения неверно истолкованы. Итак, тайна мироздания скрыта в формуле всемирного тяготения. Именно в этой простоте исходных предпосылок и заключены сила и величие ньютонова метода. Именно открытием универсальности тяготения можно объяснить успехи и триумф ньютоновской механики.
В «Началах», представляющих «первую всеобъемлющую гипотетико- дедуктивную систему механики», Ньютон, будучи великим систематизатором, предложил научному сообществу новую исследовательскую программу, ядро которой образует единая концепция универсума: объяснить и описать как движение земных, так и небесных тел можно на основе принципа тождественности силы тяжести и силы всемирного тяготения. В результате все физические явления сводились к массам, подчиняющимся законам механики, и закону тяготения. Этим законам подчиняется движение всех небесных тел, происходящее под действием сил взаимного притяжения, которое есть, по меткому выражению Вольтера, «великая движущая пружина всей природы»[613]. Тем самым благодаря своей исключительной изобретательности находить математические и физические доказательства и будучи искусным мастером производить опыты, Ньютону удалось сформулировать элементарные законы, определяющие ход всех природных процессов с высокой степенью полноты и точности. Более того, стало очевидным, что ход этих процессов осуществляется с «необходимой закономерностью, которую можно было бы сравнить с ходом часов»[614] [615], т. е. весь мир в целом подчинен строгим причинным закономерностям. Открытие строгой причинности Эйнштейн назвал «наиболее глубокой чертой учения Ньютона»9.
После этого открытия мир предстал как вселенский механизм, в котором движение всех его составляющих напоминает громадный часовой механизм: все его движения подчинены жесткой, строгой, однозначной детерминации, а потому в любой момент времени посредством фундаментальных законов механики и закона тяготения можно строго и точно рассчитать движение любого небесного и земного тела.
Поскольку в механике отвлекаются от качественного изменения тел, изучение механических процессов было сведено к точному математическому их описанию. Для этого достаточно задать координаты тела и его скорость. В результате всего этого мир предстает как порядок и гармония, как упорядоченный мир, в котором все тела связаны простым законом притяжения. Стало быть, ньютоновский универсум объединен всемирным законом тяготения, «богом тяжести», как его назвал Адам Смит. Но не следует забывать, что на самом деле за этим космическим порядком, бесчисленными взаимосвязями стоит замысел премудрого существа, вложившего в мироздание свои законы. Заслуга Ньютона как ученого как раз и состояла в том, что он сумел «считать» эти законы с природы, по праву носящие сегодня его имя.
Формулировка законов механики предполагала введение таких фундаментальных физических понятий, как масса, инерция, сила, состояние, I покой, движение, абсолютное пространство, абсолютное время и абсолютное движение. Если большинство этих понятий казались Ньютону взятыми непосредственно из опыта, то вряд ли он мог найти нечто в опыте, что соответствовало бы последним трем абсолютам. Не случайно, именно они стали объектом критики со стороны противников ньютониан- ства. Да и самому Ньютону, по выражению Эйнштейна, «они доставляли неприятное чувство»[616], но он не мог от них отказаться, так как они выступали у него в качестве философской предпосылки трех законов механики. Кроме того, эти понятия были необходимы ему для определения важнейшего понятия его физики — понятия силы.
Своим пониманием трех метафизических абсолютов — абсолютного - пространства, абсолютного движения и абсолютного времени — Ньютон противопоставляет себя Декарту, который, как уже отмечалось, отождест- " вив материю и пространство (протяженность) фактически изъял из своей физической конструкции Бога, которому не нашлось места в заполненном ‘ материей пространстве. Из-за этого Ньютон даже обвинял Декарта в атеизме. Ньютон же, введя понятие абсолютного пространства, полностью отграничил его от материи, оно оказалось пространством пустым, ничем. не заполненным. Но всё же пустое пространство — это не ничто, потому что у человека есть ясная и отчетливая идея пространства, существование которого проистекает с необходимостью от самого Бога. Стало быть, пустое пространство, пустота — это место действия бога, присутствие. По этому поводу Ньютон вопрошал: «Разве не свидетельствуют… явления природы о том, что существует некое бестелесное, разумное бытие, присутствующее повсюду, которое в безграничном пространстве, как в своем чувствилище, видит, различает и постигает всё самым глубоким и совершенным образом?»[617]
То же самое можно сказать и о времени. Абсолютное время, которое течет без связи с чем-то внешним, не может быть ни мерой движения, ни длительностью вещей, процессов. Если бы мир не существовал, то время, точнее длительность всё равно бы была. Длительностью чего? Бога.
Итак, пространство, равно как время и движение оказываются у Ньютона весьма реальными. Их реальность ощутима их реальными последствиями. Так, реальность движения позволяет отличить движение в пространстве от покоя. Абсолютное движение есть не смена позиции по отношению к другим телам, а смена мест в неподвижном, неизменном и независимом от тел пространстве. Причина, вызывающая абсолютное движение, — сила, приложенная к телу. Она есть причина реального движения. А реальное движение — это движение в абсолютном пространстве.
Разделив, отграничив пространство и материю, Ньютон фактически утверждает реальное существование абсолютного пространства, которое оказывается своеобразным «вместилищем» всего, что существует в физическом мире, своего рода «ящиком», объемлющим собой все существующее. Понимаемое таким образом пространство оказывается не связанным прямо и существенным образом с материей. Очевидно, что мир существует в пространстве, как и во времени, но если бы не было мира, пространство всё-таки было бы, это было бы пространство бога.
Фактически здесь речь идет о новом, сущностном, особом свойстве пространства. Таковым у Ньютона является активность, именуемая им «чувствилищем бога», в котором оно, всемогущее и вездесущее существо, прозревает все вещи насквозь и постигает их совершенным образом.
Эта антикартезианская направленность основных метафизических понятий, понятий — абсолютов Ньютона свидетельствует о том, что противостояние Ньютона и Декарта, как самых значительных в науке XVII в. фигур, было скорее противостоянием двух философов, нежели физиков-ученых: они исходили из противоположных метафизических посылок. В научном же плане их программы принципиально не отличались. К декартовским свойствам тела — протяженности, фигуре и движению — Ньютон добавил еще одно свойство — силу, названную им силой тяготения. Но это свойство оказалось решающим в его теоретической конструкции, поскольку этой силой наделены все тела, как на Земле, так и во Вселенной. «Подобно тому, как нельзя представить себе тело, которое бы не было протяженным, подвижным и непроницаемым, так нельзя себе представить и тело, которое бы не было тяготеющим, т. е. тяжелым» — пишет в предисловии к ньютоновым «Началам…» Роджер Коте[618].
Одним из важнейших аспектов полемики Ньютона с картезианцами был вопрос о природе силы тяготения. Картезианцы, как уже отмечалось, отвергали притяжение, т. е. действие силы на расстоянии, как скрытое качество. Ньютон же, постоянно подчеркивая, что не знает причину, природу силы тяготения, допускал ее существование на основании возможности наблюдать последствия действий этой неведомой ему причины на природные явления. Кроме того, существование притяжения подтверждается опытным, экспериментальным путем.
Господство этой силы проявляется во всей природе: она — единственная причина природных явлений и процессов. Как активнейшее и действующее начало она сообщает всем телам тяготение друг к другу: в отношении небесных тел эта сила действует обратно пропорционально квадратам расстояний до центра их движения и прямо пропорционально их массам. Вместе с тем притяжение является причиной сцепления тел, их устойчивости.
В целом она объединяет, соединяет всё в мире и поддерживает его существование.
Поскольку природа и причина тяготения остались для Ньютона физической тайной, ключ к разгадке которой он нашел по ту сторону механической причины, т. е. в метафизике, то притяжение должно быть исключено из состава элементов физической конструкции.
Осуществленная выше реконструкция научной программы Ньютона дает мне основание заключить, что для ее адекватного понимания следует иметь в виду тот общий фон, контекст, в котором она создавалась и развивалась. При этом важно иметь в виду, учитывая особенно дальнейшую судьбу идей Ньютона в истории науки, что на самом деле за всей эмпирико-математической, физической конструкцией Ньютона стояла метафизическая гипотеза, — вера в вездесущего и премудрейшего существа — которая использовалась в качестве «строительных лесов» при воздвижении здания классической механики. Подобно тому, как при завершении строительства эти «леса» убирают и перед человеческим взором предстает лишь одно законченное здание, в таком же «голом», чистом виде, очищенной от «метафизического хлама» предстала перед научными кругами конца XVII и особенно на протяжении всего XVIII столетий ньютоновская механика. Именно этим обстоятельством, по-видимому, можно объяснить сложившийся в истории науки образ Ньютона-ученого эмпирика, экспериментатора и индуктивиста.
Но еще в большей степени формированию такого образа способствовали вначале ученики и последователи Ньютона, а затем проводники и идеологи ньютонианства, среди которых самыми активными оказались французские просветители. Именно они, ухватившись за методологическую сентенцию Ньютона: «гипотез я не измышляю», развили ее в известный лозунг: «Физика, берегись метафизики!» и направили все свои усилия, предвосхитив тем самым будущих позитивистов, на изъятии из науки метафизики и превращении последней в методологию.
В истории науки XVIII век обычно характеризуют как век острой борьбы между картезианцами и ньютонианцами. Однако в ходе этой борьбы и дальнейшего развития науки всё более выявлялись единство и общность идей Декарта и Ньютона. Этому во многом способствовала классическая атомистика, соединившая корпускулярную физику Декарта и монадологию Лейбница. А в качестве общего плацдарма, на котором осуществлялся этот синтез, выступило ньютонианство. Но само оно смогло выполнить эту синтетическую функцию лишь после того, как вышло за рамки физической науки и науки как таковой и было возведено в статус философии и общей методологии науки.
Эта трансформация идей Ньютона за рамки механики осуществлялась в первую очередь благодаря деятельности Вольтера, у которого «классическая механика стала явным элементом цивилизации»[619]. Очевидная для научных кругов времен Ньютона мысль об абсолютной сводимости законов природы к законам классической механики в XVIII в. была обобщена и перенесена на социальную сферу. В социальной философии французских мыслителей А. Сен-Симона и Ш. Фурье социология превращалась в социальную физику, методологическим основанием которой явилась механика Ньютона. Так, Фурье утверждал, что в обществе действуют те же самые законы механики: подобно тому как во Вселенной тела стремятся друг к другу согласно законам всемирного тяготения и притяжения, в человеческом обществе люди стремятся друг к другу по законам притяжения и отталкивания по страстям. Сен-Симон же выдвинул идею о необходимости объединить усилия философов и естествоиспытателей для создания новой философской системы, представляющей собой экстраполяцию ньютоновой механики на всю сферу человеческих знаний.
Чем же можно объяснить грандиозный успех, триумф классической механики, чем она очаровала европейские умы в классическую эпоху? Думается, что своей грандиозностью, всеобщностью, завершенностью и, что самое важное, рациональной простотой, в которой новоевропейские ученые усматривали единственную цель науки. В классической науке ньютонова механика была единственной фундаментальной теорией, полностью отвечавшей критериям «"внешнего оправдания» и «"внутреннего совершенства». Такими достоинствами как раз обладал самый всеобщий закон природы — закон всемирного тяготения. Во-первых, он находился в строгом согласии с результатами явлений; во-вторых, содержал минимальное число допущений, предположений, посредством которых объясняется максимально предельная предметная область, каковой являются все физические явления, как небесные, так и земные. Лаплас, говоря об этом преимуществе закона всемирного тяготения, писал: «Сама природа содействовала улучшению астрономических теорий, созданных исходя из принципа всемирного тяготения. По-моему мнению, это одно из самых сильных доказательств истинности этого удивительного принципа»[620].
Кроме того, достоинство этого закона состоит в том, что он связал все явления, кажущиеся на первый взгляд столь разрозненными, в единую систему. Нет ни одного явления, которое нельзя было бы подвести под закон тяготения. Другим его преимуществом является точность, достигаемая им в силу своей простоты и всеобщности, а также возможности производить вычисления, достоверность которых подтверждается наблюдениями.
После победы ньютонианства Ньютон превратился в символа классического идеала науки, символическую фигуру истинного гения классической науки, которая прочно установила физику на ее собственных основаниях. В конце XVII в. в аналитической механике Лагранжа и небесной механике Лапласа ньютоновская теория достигла окончательного завершения, столь полного, что Лаплас смог с гордостью заявить, что его «система мира» не оставила ни одной нерешенной астрономической проблемы. А Лагранж с некоторой грустью и завистью отмечал, что ученым дан всего один «универсум» и Ньютон счастливчик, уже успел его объяснить. Так, к концу XVIII в. Ньютон превратился в автора нового, научного «евангелия», «Наполеона (научной) мысли», как назвал его однажды А. Уайтхед. По словам И. Пригожина и И. Стенгерс, «в глазах Англии XVIII в. Ньютон был „новым Моисеем“, которому бог явил свои законы, начертанные на скрижалях… вся английская нация торжественно отмечала небывалое событие:
94} человек впервые открыл язык, на котором говорит (и которому подчиняется) природа»[621].
Можно даже сказать, что к этому времени естествоиспытателями овладела мысль о «конце физики». Отныне физики могли с гордостью заявить, что им удалось выполнить наказ Галилея «прочитать великую книгу Природу», а тем самым физика как наука есть «законченная книга или книга, близкая к завершению»[622]. Они были глубоко убеждены в том, что вся физика сводится к решению механических задач и что все разнообразие явлений можно уложить в систему уравнений. Более того, у них не было ‘ ни капли сомнения в том, что Ньютон окончательно завершил построение здания физической науки, заложив под него такой надежный, незыблемый
фундамент, что какие бы открытия в дальнейшем не были сделаны в физике, они никак не затронут ее основания. После Ньютона сложилось
твердое убеждение в том, что основы физики окончательно установлены. По словам Эйнштейна, «о том, что может возникнуть потребность в коренной перестройке фундамента всей физики, никто не думал»[623]. Об окончательной победе ньютоновской науки возвестил всему миру Вольтер в своем предисловии к французскому переводу «Начал» в форме следую- , щего приговора: «Всё, что представлено здесь как начала, действительно заслуживает этого названия, ибо они суть первопричины природы, ранее неведомые, и, не зная их, теперь никто не может претендовать на звание физика»[624].
Но насколько оправданной и надежной оказалась вера абсолютного большинства ученых во всесилие и незыблемость классической механики? Время, как говорится, всё расставило на свои места. Уже во второй половине XIX в. на ясном, чистом небосводе классической науки появились первые грозовые тучи — предвестники начала «вечерней зари» (заката) эры классической науки и начала «утренней зари» (восхода) эры науки неклассической, начала новых коллизий в науке.
Однако научное творение Ньютона и его последователей было столь грандиозным и изящным, что понадобился еще не один десяток лет, прежде чем величайшие научные умы конца XIX и нач. XX вв. осознали факт того, что потенциал классической науки и методологии, и в целом классического стиля мышления в объяснении только недавно открытого нового физического мира — микромира, а также электромагнитных явлений и тепловых процессов — исчерпан. Даже творцы современной (неклассической) науки М. Планк, А. Эйнштейн, Луи де Бройль, Э Шредингер уже после создания своих теорий продолжали мыслить категориями Ньютона. Вспомнить хотя бы известную фразу Эйнштейна, сказанную им в письме к М. Борну в связи с формулировкой в квантовой теории соотношения неопределенностей: «Я убежден, что он (Бог. — И. Ш.) не играет в кости».. Ты веришь в Бога, играющего в кости, а я в Совершенную Закономерность чего-то объективно должного существовать в мире»[625]. И в эту «главную шутку», которую сыграл с людьми неистощимый на загадки Бог, величайший физик мира так и не смог поверить до конца своей жизни. Ему было очень трудно и горько примириться с окончательным отказом от классической строгой причинности.
Несмотря на то различие, которое существует между рассмотренными выше научными программами, все они пронизаны духом рационализма[626] и механицизма. Именно они и образуют философские основания классической философии и науки, основу классического стиля философствования. Толчком к его формированию послужили, как было показано выше, Секуляризация традиционной веры, слугой которой был до сих пор разум, и первая научная революция. Новый стиль философствования нашел свое выражение наиболее полно в новоевропейском культурно-историческом типе рациональности. Характерными его особенностями были:
1) авторитет, но не божественного слова, а слова вообще как выражения разумности человека, его интеллектуальной мощи, авторитет, но уже не божественной книги, а «книги природы» (Галилей), что затем нашло свое выражение в решающем авторитете эксперимента;
2) наука (научность) как высшее воплощение разумности (рациональности) человека, его интеллектуальной мощи (научность г рациональность);
3) естественность: научно (рационально) то, что сообразуется с законами природы;
4) логичность: мир обладает разумно-логической структурой в том смысле, что связи в природе тождественны связям в разуме, иными словами, законы логики, законы нашего разума определяют законы природы;
5) простота, ясность;
6) обоснованность;
7) принцип «внутреннего совершенства» (Эйнштейн): с помощью минимума исходных принципов достигать максимума результатов;
8) «рациональный эмпиризм», ограничивающий эвристическую ценность житейского рассудка и придающий статус истинности теоретическим абстракциям;
9) математическое выражение качественного знания.
Несмотря на многообразие критериев, которым должен отвечать классический тип рациональности, все они в принципе могут быть сведены к утверждению авторитета Разума, точнее, научного разума, который должен стать основанием всех научных, метафизических, методологических и иных изысканий. Высшим воплощением этого авторитета выступает) идеал классической механики и математики, обладающие достоверно очевидными истинами, идеал знания, основу которого образует представление об окончательной картине мира, которую предстоит в будущем развивать лишь в деталях.
1, Таким образом, в метафизическом плане классический тип рациональности задается сферой науки и потому, по сути своей, он есть рациональность научная, методологическую же основу его образует фундаментализм как методологическая установка, в соответствии с которой признается существование надежных оснований человеческой культуры.
* Мне представляется, что основными интенциями новоевропейской культуры и, в частности, философии было стремление подорвать всю предшест- " вующую (традиционную) культуру и построить ее новое здание на незыблемом (надежном) фундаменте. На решение этой задачи были направлены все «усилия новоевропейской философии. В этом смысле можно сказать, что проблема поиска оснований построения новой философии является сквозной ' проблемой всей новоевропейской философской мысли и только через осмысление этой проблематики можно понять дух и существо классической культуры, науки и философии. И несмотря на то многообразие решений, ко- «торое дала классика на этот вопрос, у них все-таки есть и общее сходство — единая методологическая установка, каковой выступает фундаменталистская программа Декарта. Все видные деятели классической культуры сходились во мнении, что любые человеческие знания должны и могут быть обоснованы. Проблема состояла лишь в том, где искать эти снования.
В зависимости от того, где искались основания знания, йсю новоевропейскую философию можно разделить на две основные традиции — рационалистическую[627] и эмпирическую. Первая, как известно, полагает эти основания в Разуме, а вторая в Опыте в самом широком смысле этого слова. Разум и Опыт (Природа) становятся основными авторитетами классической рациональности. Рассмотрим подробнее эти две традиции.
Основные ориентиры новоевропейского стиля мышления задавались во многом теми фундаментальными научными программами, которые были предложены выдающимися творцами науки Нового времени. Как правило, исследователи к таким программам относят: 1) исследовательскую программу Г. Галилея, 2) программу построения новой науки Фр. Бэкона;
3) научную (методологическую) программу Р. Декарта, 4) атомистическую программу П. Гассенди, 5) научную программу И. Ньютона.
6.2.1. Научная программа Г. Галилея
Научная программа Галилео Галилея (1564-1642) была по сути своей рационалистичной. В ее основе лежит стремление Галилея формулировать обобщенные теоретические идеи, которые следует экспериментально проверять. Иными словами, Галилей ставил перед собой задачу возвести науку на теоретический уровень познания, придавая ей тем самым чисто дедуктивный характер. А это значит, что он фактически формулирует новый тип рациональности, основными требованиями которого были: 1) требование логической (и математической) самосогласованности, системной целостности всех утверждений, основывающейся на гармонии мироздания;
введение в рассуждения конструктивных теоретических моделей (идеализированных объектов); 3) использование экспериментов; 4) разработка и конструктивное использование общих представлений о принципах строения мироздания на теоретическом уровне; 5) применение мысленных экспериментов. Как видим, содержание этих требований сводится в конечном итоге к мысли, что ученый в своих научных исследованиях должен руководствоваться «доводами разума», рациональной аргументацией. Такой подход к построению новой науки требовал от Галилея пересмотра оснований предшествующей науки, а именно соединения физики как науки о движении реальных тел с математикой как наукой об идеальных объектах. В первую очередь Галилей был вынужден, с одной стороны, пересмотреть основания античной математики, внесения в нее движения, а с другой — отказаться от старой, т. е. аристотелевской, физики, исходившей из убеждения, что реальное бытие природных объектов не может быть сведено к математическому[556].
Известно, что конструирование как принцип построения математических объектов использовалось уже в Античности и Средние века. Галилей пытается расширить его область применения, распространив и на физический объект. Эта, принципиально новая по сути, методологическая парадигма послужила побудительной причиной для создания историками науки образа Галилея-ученого, полностью пересмотревшего все традиционные представления о науке и ставшего строить на совершенно пустом месте новое здание науки. И хотя Галилей своими научными идеями больше всех способствовал разрушению предшествующей ему науки, всё же это не означает, что, создавая новую науку, он не опирался на определенную традицию. Сам Галилей называет в качестве своих предшественников, традиции которых он продолжал, имена Платона, Архимеда, Ж, Буридана, Н. Орема, Н. Коперника, Дж. Бруно, Н. Кузанского.
Заняв критическую позицию по отношению к качественной физике Аристотеля, Галилей обращается к традиции платонизма и пифагореизма, в основе научных программ которых лежала математическая парадигма. В соответствии с последней великий итальянский ученый ставит перед собой задачу прочитать «величайшую книгу, которая постоянно открыто нашим глазам,..; но нельзя ее понять, не научившись сперва понимать язык и различать знаки, которыми она написана. Написана же она языком математическим, и знаки ее суть треугольники, круги и другие математические фигуры»[557]. В математике он видел единственно надежный инструмент для построения новой физики, старался «всему найти геометрическое обоснование»[558].
На формирование новой, по сути математической, физики огромное влияние оказала гелиоцентрическая система Н. Коперника. Именно обоснование гелиоцентризма, создание новой физики, которая бы согласовывалась с этой системой, были делом всей жизни Галилея. В становлении стиля научного мышления великого пизанского ученого огромную роль сыграли философские и научные штудии Н. Кузанского и Дж. Бруно, от I которых он перенял принцип совпадения противоположностей, научные изыскания средневековых физиков Ж. Буридана и Н. Орема, в частности их теория импетуса, явившаяся прообразом будущего закона инерции.
Становление новой науки, а именно классической механики историки u науки обычно связывают с тем переворотом, который совершил Г. Галилей! в понимании движения. На место физики Аристотеля, построенной на ос- ; нове принципов разума, Галилей ставит механику, которая была чем-то вроде геометрии физического мира. Построенная на базе геометрии механика Галилея должна оставаться в мире явлений, ее реальным предметом и оказывается установление законов природы. Галилей сближает математический объект с объектом физическим, преобразованным с помощью экс- н перимента и настаивает на необходимости иметь дело с идеализированными объектами, а не объектами эмпирического мира. Этим он снимает L различие между физикой, объясняющей причины движения, и математи- 1 кой как наукой, позволяющей формулировать законы движения. Условием у для этого служит у него эксперимент, который представляет собой идеализированный опыт, или материализацию математической конструкции.
Вся эта революция в принципах покоится на допущении, что сущ- н ность физического мира — математическая, а потому правомерна математизация природной реальности.
Основополагающий методологический принцип механики Галилея состоит в том, что он предложил приписывать вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее нами самими. Именно в отождествлении реальности с умственной конструкцией состоит суть механики Галилея.
Осуществленная выше реконструкция исследовательской программы «академика Линчео» позволяет вычленить те ее характерные черты, которыми определяются идеалы и образы его науки. Прежде всего схоластическому догматическому идеалу науки, опиравшемуся на авторитет как божественного слова, так и авторитет божественного Аристотеля, Галилей противопоставил образ науки, в которой убеждают рассуждениями, а не авторитетом учителя. Во-вторых, объектом созданной Галилеем новой науки становится безграничная природа, бесконечная Вселенная. В-третьих, поскольку наука имеет дело с бесконечной Вселенной, то бесконечным, никогда не претендующим на окончательность, завершенность, «иммунитет от критики», оказывается вырабатываемое ею знание. А потому ей чужда раз и навсегда установленная истина, догматика, чужды ссылки на авторитеты. В-четвертых, этим Галилей по сути утвердил новый стиль научного мышления, который заключался в рациональном, причинном объяснении природы. Причинное объяснение природы он определял в качестве основной задачи научного исследования.
Для решения данной задачи он предложил новую методологическую парадигму, существо которой он сам выразил в следующих словах: «Следует разрешать действительные загадки природы путем рассуждений, наблюдений и опытов простых и всем доступных. Последнее обстоятельство… дало повод одному из ученых профессоров придавать относительно цены его новым теориям как слишком низким и построенным на обычных и общеизвестных основаниях, как будто наиболее замечательная и ценная сторона опытных наук не заключается как раз в том, что они проистекают и развиваются именно из общеизвестных, всем понятных и неоспоримых принципов»[559].
Итак, галилеевский идеал науки — это образ аксиоматическо-дедуктивной науки, точнее, гипотетико-дедуктивной науки, выводные положения которой должны проверяться опытным, а именно экспериментальным путем[560]. В рамках такого понимания сущности науки процесс научного исследования схематично представляется таким образом.. На основе наблюдений строится гипотеза, а затем она проверяется хорошо запланированным экспериментом. Если опыт не дает ожидаемого результата, то гипотеза отвергается. Но даже если мы получили ожидаемый результат, гипотеза еще не доказана — необходимо спросить себя: можно ли объяснить этот результат как-нибудь иначе? Если мы находим другое объяснение и новая гипотеза отлична от первой, то необходимо провести еще один эксперимент, чтобы решить, какая же из двух гипотез верна. Если результат второго эксперимента соответствует первой гипотезе и противоречит второй, последняя должна быть отброшена или, по крайней мере, изменена.
Но даже если множество согласующихся экспериментов убеждает нас в правильности нашей гипотезы, всё же абсолютной уверенности в ее истинности у нас нет, так как нет решающего доказательства. Поскольку физическая гипотеза о природе никогда не может быть доказана так, как математическая теорема, т. е. она не может быть доказана формальным путем, то Галилей предложил выводить заключения из такого рода гипотезы о наблюдаемых событиях и подтвердить их. Но вывод заключений из гипотезы осуществляется методами математики, поэтому гипотезу следует использовать как аксиому, а выводы из нее должны доказываться с математической точностью. Этим Галилей объясняет одну из причин необходимости математики при исследовании природы. Но имеется и другая более глубокая причина: основные законы природы выражаются исключительно в математической форме.
Стало быть, идеалом научного объяснения мира Галилею представляется теория, в которой Все факты, эмпирические данные в качестве следствий логически выводятся из неоспоримых, аксиоматических принципов* В свете такой интерпретации методологической установки совершенно иначе высвечиваются и широко известные всем еще со школьной скамьи знаменитые «пизанские опыты» Галилея: он шел не от опытов к теории, \ а, наоборот, от теории к опытам[561]. Сначала Галилей сформулировал идею о том, что скорость свободного падения тел является константой, а затем пытался подтвердить ее правильность экспериментальным путем. В этом смысле можно сказать, что идеалом научного объяснения Галилею представляется теория, в которой все постоянные величины эмпирического происхождения были бы логически выведены из исходных принципов. Кстати, именно такой идеал научного объяснения отстаивал Эйнштейн: «Природа устроена так, что ее законы в большей мере определяются уже чисто логическими требованиями настолько, что в выражениях этих законов входят ' только постоянные, допускающие теоретическое определение»[562].
Одной из характерных черт галилеевского образа науки является ши- - рокое применение мысленных экспериментов для иллюстрации истинности тех или иных теоретических положений. Галилей прибегал к серии " мысленных экспериментов, демонстрирующих механическую природу явлений природы, возможность объяснить ее явления наглядной кинема- " тической схемой движущихся тел. Этой возможностью и пронизан образ науки, рисуемый Галилеем.
В целом можно сказать, что начиная с Галилея, природа стала пред- , ставляться людям как бесконечное поле для исследования, пользующегося рациональными методами. Эти методы заключаются в объяснении всех явлений природы законами механики. Механика дает универсальное объяснение природе.
Другой особенностью галилеевского образа науки является то, что созданная им новая наука оперирует идеализированными абстрактными объектами (абсолютно гладкая плоскость, абсолютно круглая сфера, абсолютно твердое тело, абсолютный физический вакуум и т. п.). Безусловно, в реальном, физическом мире ничего такого нет. Это понятия, которые не могут быть извлечены из опыта, они скорее его предполагают. Именно эти «фиктивные» понятия, идеализации позволяют осмыслить и объяснить природу, ставить ей вопросы и формулировать ее ответы.
Созданный Галилеем образ науки — это образ науки реалистической. Как и Коперник, Галилей рассуждал не как «чистый математик», а как физик. Он был более физик, нежели математик. Это значит, что для него наука была не набором инструментов, а теорией, дающее истинное описание и объяснение реального мира. Но такая наука о действительности возможна потому, что великая книга природы «написана языком математики». В этом усилии Галилея математизировать науку многие исследователи, как уже отмечалось, усмотрели его попытку утвердить платонизм в новую науку. Математика должна позволить расшифровать язык Природы, и прежде всего язык небесного мира. После Галилея, а затем Ньютона и Лапласа астрономы взирали на небо, где безраздельно царила математика. Более того, Галилей был убежден в том, что «природа не только записана на математическом языке, поддающемся расшифровке с помощью надлежаще поставленных экспериментов, но и сам язык природы единствен»[563]. Отсюда легко было сделать вывод об однородности мира. Простейшие явления становились для Галилея ключом к пониманию природы в целом. Сложность природы же была провозглашена кажущейся, мнимой, а разнообразие природы — укладывающимся в универсальные истины, воплощенные для Галилея в математических законах движения.
Данная выше характеристика образа галилеевской науки дает основание утверждать, что «академик Линчео» был создателем, теоретиком ги- потетико-дедуктивного метода. По-видимому, это имел в виду великий Кант, когда он в своей «Критике чистого разума» писал: «Ясность для всех естествоиспытателей возникла тогда, когда Галилей стал скатывать с наклонной плоскости шары… Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти вперед согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем»[564].
6.2.2. Программа построения новой науки Фр. Бэкона
Наряду с Г. Галилеем у истоков классической науки стоит Фрэнсис Бэкон (1561-1626), которого обычно считают, вслед за классиками марксизма, создателем экспериментальной науки и эмпирической методологии. Несмотря на эмпирическую нагруженность его методологической программы, я склонен считать Бэкона все-таки сторонником рационалистической традиции, поскольку, как будет показано ниже, рационализм предшествует его эмпирической методологии.
В бэконовской программе построения новой науки можно выделить две составные части: 1) негативная (критическая), нашедшая свое выражение в учении об идолах, и 2) позитивная, содержание которой определяется его новой методологической парадигмой.
В соответствии с этим прежде чем вынести на суд читателей своей проект по реформированию науки, Бэкон считает необходимым детально разобраться с тем, что до сих пор препятствовало истинному познанию мира и сдерживало плодотворное развитие науки. Среди важнейших причин этого он называет в первую очередь всякого рода предрассудки, которые порабощают человеческий ум и препятствуют истинному познанию. Исследованию природы и сущности предрассудков Бэкон посвятил свое знаменитое учение об идолах, или призраках, которое в рамках $ его общеметодологической парадигмы играет роль, схожую с методическим сомнением Р. Декарта, и в этом смысле может быть названо своеобразной методикой самоочищения разума.
Таким образом, Бэкон, как и Декарт, начинает с сомнения, которое образует исходную точку науки, а не ее цель. Цель ее — достоверное знание. Иными словами, сомнение Бэкона, как и декартово сомнение, представляет собой «строительные леса», которые используются в качестве средства на пути к достижению достоверного знания. Стало быть, как справедливо заметил К. Фишер, «бэконовское сомнение стремится поколебать не во-
- обще основания, а только ложные основания науки, чтобы в человеческом духе могло быть воздвигнуто прочное знание по образцу мира»[565]. Оно
, предназначалось для того, чтобы убедить в недостоверности всего предшествовавшего познания и необходимости нового знания, зиждущегося на
- незыблемом фундаменте.
Понимаемое в качестве методики самоочищения разума бэконово со- * мнение полностью совпадает с декартовым. Но они принципиально расходятся с точки зрения приложения и направленности очищенного разума: если чистый ум Декарта оказывается самодостаточным, законодателем „ мышления, черпающим всё из самого себя, то очищенный разум Бэкона, напротив, находится в полной зависимости от природы. «Остается единственное спасение в том, — пишет Бэкон, — чтобы вся работа разума была начата сызнова и чтобы ум с самого начала никоим образом не был предоставлен самому себе, но чтобы он был постоянно управляем»[566]. Иначе говоря, направление очищенного разума Декарта — предвосхищение ума, Бэкона — истолкование природы.
Для достижения достоверного, истинного знания необходимо предварительно очистить ум от всех понятий, которые были почерпнуты им не из природы вещей, а из своей собственной природы. По отношению к предметам эти понятия суть призраки, химеры, идолы. Бэкон выделяет четыре вида идолов, осаждающих человеческий ум: 1) идолы рода; 2) идолы пещеры; 3) идолы рынка (площади); 4) идолы театра.
Идолы рода коренятся в самой человеческой природе и выражаются в том, что ум человека, подобно кривому зеркалу, искажает вещи. Идолы пещеры суть заблуждения отдельного человека, которые проистекают от особенностей его личных качеств, воспитания, образования, преклонения перед авторитетами. Идолы рынка порождаются общением людей, привыкших некритически и неадекватно применять те или иные имена вещей в соответствии с обычаями, традициями народа, сбивая при этом с толку наш разум. То есть в данном случае не разум повелевает словами, а слова обращают свою силу против разума. Среди идолов, навязываемых разуму словами, Бэкон выделяет два рода: одни связаны с именами несуществующих вещей, другие — с именами существующих вещей, но неясные, плохо оп- ределенные и необдуманно отвлеченные от вещей, т. е. они происходят из неумелых абстракций. И, наконец, идолы театра: они не врождены и не проникают в разум тайно, а открыто навязываются людям вымышленными теориями и превратными доказательствами, корни которых уходят в софистику, эмпирику и суеверие. Эти идолы помрачают человеческий разум и скрывают от него природу, а потому они должны быть устранены и выброшены за борт науки.
Если попытаться в общей форме выразить суть всех этих идолов, то можно сказать, что, согласно Бэкону, человеческая природа такова, что в своем мышлении человек склонен опираться на привычные вещи, традиции, на то, что ему кажется легче для усвоения, на авторитеты, которые в большинстве случаев оказываются ложными. Последнее объясняется тем, что такого рода мышление, которое по сути своей являет собой образчик схоластического стиля мышления, отрывается от реального мира: вещей,
' природы.
Среди важнейших причин отставания и неблагоприятного состояния наук Бэкон прежде всего указывает на тот факт, что наука, в данном случае естественная философия греков (т. е. натурфилософия) с самого своего зарождения в утробе греческой мудрости была бесплодной в делах, т. е. оторванной как от самой природы, так и от жизненных потребностей человека, умозрительной, отвлеченной, склонной к болтовне.
Другой, не менее важной, причиной является то, что даже в самые наилучшие для развития науки времена естественной философии уделялось очень мало внимания, между тем как, по словам Бэкона, «именно она (естественная философия. — И. Ш.) должна почитаться великой матерью наук»[567]. К этому следует добавить, что в тазах тех немногих из мыслителей, кто занимался исследованием природы, естественная философия выглядела недостойно, ибо она была низведена ими до положения служанки, которая «помогает в работе медицине и математике»[568]. Безусловно, такое низкое положение натурфилософии никак не мото содействовать росту наук, которые по сути были отделены от своих корней, т. е. не питались больше естественной философией. А потому, заключает Бэкон, одним из главных условий дальнейшего прогресса наук должно стать возвращение наук к естественной философии, возведение последней в статус «матери наук».
Третья причина кроется в ошибочном определении изначально конечной цели наук: вместо того, чтобы усматривать подлинную цель науки в «наделении человеческой жизни новыми открытиями и благами»[569], в строгом й непреклонном разыскании истины, большинство ученых занимались поучением или были охвачены желанием прославить свое имя, или довольствовались изложением чужих мнений. При этом они благоговели перед древностью, авторитетом великих философов, который служил для I них единственным критерием истины. Таково вкратце содержание критической программы Бэкона.
Что касается содержания его позитивной программы «Великого Восстановления Наук», то ее можно рассматривать как итог попытки Бэкона, преодолеть недостатки предшествующей ему науки. - Следуя этой логике рассуждений, он предлагает первым делом преодолеть препятствия, стоящие на пути истинного познания природы. Только очистив разум от порабощающих человеческий ум предрассудков, можно приступать к построению нового здания науки. Поскольку основной недостаток предшествующей ‘ ему науки Бэкон связывал с ее оторванностью от природы и жизненных потребностей человека, то отныне истинную цель науки он видит в ее слу- . жении человеческому могуществу, счастью, жизни и практике. Ибо, по его словам, «человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и «понимает, сколько охватил в порядке природы делом и размышлением»[570].
Стало быть, два человеческих стремления — к знанию и могуществу —. • совпадают в одном и том же.
Итак, основную и единственную надежду в деле возрождения наук Бэкон возлагает на пересмотр и новом установлении наук посредством, опыта, и прежде всего опыта светоносного. Поскольку все неудачи в практике, по мнению Бэкона, проистекают от незнания причин, то в своем проекте реформирования наук он делает ставку на светоносные опыты, которые одни содействуют открытию причин и построению аксиом.
Но опора на один такого рода опыт не может быть надежной в деле построения нового здания науки: необходим тесный союз опыта и рассудка. Поэтому из трех возможных путей познания: 1) рационализма («путь паука»), 2) эмпиризма («путь муравья») и 3) единства рационализма и эмпиризма («путь пчелы»), который свободен от недостатков первых двух, Бэкон делает выбор в пользу третьего пути.
Последний представляет собой как восхождение, так и нисхождение: сначала восходят к аксиомам, а затем нисходят к практике. Восхождение к аксиомам должно осуществляться непрерывным образом: от частностей к меньшим аксиомам (они почти ничем не отличаются от чистого опыта), затем к средним (они «истинны, тверды и жизненны»), и наконец, к самым общим (они умозрительны и абстрактны, в них нет ничего твердого). Само же построение аксиом Бэкон видит возможным на пути индукции.
Таким образом, встав на путь единства опыта и рассудка Бэкон приступает непосредственно к «строительству нового здания», которое он считает необходимым вести на основе индуктивной методологии, так как она считается с данными чувств, природой, устремлена к практике и лишь посредством нее возможно «истолкование природы». Дедуктивный же путь построения науки неприемлем потому, что он пренебрегает природой.
Однако выбрав индуктивный способ построения науки, Бэкон не может довольствоваться «детской» традиционной индукцией Аристотеля
(индукцией путем простого перечисления), поскольку ее выводы основа ны на недостаточном количестве фактов, притом она всегда строится нг том, что стало привычным, более того, только на фактах положительных что и обусловливает ненадежность, недостоверность ее выводов. Взамеь нее Бэкон предлагает так называемую элиминативную индукцию, которая требует обращать внимание не только на положительные, но и, что важнее всего, на отрицательные факты. Именно такого рода индукция може! стать ключом к истолкованию природы, поскольку она, во-первых, способна выводить или порождать аксиомы из опыта; во-вторых, извлекать новые опыты из аксиом.
В связи с этим следует особо подчеркнуть[571], что само требование учитывать отрицательные случаи можно рассматривать как «коперниканский переворот» в методологическом сознании: вопреки всей классической методологической традиции, опирающейся на идее достаточного основания и возможности (абсолютного) достоверного знания, Бэкон, по сути, стоит здесь на позиции фаллибилизма, предвосхищая своей элиминативной индукцией будущий принцип фальсифицируемости К. Поппера. Этим, по- видимому, определяется достоинство его трех знаменитых таблиц, образующих механизм элиминативной индукции. Суть первой таблицы — таблицы присутствия, или таблица сущности — сводится к поиску известных примеров, присущих данной природе. В таблице отсутствия, или таблице отклонения, напротив, должно представить разуму примеры, которые лишены данной природы. И, наконец, третья таблица — таблица степеней, или таблица сравнений — требует представить разуму примеры, в которых исследуемая природа присутствует в большей или меньшей степени. Это возможно или посредством сопоставления роста и уменьшения этого свойства в одном и том же предмете, или посредством сравнения его в различных предметах.
Следует заметить, что эти разработанные Бэконом таблицы в дальнейшем были совершенствованы в середине XIX в. известным английским логиком и философом позитивистом Дж. Ст. Миллем в его знаменитом уче- нйи о методах опытного (индуктивного) исследования, содержание которого образуют следующие методы: 1) метод сходства; 2) метод различия;
2) соединенный метод сходства и различия; 4) метод остатков; 5) метод сопутствующих изменений[572].
Итак, истинная индукция Бэкона, которая представляет собой ключ к познанию природы — это метод опыта, заключающийся в том, что он отталкивается от фактов природы и направляется к их причинам, ибо «истинное знание есть знание причин»[573]. Иными словами, опыт возвышается) от констатации фактов посредством эксперимента и сравнения фактов к обнаружению закона, основоположения, или аксиомы, по которой действует природа. И этот опыт, чтобы быть надежным и гарантом истины должен предвидеть как можно больше случаев и заблаговременно оградить „ себя от опасности отрицательных фактов, принимая их во внимание. Прежде чем выводить свой результат, он должен пытаться отыскать отрицательные факты. Стало быть, единственно надежный путь опыта — поиск критическим умом отрицательных (противоречащих) фактов. Правда, выполнение этой задачи представляет для человеческого ума определенную трудность, ибо по природе своей он склонен более поддаваться положительным доводам, чем отрицательным, между тем как, по словам Бэкона, - «в построении всех истинных аксиом большая сила у отрицательного довода»[574]. И это очевидно: множество фактов не могут доказать того,
; что опровергается одним.
Таким образом, только отрицательные факты могут стать гарантом ‘ против всякого легкомысленного предположения, против легковерной эмпирии, против предрассудков. Только критический опыт, делающий ставку на отрицательные факт^ы, может уберечь науку от заблуждений и предрас- «судков. Простой опыт, ориентированный на поиск положительных фактов, не предохраняет человеческое познание от предрассудков, идолов. Еще менее — ум, предоставленный самому себе, черпающий знания только из самого себя. И лишь критический опыт, преодолевающий односторонности простого опыта и самодостаточного разума и соединяющий богатство опыта с силой разума, способен спасти науку от заблуждений и ошибок. Стало быть, критический опыт есть «рациональный, мыслящий, разумный опыт»[575]. Только в соединении разума и опыта Бэкон видит спасение науки от всякого рода предрассудков и иллюзий.
Однако даже правильно построенная и истинная индукция не может гарантировать получение истинного знания. И это прекрасно осознавал Бэкон. Стремясь свести науку о природе, т. е. естественную философию, к аксиомам столь же надежным, что и аксиомы математики, английский мыслитель отчетливо представлял недостатки своей элиминативной индукции. Одним из главных ее недостатков было то, что, во-первых, для надежного установления аксиом необходимо было, чтобы индукция исчерпывала собой все отрицательные факты, т. е. она должна была гарантировать, что такой факт не обнаружится в будущем. Во-вторых, для надежности полученных индуктивным путем заключений индукция должна была исключать случайные условия.
Для устранения этих трудностей Бэкон предложил в дальнейшем подкрепить свой метод индукции рассмотрением «прерогативных инстанций», «преимущественных примеров», которые позволяют быстро и легче различить случайное и необходимое и ухватить как бы с одного взгляда закон явления. В качестве таких «преимущественных примеров» Бэкон приводит двадцать семь, среди которых особо выделяются «примеры креста», или «решающие примеры», «перекрестные инстанции». В них, по-видимому, можно усмотреть то, что в современной методологии науки именуют решающим экспериментом.
Но этой совершенствованной индукцией не исчерпывается методология Бэкона, поскольку, по его словам, «истинный же метод опыта сначала зажигает свет, потом указывает светом дорогу: он начинает с упорядоченного и систематического опыта… и выводит из него аксиомы, а из построенных аксиом — новые опыты»[576]. Стало быть, Бэкон наряду с индукцией, которая ведет от опыта к аксиоме, допускает и дедукцию, ведущую от аксиом к новым опытам. Однако, дедуктивная сторона бэконовской методологии, которая должна была составить последнюю часть «Нового органона», к сожалению, осталась не разработанной. О ней можно судить лишь по разбросанным по разным произведениям фрагментам.
Подводя итог осуществленной выше реконструкции методологической парадигмы Бэкона, можно выделить ее следующие главные черты:
1) Основное предназначение науки — служение человеку. Она может и должна служить человеку посредством изобретений (экспериментов).
2) Экспериментальной же наука может стать только посредством точного познания природы, ее правильного объяснения.
3) Правильное объяснение природы возможно только на пути методического опыта, т. е. истинной индукции.
4) Индукция истинна, если она выводит законы, аксиомы из множества случаев посредством точного и критического сравнения фактов, т. е. посредством критического опыта.
5) Опыт же считается критическим, если он ориентирован как на поиск положительных, так и отрицательных фактов.
6) Для ускорения и облегчения индуктивных выводов следует в первую очередь исследовать прерогативные (преимущественные) факты.
7) Истинная, или элиминативная индукция должна быть дополнена дедуктивным методом, который позволяет выводить из установленных индуктивным путем законов и аксиом новые опыты (факты).
6.2.1. Научная программа Р. Декарта
Научная программа Рене Декарта (1596-1650) касается в первую очередь методологических оснований нашего мышления, поэтому ее правильнее было бы именовать методологической. Основную цель, которую ставил перед собой Декарт как философ и методолог в деле построения новой науки и философии, можно сформулировать так: очистить знание от всех сомнительных и недостоверных элементов. Для этого, как известно, Декарт выработал определенное методологическое средство, которое в истории философии закрепилось под названием декартово сомнение. Оно призвано снести все здание прежней, традиционной, культуры и отменить прежний тип сознания, чтобы тем самым расчистить почву для постройки нового здания — культуры рациональной.
На место прежнего, ренессансного, мышления, для которого была характерна насыщенность разнообразным, порой странным фактическим материалом, поэтически-фантастической чувственностью, случайными наблюдениями, неразвитым, непродуманным, непроанализированным и невы- веренным сенсуализмом, Декарт ставит фундаменталистское мышление, которое «прочищает» чувственный опыт, рационально его прорабатывает. Иными словами, предложенный Декартом рационализм состоял в методичной и экспериментальной проверке чувственных данных, которая могла бы гарантировать надежность и достоверность нашего знания. Характерная для ренессансного мышления разносторонность и совмещение всякого рода спорных мнений воспринималась Декартом как разбросанность, отсутствие строгости и точности. Последние как раз и должна была обеспечить картезианская фундаменталистская методология, основанная на требовании поиска надежного (прочного) основания. Таким основанием, по мнению Декарта, может быть только сам человеческий разум в его внутреннем первоистоке, в той точке, из которой он растет сам и который поэтому обладает наивысшей достоверностью — самосознание. Тем самым французский философ положил в основу не просто принцип мышления как объективного процесса, каким был античный Логос, а именно субъективно переживаемый и сознаваемый процесс мышления, от которого невозможно отделить мыслящего. А это значит, что в отличие от античного рационализма классический новоевропейский рационализм в лице Декарта полагает самосознание как необходимый конститутивный момент мышления, отныне мышление невозможно оторвать от «Я».
Таким образом, в своих поисках надежного основания построения новой рациональной культуры Декарт наталкивается на самосознание, которое и провозглашается им в качестве основного принципа новоевропейской философии и культуры. По сути философский разум оказался у Декарта не только самозаконным, но и законодателем всего, формирующим из самого себя способом философствования. А это значит, что впервые в истории философии философия в лице Декарта обрела свою самостоятельность и обратилась на самую себя, стала трансцендентальной, а тем самым и положила начало подлинного философствования. Именно в этом смысле Декарта можно считать первым европейским философом, а всю предшествующую ему философию — протофилософией.
Но величие Декарта как мыслителя определяется не только трансцендентализмом его философии. Еще большее влияние на дальнейшее развитие европейской культуры оказала его фундаменталистская методология, которая, к сожалению, продолжает оставаться господствующей в совре* менном методологическом сознании. В своей основе методология фундаментализма исходит из принципа достаточного основания, содержание которого составляют следующие два момента: 1) поиск архимедовой опорной точки, фундамента познания, привилегированной инстанции как критерия достоверности и надежности человеческого знания; 2) процесс обоснования, содержанием которого является сведение определенного утверждения, концепции к достоверному фундаменту — абсолютному принципу, постулату, аксиоме, догме.
6.2.2. Атомистическая программа П. Гассенди
Атомистическая программа Пьера Гассенди (1592-1655) выросла из его попытки обратить взор философов и ученых на природу с целью, следуя словам Галилея, «прочитать книгу природы». Этим Гассенди противопоставил себя схоластической традиции, которая, по справедливому замечанию Л. Фейербаха, «вместо того чтобы наблюдать природу собственными глазами смотрит на нее глазами Аристотеля»[577]. Чтобы свергнуть раз и навсегда с «философского престола» Аристотеля, царствовавшего на нем почти пятнадцать столетий, Гассенди следовало найти ему достойного соперника. И он его находит в лице своего учителя, античного мудреца Эпи- кура, учение которого он хотел подвести под философский онтологический фундамент новой науки.
Однако эта реабилитация Эпикура в новых культурно-исторических условиях не была просто усвоением, воспроизведением эпикурейской философии. Гассенди усваивал ее, по меткому выражению Фейербаха, «не как обезьяна, а как человек, не как жвачное животное, а как самостоятельный мыслитель… Эпикур является лишь исторически исходной точкой для собственных мыслей Гассенди»[578].
Творчески, критически усвоенное атомистическое учение Эпикура получило свое дальнейшее развитие у Гассенди с учетом новой исторической и научной ситуации, в частности открытий современной ему физики, и в полемике с метафизикой и физикой Декарта. Как известно, атомистическое учение «эпикурейского священника» противостояло корпускулярной теории Декарта, отождествлявшей материю с пространством и отрицавшей пустоту. Частицы материи (корпускулы) в картезианской физике мыслились как бесконечно делимые и лишенные массы геометрические фигуры, в результате взаимодействия которых образуется исключающая пустоту среда.
Гассенди же, напротив, отделял материю от пространства и, вслед за античными атомистами Демокритом и Эпикуром, допускал существование пустоты. Материю он представлял как совокупность неделимых частиц, атомов, имеющих массу и тяжесть, и взаимодействие которых осуществляется в пустоте через столкновение и сцепление.
Атомы как первопринципы вещей, или самые первичные, простые тела, точнее «тельца», бесконечно малы и в этом смысле конечны, неделимы в силу своей плотности. По своим сущностным свойствам атомы не различаются, так как они одинаково плотны, одинаково телесны и просты. Но атомы обладают еще особыми свойствами, которыми они различаются между собой, именно: величиной (ибо, по словам Гассенди, «если бы ато- I мы были точками или лишены всякой величины, то из них нельзя было бы составить тела какого бы то ни было размера»[579]), формой, или фигурой, представляющей собой границу величины, и тяжестью, являющейся той внутренней силой, которая приводит с йеобходимостью в движение атомы. u Тяжесть понимается Гассенди как присущие атомам тяготение, импульс, энергия. Стало быть, причина движения тел исходит не извне, она заключена в самих первоначалах, т. е. атомах, точнее в тяжести атомов как первопричине всякого движения.
Говоря о движении, Гассенди определяет его «лишь как переход с и места на место»[580] [581] [582], «перенесение», «движение перехода», отличая это механистическое, по сути, понимание движения от аристотелевского как ка- " чественного изменения. Он различает два вида движения: 1) естественное, когда атом благодаря своей тяжести движется вниз; 2) отраженное, когда, атом при столкновении с другими отскакивает назад. Причина отраженного движения заключена как в природе пустоты, которая не может оказывать * сопротивления отскакивающему атому, так и в природе атомов, которые в силу их чрезвычайной плотности не могут проникать друг в друга и потому при столкновении должны отражаться.
Таким образом, атомы и пустота, неотделимая от них, суть первоприн- ципы вещей. Именно первопринципы, но не элементы тел, ибо «не атомы и пустота, но одни лишь атомы суть элементы тел, пустота же служит лишь местом для их разделения»51.
Атом, как первоначало бытия, трактуется Гассенди в качестве универсального онтологического принципа, что позволяет ему объяснять не только доступный чувственным восприятиям мир, но и всё мироздание, Вселенную чисто механистическим путем. Вселенная, состоящая из тел, которые образованы скоплением атомов, и пустоты, специфическое свойство которой бестелесность и. которая является условием возможности движения тел, бесконечна, ибо она ничем не отграничена, вне ее ничего нет. Эту свою мысль Гассенди пытается подтвердить мысленным экспериментом. «Представим себе, — пишет он, — край Вселенной и предположим, что некто, стоя на этом краю, с большой силой послал стрелу за пределы Вселенной; стрела эта либо полетит, либо не полетит и останется на месте. Если она полетит, то это значит, что вовне имеется пространство, а, следовательно, и здесь предела нет; если же она не полетит, то это означает, что вовне есть нечто препятствующее движению стрелы, и, таким образом, здесь опять-таки нет предела».
Вселенная одна, бесконечна в пространстве и вечна во времени, не имеет ни краев, ни центра, не подвержена никаким изменениям. «Вселенная, — по словам Гассенди, — всегда была такой, какая она теперь, и такой она будет вечно. Ибо нет ничего такого, во что она могла бы превратиться, лишившись, так сказать, своего характера как Вселенной…»[583] Таким образом, Вселенная неподвижна, поскольку вне ее нет никакого пространства, куда она мота бы двигаться, и неизменна.
Но в силу бесконечного количества атомов внутри Вселенной существует бесконечное множество видимых миров, которые имеют начало и конец как в пространстве, так и времени, и подвержены возникновению и уничтожению. Безусловно, в этих своих рассуждениях Гассенди выступает последователем не только Эпикура, но и Дж. Бруно, а также и союзником Р. Декарта.
Осуществленная выше реконструкция атомистического учения Гассенди позволяет сделать вывод, что оно создавалось в противовес не только физике Аристотеля, но и Декарта. Наиболее явное расхождение эпикурейского священника с картезианством обнаруживается в понимании субстрата бытия. Если у Гассенди атом суть мельчайшее физическое тело, даже такое свойство атомов, как величина есть качество физическое, а именно: они неделимы в силу их абсолютной твердости, то корпускулы Декарта — это геометрическая фигура, математическое неделимое, амера, математическая точка, не поддающаяся делению из-за отсутствия у нее частей. Таким образом, в отличие от Декарта, который утвердил в естествознании математическую физику, Гассенди разводит физику и математику.
Резко расходится с картезианцами Гассенди и в понимании источника движения. Если, как было показано выше, причину движения он связывал с самой природой атомов, в частности с имманентными им импульсом, энергией, то Декарт, как известно, источником движения считал бога, который при сотворении мира вложил в него определенное количество силы.
Кроме того, Декарт отрицал наличие пустоты в природе, понимая последнюю как непрерывный материальный континуум, Гассенди же допускал существование пустоты, пространства, отличного от материи. Правда, пустота атомистов не была абсолютным ничто, она, по словам отечественного историка науки В. П. Зубова, «оказывалась некоей непрерывной тончайшей материальной средой»[584], получившей в дальнейшем в физике название эфира.
Место и значение Гассенди в истории классической науки определяется прежде всего тем, что его атомизм претендовал на статус общей модели построения не только физического мира, но и мира в целом, включая и мир живых существ, и сферу духовного. Выступив в качестве унифицированного единого языка науки, атомизм все явления пытается объяснить механическим путем. Этим, по-видимому, можно объяснить ту огромную роль, которую сыграл атомизм в становлении классической науки, в частности, механики[585]. Дальнейшее свое развитие атомизм Гассенди получил в научных изысканиях великого голландского механика, физика и математика Христиана Гюйгенса (1629-1695) и химика Роберта Бойля (1627- 1691), которые пытались придать атомистической философии математический характер.
6.2.3. Научная программа И. Ньютона
Научная программа Исаака Ньютона (1642-1727) оказалась ведущей среди всех остальных программ и примерно с середины XVIII столетия и вплоть до нач. XX в. она, наряду с картезианской программой, определяла основные ориентиры естественно-научных и философских представлений.
Свою научную программу Ньютон формулировал на основе четырех методологических правил, изложенных им в начале третьей книги «Математических начал…» и именуемых обычно историками науки «правилами философствования». Эти правила предполагают определенную онтологию, содержание которой образуют метафизические положения о природе и структуре Вселенной.
Первое правило гласит: «Не должно принимать в природе иных причин сверх тех, которые истинны и достаточны для объяснения явлений»[586]. В нем не трудно усмотреть сформулированный в свое время У. Оккамом принцип экономии мышления («бритва Оккама»), требующий создание простых объяснительных теорий, диктуемых простотой природы: «природа ничего не делает напрасно… природа проста и не роскошествует излишними причинами»[587]. Итак, первое методологическое правило Ньютона определяется онтологическим постулатом простоты природы.
С этим правилом связано правило второе: «должно приписывать те же причины того же рода проявлениям природы»[588]. Фактически оно выражает второй онтологический постулат природы: единообразие природы.
Третье правило: «Такие свойства тел, которые не могут быть ни уси- ляемы, ни ослабляемы и которые оказываются присущими всем телам, над которыми возможно производить испытания, должны быть почитаемы за свойства всех тел вообще»[589]. Это правило также основывается на онтологическом постулате единообразия природы. Последний вместе с онтологический постулатом простоты природы образуют метафизические основания методологической парадигмы Ньютона. В качестве фундаментальных, универсальных свойств тел, которые обнаруживаются экспериментальным путем, Ньютон называет протяженность, твердость, непроницаемость, движение, инертность, тяготение. Именно они составляют основание всей физики.
Эти универсальные свойства тел, по Ньютону, устанавливаются посредством индуктивного метода, которым определяется содержание последнего четвертого правила: «В опытной физике предложения, выведенные из совершающихся явлений помощью наведения, несмотря на возможность противных им предположений, должны быть почитаемы за верные или в точности, или приближенно, пока не обнаружатся такие явления, которыми они еще более уточняются или же окажутся подверженными исключениям»[590].
Как видно, все четыре правила философствования имеют индуктивист- ский и эмпирический характер, что и определяет особенность ньютоновского метода. Знаменитый французский математик и астроном П. Лаплас суть этого метода выразил в следующей краткой формуле: «Путем ряда индукций подняться от явлений к причинам, а затем от этих причин перейти ко всем деталям явлений»[591]. Таким способом последовательно восходят ко все более и более широким обобщениям и наконец приходят к общим законам, проверяя их либо путем доказательств или непосредственных опытов. Таковым, по мнению Ньютона, может быть самый надежный метод, руководствуясь которым можно постичь истину.
Этот метод получил впоследствии название индуктивистской физики принципов, противопоставленной картезианской дедуктивной физике моделей. Однако акцент Ньютона на опыт и факты в познании физической реальности — это не отказ его от разума, ибо, хотя познание у него исходит из опыта и строится на основе опыта, всё же оно не теряет своей логической структуры, создаваемой разумом. В «физике принципов» разум конструирует фундаментальные понятия путем простого обобщения наблюдений. Глубоко заблуждаются те, кто считает возможным непосредственно выводить фундаментальные понятия и законы из фактов. На это особое внимание обращал Эйнштейн в своих методологических размышлениях. Так, в одной из его статей читаем: «Всякая попытка логического выведения основных понятий и законов механики из элементарного опыта обречена на провал»[592].
Как мне представляется, эта мысль Эйнштейна была вполне очевидной и для Ньютона[593], о чем свидетельствует метафизическая составляющая его методологической парадигмы. Как это ни парадоксально, но думается, что духом метафизичности пронизана прежде всего его широко известная методологическая сентенция «гипотез я не измышляю». Уже стало чуть ли не азбучной истиной для большинства рассматривать ее как свидетельство неприятия великим физиком метафизики[594].
Как известно, эта сентенция была высказана Ньютоном в связи с обсуждением природы тяготения: «Причину же… свойств силы тяготения я до сих пор не мог вывести из явлений, гипотез же я не измышляю. Всё же, что не выводится из явлений, должно называться гипотезою, гипотезам же метафизическим, физическим, механическим, скрытым свойствам, не место в экспериментальной философии. В такой философии предложения выводятся из явлений и обобщаются помощью наведения»[595].
Следует сразу отметить, что Ньютон использовал слово «гипотеза» весьма нечетко, неопределенно, оно содержит целую гамму значений: правила, начала, аксиомы, законы. Но имея в виду общий контекст «Начал», можно предположить, что под гипотезой здесь подразумевались фундаментальные посылки или фундаментальные положения развиваемой им теории. О правомерности этого предположения свидетельствует следующее определение Ньютоном гипотезы: «…слово „гипотеза** применено мною здесь только для того, чтобы обозначить предложение, которое не есть явление и которое ни из какого явления не выведено, а лишь принято или предположено без всякого экспериментального доказательства»[596].
Наряду с этим историки науки выделяют у Ньютона и второй смысл этого термина, понимая его как некоторую фикцию, недоказуемое предложение. По-видимому, такой смысл Ньютон вкладывал, говоря о недопустимости физических, механических гипотез, применение которых ведет к неправильной интерпретации его столпа механики — теории всемирного тяготения.
Безусловно, методологическая сентенция Ньютона была направлена в первую очередь против картезианцев, которые в поисках физического субстрата, не обращаясь в должной мере к опыту, по словам Р. Котса, автора предисловия ко второму изданию ньютоновых «Математических начал…», «предоставляют себе право допускать какие им вздумается неведомые виды и величины частиц… они предаются фантазиям, пренебрегая истинною сущностью вещей, которая, конечно, не может быть изыскана обманчивыми предположениями…»[597].
Кроме того, острие этой сентенции представляло смертельную опасность и для гипотез о «скрытых» качествах, принятых в алхимии, а также и для механических гипотез, которые ведут к изъятию Бога из Вселенной. Но следует ли из этого, что Ньютон был вообще против всяких гипотез?
Называя свое исследование математических оснований физики «экспериментальной философией», Ньютон этим, конечно, подчеркивал эмпирический, опытный характер источника физического знания. Но данное обстоятельство, разумеется, не исключает возможность опираться при этом и на определенные метафизические принципы, к которым, как известно, Ньютон не в меньшей степени апеллировал, чем, например, его главный оппонент рационалист Декарт. Подлинные же гипотезы, допускающие экспериментальную проверку, великий физик не только допускал, но и считал необходимой составляющей процесса познания. Такого рода гипотезы он вводил в физику не иначе, как в «виде предположений, коих справедливость подлежит исследованию»[598].
Несмотря на все усилия, Ньютону не удалось избежать гипотез метафизического порядка, о чем свидетельствует тот факт, что картезианцы и атомисты, безусловно, вполне обоснованно критиковали великого физика за его допущение «скрытых качеств и сил» при объяснении таких столпов классической механики, как сила тяготения, абсолютное пространство, абсолютное время и абсолютное движение. В частности, во всемирном тяготении они усмотрели попытку Ньютона возродить те мистические свойства, которые были изгнаны из физики Декартом.
Осознав невозможность объяснить первопричину, природу тяготения механическим путем, т. е. средствами механики, Ньютон выносит решение этого вопроса, впрочем, как и поиск ответов на вопросы о первопричинах иных явлений, природе физических сил в сферу немеханическую, а именно метафизики. Не считая тяготение скрытым качеством, скрытой причиной, поскольку явления показывают, что эта причина существует на самом деле, Ньютон всё же полагает невозможным дать этой истинной конечной, «простейшей причине» механическое объяснение, ибо «если бы таковое существовало, то эта причина не была бы простейшею»[599]. Стало быть, объяснение ей следует искать за пределами механики, т. е. в сфере метафизики, а именно: сила тяготения проистекает от бога.
Итак, тяготение как не физическая (механическая), а метафизическая причина допускается Ньютоном как неоспоримый факт на основании наблюдаемых явлений, описываемых законами механики, на основании общего факта, к которому он пришел путем ряда индукций. Законы механики же есть не что иное, как законы, «которыми великий творец установил прекраснейший порядок сего мира»[600]. Задача физика как раз и состоит в том, чтобы «считать» эти законы, вложенные Богом в природу и написанные «корпускулярными буквами», которые связаны математическим способом и соединение которых регулируется законами движения и законом всемирного тяготения. Именно в законах природы, выражающих собой изящнейшее строение мира, его простоту и стройность, Ньютон усматривает величайшую мудрость и благость всемогущего творца. Таким универсальным, божественным законом природы у великого физика оказывается закон всемирного тяготения как «самый великий закон вселенной» (П. Лаплас), ибо он вполне достаточен для объяснения движений всех тел, как небесных, так и земных. Впрочем, до написания «Начал…» аналогичную роль у Ньютона играла гипотеза всемирного эфира, от которой он так и не смог окончательно отказаться.
Что касается понятий абсолютного пространства, абсолютного времени, абсолютного движения, этих, по выражению Маха, «концептуальных чудовищ», то за ними, как известно, в конечном итоге также стоит Бог в качестве основной философской предпосылки ньютоновской механики. Абсолютное пространство Ньютона — это и есть «чувствилище Бога», в котором он «видит», «прозревает» и «понимает» все вещи. Вводя в свою научную конструкцию абсолютное пространство, Ньютон тем самым вводит в физику ту самую «гипотезу», которая не может быть доказана одними только средствами механики. Напротив, она суть метафизическая предпосылка, на которой зиждется его физическая теория.
Бог Ньютона как «властитель вселенной» присутствует везде и всегда, он вездесущ по своей сущности, «в нем всё содержится и всё вообще движется»[601]. Всё разнообразие вещей, по Ньютону, может происходить лишь от мысли и воли Бога, необходимо существующего. Познается же «Повелитель вселенной» «по премудрейшему и превосходнейшему строению вещей и по конечным причинам»[602]. И хотя планеты и кометы постоянно обращаются, следуя определенным законам, и продолжают оставаться на своих орбитах по законам тяготения, всё же, по словам Ньютона, «получить первоначальное расположение орбит лишь по этим законам они совершенно не могли… Такое изящнейшее соединение Солнца, планет и комет не могло произойти иначе, как по намерению и по власти могущественного и премудрого существа»[603].
Это место и роль Бога в физической картине мира Ньютона можно было бы определить скорее как деизм, нежели теизм. Правда, деизм у него особого типа. Если традиционный деизм допускает однократное вмешательство Бога по устроению мира в соответствии с вложенными им в природу законами и при этом предполагается, что мир неизменно строго будет следовать этим законам, то Ньютон считал, что вмешательство Бога не может быть однократным, так как «из закона тяготения вытекает, что в конце концов орбиты небесных тел изменятся и для восстановления небесного порядка потребуется новое вмешательство бога»[604]. На эту своеобразную позицию Ньютона, ставящую под удар традиционный теизм, тут же отреагировал Лейбниц, который в своем письме к принцессе Уэльской писал о Ньютоне: «Г. Ньютон и его последователи… придерживаются довольно странного мнения о действиях Бога. По их мнению, Бог от времени до времени должен заводить свои часы, иначе они перестали бы действовать. У него не было достаточно предусмотрительности, чтобы придать им беспрерывное движение. Эта машина Бога, по их мнению, так несовершенна, что от времени до времени посредством чрезвычайного вмешательства он должен чистить ее и даже исправлять, как часовщик свою работу; и он будет тем более скверным мастером, чем чаще должен будет изменять и исправлять ее»[605].
Из всего вышесказанного можно заключить, что метафизические убеждения играли значительную роль в научных изысканиях Ньютона. Принятие им трех метафизических абсолютов — пространства, времени и движения — и гипотезы тяготения позволили ему сформулировать три фундаментальных закона механики, с помощью которых можно понять законы всех явлений, а вера в вездесущего Бога сделала возможным преодолеть плоский эмпиризм й узкий рационализм современной ему науки и построить, по словам Койре, «свой мир как систему сил, для которых натуральная философия должна была установить математические законы, установить посредством индукции, а не с помощью спекуляции. И всё это потому, что наш мир был создан посредством одной только воли божьей»[606].
Безусловно, привлечение Ньютоном в свою физическую конструкцию метафизических гипотез и предпосылок при обсуждении физической природы сил, особенно вопроса о природе тяготения, гипотезы всемирного эфира, основных понятий механики — абсолютного пространства, абсолютного времени и абсолютного движения, которые на самом деле в его понимании оказываются по сути понятиями метафизическими, так как они не относятся непосредственно к опыту[607], оставляют впечатление какой-то неуверенности, недосказанности, неопределенности. Манера и вызывающий тон его некоторых утверждений в отношении природы и причины тяготения, гипотезы мирового эфира, с которыми сталкивается читатель на последней странице «Общего поучения» второго издания «Начал», свидетельствуют о некоторой драматичности его мышления. Всё это, разумеется, никак не увязывается с замыслом Ньютона «заключить все проявления Вселенной в единую, придуманную им жесткую схему»[608], создать образ и идеал естествознания как знания точного и строгого.
Более того, можно даже сказать, что его «экспериментальная философия», ставившая перед собой задачу изъять из науки всякий «метафизический хлам» и на основе опыта и эксперимента создать точную и строгую науку, в конечном итоге терпит крах, бьет мимо цели, ибо, как было показано выше, великому физику так и не удалось обойтись в своих научных изысканиях без метафизических гипотез, предпосылок и проблематичных утверждений. Не случайно уже в конце своей жизни, когда ему казалось, что он разгадал тайну мира, ключ к которой он нашел в фундаментальной основе своей механики, из которой, по словам А. Эйнштейна, «с помощью математического мышления можно было придти к количественно согласующемуся с опытом описанию широкой области явлений»[609], Ньютон грезил о несбывшемся: он вдруг ощутил себя играющим q камешками на берегу моря мальчиком, перед которым простирался «великий океан так и непознанной истины». I He менее важной составной частью методологической парадигмы Ньютона была его величайшая гениалъШя интуиция, которая позволяла ему различать в вещах заключенные в них принципы. В частности эта интуиция позволила Ньютону распознать в падении тел принцип всемирного „ тяготения.
Становление научной программы И. Ньютона осуществлялось в ходе острой полемики, с одной стороны, с картезианцами (особенно с Декартом) и Г. Лейбницем, с другой — с атомистами в лице прежде всего Хр. Гюйгенса. Свое завершение она нашла в его главном труде «Математические начала 4 натуральной философии», который великий французский математик и механик Ж. Л. Лагранж назвал «величайшим произведением человеческого и ума», зйаменитый французский математик и астроном П. Лаплас, прозванный своими современниками «французским Ньютоном», — «памят- L ником глубины гения, открывшего нам самый великий закон вселенной»[610],
| а отечественный историк науки Б. Г. Кузнецов — «евангелием науки».
" В этом фундаментальном труде Ньютон фактически подвел итог столетнего развития естествознания. Хотя книга и кажется мало доступной | для читателя[611], всё же уже со школьной скамьи в духовную плоть каждого L из нас впитались ньютоновы три знаменитых закона механики и закон всемирного тяготения как «самый великий закон вселенной» (П. Лаплас).
\ Вместе с тем это был, по словам А. Эйнштейна, «дедуктивный труд, исключительный по своей грандиозности», я бы добавил «и простоте», так I как Ньютон сумел своим гениальным, проницательным умом и тонким искусством производить опыты и подвергать их вычислению, найти ключ к тайне мироздания посредством простого и, можно даже сказать, очевидного факта, что «причина движения небесных тел тождественна столь привычной нам из повседневной жизни силе тяжести»[612]. Иными словами, он свел в единую систему законы природы и показал, что все движения, с которыми сталкивается человек во Вселенной — от приливов до движений небесных тел, определяются одной-единственной силой, названной им тяготением. Если какое-либо явление не подчиняется принципу всемирного тяготения или противоречит ему, значит допущены ошибки в наблюдениях или наблюдения неверно истолкованы. Итак, тайна мироздания скрыта в формуле всемирного тяготения. Именно в этой простоте исходных предпосылок и заключены сила и величие ньютонова метода. Именно открытием универсальности тяготения можно объяснить успехи и триумф ньютоновской механики.
В «Началах», представляющих «первую всеобъемлющую гипотетико- дедуктивную систему механики», Ньютон, будучи великим систематизатором, предложил научному сообществу новую исследовательскую программу, ядро которой образует единая концепция универсума: объяснить и описать как движение земных, так и небесных тел можно на основе принципа тождественности силы тяжести и силы всемирного тяготения. В результате все физические явления сводились к массам, подчиняющимся законам механики, и закону тяготения. Этим законам подчиняется движение всех небесных тел, происходящее под действием сил взаимного притяжения, которое есть, по меткому выражению Вольтера, «великая движущая пружина всей природы»[613]. Тем самым благодаря своей исключительной изобретательности находить математические и физические доказательства и будучи искусным мастером производить опыты, Ньютону удалось сформулировать элементарные законы, определяющие ход всех природных процессов с высокой степенью полноты и точности. Более того, стало очевидным, что ход этих процессов осуществляется с «необходимой закономерностью, которую можно было бы сравнить с ходом часов»[614] [615], т. е. весь мир в целом подчинен строгим причинным закономерностям. Открытие строгой причинности Эйнштейн назвал «наиболее глубокой чертой учения Ньютона»9.
После этого открытия мир предстал как вселенский механизм, в котором движение всех его составляющих напоминает громадный часовой механизм: все его движения подчинены жесткой, строгой, однозначной детерминации, а потому в любой момент времени посредством фундаментальных законов механики и закона тяготения можно строго и точно рассчитать движение любого небесного и земного тела.
Поскольку в механике отвлекаются от качественного изменения тел, изучение механических процессов было сведено к точному математическому их описанию. Для этого достаточно задать координаты тела и его скорость. В результате всего этого мир предстает как порядок и гармония, как упорядоченный мир, в котором все тела связаны простым законом притяжения. Стало быть, ньютоновский универсум объединен всемирным законом тяготения, «богом тяжести», как его назвал Адам Смит. Но не следует забывать, что на самом деле за этим космическим порядком, бесчисленными взаимосвязями стоит замысел премудрого существа, вложившего в мироздание свои законы. Заслуга Ньютона как ученого как раз и состояла в том, что он сумел «считать» эти законы с природы, по праву носящие сегодня его имя.
Формулировка законов механики предполагала введение таких фундаментальных физических понятий, как масса, инерция, сила, состояние, I покой, движение, абсолютное пространство, абсолютное время и абсолютное движение. Если большинство этих понятий казались Ньютону взятыми непосредственно из опыта, то вряд ли он мог найти нечто в опыте, что соответствовало бы последним трем абсолютам. Не случайно, именно они стали объектом критики со стороны противников ньютониан- ства. Да и самому Ньютону, по выражению Эйнштейна, «они доставляли неприятное чувство»[616], но он не мог от них отказаться, так как они выступали у него в качестве философской предпосылки трех законов механики. Кроме того, эти понятия были необходимы ему для определения важнейшего понятия его физики — понятия силы.
Своим пониманием трех метафизических абсолютов — абсолютного - пространства, абсолютного движения и абсолютного времени — Ньютон противопоставляет себя Декарту, который, как уже отмечалось, отождест- " вив материю и пространство (протяженность) фактически изъял из своей физической конструкции Бога, которому не нашлось места в заполненном ‘ материей пространстве. Из-за этого Ньютон даже обвинял Декарта в атеизме. Ньютон же, введя понятие абсолютного пространства, полностью отграничил его от материи, оно оказалось пространством пустым, ничем. не заполненным. Но всё же пустое пространство — это не ничто, потому что у человека есть ясная и отчетливая идея пространства, существование которого проистекает с необходимостью от самого Бога. Стало быть, пустое пространство, пустота — это место действия бога, присутствие. По этому поводу Ньютон вопрошал: «Разве не свидетельствуют… явления природы о том, что существует некое бестелесное, разумное бытие, присутствующее повсюду, которое в безграничном пространстве, как в своем чувствилище, видит, различает и постигает всё самым глубоким и совершенным образом?»[617]
То же самое можно сказать и о времени. Абсолютное время, которое течет без связи с чем-то внешним, не может быть ни мерой движения, ни длительностью вещей, процессов. Если бы мир не существовал, то время, точнее длительность всё равно бы была. Длительностью чего? Бога.
Итак, пространство, равно как время и движение оказываются у Ньютона весьма реальными. Их реальность ощутима их реальными последствиями. Так, реальность движения позволяет отличить движение в пространстве от покоя. Абсолютное движение есть не смена позиции по отношению к другим телам, а смена мест в неподвижном, неизменном и независимом от тел пространстве. Причина, вызывающая абсолютное движение, — сила, приложенная к телу. Она есть причина реального движения. А реальное движение — это движение в абсолютном пространстве.
Разделив, отграничив пространство и материю, Ньютон фактически утверждает реальное существование абсолютного пространства, которое оказывается своеобразным «вместилищем» всего, что существует в физическом мире, своего рода «ящиком», объемлющим собой все существующее. Понимаемое таким образом пространство оказывается не связанным прямо и существенным образом с материей. Очевидно, что мир существует в пространстве, как и во времени, но если бы не было мира, пространство всё-таки было бы, это было бы пространство бога.
Фактически здесь речь идет о новом, сущностном, особом свойстве пространства. Таковым у Ньютона является активность, именуемая им «чувствилищем бога», в котором оно, всемогущее и вездесущее существо, прозревает все вещи насквозь и постигает их совершенным образом.
Эта антикартезианская направленность основных метафизических понятий, понятий — абсолютов Ньютона свидетельствует о том, что противостояние Ньютона и Декарта, как самых значительных в науке XVII в. фигур, было скорее противостоянием двух философов, нежели физиков-ученых: они исходили из противоположных метафизических посылок. В научном же плане их программы принципиально не отличались. К декартовским свойствам тела — протяженности, фигуре и движению — Ньютон добавил еще одно свойство — силу, названную им силой тяготения. Но это свойство оказалось решающим в его теоретической конструкции, поскольку этой силой наделены все тела, как на Земле, так и во Вселенной. «Подобно тому, как нельзя представить себе тело, которое бы не было протяженным, подвижным и непроницаемым, так нельзя себе представить и тело, которое бы не было тяготеющим, т. е. тяжелым» — пишет в предисловии к ньютоновым «Началам…» Роджер Коте[618].
Одним из важнейших аспектов полемики Ньютона с картезианцами был вопрос о природе силы тяготения. Картезианцы, как уже отмечалось, отвергали притяжение, т. е. действие силы на расстоянии, как скрытое качество. Ньютон же, постоянно подчеркивая, что не знает причину, природу силы тяготения, допускал ее существование на основании возможности наблюдать последствия действий этой неведомой ему причины на природные явления. Кроме того, существование притяжения подтверждается опытным, экспериментальным путем.
Господство этой силы проявляется во всей природе: она — единственная причина природных явлений и процессов. Как активнейшее и действующее начало она сообщает всем телам тяготение друг к другу: в отношении небесных тел эта сила действует обратно пропорционально квадратам расстояний до центра их движения и прямо пропорционально их массам. Вместе с тем притяжение является причиной сцепления тел, их устойчивости.
В целом она объединяет, соединяет всё в мире и поддерживает его существование.
Поскольку природа и причина тяготения остались для Ньютона физической тайной, ключ к разгадке которой он нашел по ту сторону механической причины, т. е. в метафизике, то притяжение должно быть исключено из состава элементов физической конструкции.
Осуществленная выше реконструкция научной программы Ньютона дает мне основание заключить, что для ее адекватного понимания следует иметь в виду тот общий фон, контекст, в котором она создавалась и развивалась. При этом важно иметь в виду, учитывая особенно дальнейшую судьбу идей Ньютона в истории науки, что на самом деле за всей эмпирико-математической, физической конструкцией Ньютона стояла метафизическая гипотеза, — вера в вездесущего и премудрейшего существа — которая использовалась в качестве «строительных лесов» при воздвижении здания классической механики. Подобно тому, как при завершении строительства эти «леса» убирают и перед человеческим взором предстает лишь одно законченное здание, в таком же «голом», чистом виде, очищенной от «метафизического хлама» предстала перед научными кругами конца XVII и особенно на протяжении всего XVIII столетий ньютоновская механика. Именно этим обстоятельством, по-видимому, можно объяснить сложившийся в истории науки образ Ньютона-ученого эмпирика, экспериментатора и индуктивиста.
Но еще в большей степени формированию такого образа способствовали вначале ученики и последователи Ньютона, а затем проводники и идеологи ньютонианства, среди которых самыми активными оказались французские просветители. Именно они, ухватившись за методологическую сентенцию Ньютона: «гипотез я не измышляю», развили ее в известный лозунг: «Физика, берегись метафизики!» и направили все свои усилия, предвосхитив тем самым будущих позитивистов, на изъятии из науки метафизики и превращении последней в методологию.
В истории науки XVIII век обычно характеризуют как век острой борьбы между картезианцами и ньютонианцами. Однако в ходе этой борьбы и дальнейшего развития науки всё более выявлялись единство и общность идей Декарта и Ньютона. Этому во многом способствовала классическая атомистика, соединившая корпускулярную физику Декарта и монадологию Лейбница. А в качестве общего плацдарма, на котором осуществлялся этот синтез, выступило ньютонианство. Но само оно смогло выполнить эту синтетическую функцию лишь после того, как вышло за рамки физической науки и науки как таковой и было возведено в статус философии и общей методологии науки.
Эта трансформация идей Ньютона за рамки механики осуществлялась в первую очередь благодаря деятельности Вольтера, у которого «классическая механика стала явным элементом цивилизации»[619]. Очевидная для научных кругов времен Ньютона мысль об абсолютной сводимости законов природы к законам классической механики в XVIII в. была обобщена и перенесена на социальную сферу. В социальной философии французских мыслителей А. Сен-Симона и Ш. Фурье социология превращалась в социальную физику, методологическим основанием которой явилась механика Ньютона. Так, Фурье утверждал, что в обществе действуют те же самые законы механики: подобно тому как во Вселенной тела стремятся друг к другу согласно законам всемирного тяготения и притяжения, в человеческом обществе люди стремятся друг к другу по законам притяжения и отталкивания по страстям. Сен-Симон же выдвинул идею о необходимости объединить усилия философов и естествоиспытателей для создания новой философской системы, представляющей собой экстраполяцию ньютоновой механики на всю сферу человеческих знаний.
Чем же можно объяснить грандиозный успех, триумф классической механики, чем она очаровала европейские умы в классическую эпоху? Думается, что своей грандиозностью, всеобщностью, завершенностью и, что самое важное, рациональной простотой, в которой новоевропейские ученые усматривали единственную цель науки. В классической науке ньютонова механика была единственной фундаментальной теорией, полностью отвечавшей критериям «"внешнего оправдания» и «"внутреннего совершенства». Такими достоинствами как раз обладал самый всеобщий закон природы — закон всемирного тяготения. Во-первых, он находился в строгом согласии с результатами явлений; во-вторых, содержал минимальное число допущений, предположений, посредством которых объясняется максимально предельная предметная область, каковой являются все физические явления, как небесные, так и земные. Лаплас, говоря об этом преимуществе закона всемирного тяготения, писал: «Сама природа содействовала улучшению астрономических теорий, созданных исходя из принципа всемирного тяготения. По-моему мнению, это одно из самых сильных доказательств истинности этого удивительного принципа»[620].
Кроме того, достоинство этого закона состоит в том, что он связал все явления, кажущиеся на первый взгляд столь разрозненными, в единую систему. Нет ни одного явления, которое нельзя было бы подвести под закон тяготения. Другим его преимуществом является точность, достигаемая им в силу своей простоты и всеобщности, а также возможности производить вычисления, достоверность которых подтверждается наблюдениями.
После победы ньютонианства Ньютон превратился в символа классического идеала науки, символическую фигуру истинного гения классической науки, которая прочно установила физику на ее собственных основаниях. В конце XVII в. в аналитической механике Лагранжа и небесной механике Лапласа ньютоновская теория достигла окончательного завершения, столь полного, что Лаплас смог с гордостью заявить, что его «система мира» не оставила ни одной нерешенной астрономической проблемы. А Лагранж с некоторой грустью и завистью отмечал, что ученым дан всего один «универсум» и Ньютон счастливчик, уже успел его объяснить. Так, к концу XVIII в. Ньютон превратился в автора нового, научного «евангелия», «Наполеона (научной) мысли», как назвал его однажды А. Уайтхед. По словам И. Пригожина и И. Стенгерс, «в глазах Англии XVIII в. Ньютон был „новым Моисеем“, которому бог явил свои законы, начертанные на скрижалях… вся английская нация торжественно отмечала небывалое событие:
94} человек впервые открыл язык, на котором говорит (и которому подчиняется) природа»[621].
Можно даже сказать, что к этому времени естествоиспытателями овладела мысль о «конце физики». Отныне физики могли с гордостью заявить, что им удалось выполнить наказ Галилея «прочитать великую книгу Природу», а тем самым физика как наука есть «законченная книга или книга, близкая к завершению»[622]. Они были глубоко убеждены в том, что вся физика сводится к решению механических задач и что все разнообразие явлений можно уложить в систему уравнений. Более того, у них не было ‘ ни капли сомнения в том, что Ньютон окончательно завершил построение здания физической науки, заложив под него такой надежный, незыблемый
фундамент, что какие бы открытия в дальнейшем не были сделаны в физике, они никак не затронут ее основания. После Ньютона сложилось
твердое убеждение в том, что основы физики окончательно установлены. По словам Эйнштейна, «о том, что может возникнуть потребность в коренной перестройке фундамента всей физики, никто не думал»[623]. Об окончательной победе ньютоновской науки возвестил всему миру Вольтер в своем предисловии к французскому переводу «Начал» в форме следую- , щего приговора: «Всё, что представлено здесь как начала, действительно заслуживает этого названия, ибо они суть первопричины природы, ранее неведомые, и, не зная их, теперь никто не может претендовать на звание физика»[624].
Но насколько оправданной и надежной оказалась вера абсолютного большинства ученых во всесилие и незыблемость классической механики? Время, как говорится, всё расставило на свои места. Уже во второй половине XIX в. на ясном, чистом небосводе классической науки появились первые грозовые тучи — предвестники начала «вечерней зари» (заката) эры классической науки и начала «утренней зари» (восхода) эры науки неклассической, начала новых коллизий в науке.
Однако научное творение Ньютона и его последователей было столь грандиозным и изящным, что понадобился еще не один десяток лет, прежде чем величайшие научные умы конца XIX и нач. XX вв. осознали факт того, что потенциал классической науки и методологии, и в целом классического стиля мышления в объяснении только недавно открытого нового физического мира — микромира, а также электромагнитных явлений и тепловых процессов — исчерпан. Даже творцы современной (неклассической) науки М. Планк, А. Эйнштейн, Луи де Бройль, Э Шредингер уже после создания своих теорий продолжали мыслить категориями Ньютона. Вспомнить хотя бы известную фразу Эйнштейна, сказанную им в письме к М. Борну в связи с формулировкой в квантовой теории соотношения неопределенностей: «Я убежден, что он (Бог. — И. Ш.) не играет в кости».. Ты веришь в Бога, играющего в кости, а я в Совершенную Закономерность чего-то объективно должного существовать в мире»[625]. И в эту «главную шутку», которую сыграл с людьми неистощимый на загадки Бог, величайший физик мира так и не смог поверить до конца своей жизни. Ему было очень трудно и горько примириться с окончательным отказом от классической строгой причинности.
Несмотря на то различие, которое существует между рассмотренными выше научными программами, все они пронизаны духом рационализма[626] и механицизма. Именно они и образуют философские основания классической философии и науки, основу классического стиля философствования. Толчком к его формированию послужили, как было показано выше, Секуляризация традиционной веры, слугой которой был до сих пор разум, и первая научная революция. Новый стиль философствования нашел свое выражение наиболее полно в новоевропейском культурно-историческом типе рациональности. Характерными его особенностями были:
1) авторитет, но не божественного слова, а слова вообще как выражения разумности человека, его интеллектуальной мощи, авторитет, но уже не божественной книги, а «книги природы» (Галилей), что затем нашло свое выражение в решающем авторитете эксперимента;
2) наука (научность) как высшее воплощение разумности (рациональности) человека, его интеллектуальной мощи (научность г рациональность);
3) естественность: научно (рационально) то, что сообразуется с законами природы;
4) логичность: мир обладает разумно-логической структурой в том смысле, что связи в природе тождественны связям в разуме, иными словами, законы логики, законы нашего разума определяют законы природы;
5) простота, ясность;
6) обоснованность;
7) принцип «внутреннего совершенства» (Эйнштейн): с помощью минимума исходных принципов достигать максимума результатов;
8) «рациональный эмпиризм», ограничивающий эвристическую ценность житейского рассудка и придающий статус истинности теоретическим абстракциям;
9) математическое выражение качественного знания.
Несмотря на многообразие критериев, которым должен отвечать классический тип рациональности, все они в принципе могут быть сведены к утверждению авторитета Разума, точнее, научного разума, который должен стать основанием всех научных, метафизических, методологических и иных изысканий. Высшим воплощением этого авторитета выступает) идеал классической механики и математики, обладающие достоверно очевидными истинами, идеал знания, основу которого образует представление об окончательной картине мира, которую предстоит в будущем развивать лишь в деталях.
1, Таким образом, в метафизическом плане классический тип рациональности задается сферой науки и потому, по сути своей, он есть рациональность научная, методологическую же основу его образует фундаментализм как методологическая установка, в соответствии с которой признается существование надежных оснований человеческой культуры.
* Мне представляется, что основными интенциями новоевропейской культуры и, в частности, философии было стремление подорвать всю предшест- " вующую (традиционную) культуру и построить ее новое здание на незыблемом (надежном) фундаменте. На решение этой задачи были направлены все «усилия новоевропейской философии. В этом смысле можно сказать, что проблема поиска оснований построения новой философии является сквозной ' проблемой всей новоевропейской философской мысли и только через осмысление этой проблематики можно понять дух и существо классической культуры, науки и философии. И несмотря на то многообразие решений, ко- «торое дала классика на этот вопрос, у них все-таки есть и общее сходство — единая методологическая установка, каковой выступает фундаменталистская программа Декарта. Все видные деятели классической культуры сходились во мнении, что любые человеческие знания должны и могут быть обоснованы. Проблема состояла лишь в том, где искать эти снования.
В зависимости от того, где искались основания знания, йсю новоевропейскую философию можно разделить на две основные традиции — рационалистическую[627] и эмпирическую. Первая, как известно, полагает эти основания в Разуме, а вторая в Опыте в самом широком смысле этого слова. Разум и Опыт (Природа) становятся основными авторитетами классической рациональности. Рассмотрим подробнее эти две традиции.
Рационалистическая традиция
6.3.1. Философия Р. Декарта
6.3.1.1. Начало философии и методология Р. Декарта
Основные принципы и положения рационалистический традиции были сформулированы Рене Декартом (1596-1650) — центральной фигурой классической культуры и философии. Основную цель, которую ставил перед собой Декарт как философ и методолог в деле построения новой науки и философии, можно сформулировать так: очистить знание от всех сомнительных и недостоверных элементов. Вслед за Бэконом Р. Декарт полагает, что здание новой науки и философии должно строиться на солидном (надежном) фундаменте. Декарт не мог довольствоваться той неопределенностью и беспорядком, которые царили в предшествующей культуре и философии. Он намерен осуществить полную переоценку традиционных методологических ценностей, предлагая разрушить «старое здание» до основания, вплоть до отказа от таких форм знания, которые традиционно считались достоверными и надежными, как математическое (математические доказательства) и опытное (чувственные вещи) знание. «Для серьезного философствования и изыскания истины всех познаваемых вещей, — подчеркивает Декарт, — прежде всего следует отбросить все предрассудки, или, иначе говоря, надо всячески избегать доверяться каким бы то ни было ранее принятым мнениям как истинным без предварительного нового их исследования»[628].
Как известно, для разыскания истины Декарт выработал определенное методологическое средство, которое в истории философии закрепилось под названием декартово методическое сомнение. Оно призвано снести все здание прежней, традиционной, культуры и отменить прежний тип сознания, чтобы тем самым расчистить почву для постройки нового здания — культуры рациональной. На место прежнего, ренессансного, мышления, для которого была характерна насыщенность разнообразным, порой странным фактическим материалом, поэтически-фантастической чувственностью, случайными наблюдениями, неразвитым, непродуманным, непроанализированным и невыверенным сенсуализмом, Декарт ставит фундаменталистское мышление, которое «прочищает» чувственный опыт, рационально его прорабатывает. Иными словами, предложенный Декартом рационализм состоял в методичной и экспериментальной проверке чувственных данных, которая мота бы гарантировать надежность и достоверность нашего знания. Декарт отвергает традиционный эмпиризм, вообразивший, что за пределами чувственных вещей нет ничего устойчивого, на что он мог бы опереться, и выстроивший, по его словам, «свои здания на песке, вместо того, чтобы копать глубже в поисках камня или шины»[629].
Характерные для ренессансного мышления разносторонность и совмещение всякого рода спорных мнений воспринимались Декартом как разбросанность, отсутствие строгости и точности. Последние как раз и должна была обеспечить картезианская фундаменталистская методология, основанная на требовании поиска надежного (прочного) основания. Но поскольку начала, основания научного знания, по справедливому замечанию Декарта, лежат в философии, а в предшествующей ему философии таких достоверных начал он не усмотрел, то первой своей задачей он ставит — установить таковые начала.
Как известно, таким незыблемым, непогрешимым основанием, у Декарта оказывается сам человеческий разум в его внутреннем первоистоке, I в той точке, из которой он растет сам и которая поэтому обладает наивысшей достоверностью, — самосознание. Тем самым французский философ положил в основу не просто принцип мышления как объективного процесса, каким был античный Логос, а именно субъективно переживаемый и L сознаваемый процесс мышления, от которого невозможно отделить мыс- ! лящего. А это значит, что в отличие от античного рационализма классиче- ; ский новоевропейский рационализм в лице Декарта полагает самосознание ' как необходимый конститутивный момент мышления, отныне мышление невозможно оторвать от «Я».
и Таким образом, в своих поисках надежного основания построения но- ; вой рациональной культуры Декарт наталкивается на самосознание, кото- и рое и провозглашается им в качестве основного принципа новоевропейской философии и культуры. По сути философский, разум оказался у Де- ; карта не только самозаконным, но и законодателем всего, формирующим из самого себя способом философствования. А это значит, что впервые в ' истории философии философия в лице Декарта обрела свою самостоятельность и обратилась на самую себя, стала трансцендентальной, философия из метафизики бытия трансформируется в метафизику знания. Тем " самым было положено начало подлинного философствования. Предвосхищая в этом смысле Канта, Декарт пишет: «Прежде чем мы приступим к познанию вещей в частности, надлежит… тщательно исследовать, к каким же познаниям способен человеческий разум… не может быть ничего полезнее, чем изучать, что такое человеческое познание и как далеко оно
w 1 об
простирается»
Безусловно, переориентировав философию на трансцендентальную проблематику, Декарт с необходимостью столкнулся с проблемой метода, заключенной в постановке трансцендентального вопроса. Именно решением методологической проблематики определяется величие Декарта как мыслителя. Предложенная им фундаменталистская методология легла в основу классической методологии науки и, к сожалению, продолжает оставаться господствующей и в современном методологическом сознании. В своей основе методология фундаментализма исходит из принципа достаточного основания, содержание которого составляют следующие два момента: 1) поиск архимедовой опорной точки, фундамента познания, привилегированной инстанции как критерия достоверности и надежности человеческого знания; 2) процесс обоснования, содержанием которого является сведение определенного утверждения, концепции к достоверному фундаменту — абсолютному принципу, постулату, аксиоме, догме.
Исходной точкой методологии фундаментализма Декарта является его методическое сомнение, которое требует последовательно и методично подвергать сомнению всё предшествующее знание как знание сомнительное. Сомнение во всех основоположениях является методической установкой философии Декарта. Но в отличие от скептиков, которые сомневаются [630] для того, чтобы сомневаться, Декарт, напротив, сомневается с целью, по его словам, «достичь уверенности, и, отбросив зыбучие наносы и пески, найти твердую почву»107.
Декарт в различных местах своих сочинений говорил, что он подражает зодчим в том отношении, что когда они стремятся построить прочное здание на почве, в которой какие-то твердые породы засыпаны сверху песком, они сначала роют траншеи и выбрасывают из них песок, дабы воздвигнуть затем опоры на твердой почве. Точно также и он сначала отбросил, подобно песку, всё сомнительное, а затем, поняв, что немыслимо сомневаться в том, что существует сомневающаяся, или мыслящая, субстанция, он использовал это как скалу, на которой укрепил опоры своей философии. Стало быть, его методическое сомнение выполняет роль своеобразных «строительных лесов», которыми Декарт пользуется, покуда не найдет твердое, незыблемое основание знания. Как только тазовое обнаруживается он окончательно убирает эти «леса», т. е. на этом процесс сомнения завершается навсегда.
Итак, декартово сомнение есть исходная точка достоверности, ибо именно путем сомнения во всем содержании нашего мышления человек приобретает надежную, архимедову опорную точку.
Сомнительным у Декарта оказывается даже знание математическое, которое традиционно всегда считалось знание достоверным и непогрешимым. Он подвергает критике традиционную математику за то, что в ней отсутствует единый метод, который мог бы гарантировать истинность ее принципов и процедур. Ненадежность, недостоверность математического, в частности, геометрического знания Декарт усматривает в том, что даже в простейших вопросах геометрии допускаются паралогизмы.
А об ошибочности и ненадежности эмпирического знания свидетельствует, по Декарту, тот факт, во-первых, что чувства иногда заблуждаются, во-вторых, что любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться нам и во сне, не будучи действительностью. В таком случае у нас нет критериев, посредством которых можно было бы достоверно отличить состояние сна от бодрствования. Стало быть, эмпирическое знание не более истинно, чем наши сновидения. Эту недостоверность, ненадежность эмпирического и математического знаний Декарт объясняет тем, что эти знания были получены сомнительным путем. Данное обстоятельство и побудило его пересмотреть в корне современную ему методологическую парадигму. Послушаем самого Декарта: «…поскольку чувства нас обманывают, я счел нужным допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она представляется; и поскольку есть люди, которые ошибаются даже в простейших вопросах геометрии и допускают в них паралогизмы, то я, считая и себя способным ошибаться не менее других, отбросил как ложные все доводы, которые прежде принимал за доказательства. Наконец, принимая во внимание, что любое представление, I которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться нам и во сне, не будучи действительностью, я решился представить себе, что всё когда-либо приходившее мне на ум не более истинно, чем видения моих снов. Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом, рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина Я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый прин- * цип искомой мною философии»f08.
Предлагая свой новую научную методологию, Декарт выражает наде- " жду на то, что она позволит ему сформулировать методообразующие принципы, которые смогут обеспечить построение нового здания науки. В каче- «стве таковых у него выступают его знаменитые «правша для руководства ума», «строго соблюдая которые человек никогда не примет ничего ложно- . го за истинное»[631] [632] и которые должны вести к истине оптимальным путем, «не затрачивая напрасно никакого усилия ума». По мнению Декарта, предлагаемые им правила столь легки, что они доступны самому среднему уровню интеллектуальных способностей. Это объясняется тем, что они связаны с самой природой человеческого разума, т. е. они имеют трансцен- ’ дентальный характер. Можно даже сказать, что они в каком-то смысле даже врождены нам. Именно в простоте и доступности «правил для руководства ума» Декарта видел превосходство своего метода, чего нельзя сказать о науке, которая, по его словам, «подобна женщине: поскольку, оставаясь добродетельной, она принадлежит лишь своему мужу, ее уважают; когда она становится доступной всем, становится дешевой»[633].
Первое правшо, которое можно было бы назвать правтом истины или очевидности требует никогда не принимать за истинное ничего, что не было бы признанным таковым с очевидностью, т. е. «тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется… уму столь ясно и очевидно, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению»[634]. Стало быть, это правило метода требует поиска устойчивой и надежной точки отсчета, что достигается посредством интуиции, и принимать за истинное все то, что воспринимается в очень ясном и отчетливом виде, т. е. вполне самоочевидно, интуитивно несомненно[635]. Но как добраться до истины, до того, что мыслится в ясной и отчетливой форме, интуитивно является очевидным?
На этот вопрос Декарт отвечает своим вторым правтом — правтом анализа, которое гласит: для того, чтобы добраться до истинного, очевидного знания необходимо делить, расчленять рассматриваемое знание на простые составляющие до тех пор, пока не дойдем до того, что мыслится в ясной и отчетливой форме, После этого следует проделать обратную операцию, идя от простейших, ясно и отчетливо мыслимых вещей к вещам более сложным и трудным для понимания. Этого можно достичь с помощью рационалистической дедукции, которая утверждается третьим правилом (правило синтеза). Это правило требует располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с простейшего и легко познаваемого, и восходить Постепенно до познания наиболее сложного.
И, наконец, четвертое правило, которое сам Декарт именует правилом энумерации, утверждает, что для получения более полного знания о вещах необходимо их рассматривать столь всеохватывающе, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено. Под энумерацией здесь понимается исследование настолько тщательное и точное, что на основании его можно с достоверностью и очевидностью заключить, что ничего не было пропущено по недосмотру. Это правило позволяет получить те достоверные знания, истинность которых непосредственно не выводима из первых и самоочевидных принципов. Степень достоверности полученных таким путем истинных знаний, по мнению Декарта, выше даже дедуктивных доказательств.
Если первое правило является по сути правилом интуиции, поскольку посредством нее достигаются первопринципы, первоначала, т. е. самоочевидные, аксиоматические знания, то второе и третье правила суть правша дедукции, позволяющие познавать отдаленные следствия, а четвертое правило есть не что иное, как правшо индукции, так как полученное посредством энумерации заключение выведено из многих разрозненных вещей. И хотя правилу индукции Декарт отводит значительное место в своих методологических рассуждейиях, всё же, по его словам, «людям не открыто никаких других путей к достоверному познанию истины, кроме очевидной интуиции и необходимой дедукции»11* (курсив мой. —И. Ш.)
В целом картезианский метод представляет собой ряд элементарных логических правил, суть которых сводится к следующему: 1) я должен освободиться от уже сложившихся мнений; 2) существует правило очевидности, которому соответствует интуиция; посредством нее достигается опорная точка познания; 3) дедукция дополняется индукцией; 4) существует ряд практических рекомендаций: правило анализа или деления, приведение мыслей в порядок.
Вооружившись этими правилами, Декарт отправляется в поисках незыблемых оснований человеческого знания. Следуя своему требованию подвергать методично всё сомнению, он шаг за шагом отвергает всё накопленное традиционной наукой знание как сомнительное на том основании, что оно было получено слишком поспешно, на основании неясных принципов и не отвечало требованиям первого правила — правила истины.[636]
Следуя первому правилу метода, Декарт подвергает сомнению все плохо обоснованные знания до тех пор, пока не доходит до вещей мысли- ! мых в ясном и отчетливом виде. Как замечает сам Декарт, «в то самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было, необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно! существовал. И заметив, что истина Я мыслю, следовательно, я сущест- j вую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скеп- ! тиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии»[637].
Iй Итак, человек может и должен сомневаться во всем, но он не может! сомневаться лишь в том, что сомневается. Всё сомнительно и нет ничего н достоверного, кроме самого этого сомнения. Само это сомнение есть факт, в котором я не могу сомневаться и он непреложно говорит мне, что я, об- ладающий этой мыслительной деятельностью сомнения, действительно I существую. Чтобы сомневаться, я должен существовать, и именно как " мыслящая вещь. Следовательно, само сомнение дает мне неопровержи- ! мую уверенность в том, что я, как существо мыслящее, существую. Иначе:
| если есть сомнение, то должен быть и сомневающийся, т. е. мыслящий че- L ловек. «Мы не можем сомневаться в том, — замечает в этой связи Декарт, — что пока мы сомневаемся, мы существуем: это первое, что мы познаем в; ходе философствования»[638]. Отсюда следует знаменитый принцип декар- ; товой философии: «cogito ergo sum» («я мыслю —я существую»)[639], поло- ! жение, которое, по словам Декарта, есть «…первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования»[640]. Его следует прочитывать, по-видимому, таким образом: мыслить, значит, существовать, и, наоборот, существовать, значит, мыслить. Покуда я мыслю — я существую. И наоборот, пока я существую — я мыслю. Следовательно, для Декарта эти два понятия тождественны: сказать, что я мыслю, значит, сказать, что я существую, и наоборот. Такую интерпретацию своего принципа дает и сам Декарт: «Я есмь, я существую — это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие»[641].
Итак, первая определенность, достоверность, получаемая по правилам метода, — осознание человеком себя как мыслящего существа, его самосознание, которое при помощи мыслительного акта, образующего сомнение, непосредственно удостоверяется в своем собственном существовании. Из все действий, выполняемых человеком, одно только действие мышления обладает полной самодостоверностью.
Итак, единственно достоверным фактом является только само мышление. Несомненное знание коренится только в самосознании мышления. Первой и обуславливающей всё остальное значение точкой является для познающего разума он сам. Из своего самопознания разум приобретает понимание разумной связи вселенной. Всё, претендующее на значение истины, должно быть в состоянии выказать себя мышлению с такой же ясностью и отчетливостью, как самосознание, ибо разум обязан всей ясностью и отчетливость только самому себе.
Найдя основания, первоначала бытия, культуры и философии в познающем себя разуме Декарт утвердил его самодержавие, открыв тем самым путь к трансцендентализму, а, следовательно, и к подлинному философствованию в европейской культуре. Однако этот трансцендентализм таил в себе большую опасность. Поскольку мышление оказалось самодостаточным, абсолютным и отныне оно должно было заниматься самим собой, то Декарт фактически отграничил мышление от природы, что противоречило духу и интенциям всей новоевропейской культуры — прочитать «книгу природы» (Галилей). Возникала реальная опасность впасть в солипсизм, который, Декарт, как сын своей эпохи, не мог допустить. На помощь ему приходит его палочка-выручалочка — Бог, который в действительности и есть подлинное основание всего бытия, в том числе и мышления.
Правда, этой палочкой-выручалочкой Декарт пользуется в крайних случаях, фактически он ею воспользовался лишь дважды. Однако не следует забывать, что за отвлеченным рационализмом Декарта в конечном итоге кроется Бог, который все и вершит: да, разум творит все, но он творит все не по своей воле, а по воле Бога. Поскольку Бог изначально вложил в наш разум свою волю, то ему нет необходимости каждый раз вмешиваться в действия нашего мышления и он уходит на покой. Образно говоря, разыгрываемая на театральной сцене разумом игра «одного актера» на самом деле есть лишь видимость, главный актер — Бог — находится за сценой, но все, что творится на сцене, вершится по Его воле. Это обстоятельство, как представляется, имеет решающее значение для адекватного понимания философии Декарта и его надо иметь в виду всегда, когда приобщаются к классической культуре и философии, поскольку деистическая тенденция прослеживается во всей новоевропейской философской традиции.
Бог, как уже отмечалось, появляется на театральной сцене лишь дваж- .щ ды. О первом случае уже говорилось выше. Во второй раз Декарт обращается к Богу в связи с критикой некоторыми оппонентами его принципа cogito ergo sum. Критики Декарта, в лице прежде всего М. Мерсенна, Т. Гоббса, А. Арно и П. Гассенди, поставили перед «отставным капитаном» вполне правомерный вопрос, который логически следует из первого требования картезианской методологии: на каком основании сама мысль «я мыслю — я существую» является истинной, т. е. мыслится мною в ясном и отчетли- - вом виде? Ответ: она мыслится таковой, ибо дана мне Богом[642]. Согласно Декарту, все вещи, которые мы представляем себе вполне ясно и отчетли- j во, все истинны в силу существования Бога, а отсюда следует, что наши идеи и понятия, будучи реальностями и происходя от Бога, не могут не» быть истинными во всем том, что в них есть ясного и отчетливого.
Но тогда мы (опять же в соответствии с первым правилом) вправе спросить у Декарта: почему мысль, данная мне Богом, должна быть ис- " тинной? На этот вопрос философ отвечает своей знаменитой теорией о правдивости Бога: «Прежде всего, я признаю невозможным, чтобы Бог когда-либо меня обманул: ведь во всякой лжи, или обмане, заключено нечто несовершенное…»[643] и далее: «Итак, все, что от него (Бога. — И. Ш.) исходит, истинно»[644].
Таким образом, первичная и достовернейшая из всех мыслей «я мыслю — я существую» оказывается по сути врожденной, вложенной в меня Богом наряду с такими идеями, как идея бытия, числа, длительности, некоторые аксиоматические положения типа «ничто не возникает из ничего», «нельзя одновременно быть и не-быть», но главнейшая и первейшая из них — это идея Бога.
Бог у Декарта, по существу, и есть единственное наипервичнейшее и наидостовернейшее начало и основание всего бытия. Существование Бога выводится из идеи Бога, находящейся в нас, ибо мы находим в себе представление о Божестве, как всереальнейшем и всесовершеннейшем существе, с не меньшей ясностью и отчетливостью, чем представление о нас самих. Логика рассуждений Декарта такова: Если мы заглянем в свое сознание, то в его глубинах мы обнаружим множество идей, воспринимаемых обыденным сознанием как адекватные. Но эти идеи, прошедшие через опыт cogito, могут оказаться не более, чем фантомами, порожденными собственной фантазией человека. Однако среди этих идей есть идея, для возникновения которой недостаточно одной лишь разумной деятельности человека. Эта идея совершеннейшего существа, могущество и мудрость которого превосходит возможности человеческого ума. Источником этой идеи не может быть разум человека, ибо не может некая менее совершенная вещь (каковой является человеческая мысль) породить вещь более совершенную (т. е. идею бога). Следовательно, эта идея была непосредственно вложена в нас самим божеством, из чего следует неизбежность его собственного бытия. «Из одного того, что я существую, — заключает Декарт, — и во мне заложена некая идея совершеннейшего бытия, т. е. Бога, следует сделать общий вывод, что существование Бога тем самым очевиднейшим образом доказано»[645]. Стало быть, заключение о существовании Бога вытекает из того, что в нашем понятии Бога содержится необходимость его существования. И это утверждение, что Бог как совершеннейшее существо есть, или существует, по меньшей мере, настолько же достоверно, насколько достоверно геометрические доказательство.
Итак, существование Бога выводится Декартом йз идеи Бога и его доказательство строится по уже известной схеме, аналогичной «cogito, ergo sum»: «мыслю Бога — Бог существует». И положение «Мыслю Бога — Бог существует» столь же достоверно, как положение «Я мыслю — я существую». Между ними существует ясная непосредственная связь, и так как положение «мыслю» незыблемо, то его следует понимать как основание положения «мыслю Бога». Представление о Боге необходимо, ибо оно непосредственно заключено в представлении о нашем собственном мыслящем бытии, й дано нам через него, так как наше самосознание и бого- сознание образуют две стороны одного и того же созерцания.
Итак, самодостоверность и Богодостоверность внутренне связаны между собой. В Богодостоверности коренится наша самодостоверность. А это значит, что идея Бога не есть только идея в числе других — она единственна в своем роде, ибо она не только так же ясна и очевидна, как представление о нас самих, а гораздо яснее и очевиднее,' ибо только она и освещает это представление. По этому поводу читаем у Декарта: «…идея всесовершен- нейшего и бесконечного существа в высшей степени истинна… ведь в ней содержится всё, что я воспринимаю ясно и отчетливо и считаю реальным и истинным, всё, что несет в себе некое совершенство… из всех идей, коими я располагаю… идея Бога оказалась наиболее истинной»[646].
Подводя общий итог реконструкции картезианской методологии, можно сказать, что основной ее пафос заключался в том, что для постижения истины в науке должно в познании каждый шаг тщательно проверять и со всех сторон обеспечить гарантию от заблуждения. Только кто продвигается вперед медленно и небольшими шагами и этим предохранит себя) со всех сторон от заблуждений, тот достигнет цели. Стало быть, познание должно быть методичным.
В целом оценивая заслугу Декарта в области методологии науки, следует отметить, что он не только со всей остротой поставил проблему метода, зарождающегося классического естествознания, но и показал работу этого метода в действии, а именно в конкретных научных приложениях.
6.З.1.2. Физика и математика Р. Декарта
Как известно, работа Р. Декарта «Рассуждение о методе» (1637 г.) вы- ' шла в свет вместе с тремя приложениями, в которых обсуждаются специальные математические и физические вопросы {«Диоптрика», «Метеоры»,
««Геометрия»), Так, в «Геометрии» декартовский метод применяется в математике с целью разработки универсального исчисления. Здесь математиче- , ское знание рассматривается не как система теорем, а как набор определенных алгоритмов, позволяющих решать те или иные геометрические задачи. * Декарт разрабатывает общую схему решения задач геометрии с помощью алгебраических уравнений и утверждает, что те задачи, которые не могут быть решены предлагаемым им методом — не могут быть решены вообще. , Это новое детище великого ученого было названо в последующем аналитической геометрией.
Позднее в работе «Первоначала философии» (1644 г.), которая по замыслу автора является его итоговым произведением, Декарт попытался на полученных по правилам метода очевидных, достоверных началах построить здание всеобъемлющей новой науки о природе. Задачу новой физики он видит в обнаружении причин всех явлений природы. Природа же понимается им как протяженная субстанция, в которой ясно и отчетливо мыслятся только ее величина, тождественная с протяжением, фигура и движение. Стало быть, Декарт отождествляет тело, материю с протяженностью, т. е. с пространством. Материя и пространство тождественны, из чего следует, что материя бесконечно делима. Этой своей позицией он противостоит с одной стороны, ньютонову представлению об абсолютном (пустом) пространстве как о некотором пустом ящике, объемлющем собой предметы, с другой — классической атомистической традиции П. Гассенди и Хр. Гюйгенса.
Но относительным у Декарта оказывается не только пространство, но и движение, которое понимается им прежде всего как «перемещение одной части материи, или одного тела, из соседства тех тел, которые с ним соприкасались и которые мы рассматриваем как находящиеся в покое, в соседство других тел»ш.
Такой взгляд на пространство и движение подводит Декарта к формулировке основных законов природы новой физики. Первый закона природы: «всякая вещь пребывает в том состоянии, в каком она находится, пока ее что-либо не изменит»[647] [648]. Второй закон природы: «всякое движущееся тело стремится продолжать свое движение по прямой»[649] является конкретизацией и развитием первого. Взятые вместе они образуют в полном объеме первый закон классической механики — закон инерции. И лишь полемическая запальчивость Ньютона удержала его от того, чтобы воздать должное Декарту в своих знаменитых «Математических началах…»
Кроме закона инерции Декарту принадлежит открытие второго фундаментального закона физики — закона сохранения количества движения. Следует заметить, что основу, причину данного закона, как и закона инерции, следует, по Декарту, связывать с неизменностью Бога. Так, формулируя второй закон природы, французский мыслитель пишет: «Причина этого закона та же, что и предыдущего. Она заключается в том, что Бог неизменен и что он простейшим действием сохраняет движение в материи…»[650]. Эта апелляция Декарта к Богу как гаранту законов природы не случайна, ибо, как уже отмечалось выше, в конечном итоге за его всеми научными и метафизическими конструкциями стоит Бог как гарант достоверности и истинности знаний. И в этом смысле Декарт не был исключением. Обращение к Богу как высшему гаранту, абсолютной непогрешимой инстанции — это общая черта всех великих ученых XVII столетия (за исключением, может быть, лишь Галилея). В защите своих научных взглядов они всегда прибегали к теологическим рассуждениям.
Применение картезианского метода в действии, в частности в решении физических и математических проблем, которые, по словам Декарта, «должны изучаться почти Исключительно ради совершенствования этого метода»[651] [652], показало, что лежащие в его основании простейшие правила, начала образуют отправной пункт для дедуктивного выведения всех остальных утверждений, составляющих содержание знания. В этом смысле они могут рассматриваться в качестве основного инструмента построения науки. Идеалом, образцом в этом деле для Декарта оказывается математика. И это не случайно, ибо математика в лице арифметики и геометрии, которые, по мнению Декарта, оказываются, подобно его методу, самыми легкими из наук, являются «не чем иным, как появившимися сами собой плодами, вызревшими из врожденных начал данного метода». Эту его мысль, видимо, можно истолковать как то, что математика содержит в себе первоначала человеческого рассудка, а потому она способна извлекать истины из какого угодно предмета. Понимаемая таким образом, математика превосходит любое другое знание, так как она служит источником всех других знаний.
«Вызревание» математики из метода можно усмотреть и в том, что основные процедуры, которые включает в себя метод, — процедуры измерения и порядка — являются одновременно и основными процедурами математики. Декарт усиленно подчеркивал, что суть его метода состоит в порядке, I по его собственным словам, в требовании «в поисках знания о вещах придерживаться такого порядка, чтобы всегда начиная с самых простых и легких вещей, никогда не переходить к другим до тех пор, пока… не покажется, что в самих этих вещах не осталось ничего из того, к чему следу- , ет стремиться»[653] [654].
В этой же плоскости он рассматривал и математику, относя к ней лишь все те вещи, в которых' исследуются какой-либо, порядок или мера. А поскольку он считал не важным, в каких предметах приходится отыскивать меру: в числах ли, или фигурах, или звездах, или звуках, в любом ли другом н предмете, то должна существовать некая общая наука, которая, не будучи зависимой ни от какого конкретного предмета, объясняла бы всё то, что мо- " жет быть обнаружено в связи с порядком и мерой. Таковой, по Декарту, должна быть всеобщая математика, под которой он подразумевал прежде
* всего алгебру, алгебраическую геометрию13 \ ибо в ней содержится всё то, благодаря чему и другие науки (астрономия, музыка, оптика, механика) на-
* зываются частями математики. Алгебра оказывается у Декарта образцом математической науки. Именно на основе аналитического метода — метода исчисления — Декарт, как было показано выше, построил новую науку о
, природе, физику, основными понятиями которой являются величина, движение, протяженность, фигура. Этим он фактически превратил весь физический мир во вселенский механизм, с помощью которого можно строго и однозначно исчислить, «считать» всю физическую реальность.
Итак, математика в лице алгебры оказывается у Декарта моделью физической реальности, в которой качественный мир природы греков заменяется миром исчисляемым, поддающимся математическому анализу. Можно сказать, что начатое Галилеем разрушение «ветхого» здания качественной физики Аристотеля было продолжено Декартом, который превратил его в руины.
6.3.1.3. Метафизика Р. Декарта
Для дальнейшего развития классической европейской философии и философской антропологии определяющую роль сыграла метафизика Декарта как учения о человеке. Как известно, согласно Декарту, человеку доступно полное и достоверное знание как относительно Бога и других умо- спостигаемых вещей, так и относительно телесных вещей. Однако существует только одно тело, связанное с душой, или одушевленное: это человеческое тело. Говоря о существе человека, Декарт наделяет его двумя субстанциями, которые уже по определению оказываются не связанными друг с другом, ибо для него, как и для всей рационалистической традиции, субстанция есть нечто самодостаточное, абсолютное, или, как определил ее Спиноза, она есть causa sui. «Под субстанцией, — подчеркивает Декарт, — мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи. Однако субстанцией, совершенно не ну- вдающейся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог. Возможность же существования всех прочих субстанций мы можем постигать лишь при содействии Бога. Таким образом, имя „субстанция** неоднозначно соответствует Богу и его творениям…»[655].
Из этого определения субстанции вполне ясно, что когда Декарт объявляет сущностью субстанции независимость ее существования от других субстанций, то это в полном смысле слова относится только к бесконечной субстанции, к Божеству. «Под словом „Бог“, — писал французский мыслитель, —* я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую, сотворившую как меня самого, так и все прочее, что существует…»[656].
К конечным субстанциям же, каковыми являются две человеческие субстанции — душа и тело — независимость их следует понимать в том смысле, что они для своего существования не нуждаются друг в друге, но они обе нуждаются для своего существования в содействии Бога. А это Значит, что каждая из них существует независимо от другой и каждая в этом отношении есть субстанция. Но только в этом отношении, так как, если субстанция есть сущность, не нуждающаяся для своего существования ни в какой другой, стало быть, совершенно независимая, то субстанциальной могла бы быть только такая сущность, которая сама ни от чего не зависит, но от которой зависит всё остальное. Если бы таких субстанций было несколько, то они должны были бы взаимно исключать друг друга. А потому абсолютно независимой сущностью, субстанцией в истинном смысле слова, может быть только одна-единственная сущность и этой субстанцией есть Бог. Он — субстанция в абсолютном смысле, а душа и тело — субстанции в относительном смысле.
Если анализировать существо двух декартовских субстанций, из которых состоит человек, в контексте картезианского понятия субстанции, то очевидно, что эти две конечные субстанции должны были бы или потерять характер субстанциональности, или бы настаивали на их зависимости от бесконечной субстанции, или, если бы хотели удержать их субстанциональность, сохранить их полную самостоятельность. Декарт же не только не Избегает этой двусмысленности в применении понятия субстанции, но, напротив, вполне последовательно придерживается ее, что, безусловно, порождает некоторую неуверенность в самостоятельности конечных субстанций. Декарт вполне определенно говорит, что слово субстанция не может быть определено в одном и том же смысле в приложении к Богу и конечным субстанциям — душе и телу. Душа и тело по отношению к Богу суть зависимые сущности, потому что они нуждаются для своего бытия в существовании Бога.
Итак, из осуществленного выше анализа определения субстанции ясно, что субстанция в подлинном, собственном смысле слова у Декарта одна- единственная — это Бог, а душа и тело могут быть названы субстанциями 1 только условно, в несобственном смысле. В собственном смысле же они не субстанции, а потому их Декарт именует конечными субстанциями.
Две конечные субстанции — душа и тело — различаются коренным образом и их суть выражается в проявлении их качеств и свойств. Сущно- н стные, природные свойства, качества конечной субстанции Декарт именует атрибутом, понимая под ним качество, без которого Субстанция не может ни существовать, ци мыслиться. Каждой конечной субстанции присуще какое-то одно такое атрибутивное, сущностное качество, с которым связаны все остальные. Такими атрибутами двух конечных субстанций Декарта — души и тела — являются мышление и протяжение: йервое — атрибут духовной субстанции, второе — атрибут телесной субстанции, а * потому их Декарт обозначает соответственно как мыслительная и протяженная субстанции.
; Наряду с атрибутом субстанции присущи модусы, под которыми французский мыслитель подразумевает различные модификации атрибута:
“ различные виды, которые принимает атрибут и различные образы, в которых он выражается. Субстанция и атрибут могут быть мыслимы без модусов, но последние без первых немыслимы; поэтому модусы суть не необ- - ходимые, а случайные свойства субстанции. В этом отношении Бог как бесконечная субстанция принципиально отличается от конечной субстанции тем, что у Бога, по словам Декарта, «нет модусов или качеств в собственном смысле этого слова, но есть лишь атрибуты: ведь в нем не постигается никакой изменчивости»[657].
Мышление и протяженность рассматриваются Декартом как образующие природу мыслящей и телесной субстанции постольку, поскольку в этих своих атрибутивных проявлениях субстанций мыслятся в высшей степени ясно и отчетливо, при этом легче помыслить протяженную или мыслящую субстанцию, чем субстанцию саму по себе, когда опускаются признаки мышления или протяженности.
Разрешив основные онтологические вопросы, касающиеся сущности Бога, души и тела и установив их реальность путем их ясного и отчетливого познания, Декарт столкнулся с новой проблемой, заключающейся в следующем. Если Бог как реальное основание всех вещей по отношению к духу должен иметь значение первоисточника, а по отношению к телам — первоисточника движения, и если существуют явления духовного характера, соединенные с известными движениями настолько, что без них не могут иметь места, то такой факт нельзя объяснить, исходя из независимости духа и тела. Напротив, он может быть объяснен только из их связи. А связь духа с телом может иметь место только в сущности, состоящей и из того, и из другого. Такой сущностью является только человек, ибо в фактической связи духа с телом из всех познаваемых духов находится только человеческий дух. А потому новая проблема, поставленная Декартом, была проблемой антропологической.
Связь между мышлением и протяженностью, или душой и телом, как атрибутами двух человеческих субстанций хотя и является общеизвестным фактом, но Декарту она не представляется столь очевидной, ибо ясно и отчетливо человек познает только противоположность души и тела, но не их соединение. То, что сущностная особенность духа состоит в мышлении, а тела — в протяжении — это является объектом отчетливейшего уразумения; соединение души и тела и их взаимное воздействие, напротив, воспринимаются только чувственно. В письме к принцессе Елизавете Декарт писал: «Человеческий дух не способен постигнуть отчетливо различие сущности души и тела и вместе с тем их соединение, так как он должен был бы понимать их и как единую сущность, и вместе с тем как две различные сущности, что противоречит одно другому»[658].
По отношению к душе и телу как двум родам конечных субстанций Декарт твердо придерживается полной обособленности их бытия, а потому вынужденный под воздействием критики установить связь между ними он прибегает к Богу как сверхприродному существу, объясняющему гармоничное взаимодействие двух субстанций. При этом понятию Бога приписывается метафизическое значение.
Мышление — атрибут духовной субстанции, или души, а протяженность — атрибут телесной субстанции, или тела. Атрибутивность мышления и протяжения означает, что, подобно тому, как тело никогда не бывает без протяжения, точно также душа никогда не бывает без мышления. Эти две конечные субстанции — душа и тело являются независимыми друг от друга, они — два совершеннЬ раздельных мира. Декарт пытается постичь каждый из этих миров — телесный и душевный — независимо друг от друга, максимально, насколько это возможно, разделяя их, так, как если бы другой совсем не существовал.
Эта позиция Декарта оказалась более чем странной, ибо она противоречила всей предшествующей философской традиции (начиная с пифагорейцев и вплоть до картезианства)[659], которая так или иначе всегда связывала душу и тело. Душа нуждается всегда в определенном седалище, а тело — в душе. Поэтому под давлением критики и вступая в противоречие со всей своей философией, Декарт вынужден как-то увязать эти две субстанции, ища для этого некоторого посредника. Опосредованная связь между душой и телом осуществляется с помощью жизненных духов, подлинная деятельность которых исходит из мозга. Именно в этом привилегированном органе, по мнению Декарта, и следует искать «местопребывания души». Как известно, в физиологическом плане истинным органом души Декарт считал шишковидную железу как главное «седалище души», как ту часть человеческого тела, с которой душа теснее всего связана. Посредством шишковидной железы душа влияет на тело и в ней мыслящая субстанция 5 человеческой души находит свое пространственное вместилище. «Душа, — подчеркивал Декарт, — имеет свое местонахождение преимущественно в маленькой железе, расположенной в центре мозга, откуда она излучается во всё остальное тело посредством духов, нервов и даже крови… малень- , кая железа — главное местопребывание души…»[660]
! В метафизическом же смысле эту роль посредника у Декарта играют аффекты и страсти, которые, как продукт двоякой человеческой природы, отражают единство духа и тела и возникают от воздействия тел на душу. Декарт придает страстям огромное значение, ибо они суть основной " и самый важный феномен наряду с умом, волей и движением. И если ум и воля возможны только в духовной природе, движения^— только в телес- * ной, то страсти — только в человеческой, соединяющей в себе душу и тело.
Чтобы мыслить нужна только духовная субстанция, чтобы двигаться, нуж- L на только телесная субстанция, но чтобы иметь страсти, необходимо соединение обеих субстанций. Стало быть, двойственная (духовно-телесная) ' природа человека есть реальное основание страстей.
В отличие от античной традиции, которая рассматривала страсти как результат действия души, явление по преимуществу нравственного поряд- , ка, от телесных факторов совершенно независимое, Декарт «физиологизи- рует», механизирует страсти. Согласно ему, природа страстей как раз свидетельствует о том, что нет «ничего более непосредственного действующего на нашу душу, чем тело, с которым душа связана… ибо то, что для души является претерпеванием действия, для тела есть вообще действие»[661]. И далее: «…главное действие всех людских страстей заключается в том, что они побуждают и настраивают душу человека желать того, к чему эти страсти подготовляют его тело»[662]. А последней и самой ближайшей причиной страстей является то, что, по словам Декарта, «духи колеблют маленькую железу, находящуюся в середине мозга»[663], т. е. шишковидную железу.
Но даже эта декартова попытка увязать две субстанции вряд ли можно расценивать как подлинное преодоление дуализма в понимании сущности человека, ибо сущность всегда одна, и человек в этом смысле может быть либо существом духовным, либо телесным[664]. А у Декарта человек оказывается одним существом, состоящим из двух сущностей. Двойственной может быть только человеческая природа.
Декартова позиция по данному вопросу оказалась своеобразной «ахиллесовой пятой картезианского мировоззрения» (К. Фишер), от которой пытались избавиться в дальнейшем все его последователи. Вместе с тем она стимулировала дальнейшее развитие философской антропологии. Картезианский дуализм широко распространился не только в философии, но и в науке, особенно в современной научной медицине, которая полагает сущность человека в психосоматике.
6.3.1. Философия Б. Спинозы
6.З.2.1. Учение о единой субстанции
Решить декартову проблему попытался другой видный представитель новоевропейской культуры — Бенедикт {Барух) Спиноза (1632-1677). Поскольку соединение души с телом должно пониматься как необходимое следствие естественных причин, а принципиальный дуализм картезианского учения не допускает такого объяснения, то должно изначально преобразовать дуалистические принципы. Именно с таким предложением и выступил Б. Спиноза, уничтожив противоположность субстанций, но продолжая признавать противоположность атрибутов. Если мышление и протяжение суть атрибуты противоположных субстанций, то соединение духа и тела непостижимо с позиции здравого смысла и равносильно чуду. Но избежать этой ситуации возможно, если сущностные свойства вещей понимать как противоположные атрибуты не различных, а одной субстанции. Эта единственная субстанция есть божественная, духи и тела суть не самостоятельные сущности, но модусы Бога. Так как божественная субстанция содержит в себе противоположные атрибуты мышления и протяжения, то каждый из них проявляет себя как независимо, так и в необходимой связи с другим, и все вещи являются следствиями как мышления, так и протяжения, т. е. они суть одновременно и духи и тела. А это значит, что душа и тело ’соединены изначально не только в человеке, но и в каждой вещи. Как проявления одной и той же природы, все вещи — одушевленные тела, т. е. единосущны. Этим частично преодолевается декартовский дуализм: частично потому, что уничтожается дуализм субстанций, а именно: отличие по существу Бога от мира, духа от тела, но сохраняется противоположность атрибутов, т. е. дуализм между мышлением и протяжением.
Итак, последовательно развивая учение Декарта, Б. Спиноза заменяет две субстанции своего великого учителя одной-единственной субстанцией, наделенной двумя противоположными атрибутами — мышления и протяжения.
Сразу следует заметить, что хотя Спиноза Очень высоко ценил философию Декарта[665], но, тем не менее он считал, что заложенные его великим I учителем основания наук и то, что он на них построил, недостаточны, чтобы распутать и разрешить все затруднительные вопросы, возникающие в метафизике. В частности, он предпочел аналитическому методу французского мыслителя геометрический, который был превосходно им применен в главном труде его жизни «Этика». Математический метод стал у Спинозы руководящей нитью не только для познания, но и для изложения. Поскольку в математическом методе каждое положение следует из предшествующих и эта цепь выводов приводит к непосредственно достоверным положениям, к основным истинам, то прежде чем изложить свою по- " зицию по затруднительным вопросам метафизики, Спиноза дает ясные и лаконичные определения ее основных понятий. Таковыми оказываются " понятия субстанция, атрибут, модус, Бог, причина самого себя, тело, душа, сущность, идея, аффекты.
- Начнем с первого фундаментального, ключевого понятия новоевропейской философии — понятие субстанция как первичной и бесконечной» сущности.
• По словам Спинозы, под ней он разумеет «то, что существует само по себе и представляется через себя»[666].
Вторым основным понятием учения Спинозы служит понятие атрибут.
• Под атрибутом понимается «то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность»[667].
Оба эти понятия вместе образуют субстанцию с ее атрибутами, т. е. Бога как порождающую природу (natura naturans). К этим двум понятиям присоединяется третье — понятие модуса, которое как понятие обусловленного, ограниченного противостоит понятиям субстанции и атрибута как необусловленного, первичного и ничем неограниченного.
• Под модусом разумеется состояние субстанции, иными словами, то, что существует в другом и представляется через другое, т. е. модус суть свойство, которое необходимо присуще субстанции. В отличие от атрибутов, которые существуют вечным и бесконечным образом, модусы — определенным и ограниченным образом, поскольку каждый из них определен в своем бытии извне, а потому и безусловно несвободен.
• Под Богом Спиноза понимает «существо абсолютно бесконечное, т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность»[668].
«Под причиною самой себя (causa sui), подчеркивает Спиноза, — я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею»[669]. • Под телом нидерландский мыслитель разумеет «модус, выражающий известным и определенным образом сущность бога, поскольку он рассматривается как вещь протяженная»[670] [671].
Из всех приведенных выше понятий, понятие, от которого зависит всё необходимое познание, это понятие причины. Чтобы ясно и отчетливо понять порядок вещей в его целом, должно иметь возможность вывести его из первой причины. Иными словами, должна существовать такая первая причина, которая не зависит ни от чего другого: существо, которое есть причина самого себя. Это понятие Спиноза ставит во главу своей философии, оно образует фундамент всей его системы.
Поэтому не случайно Спиноза начинает свой главный труд с понятия causa sui. Этому понятию не соответствует ни одна сущность, кроме субстанции. Субстанция есть причина самой себя, она существует исключительно в силу самой себя, а не в силу какой-либо другой сущности. Стало быть, она не обусловлена какой-либо другой сущностью и не зависит от нее. Она зависела бы от нее, если бы была ограничена, ибо если что-то ограничивается другой сущностью, то оно уже зависит от нее и не существует в силу самого себя. Но если субстанция ничем не ограничена, то она совершенно неограниченна, или бесконечна. А такой бесконечной субстанцией, как следует из определения, и есть собственно Бог.
Эта бесконечная субстанция — Бог — одна, ибо если бы было много субстанций, то каждая была бы ограничена, субстанция не была бы бесконечной, не была бы самой собой. А потому единую бесконечную субстанцию Спиноза определяет как causa sui (причина самой себя). Однако положив эту единую и единственную субстанцию в основу бытия, Спиноза столкнулся с трудной для себя проблемой: субстанция одна, а мир качественно многообразен. Как можно объяснить это многообразие мира, исходя из единой и единственной субстанции? Ответ на этот вопрос он дает в своем учении о бесконечных модусах как многообразных проявлениях единой субстанции.
Если субстанцией является то, что есть в себе, то то, что есть в другом, называется у Спинозы модусом. Поэтому всё есть либо субстанция, либо модус. Но вне Бога нет субстанций, вне субстанции нет модусов, вне субстанции и модусов нет ничего. Отсюда следует, что вне Бога ничто не может ни быть, ни мыслиться. Следовательно, всё, что есть, есть в Боге. Но если всё есть в Боге, то все вещи должны следовать из необходимой природы Бога. Значит, Бог есть причина всех вещей. «Бог, — утверждает Спиноза в одной из теорем — есть имманентная… причина всех вещей, а не действующая из вне»ш.
Более того, Бог есть имманентная причина не только бытия всех вещей, но и их сущности, так как ни одна из них не получает бытия из самой себя, ни одна из них не независима по своему существу.
Из существа Бога следует необходимый и определенный порядок вещей, который зависит исключительно от природы Бога как от единственной внутренней причины всех вещей.
Поскольку по определению, Бог есть абсолютно неопределенное существо, то он в действительности не имеет никаких атрибутов, последние суть не реальности в Боге, а способы представления или понимания, присущие разуму, который не может познавать Бога без качеств и потому вынужден мыслить его под известными атрибутами. Стало быть, атрибуты суть интеллектуальные формы познания, которые свойственны бесконечному или конечному (человеческому) разуму и представляют Бога не как он есть сам по себе — ибо сам по себе он лишен атрибутов, — а как он представляется разуму.
Бог как бесконечное существо требует бесчисленных атрибутов, каждый из которых вечен, бесконечен, в высшей степени совершенен, и познаваем лишь из себя самого. Бесконечный разум приписывает Богу бесчисленные предикаты, конечный (человеческий) разум же, по Спинозе, способен познавать лишь два атрибута — мышление и протяженность. Эти два атрибута суть единственные из бесчисленных атрибутов, явствующие из природы человеческого духа и потому непосредственно достоверные для человека. В аспекте этих двух атрибутов человеческий разум постигает субстанцию в ее конкретности.
Мышление и протяжение суть доступные нам атрибуты Бога: «Мышление составляет атрибут бога, иными словами, бог есть вещь мыслящая». И далее: «Протяжение составляет атрибут бога, иными словами, бог есть вещь протяженная»[672]. Если Бог рассматривается под атрибутом мышления, то он представляется мыслящим существом, если же под атрибутом протяженности, то — существом протяженным. То же применимо и к вещам: рассматриваемые под атрибутом мышления, они представляются духами (душами), рассматриваемые под атрибутом протяженности — телами.
Как атрибуты мышление и протяженность совершенно независимы одна от другой и сами по себе не имеют ничего общего между собой: ни мышление не может быть постигнуто из протяженности* ни протяженность — из мышления. То, что совершается в силу мышления, имеет лишь мыслительную природу; то, что совершается в силу протяженности, имеет лишь протяженную природу. Стало быть, тот дуализм между мышлением и протяжением, который проводил Декарт, сохраняется и в учении Спиноз^, но с одним отличием: у Декарта мышление и протяженность образуют атрибуты противоположных субстанций, у Спинозы же они суть противоположные атрибуты одной и той же субстанции. Оба атрибута в их отношении между собой коренным образом различны и лишены всякой связи, в отношении же к субстанции, т. е. к Богу — тождественны. Тождественны в том смысле, что как атрибуты одной и той же субстанции они действуют сообща: протяженность никогда не действует без мышления, мышление же — без протяженности. Иными словами, где есть протяженность, там есть и мышление, и наоборот: где есть душа, там есть и тело. А это значит, что каждая вещь есть одновременно действие мышления и протяженности, следовательно, она одновременно мыслящее и протяженное бытие, одновременно идея (душа) и тело. Нет душ без тел, нет тел без душ.
Порядок вещей, или причинная связь, следует из сущности единой субстанции и он, или она, не может быть иным, чем он (она) есть. Он (она) следует одновременно из мышления и протяженности. Согласно одному и тому же причинному порядку следуют как модификации мышления, так и модификации протяженности. Модусы мышления суть идеи. Модусы протяженности — тела. Поэтому порядок и связь идей такие же, как и порядок и связь вещей. Именно в этом и состоит тождество мышления и протяженности и их соответствие друг другу в каждый момент.
Модус мышления — это совокупность всех идей, сотворенных абсолютно бесконечным разумом. Модус протяжения — совокупность всего телесного бытия, совокупность всех отдельных вещей, образующих всё мировое целое. А вместе эти два модуса как совокупность всех состояний мышления и протяженности образуют порожденную природу (natura naturata). «Под natura naturata, — отмечает Спиноза, — я понимаю всё то, что вытекает из необходимости природы бога, иными словами, — каждого из его атрибутов, т. е. все модусы атрибутов бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в боге и без бога, не могут ни существовать, ни быть представляемы»[673]. Как следует из определения, порожденная природа суть творение порождающей природы (natura naturans), т. е. Бога, под которой Спиноза понимает «то, что существует само в себе и представляется само через себя, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, т. е. бога, поскольку он рассматривается как свободная причина»[674]. Следовательно, Бог есть порождающая природа в качестве внутренней причины всех вещей. В контексте этой логики Спиноза и пытается решить декартову проблему.
6.3.2.2. Метафизика Б. Спинозы
«Сущности человека, — утверждает Спиноза, — не присуща субстанциальность, иными словами, субстанция не составляет форму человека»[675]. Этим Спиноза признает, что для него человек есть уже не субстанция, как в учении Декарта, а модус. Сущность человека как вещи среди вещей составляют известные модификации атрибутов бога, именуемые модусами. В отличие от субстанции, которая в своей сущности бесконечна, безгранична, безусловна, необходима, модусы по своей сущности конечны, ограничены, обусловлены, случайны. Субстанция совершенно недетерминирована, модусы же абсолютно детерминированы, первая первична и свободна, вторые производим и несвободны.
Поскольку сущность человека образуют известные модификации атрибутов бога, то ее составляет нечто существующее в боге, что без бога не может ни существовать, ни представляемо. В этом смысле человек суть конечное существо, ибо он ограничен другой сущностью — единой субстанцией, Богом.
Такими модифицированными атрибутами бога, образующими сущность человека, являются два модуса — мышление и протяжение. Человек как модус субстанции оказывается сложным модусом, состоящим из модуса души как части бесконечного разума бога и модуса тела. Душа представляет собой ряд модусов мышления — идей, волевых актов, аффектов, которые в атрибуте протяжения относятся к человеческому телу. Тело же — модус протяжения, образуемый движением и покоем.
Душа и тело находятся в весьма сложной и не совсем ясной для Спинозы связи, суть которой он выразил так: «Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни чему-либо другому {если только есть что-нибудь такое)»[676] [677]. Такой тип соотношения между ними обычно именуют монистическим параллелизмом, который в какой-мере продолжает господствовать и в современных антропологических науках. Наряду с параллелизмом в соотношении души и тела нетрудно усмотреть и некоторого рода причинную связь: душа, цо мнению Спинозы, есть идея человеческого тела, т. е. она есть его порождение. Душа и тело образуют вместе существо человеческой природы, но они независимы в своей деятельности друг от друга. Вместе с тем в своей деятельности они идентичны как проявления одной и той же субстанции: «душа и тело составляют одну и ту же вещь, в одном случае представляемую под атрибутом мышления, в другом — под атрибутом протяжения»1 .
Так преодолевается ли действительно позицией параллелизма декартовский дуализм? Заменив две субстанции своего предшественника одной единой субстанцией, наделенной двумя атрибутами и проявляющейся в бесконечных модусах, Спиноза, по существу, ничего нового не сказал. Ему, по сути, удалось лишь отчасти преодолеть декартовский дуализм в. контексте учения о единстве субстанции, но в решении психофизической проблемы двойственность сохранилась, ибо, отрицая характерную для французского мыслителя противоположность субстанций, он утверждает противоположность атрибутов в одной субстанции. Его диктат субстанциального монизма не оставлял места реальному многообразию модусов. То, что это действительно так, об этом свидетельствует дальнейшее развитие классической европейской философии, которое нашло свое выражение в творчестве немецкого философа и ученого Г. В. Лейбница — последнего видного представителя рационалистической традиции.
Но прежде чем перейти к рассмотрению философской системы Г. В. Лейбница следует отметить, что Спиноза, как и все великие философы, разрабатывал свою философию ради решения не чисто теоретических вопросов, в частности проблем чистого онтологизма и гносеологизма, а проблем практического характера. Метафизическая система Спинозы — это своеобразная пропедевтика к построению практической философии, этического учения. Именно в этике — весь пафос его философской системы. Вся теоретическая философия Спинозы разрабатывалась с целью заложить фундамент для решения основной, ключевой проблемы практической философии — проблемы свободы человека.
6.3.2.3. Проблема свободы человека
Рассматриваемая через призму метафизики Спинозы проблема свободы преломляется следующим образом. В свете учения о единой субстанции онтологической свободой обладает только Бог, ибо Бог-субстанция свободна как самопричина и свобода ее «состоит в том, что первая причина не побуждается и не принуждается ничем иным»[678]. Стало быть, Бог — единственная свободная причина, имманентно присущая ему.
В свете такого понимания свободы человек онтологически не свободен, ибо он, как и всякая вещь, в своем статусе модуса абсолютно подчинен внешним причинам, является одной из «принужденных вещей». И хотя модусам чужда свобода, но модус-человек не может примириться со своей несвободой, а потому он ищет пути установления своей свободы, исходя из факта всеобщей необходимости, а именно: необходимо найти условия, при которых внешняя, принуждающая необходимость, присущая модусу человека, трансформируется во внутреннюю, т. е. в свободу. Спиноза находит эти условия в том, что человек как сложный модус есть «мыслящая вещь», т. е. в познании: мы деятельны (или свободны) лишь постольку, поскольку мы познаем, ибо лишь познание с необходимостью вытекает из сущности нашего духа. Могущество человеческого разума Спиноза как раз видит в том, что он позволяет осмыслить внешнюю детерминацию как свое собственное решение, интерпретировать принуждение как внутреннюю необходимость, а стало быть, как свободу. К сущности человеческого разума Спиноза относит его способность познавать все вещи, всё существующее не как случайных, а как необходимых, как выражение вечной и бесконечной сущности Бога. Именно в непосредственном соединении разума с богом нидерландский философ усматривает сущность человеческой свободы, которую он определяет так: «человеческая свобода… есть прочное существование, которое наш разум получает благодаря непосредственному соединению с богом, с тем чтобы вызвать в себе идеи, а вне себя действия, согласующиеся с его природой; причем его действия не должны быть подчинены никаким внешним причинам»[679].
Итак, свобода состоит в познании, ибо рационально-интуитивное познание Бога — субстанции — Природы позволяет человеку добиться
149 1 господства над своими собственными аффектами-страстями. В аффектах- страстях отражается страдательная природа человека, его неизбежная подчиненность всеобщей детерминации. Но благодаря своему разуму человек получает ясное и отчетливое познание мира, способное дать ему действительную свободу. И хотя люди делают всё по необходимости, по «божественному предначертанию», всё же они действуют свободно, если ясно постигают эту необходимость.* Познавая вещи как необходимые, человек приобретает власть над своими аффектами тем, что начинает меньше страдать от них, приводя их в соответствие с законами нашего разума, которые в - свою очередь должны совпадать с порядком природы. Только таким путем человек достигает господства над своими аффектами-страстями.
6.3.1. Философия Г. В. Лейбница
? 6.3.3Л. Диалектический метод Г. В. Лейбница
, В отличие от своих предшественников — Декарта и Спинозы — немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716) пытается разрешить проблему обоснования, поставив перед собой задачу объяснить многообразие мира из содержания его субстанциальной основы. Для этого он разграничил мир на два уровня: уровень сущности и уровень явления, 4 чтобы объяснить, как из монизма сущностей вырастает плюрализм явлений. Методологическим средством для решения этой проблемы у Лейбница служит его знаменитый диалектический метод, суть и содержание которого он выразил в следующих основополагающих принципах:
1) принцип всеобщих различий: в мире все вещи неповторимы, на мировой лини развития нет двух совершенно одинаковых вещей;
2) принцип тождественности неразличимых вещей: две вещи, у которых все свойства первой являются свойствами второй, и наоборот, абсолютно тождественны, т. е. представляют собой одну и ту же вещь под двумя именами. Данный принцип носит явно формально-логический характер и его действие распространяется не только на реальные вещи, но и на логически существующие (возможные) объекты;
3) принцип непрерывности: все вещи восходят вверх по ступням совершенства незаметными переходами. Данный принцип фактически утверждает, что на мировой линии монад нет пропусков, и вещи, располагающиеся на ней, составляют континуум;
4) принцип дискретности (монадности): каждая вещь индивидуальна, атомизирована, самодостаточна, самостоятельна, целостна;
5) принцип полноты и всеобщего совершенства: наш мир содержит в себе всю полноту возможных в нем вещей и в этом смысле совершенен. Иными словами, нашему миру присущ «максимум существования»;
6) принцип перехода возможного в действительное: все вещи стремятся перейти из возможного в действительное состояние, как в более совершенное. Возможное — всё, что логически мыслимо. Действительное — фактически мыслимое. Сущность и есть как раз возможное явление действительности; объединенный закон тождества: а) собственно закон тождества; б) закон противоречия; в) закон исключенного третьего;
7) закон достаточного основания: все вещи и знания о них имеют основание для своего существования;
8) принцип всеобщей связи: взаимосвязь всех вещей в мире, выражающаяся в распространении аналогий и в универсальности теоретических законов;
9) принцип максимума и минимума: минимум сущности порождает максимум существования. Иными словами, наш мир столь гармонично устроен, что юн позволяет достичь максимума результатов при помощи минимума средств. Таковы основополагающие принципы диалектического метода Лейбница, представляющего собой по сути упорядоченную, открытую систему. Несмотря на многообразие составляющих ее принципов, всё же она пронизана одним всеобщим духом, одной идеей — всё во всем, всеединства, истоки которой восходят к досокра- тику Анаксагору и которая получила свое дальнейшее развитие у Николая Кузанского.
6.3.3.2. Учение о монадах
У Лейбница эта идея нашла свое выражение в его учении о монадах. Декартовским двум субстанциям и единой спинозовской субстанции Лейбниц противопоставляет множество субстанций, именуемых им монадами. В понятии монада заложено основание для разрешения тех проблем, трудностей, с которыми столкнулся Спиноза. В центре философии Лейбница, как и Спинозы, находится понятие субстанции, которое служило для немецкого мыслителя ключом к самой глубинной философии. Но он совершенно иначе определяет понятие субстанции, чем Спиноза и вообще картезианская философия. Лейбниц, возражая против картезианского определения субстанции как нечто независимого, могущего быть понятым само по себе, утверждает, что можно постигнуть нечто самостоятельное без того, чтобы это было субстанцией. Таким у него выступает сила деятельности как нечто существенное и первоначальное. Стало быть, существует некая сила деятельности, которая, не будучи субстанцией, может мыслиться не менее независимой, чем субстанция.
Понятие субстанции Лейбниц пытается прояснить в связи с понятием деятельной силы, которая заключает в себе влечение, желание, страсть, поэтому эта сила становится деятельной через самое себя, она сама себя побуждает к действию. И это сила по сути всегда есть влечение и действие. Под силой в данном случае понимается не физический принцип, а принцип метафизический, духовный, принцип чистого разума, ибо она принадлежит к тем сущностям. Которые не могут быть представлены наглядно, как и природа души и поэтому доступны только разуму. А потому положение, что сила есть сущность субстанции означает не что иное, как субстанция есть субстанция лишь благодаря простому духовному принципу. «В общем, как справедливо заметил Л. Фейербах, — существо философии Лейбница сводится к следующему: только сила есть бытие в метафизическом смысле; Всякое существование, всякая реальность сводится к понятию силы»[680]. Но поскольку у Лейбница сила есть нематериальная сущность, а духовная, душа, то можно утверждать, что только душа и есть принцип деятельности.
Понимание силы Лебницем как метафизического принципа знаменует собой важную точку поворота от картезианско-спинозовского философствования, утверждавшего полную противоположность между духовной и телесной природой, мышлением и протяжением, к новой философии, снимающей эту противоположность понятием силы. Сила выражает духовную и телесную природу, стало быть, единосущность всех вещей и потому должна быть приравнена к понятию субстанции. Иными словами, сила должна быть мыслима только как субстанция, и, наоборот, субстанция может быть мыслима только как сила.
Итак, Лейбниц мыслит природу вещей как силу, а последнюю — как субстанцию, а именно как деятельную, постоянно активную субстанцию, ибо без субстанции нет деятельности, без деятельности нет силы, без силы нет ни духа, ни тела.
Всё вышесказанное дает основание утверждать, что деятельность — основной принцип философии Лейбница. Для него деятельность — основа индивидуальности, причина того, что существует не одна субстанция, а множество субстанций. Для Лейбница существование субстанции не возможно без деятельности. Только деятельность определяет субстанцию в собственном смысле. Стало быть, деятельность составляет сущность субстанции. А поскольку присущая субстанции деятельная сила, заключена в ней самой, то правильно было бы говорить о деятельности самой по себе, самодеятельности. И эту силу самодеятельности Лейбниц связывает с единичностью, индивидуальностью. А это значит, что понятие субстанции в понимании нашего философа не может быть сведено к понятию единой, всеобщей субстанции, скорее речь у него идет о бесконечном числе субстанций, осуществляемых в индивидуальном единстве. Лейбниц индивидуализирует субстанцию, для него индивидуальность есть сущность, понимаемая как множество самодеятельных сил, поэтому он дает ей собственное имя — монада. В этом смысле существует столько подлинных субстанций, сколько есть монад. А последних существует бесконечное множество.
Каждая монада, которая для Лейбница суть «не что иное, как простая субстанция… не имеющая частей»[681], как бесконечно малая сущность, представляет собой некий замкнутый космос, ибо «монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти или оттуда выйти»[682]. Эти простые субстанции философ именует монадами, душами или существами, аналогичным душам, первоначальными энтелехиями, жизнями, которые присущи не отдельной части существующего, а каждой его частице. Принцип духовности, жизни присутствует в каждой частице бытия, ибо это требует совершенство природы. Итак, всё что пребывает и существует в высшем метафизическом смысле есть душа, монада. Душа, монада составляет субстанцию природы. В данном случае понятие души, монады не следует смешивать с понятием сознания или воли. Душе свойственно лишь то, что она есть источник деятельности.
Поскольку природа монад заключена в их деятельной силе, а природа силы допускает бесконечную градацию влечения, стремления, которая бесконечно возрастает, то должно существовать бесконечное множество сил, бесконечное разнообразие монад. Бесчисленное множество монад образует бесконечный восходящий ряд существ, который олицетворяет собой высший закон монад, а стало быть, и высший закон Вселенной. Вселенная есть восходящий ряд монад: низшая сила необходимо стремится к высшей, подобно тому, как растительный мир в своих постепенных переходах стремится к животному, животное к человеку, человек к Богу. В низшей ступени должна быть вместе с тем сопредставляема и высшая ступень, так как к ней направлено стремление, в последней — опять-таки высшая и так далее до бесконечности. Следовательно, в каждой ступени или в каждой монаде должно заключаться представление обо всех остальных, т. е. обо всей Вселенной: в наиболее низкой — самое смутное, в наиболее высокой — самое ясное.
Все монады в совокупности составляют тот бесконечный ряд существ, который прогрессирует от несовершенного к совершенному. Существо тем совершеннее, чем отчетливее в нем представлено целое. Человек дает большее познание о мире, чем животное, поэтому человеческий индивидуум представляет мир отчетливее, чем животный, а стало, он совершеннее последнего.
Если все монады по природе своей одушевленные тела ил органические субстанции, то организмы должны различаться так же, как и монады: должны существовать низшие и высшие организмы, первые — суть несовершенные, вторые — совершенные монады. Монада тем совершеннее, чем больше других монад она представляет отчетливо. Высший организм есть не простая монада, а царство монад, и в этом царстве множество монад представляется с полной отчетливостью и ясностью одной-единст- венной.
В царстве монад низшее всегда подчинено высшему. Господствующей монадой является душа, подчиненные ей — ее телом, а целое — одушевленным телом, или организмом высшего порядка. Этот организм является как бы только одной монадой, тогда как в действительности он состоит из многих монад, тесно связанных между собой. В действительности подчиненные монады не только тела, а господствующие не только души: и те и другие монады — индивидуумы, одушевленные тела. Каждая монада как таковая есть одушевленное тело: душа и тело составляют один индивидуум, они суть две изначальные силы, выражающие бытие каждой монады; первая — высшая сила, второе — низшая.
Таким образом, в целом мир как совокупность всех монад составляет восходящий порядок образующих сил (энтелехий). Это восходящий порядок являет себя в виде телесного мира, прогрессирующего от неорганических форм к органическим, от низших организмов к высшим. Сам этот прогресс заключается в том, что силы вещей возрастают постепенно, что микрокосм всё более и более просветляется, становится содержательнее.
В широком смысле слова все монады суть души, но чтобы выразить различие между классами вещей, а именно: простыми, ощущающими и сознающими душами, Лейбниц первые именует просто монадами, «голыми» монадами, или энтелехиями, они составляют главным образом неорганическую природу. Эти монады «спят вечным сном». Второй уровень монад — души в узком смысле, которые обладают ощущениями и смутными созерцаниями. Этот класс монад составляют животные. Третий, высший класс монад — духи, они образуют души людей. Они обладают активным сознанием, памятью, способностью к рассуждению.
Каждая монада есть жизнь, ибо она есть самодеятельная сила. Животное есть душа постольку, поскольку оно ощущает свои представления, человек же — это дух, ибо он есть сознательное представление.
6.3.3.3. Учение о предустановленной гармонии
Каждая сотворенная монада подвержена беспрерывному изменению, исходящему из некоторого внутреннего принципа, последней причины вещей, которая находится в необходимой субстанции. «Бог, — утверждает Лейбниц, — есть первая причина вещей… надо искать причину существования мира… в субстанции, имеющей в себе основание своего бытия, и, следовательно, необходцмой и вечной»[683]. Этой субстанцией, являющейся достаточным основанием всего разнообразия существующего, оказывается у Лейбница Бог, который в отличие от монад в собственном смысле, производных от Бога и именуемых производными монадами, представляет собой изначальную монаду С этой точки зрения Бог может быть назван монадой лишь в несобственном смысле.
В Боге заключается источник не только существований, но также и сущностей. Только благодаря Богу, который есть первичное единство, бесконечное многообразие монад сводится к единой сущности.
Отсюда ясно, почему мир, состоящий из бесконечного множества монад, обладает единой сущностью. Согласно Лейбницу, с самого своего рождения монады были гармонизированы Богом, этим, как его называет Лейбниц, «устроителем машины универсума», «зодчим». Он изначально установил порядок между монадами, по которой (которому) они в дальнейшем и развиваются. Лейбниц сравнивает Бога в этой его функции с часами, которые были так устроены и установлены Богом, что они на будущее время всегда соответствуют друг другу. Положив достаточное основание монадам, Богу нет необходимости вмешиваться в их жизнь, из которой исключается всякая случайность. Все в дальнейшем подчинено строгой необходимости, перед которой оказывается бессильным даже Бог. Над ним господствует логическая необходимость[684], ибо, по мнению Лейбница, как бы ни действовал Бог или природа, у природы всегда есть свои основания.
Это на первый взгляд парадоксальная мысль мыслителя становится вполне понятной, если иметь в виду, что на самом деле в конечном итоге предустановленная гармония коренится в природе вещей, а именно: она, по мнению Лейбница, имеет свое основание в сущности души. Безусловно, в свою очередь природа души задается и определяется Богом, но, упорядочив и согласовав между собой монады, Богу нет необходимости непосредственно вмешиваться в их дальнейшую жизнь. Будущая жизнь каждой монады непосредственно определяется их природой, которая есть не что иное, как разворачивание монады в соответствии с заложенной в ней Богом программой, настоящее всегда чревато будущим.
Итак, причина всякой гармонии заключается в том, что природа всякой простой субстанции, или монады такова, что ей последующее состояние есть результат ее предшествующего состояния. Правда, эта гармония в конечном итоге имеет свое внешнее основание в Боге, для которого «достаточно позаботиться о том, чтобы простая субстанция раз и навсегда была представлением о Вселенной со своей определенной точки зрения»[685].
А поскольку Бог в бесконечное многообразие монад вложил одну и ту же программу, то каждая монада — это не просто одна отдельная вещь, а есть весь мир монад, «живое зеркало универсума»[686], своего рода «сжатая Вселенная», микрокосм. Монада всё извлекает из своего собственного лона, она «смотрится» в себя, как в зеркало, и видит, в силу предустановленной гармонии, не только себя, но и весь мир монад. А это и есть «все во всем»[687]. В этом смысле каждая монада есть микрокосм, где в маленькой частице заключается то, что происходит и имеется в макрокосме в широком масштабе.
Эту свою мысль Лейбниц поясняет следующей аналогией: «И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только) перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады»[688]. Всякая монада точно выражает все другие монады, ибо Бог, приводя всё в порядок, обратил внимание на каждую монаду, гармонизировав их таким путем, что «все дышит взаимным согласием»[689]. Основу этого «взаимного согласия», соответствия следует искать в предустановленной гармонии или в Боге. Все тела и вещи сообразуются в силу гармонии, предустановленной между всеми монадами, так как они все суть выражения одного и того же универсума.
С помощью принципа предустановленной гармонии Лейбниц пытается ' объяснить естественное соединение души с телом. Благодаря Богу передается воздействие одной монады на другую. По мнению Лейбница, поскольку, душа обладает совершенством и отчетливыми мыслями, Бог приспособил к ней тело и наперед и наперед сотворил и предусмотрел его в таком виде,
• что тело принуждается к исполнению желаний души, а поскольку душа несовершенна и ее представления смутны, Бог приспособил душу к телу ‘ так, что душа возбуждается под влиянием тех страстей, которые возникают из телесных впечатлений. «Бог с самого начала, — отмечает Лейбниц, — создал душу в таком виде, что она развивается и в строгом порядке пред- , ставляет всё, что совершается в теле, а тело — в таком виде, что оно само исполняет то, что требует душа»[690]. И хотя душа следует своим собственным законам, а тело — своим, но они сообразуются в силу гармонии, предустановленной между всеми монадами. В силу предустановленной гармонии тела действуют так, как будто бы вовсе не было душ, а души действуют так, как будто бы не было никаких тел. А вместе, продолжает свои рассуждения Лейбниц, оба действуют так, как будто бы одно влияет на другое. «При этом предполагается, — подчеркивает Лейбниц, — что каждая из этих субстанций действует на другую в меру своего совершенства и одна из них идеально зависит от другой — настолько, что основание происходящего в одной субстанции может быть передано тем, что совершается в другой. А это происходит уже вследствие решений Бога, с тех пор как Бог установил между ними гармонию»[691].
Таким образом, гармония, существующая между душой и телом, предустановленна и следует из божественной причины. Рассматриваемая через призму системы Лейбниц, эту гармония должна пониматься скорее не как то, что между душой и телом существует гармония, а как то, что душа есть гармония тела, а тело — гармония души. Первая и непосредственная причина этой гармонии есть сама монада и лишь поскольку монады созданы и сотворены Богом, его можно считать творцом лежащей в основе монады гармонии. И хотя душа и тело одинаковы по своей природе, тем не менее их природа не одного порядка, поскольку они относятся друг к другу как активная сила к пассивной или как цель к средству. Душа есть цель тела, а тело — средство души. Душа заключает в себе тело как необходимое средство своего самовыражения. Но тело как средство находится в двойном отношении к своей цели: 1) душа обуславливает тело и как условие тела — она есть потенция; 2) как осуществление тела, его конечная цель душа есть энтелехия.
Итак, душа заключает в себе тело как средство своего развития, и так как всякое развитие совершается согласно определенной цели, из каковой оно исходит как основа, то относительно можно сказать, что душа составляет основу и цель его. Стало быть, духовная сфера есть основа и цель телесного мира.
Таким образом, из всего вышесказанного можно заключить, что душа и тело суть те силы, которые составляют сущность каждой монады: последняя, стало быть, есть одушевленное тело. А так как каждая монада представляет собой простую и неделимую сущность, то душа и тело должны быть соединены неразрывно: они никогда не могут рассматриваться как отдельные или независимые друг от друга сущности, а потому монада есть одушевленное тело.
Так Лейбниц разрешил декартову проблему, выводя плюрализм явлений из монизма сущностей.
6.3.1. Философия Р. Декарта 6.3.1.1. Начало философии и методология Р. Декарта
Основные принципы и положения рационалистический традиции были сформулированы Рене Декартом (1596-1650) — центральной фигурой классической культуры и философии. Основную цель, которую ставил перед собой Декарт как философ и методолог в деле построения новой науки и философии, можно сформулировать так: очистить знание от всех сомнительных и недостоверных элементов. Вслед за Бэконом Р. Декарт полагает, что здание новой науки и философии должно строиться на солидном (надежном) фундаменте. Декарт не мог довольствоваться той неопределенностью и беспорядком, которые царили в предшествующей культуре и философии. Он намерен осуществить полную переоценку традиционных методологических ценностей, предлагая разрушить «старое здание» до основания, вплоть до отказа от таких форм знания, которые традиционно считались достоверными и надежными, как математическое (математические доказательства) и опытное (чувственные вещи) знание. «Для серьезного философствования и изыскания истины всех познаваемых вещей, — подчеркивает Декарт, — прежде всего следует отбросить все предрассудки, или, иначе говоря, надо всячески избегать доверяться каким бы то ни было ранее принятым мнениям как истинным без предварительного нового их исследования»[628].
Как известно, для разыскания истины Декарт выработал определенное методологическое средство, которое в истории философии закрепилось под названием декартово методическое сомнение. Оно призвано снести все здание прежней, традиционной, культуры и отменить прежний тип сознания, чтобы тем самым расчистить почву для постройки нового здания — культуры рациональной. На место прежнего, ренессансного, мышления, для которого была характерна насыщенность разнообразным, порой странным фактическим материалом, поэтически-фантастической чувственностью, случайными наблюдениями, неразвитым, непродуманным, непроанализированным и невыверенным сенсуализмом, Декарт ставит фундаменталистское мышление, которое «прочищает» чувственный опыт, рационально его прорабатывает. Иными словами, предложенный Декартом рационализм состоял в методичной и экспериментальной проверке чувственных данных, которая мота бы гарантировать надежность и достоверность нашего знания. Декарт отвергает традиционный эмпиризм, вообразивший, что за пределами чувственных вещей нет ничего устойчивого, на что он мог бы опереться, и выстроивший, по его словам, «свои здания на песке, вместо того, чтобы копать глубже в поисках камня или шины»[629].
Характерные для ренессансного мышления разносторонность и совмещение всякого рода спорных мнений воспринимались Декартом как разбросанность, отсутствие строгости и точности. Последние как раз и должна была обеспечить картезианская фундаменталистская методология, основанная на требовании поиска надежного (прочного) основания. Но поскольку начала, основания научного знания, по справедливому замечанию Декарта, лежат в философии, а в предшествующей ему философии таких достоверных начал он не усмотрел, то первой своей задачей он ставит — установить таковые начала.
Как известно, таким незыблемым, непогрешимым основанием, у Декарта оказывается сам человеческий разум в его внутреннем первоистоке, I в той точке, из которой он растет сам и которая поэтому обладает наивысшей достоверностью, — самосознание. Тем самым французский философ положил в основу не просто принцип мышления как объективного процесса, каким был античный Логос, а именно субъективно переживаемый и L сознаваемый процесс мышления, от которого невозможно отделить мыс- ! лящего. А это значит, что в отличие от античного рационализма классиче- ; ский новоевропейский рационализм в лице Декарта полагает самосознание ' как необходимый конститутивный момент мышления, отныне мышление невозможно оторвать от «Я».
и Таким образом, в своих поисках надежного основания построения но- ; вой рациональной культуры Декарт наталкивается на самосознание, кото- и рое и провозглашается им в качестве основного принципа новоевропейской философии и культуры. По сути философский, разум оказался у Де- ; карта не только самозаконным, но и законодателем всего, формирующим из самого себя способом философствования. А это значит, что впервые в ' истории философии философия в лице Декарта обрела свою самостоятельность и обратилась на самую себя, стала трансцендентальной, философия из метафизики бытия трансформируется в метафизику знания. Тем " самым было положено начало подлинного философствования. Предвосхищая в этом смысле Канта, Декарт пишет: «Прежде чем мы приступим к познанию вещей в частности, надлежит… тщательно исследовать, к каким же познаниям способен человеческий разум… не может быть ничего полезнее, чем изучать, что такое человеческое познание и как далеко оно
w 1 об
простирается»
Безусловно, переориентировав философию на трансцендентальную проблематику, Декарт с необходимостью столкнулся с проблемой метода, заключенной в постановке трансцендентального вопроса. Именно решением методологической проблематики определяется величие Декарта как мыслителя. Предложенная им фундаменталистская методология легла в основу классической методологии науки и, к сожалению, продолжает оставаться господствующей и в современном методологическом сознании. В своей основе методология фундаментализма исходит из принципа достаточного основания, содержание которого составляют следующие два момента: 1) поиск архимедовой опорной точки, фундамента познания, привилегированной инстанции как критерия достоверности и надежности человеческого знания; 2) процесс обоснования, содержанием которого является сведение определенного утверждения, концепции к достоверному фундаменту — абсолютному принципу, постулату, аксиоме, догме.
Исходной точкой методологии фундаментализма Декарта является его методическое сомнение, которое требует последовательно и методично подвергать сомнению всё предшествующее знание как знание сомнительное. Сомнение во всех основоположениях является методической установкой философии Декарта. Но в отличие от скептиков, которые сомневаются [630] для того, чтобы сомневаться, Декарт, напротив, сомневается с целью, по его словам, «достичь уверенности, и, отбросив зыбучие наносы и пески, найти твердую почву»107.
Декарт в различных местах своих сочинений говорил, что он подражает зодчим в том отношении, что когда они стремятся построить прочное здание на почве, в которой какие-то твердые породы засыпаны сверху песком, они сначала роют траншеи и выбрасывают из них песок, дабы воздвигнуть затем опоры на твердой почве. Точно также и он сначала отбросил, подобно песку, всё сомнительное, а затем, поняв, что немыслимо сомневаться в том, что существует сомневающаяся, или мыслящая, субстанция, он использовал это как скалу, на которой укрепил опоры своей философии. Стало быть, его методическое сомнение выполняет роль своеобразных «строительных лесов», которыми Декарт пользуется, покуда не найдет твердое, незыблемое основание знания. Как только тазовое обнаруживается он окончательно убирает эти «леса», т. е. на этом процесс сомнения завершается навсегда.
Итак, декартово сомнение есть исходная точка достоверности, ибо именно путем сомнения во всем содержании нашего мышления человек приобретает надежную, архимедову опорную точку.
Сомнительным у Декарта оказывается даже знание математическое, которое традиционно всегда считалось знание достоверным и непогрешимым. Он подвергает критике традиционную математику за то, что в ней отсутствует единый метод, который мог бы гарантировать истинность ее принципов и процедур. Ненадежность, недостоверность математического, в частности, геометрического знания Декарт усматривает в том, что даже в простейших вопросах геометрии допускаются паралогизмы.
А об ошибочности и ненадежности эмпирического знания свидетельствует, по Декарту, тот факт, во-первых, что чувства иногда заблуждаются, во-вторых, что любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться нам и во сне, не будучи действительностью. В таком случае у нас нет критериев, посредством которых можно было бы достоверно отличить состояние сна от бодрствования. Стало быть, эмпирическое знание не более истинно, чем наши сновидения. Эту недостоверность, ненадежность эмпирического и математического знаний Декарт объясняет тем, что эти знания были получены сомнительным путем. Данное обстоятельство и побудило его пересмотреть в корне современную ему методологическую парадигму. Послушаем самого Декарта: «…поскольку чувства нас обманывают, я счел нужным допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она представляется; и поскольку есть люди, которые ошибаются даже в простейших вопросах геометрии и допускают в них паралогизмы, то я, считая и себя способным ошибаться не менее других, отбросил как ложные все доводы, которые прежде принимал за доказательства. Наконец, принимая во внимание, что любое представление, I которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться нам и во сне, не будучи действительностью, я решился представить себе, что всё когда-либо приходившее мне на ум не более истинно, чем видения моих снов. Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом, рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина Я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый прин- * цип искомой мною философии»f08.
Предлагая свой новую научную методологию, Декарт выражает наде- " жду на то, что она позволит ему сформулировать методообразующие принципы, которые смогут обеспечить построение нового здания науки. В каче- «стве таковых у него выступают его знаменитые «правша для руководства ума», «строго соблюдая которые человек никогда не примет ничего ложно- . го за истинное»[631] [632] и которые должны вести к истине оптимальным путем, «не затрачивая напрасно никакого усилия ума». По мнению Декарта, предлагаемые им правила столь легки, что они доступны самому среднему уровню интеллектуальных способностей. Это объясняется тем, что они связаны с самой природой человеческого разума, т. е. они имеют трансцен- ’ дентальный характер. Можно даже сказать, что они в каком-то смысле даже врождены нам. Именно в простоте и доступности «правил для руководства ума» Декарта видел превосходство своего метода, чего нельзя сказать о науке, которая, по его словам, «подобна женщине: поскольку, оставаясь добродетельной, она принадлежит лишь своему мужу, ее уважают; когда она становится доступной всем, становится дешевой»[633].
Первое правшо, которое можно было бы назвать правтом истины или очевидности требует никогда не принимать за истинное ничего, что не было бы признанным таковым с очевидностью, т. е. «тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется… уму столь ясно и очевидно, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению»[634]. Стало быть, это правило метода требует поиска устойчивой и надежной точки отсчета, что достигается посредством интуиции, и принимать за истинное все то, что воспринимается в очень ясном и отчетливом виде, т. е. вполне самоочевидно, интуитивно несомненно[635]. Но как добраться до истины, до того, что мыслится в ясной и отчетливой форме, интуитивно является очевидным?
На этот вопрос Декарт отвечает своим вторым правтом — правтом анализа, которое гласит: для того, чтобы добраться до истинного, очевидного знания необходимо делить, расчленять рассматриваемое знание на простые составляющие до тех пор, пока не дойдем до того, что мыслится в ясной и отчетливой форме, После этого следует проделать обратную операцию, идя от простейших, ясно и отчетливо мыслимых вещей к вещам более сложным и трудным для понимания. Этого можно достичь с помощью рационалистической дедукции, которая утверждается третьим правилом (правило синтеза). Это правило требует располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с простейшего и легко познаваемого, и восходить Постепенно до познания наиболее сложного.
И, наконец, четвертое правило, которое сам Декарт именует правилом энумерации, утверждает, что для получения более полного знания о вещах необходимо их рассматривать столь всеохватывающе, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено. Под энумерацией здесь понимается исследование настолько тщательное и точное, что на основании его можно с достоверностью и очевидностью заключить, что ничего не было пропущено по недосмотру. Это правило позволяет получить те достоверные знания, истинность которых непосредственно не выводима из первых и самоочевидных принципов. Степень достоверности полученных таким путем истинных знаний, по мнению Декарта, выше даже дедуктивных доказательств.
Если первое правило является по сути правилом интуиции, поскольку посредством нее достигаются первопринципы, первоначала, т. е. самоочевидные, аксиоматические знания, то второе и третье правила суть правша дедукции, позволяющие познавать отдаленные следствия, а четвертое правило есть не что иное, как правшо индукции, так как полученное посредством энумерации заключение выведено из многих разрозненных вещей. И хотя правилу индукции Декарт отводит значительное место в своих методологических рассуждейиях, всё же, по его словам, «людям не открыто никаких других путей к достоверному познанию истины, кроме очевидной интуиции и необходимой дедукции»11* (курсив мой. —И. Ш.)
В целом картезианский метод представляет собой ряд элементарных логических правил, суть которых сводится к следующему: 1) я должен освободиться от уже сложившихся мнений; 2) существует правило очевидности, которому соответствует интуиция; посредством нее достигается опорная точка познания; 3) дедукция дополняется индукцией; 4) существует ряд практических рекомендаций: правило анализа или деления, приведение мыслей в порядок.
Вооружившись этими правилами, Декарт отправляется в поисках незыблемых оснований человеческого знания. Следуя своему требованию подвергать методично всё сомнению, он шаг за шагом отвергает всё накопленное традиционной наукой знание как сомнительное на том основании, что оно было получено слишком поспешно, на основании неясных принципов и не отвечало требованиям первого правила — правила истины.[636]
Следуя первому правилу метода, Декарт подвергает сомнению все плохо обоснованные знания до тех пор, пока не доходит до вещей мысли- ! мых в ясном и отчетливом виде. Как замечает сам Декарт, «в то самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было, необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно! существовал. И заметив, что истина Я мыслю, следовательно, я сущест- j вую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скеп- ! тиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии»[637].
Iй Итак, человек может и должен сомневаться во всем, но он не может! сомневаться лишь в том, что сомневается. Всё сомнительно и нет ничего н достоверного, кроме самого этого сомнения. Само это сомнение есть факт, в котором я не могу сомневаться и он непреложно говорит мне, что я, об- ладающий этой мыслительной деятельностью сомнения, действительно I существую. Чтобы сомневаться, я должен существовать, и именно как " мыслящая вещь. Следовательно, само сомнение дает мне неопровержи- ! мую уверенность в том, что я, как существо мыслящее, существую. Иначе:
| если есть сомнение, то должен быть и сомневающийся, т. е. мыслящий че- L ловек. «Мы не можем сомневаться в том, — замечает в этой связи Декарт, — что пока мы сомневаемся, мы существуем: это первое, что мы познаем в; ходе философствования»[638]. Отсюда следует знаменитый принцип декар- ; товой философии: «cogito ergo sum» («я мыслю —я существую»)[639], поло- ! жение, которое, по словам Декарта, есть «…первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования»[640]. Его следует прочитывать, по-видимому, таким образом: мыслить, значит, существовать, и, наоборот, существовать, значит, мыслить. Покуда я мыслю — я существую. И наоборот, пока я существую — я мыслю. Следовательно, для Декарта эти два понятия тождественны: сказать, что я мыслю, значит, сказать, что я существую, и наоборот. Такую интерпретацию своего принципа дает и сам Декарт: «Я есмь, я существую — это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие»[641].
Итак, первая определенность, достоверность, получаемая по правилам метода, — осознание человеком себя как мыслящего существа, его самосознание, которое при помощи мыслительного акта, образующего сомнение, непосредственно удостоверяется в своем собственном существовании. Из все действий, выполняемых человеком, одно только действие мышления обладает полной самодостоверностью.
Итак, единственно достоверным фактом является только само мышление. Несомненное знание коренится только в самосознании мышления. Первой и обуславливающей всё остальное значение точкой является для познающего разума он сам. Из своего самопознания разум приобретает понимание разумной связи вселенной. Всё, претендующее на значение истины, должно быть в состоянии выказать себя мышлению с такой же ясностью и отчетливостью, как самосознание, ибо разум обязан всей ясностью и отчетливость только самому себе.
Найдя основания, первоначала бытия, культуры и философии в познающем себя разуме Декарт утвердил его самодержавие, открыв тем самым путь к трансцендентализму, а, следовательно, и к подлинному философствованию в европейской культуре. Однако этот трансцендентализм таил в себе большую опасность. Поскольку мышление оказалось самодостаточным, абсолютным и отныне оно должно было заниматься самим собой, то Декарт фактически отграничил мышление от природы, что противоречило духу и интенциям всей новоевропейской культуры — прочитать «книгу природы» (Галилей). Возникала реальная опасность впасть в солипсизм, который, Декарт, как сын своей эпохи, не мог допустить. На помощь ему приходит его палочка-выручалочка — Бог, который в действительности и есть подлинное основание всего бытия, в том числе и мышления.
Правда, этой палочкой-выручалочкой Декарт пользуется в крайних случаях, фактически он ею воспользовался лишь дважды. Однако не следует забывать, что за отвлеченным рационализмом Декарта в конечном итоге кроется Бог, который все и вершит: да, разум творит все, но он творит все не по своей воле, а по воле Бога. Поскольку Бог изначально вложил в наш разум свою волю, то ему нет необходимости каждый раз вмешиваться в действия нашего мышления и он уходит на покой. Образно говоря, разыгрываемая на театральной сцене разумом игра «одного актера» на самом деле есть лишь видимость, главный актер — Бог — находится за сценой, но все, что творится на сцене, вершится по Его воле. Это обстоятельство, как представляется, имеет решающее значение для адекватного понимания философии Декарта и его надо иметь в виду всегда, когда приобщаются к классической культуре и философии, поскольку деистическая тенденция прослеживается во всей новоевропейской философской традиции.
Бог, как уже отмечалось, появляется на театральной сцене лишь дваж- .щ ды. О первом случае уже говорилось выше. Во второй раз Декарт обращается к Богу в связи с критикой некоторыми оппонентами его принципа cogito ergo sum. Критики Декарта, в лице прежде всего М. Мерсенна, Т. Гоббса, А. Арно и П. Гассенди, поставили перед «отставным капитаном» вполне правомерный вопрос, который логически следует из первого требования картезианской методологии: на каком основании сама мысль «я мыслю — я существую» является истинной, т. е. мыслится мною в ясном и отчетли- - вом виде? Ответ: она мыслится таковой, ибо дана мне Богом[642]. Согласно Декарту, все вещи, которые мы представляем себе вполне ясно и отчетли- j во, все истинны в силу существования Бога, а отсюда следует, что наши идеи и понятия, будучи реальностями и происходя от Бога, не могут не» быть истинными во всем том, что в них есть ясного и отчетливого.
Но тогда мы (опять же в соответствии с первым правилом) вправе спросить у Декарта: почему мысль, данная мне Богом, должна быть ис- " тинной? На этот вопрос философ отвечает своей знаменитой теорией о правдивости Бога: «Прежде всего, я признаю невозможным, чтобы Бог когда-либо меня обманул: ведь во всякой лжи, или обмане, заключено нечто несовершенное…»[643] и далее: «Итак, все, что от него (Бога. — И. Ш.) исходит, истинно»[644].
Таким образом, первичная и достовернейшая из всех мыслей «я мыслю — я существую» оказывается по сути врожденной, вложенной в меня Богом наряду с такими идеями, как идея бытия, числа, длительности, некоторые аксиоматические положения типа «ничто не возникает из ничего», «нельзя одновременно быть и не-быть», но главнейшая и первейшая из них — это идея Бога.
Бог у Декарта, по существу, и есть единственное наипервичнейшее и наидостовернейшее начало и основание всего бытия. Существование Бога выводится из идеи Бога, находящейся в нас, ибо мы находим в себе представление о Божестве, как всереальнейшем и всесовершеннейшем существе, с не меньшей ясностью и отчетливостью, чем представление о нас самих. Логика рассуждений Декарта такова: Если мы заглянем в свое сознание, то в его глубинах мы обнаружим множество идей, воспринимаемых обыденным сознанием как адекватные. Но эти идеи, прошедшие через опыт cogito, могут оказаться не более, чем фантомами, порожденными собственной фантазией человека. Однако среди этих идей есть идея, для возникновения которой недостаточно одной лишь разумной деятельности человека. Эта идея совершеннейшего существа, могущество и мудрость которого превосходит возможности человеческого ума. Источником этой идеи не может быть разум человека, ибо не может некая менее совершенная вещь (каковой является человеческая мысль) породить вещь более совершенную (т. е. идею бога). Следовательно, эта идея была непосредственно вложена в нас самим божеством, из чего следует неизбежность его собственного бытия. «Из одного того, что я существую, — заключает Декарт, — и во мне заложена некая идея совершеннейшего бытия, т. е. Бога, следует сделать общий вывод, что существование Бога тем самым очевиднейшим образом доказано»[645]. Стало быть, заключение о существовании Бога вытекает из того, что в нашем понятии Бога содержится необходимость его существования. И это утверждение, что Бог как совершеннейшее существо есть, или существует, по меньшей мере, настолько же достоверно, насколько достоверно геометрические доказательство.
Итак, существование Бога выводится Декартом йз идеи Бога и его доказательство строится по уже известной схеме, аналогичной «cogito, ergo sum»: «мыслю Бога — Бог существует». И положение «Мыслю Бога — Бог существует» столь же достоверно, как положение «Я мыслю — я существую». Между ними существует ясная непосредственная связь, и так как положение «мыслю» незыблемо, то его следует понимать как основание положения «мыслю Бога». Представление о Боге необходимо, ибо оно непосредственно заключено в представлении о нашем собственном мыслящем бытии, й дано нам через него, так как наше самосознание и бого- сознание образуют две стороны одного и того же созерцания.
Итак, самодостоверность и Богодостоверность внутренне связаны между собой. В Богодостоверности коренится наша самодостоверность. А это значит, что идея Бога не есть только идея в числе других — она единственна в своем роде, ибо она не только так же ясна и очевидна, как представление о нас самих, а гораздо яснее и очевиднее,' ибо только она и освещает это представление. По этому поводу читаем у Декарта: «…идея всесовершен- нейшего и бесконечного существа в высшей степени истинна… ведь в ней содержится всё, что я воспринимаю ясно и отчетливо и считаю реальным и истинным, всё, что несет в себе некое совершенство… из всех идей, коими я располагаю… идея Бога оказалась наиболее истинной»[646].
Подводя общий итог реконструкции картезианской методологии, можно сказать, что основной ее пафос заключался в том, что для постижения истины в науке должно в познании каждый шаг тщательно проверять и со всех сторон обеспечить гарантию от заблуждения. Только кто продвигается вперед медленно и небольшими шагами и этим предохранит себя) со всех сторон от заблуждений, тот достигнет цели. Стало быть, познание должно быть методичным.
В целом оценивая заслугу Декарта в области методологии науки, следует отметить, что он не только со всей остротой поставил проблему метода, зарождающегося классического естествознания, но и показал работу этого метода в действии, а именно в конкретных научных приложениях.
6.З.1.2. Физика и математика Р. Декарта
Как известно, работа Р. Декарта «Рассуждение о методе» (1637 г.) вы- ' шла в свет вместе с тремя приложениями, в которых обсуждаются специальные математические и физические вопросы {«Диоптрика», «Метеоры»,
««Геометрия»), Так, в «Геометрии» декартовский метод применяется в математике с целью разработки универсального исчисления. Здесь математиче- , ское знание рассматривается не как система теорем, а как набор определенных алгоритмов, позволяющих решать те или иные геометрические задачи. * Декарт разрабатывает общую схему решения задач геометрии с помощью алгебраических уравнений и утверждает, что те задачи, которые не могут быть решены предлагаемым им методом — не могут быть решены вообще. , Это новое детище великого ученого было названо в последующем аналитической геометрией.
Позднее в работе «Первоначала философии» (1644 г.), которая по замыслу автора является его итоговым произведением, Декарт попытался на полученных по правилам метода очевидных, достоверных началах построить здание всеобъемлющей новой науки о природе. Задачу новой физики он видит в обнаружении причин всех явлений природы. Природа же понимается им как протяженная субстанция, в которой ясно и отчетливо мыслятся только ее величина, тождественная с протяжением, фигура и движение. Стало быть, Декарт отождествляет тело, материю с протяженностью, т. е. с пространством. Материя и пространство тождественны, из чего следует, что материя бесконечно делима. Этой своей позицией он противостоит с одной стороны, ньютонову представлению об абсолютном (пустом) пространстве как о некотором пустом ящике, объемлющем собой предметы, с другой — классической атомистической традиции П. Гассенди и Хр. Гюйгенса.
Но относительным у Декарта оказывается не только пространство, но и движение, которое понимается им прежде всего как «перемещение одной части материи, или одного тела, из соседства тех тел, которые с ним соприкасались и которые мы рассматриваем как находящиеся в покое, в соседство других тел»ш.
Такой взгляд на пространство и движение подводит Декарта к формулировке основных законов природы новой физики. Первый закона природы: «всякая вещь пребывает в том состоянии, в каком она находится, пока ее что-либо не изменит»[647] [648]. Второй закон природы: «всякое движущееся тело стремится продолжать свое движение по прямой»[649] является конкретизацией и развитием первого. Взятые вместе они образуют в полном объеме первый закон классической механики — закон инерции. И лишь полемическая запальчивость Ньютона удержала его от того, чтобы воздать должное Декарту в своих знаменитых «Математических началах…»
Кроме закона инерции Декарту принадлежит открытие второго фундаментального закона физики — закона сохранения количества движения. Следует заметить, что основу, причину данного закона, как и закона инерции, следует, по Декарту, связывать с неизменностью Бога. Так, формулируя второй закон природы, французский мыслитель пишет: «Причина этого закона та же, что и предыдущего. Она заключается в том, что Бог неизменен и что он простейшим действием сохраняет движение в материи…»[650]. Эта апелляция Декарта к Богу как гаранту законов природы не случайна, ибо, как уже отмечалось выше, в конечном итоге за его всеми научными и метафизическими конструкциями стоит Бог как гарант достоверности и истинности знаний. И в этом смысле Декарт не был исключением. Обращение к Богу как высшему гаранту, абсолютной непогрешимой инстанции — это общая черта всех великих ученых XVII столетия (за исключением, может быть, лишь Галилея). В защите своих научных взглядов они всегда прибегали к теологическим рассуждениям.
Применение картезианского метода в действии, в частности в решении физических и математических проблем, которые, по словам Декарта, «должны изучаться почти Исключительно ради совершенствования этого метода»[651] [652], показало, что лежащие в его основании простейшие правила, начала образуют отправной пункт для дедуктивного выведения всех остальных утверждений, составляющих содержание знания. В этом смысле они могут рассматриваться в качестве основного инструмента построения науки. Идеалом, образцом в этом деле для Декарта оказывается математика. И это не случайно, ибо математика в лице арифметики и геометрии, которые, по мнению Декарта, оказываются, подобно его методу, самыми легкими из наук, являются «не чем иным, как появившимися сами собой плодами, вызревшими из врожденных начал данного метода». Эту его мысль, видимо, можно истолковать как то, что математика содержит в себе первоначала человеческого рассудка, а потому она способна извлекать истины из какого угодно предмета. Понимаемая таким образом, математика превосходит любое другое знание, так как она служит источником всех других знаний.
«Вызревание» математики из метода можно усмотреть и в том, что основные процедуры, которые включает в себя метод, — процедуры измерения и порядка — являются одновременно и основными процедурами математики. Декарт усиленно подчеркивал, что суть его метода состоит в порядке, I по его собственным словам, в требовании «в поисках знания о вещах придерживаться такого порядка, чтобы всегда начиная с самых простых и легких вещей, никогда не переходить к другим до тех пор, пока… не покажется, что в самих этих вещах не осталось ничего из того, к чему следу- , ет стремиться»[653] [654].
В этой же плоскости он рассматривал и математику, относя к ней лишь все те вещи, в которых' исследуются какой-либо, порядок или мера. А поскольку он считал не важным, в каких предметах приходится отыскивать меру: в числах ли, или фигурах, или звездах, или звуках, в любом ли другом н предмете, то должна существовать некая общая наука, которая, не будучи зависимой ни от какого конкретного предмета, объясняла бы всё то, что мо- " жет быть обнаружено в связи с порядком и мерой. Таковой, по Декарту, должна быть всеобщая математика, под которой он подразумевал прежде
* всего алгебру, алгебраическую геометрию13 \ ибо в ней содержится всё то, благодаря чему и другие науки (астрономия, музыка, оптика, механика) на-
* зываются частями математики. Алгебра оказывается у Декарта образцом математической науки. Именно на основе аналитического метода — метода исчисления — Декарт, как было показано выше, построил новую науку о
, природе, физику, основными понятиями которой являются величина, движение, протяженность, фигура. Этим он фактически превратил весь физический мир во вселенский механизм, с помощью которого можно строго и однозначно исчислить, «считать» всю физическую реальность.
Итак, математика в лице алгебры оказывается у Декарта моделью физической реальности, в которой качественный мир природы греков заменяется миром исчисляемым, поддающимся математическому анализу. Можно сказать, что начатое Галилеем разрушение «ветхого» здания качественной физики Аристотеля было продолжено Декартом, который превратил его в руины.
6.3.1.3. Метафизика Р. Декарта
Для дальнейшего развития классической европейской философии и философской антропологии определяющую роль сыграла метафизика Декарта как учения о человеке. Как известно, согласно Декарту, человеку доступно полное и достоверное знание как относительно Бога и других умо- спостигаемых вещей, так и относительно телесных вещей. Однако существует только одно тело, связанное с душой, или одушевленное: это человеческое тело. Говоря о существе человека, Декарт наделяет его двумя субстанциями, которые уже по определению оказываются не связанными друг с другом, ибо для него, как и для всей рационалистической традиции, субстанция есть нечто самодостаточное, абсолютное, или, как определил ее Спиноза, она есть causa sui. «Под субстанцией, — подчеркивает Декарт, — мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи. Однако субстанцией, совершенно не ну- вдающейся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог. Возможность же существования всех прочих субстанций мы можем постигать лишь при содействии Бога. Таким образом, имя „субстанция** неоднозначно соответствует Богу и его творениям…»[655].
Из этого определения субстанции вполне ясно, что когда Декарт объявляет сущностью субстанции независимость ее существования от других субстанций, то это в полном смысле слова относится только к бесконечной субстанции, к Божеству. «Под словом „Бог“, — писал французский мыслитель, —* я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую, сотворившую как меня самого, так и все прочее, что существует…»[656].
К конечным субстанциям же, каковыми являются две человеческие субстанции — душа и тело — независимость их следует понимать в том смысле, что они для своего существования не нуждаются друг в друге, но они обе нуждаются для своего существования в содействии Бога. А это Значит, что каждая из них существует независимо от другой и каждая в этом отношении есть субстанция. Но только в этом отношении, так как, если субстанция есть сущность, не нуждающаяся для своего существования ни в какой другой, стало быть, совершенно независимая, то субстанциальной могла бы быть только такая сущность, которая сама ни от чего не зависит, но от которой зависит всё остальное. Если бы таких субстанций было несколько, то они должны были бы взаимно исключать друг друга. А потому абсолютно независимой сущностью, субстанцией в истинном смысле слова, может быть только одна-единственная сущность и этой субстанцией есть Бог. Он — субстанция в абсолютном смысле, а душа и тело — субстанции в относительном смысле.
Если анализировать существо двух декартовских субстанций, из которых состоит человек, в контексте картезианского понятия субстанции, то очевидно, что эти две конечные субстанции должны были бы или потерять характер субстанциональности, или бы настаивали на их зависимости от бесконечной субстанции, или, если бы хотели удержать их субстанциональность, сохранить их полную самостоятельность. Декарт же не только не Избегает этой двусмысленности в применении понятия субстанции, но, напротив, вполне последовательно придерживается ее, что, безусловно, порождает некоторую неуверенность в самостоятельности конечных субстанций. Декарт вполне определенно говорит, что слово субстанция не может быть определено в одном и том же смысле в приложении к Богу и конечным субстанциям — душе и телу. Душа и тело по отношению к Богу суть зависимые сущности, потому что они нуждаются для своего бытия в существовании Бога.
Итак, из осуществленного выше анализа определения субстанции ясно, что субстанция в подлинном, собственном смысле слова у Декарта одна- единственная — это Бог, а душа и тело могут быть названы субстанциями 1 только условно, в несобственном смысле. В собственном смысле же они не субстанции, а потому их Декарт именует конечными субстанциями.
Две конечные субстанции — душа и тело — различаются коренным образом и их суть выражается в проявлении их качеств и свойств. Сущно- н стные, природные свойства, качества конечной субстанции Декарт именует атрибутом, понимая под ним качество, без которого Субстанция не может ни существовать, ци мыслиться. Каждой конечной субстанции присуще какое-то одно такое атрибутивное, сущностное качество, с которым связаны все остальные. Такими атрибутами двух конечных субстанций Декарта — души и тела — являются мышление и протяжение: йервое — атрибут духовной субстанции, второе — атрибут телесной субстанции, а * потому их Декарт обозначает соответственно как мыслительная и протяженная субстанции.
; Наряду с атрибутом субстанции присущи модусы, под которыми французский мыслитель подразумевает различные модификации атрибута:
“ различные виды, которые принимает атрибут и различные образы, в которых он выражается. Субстанция и атрибут могут быть мыслимы без модусов, но последние без первых немыслимы; поэтому модусы суть не необ- - ходимые, а случайные свойства субстанции. В этом отношении Бог как бесконечная субстанция принципиально отличается от конечной субстанции тем, что у Бога, по словам Декарта, «нет модусов или качеств в собственном смысле этого слова, но есть лишь атрибуты: ведь в нем не постигается никакой изменчивости»[657].
Мышление и протяженность рассматриваются Декартом как образующие природу мыслящей и телесной субстанции постольку, поскольку в этих своих атрибутивных проявлениях субстанций мыслятся в высшей степени ясно и отчетливо, при этом легче помыслить протяженную или мыслящую субстанцию, чем субстанцию саму по себе, когда опускаются признаки мышления или протяженности.
Разрешив основные онтологические вопросы, касающиеся сущности Бога, души и тела и установив их реальность путем их ясного и отчетливого познания, Декарт столкнулся с новой проблемой, заключающейся в следующем. Если Бог как реальное основание всех вещей по отношению к духу должен иметь значение первоисточника, а по отношению к телам — первоисточника движения, и если существуют явления духовного характера, соединенные с известными движениями настолько, что без них не могут иметь места, то такой факт нельзя объяснить, исходя из независимости духа и тела. Напротив, он может быть объяснен только из их связи. А связь духа с телом может иметь место только в сущности, состоящей и из того, и из другого. Такой сущностью является только человек, ибо в фактической связи духа с телом из всех познаваемых духов находится только человеческий дух. А потому новая проблема, поставленная Декартом, была проблемой антропологической.
Связь между мышлением и протяженностью, или душой и телом, как атрибутами двух человеческих субстанций хотя и является общеизвестным фактом, но Декарту она не представляется столь очевидной, ибо ясно и отчетливо человек познает только противоположность души и тела, но не их соединение. То, что сущностная особенность духа состоит в мышлении, а тела — в протяжении — это является объектом отчетливейшего уразумения; соединение души и тела и их взаимное воздействие, напротив, воспринимаются только чувственно. В письме к принцессе Елизавете Декарт писал: «Человеческий дух не способен постигнуть отчетливо различие сущности души и тела и вместе с тем их соединение, так как он должен был бы понимать их и как единую сущность, и вместе с тем как две различные сущности, что противоречит одно другому»[658].
По отношению к душе и телу как двум родам конечных субстанций Декарт твердо придерживается полной обособленности их бытия, а потому вынужденный под воздействием критики установить связь между ними он прибегает к Богу как сверхприродному существу, объясняющему гармоничное взаимодействие двух субстанций. При этом понятию Бога приписывается метафизическое значение.
Мышление — атрибут духовной субстанции, или души, а протяженность — атрибут телесной субстанции, или тела. Атрибутивность мышления и протяжения означает, что, подобно тому, как тело никогда не бывает без протяжения, точно также душа никогда не бывает без мышления. Эти две конечные субстанции — душа и тело являются независимыми друг от друга, они — два совершеннЬ раздельных мира. Декарт пытается постичь каждый из этих миров — телесный и душевный — независимо друг от друга, максимально, насколько это возможно, разделяя их, так, как если бы другой совсем не существовал.
Эта позиция Декарта оказалась более чем странной, ибо она противоречила всей предшествующей философской традиции (начиная с пифагорейцев и вплоть до картезианства)[659], которая так или иначе всегда связывала душу и тело. Душа нуждается всегда в определенном седалище, а тело — в душе. Поэтому под давлением критики и вступая в противоречие со всей своей философией, Декарт вынужден как-то увязать эти две субстанции, ища для этого некоторого посредника. Опосредованная связь между душой и телом осуществляется с помощью жизненных духов, подлинная деятельность которых исходит из мозга. Именно в этом привилегированном органе, по мнению Декарта, и следует искать «местопребывания души». Как известно, в физиологическом плане истинным органом души Декарт считал шишковидную железу как главное «седалище души», как ту часть человеческого тела, с которой душа теснее всего связана. Посредством шишковидной железы душа влияет на тело и в ней мыслящая субстанция 5 человеческой души находит свое пространственное вместилище. «Душа, — подчеркивал Декарт, — имеет свое местонахождение преимущественно в маленькой железе, расположенной в центре мозга, откуда она излучается во всё остальное тело посредством духов, нервов и даже крови… малень- , кая железа — главное местопребывание души…»[660]
! В метафизическом же смысле эту роль посредника у Декарта играют аффекты и страсти, которые, как продукт двоякой человеческой природы, отражают единство духа и тела и возникают от воздействия тел на душу. Декарт придает страстям огромное значение, ибо они суть основной " и самый важный феномен наряду с умом, волей и движением. И если ум и воля возможны только в духовной природе, движения^— только в телес- * ной, то страсти — только в человеческой, соединяющей в себе душу и тело.
Чтобы мыслить нужна только духовная субстанция, чтобы двигаться, нуж- L на только телесная субстанция, но чтобы иметь страсти, необходимо соединение обеих субстанций. Стало быть, двойственная (духовно-телесная) ' природа человека есть реальное основание страстей.
В отличие от античной традиции, которая рассматривала страсти как результат действия души, явление по преимуществу нравственного поряд- , ка, от телесных факторов совершенно независимое, Декарт «физиологизи- рует», механизирует страсти. Согласно ему, природа страстей как раз свидетельствует о том, что нет «ничего более непосредственного действующего на нашу душу, чем тело, с которым душа связана… ибо то, что для души является претерпеванием действия, для тела есть вообще действие»[661]. И далее: «…главное действие всех людских страстей заключается в том, что они побуждают и настраивают душу человека желать того, к чему эти страсти подготовляют его тело»[662]. А последней и самой ближайшей причиной страстей является то, что, по словам Декарта, «духи колеблют маленькую железу, находящуюся в середине мозга»[663], т. е. шишковидную железу.
Но даже эта декартова попытка увязать две субстанции вряд ли можно расценивать как подлинное преодоление дуализма в понимании сущности человека, ибо сущность всегда одна, и человек в этом смысле может быть либо существом духовным, либо телесным[664]. А у Декарта человек оказывается одним существом, состоящим из двух сущностей. Двойственной может быть только человеческая природа.
Декартова позиция по данному вопросу оказалась своеобразной «ахиллесовой пятой картезианского мировоззрения» (К. Фишер), от которой пытались избавиться в дальнейшем все его последователи. Вместе с тем она стимулировала дальнейшее развитие философской антропологии. Картезианский дуализм широко распространился не только в философии, но и в науке, особенно в современной научной медицине, которая полагает сущность человека в психосоматике.
6.3.1. Философия Б. Спинозы
6.З.2.1. Учение о единой субстанции
Решить декартову проблему попытался другой видный представитель новоевропейской культуры — Бенедикт {Барух) Спиноза (1632-1677). Поскольку соединение души с телом должно пониматься как необходимое следствие естественных причин, а принципиальный дуализм картезианского учения не допускает такого объяснения, то должно изначально преобразовать дуалистические принципы. Именно с таким предложением и выступил Б. Спиноза, уничтожив противоположность субстанций, но продолжая признавать противоположность атрибутов. Если мышление и протяжение суть атрибуты противоположных субстанций, то соединение духа и тела непостижимо с позиции здравого смысла и равносильно чуду. Но избежать этой ситуации возможно, если сущностные свойства вещей понимать как противоположные атрибуты не различных, а одной субстанции. Эта единственная субстанция есть божественная, духи и тела суть не самостоятельные сущности, но модусы Бога. Так как божественная субстанция содержит в себе противоположные атрибуты мышления и протяжения, то каждый из них проявляет себя как независимо, так и в необходимой связи с другим, и все вещи являются следствиями как мышления, так и протяжения, т. е. они суть одновременно и духи и тела. А это значит, что душа и тело ’соединены изначально не только в человеке, но и в каждой вещи. Как проявления одной и той же природы, все вещи — одушевленные тела, т. е. единосущны. Этим частично преодолевается декартовский дуализм: частично потому, что уничтожается дуализм субстанций, а именно: отличие по существу Бога от мира, духа от тела, но сохраняется противоположность атрибутов, т. е. дуализм между мышлением и протяжением.
Итак, последовательно развивая учение Декарта, Б. Спиноза заменяет две субстанции своего великого учителя одной-единственной субстанцией, наделенной двумя противоположными атрибутами — мышления и протяжения.
Сразу следует заметить, что хотя Спиноза Очень высоко ценил философию Декарта[665], но, тем не менее он считал, что заложенные его великим I учителем основания наук и то, что он на них построил, недостаточны, чтобы распутать и разрешить все затруднительные вопросы, возникающие в метафизике. В частности, он предпочел аналитическому методу французского мыслителя геометрический, который был превосходно им применен в главном труде его жизни «Этика». Математический метод стал у Спинозы руководящей нитью не только для познания, но и для изложения. Поскольку в математическом методе каждое положение следует из предшествующих и эта цепь выводов приводит к непосредственно достоверным положениям, к основным истинам, то прежде чем изложить свою по- " зицию по затруднительным вопросам метафизики, Спиноза дает ясные и лаконичные определения ее основных понятий. Таковыми оказываются " понятия субстанция, атрибут, модус, Бог, причина самого себя, тело, душа, сущность, идея, аффекты.
- Начнем с первого фундаментального, ключевого понятия новоевропейской философии — понятие субстанция как первичной и бесконечной» сущности.
• По словам Спинозы, под ней он разумеет «то, что существует само по себе и представляется через себя»[666].
Вторым основным понятием учения Спинозы служит понятие атрибут.
• Под атрибутом понимается «то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность»[667].
Оба эти понятия вместе образуют субстанцию с ее атрибутами, т. е. Бога как порождающую природу (natura naturans). К этим двум понятиям присоединяется третье — понятие модуса, которое как понятие обусловленного, ограниченного противостоит понятиям субстанции и атрибута как необусловленного, первичного и ничем неограниченного.
• Под модусом разумеется состояние субстанции, иными словами, то, что существует в другом и представляется через другое, т. е. модус суть свойство, которое необходимо присуще субстанции. В отличие от атрибутов, которые существуют вечным и бесконечным образом, модусы — определенным и ограниченным образом, поскольку каждый из них определен в своем бытии извне, а потому и безусловно несвободен.
• Под Богом Спиноза понимает «существо абсолютно бесконечное, т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность»[668].
«Под причиною самой себя (causa sui), подчеркивает Спиноза, — я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею»[669]. • Под телом нидерландский мыслитель разумеет «модус, выражающий известным и определенным образом сущность бога, поскольку он рассматривается как вещь протяженная»[670] [671].
Из всех приведенных выше понятий, понятие, от которого зависит всё необходимое познание, это понятие причины. Чтобы ясно и отчетливо понять порядок вещей в его целом, должно иметь возможность вывести его из первой причины. Иными словами, должна существовать такая первая причина, которая не зависит ни от чего другого: существо, которое есть причина самого себя. Это понятие Спиноза ставит во главу своей философии, оно образует фундамент всей его системы.
Поэтому не случайно Спиноза начинает свой главный труд с понятия causa sui. Этому понятию не соответствует ни одна сущность, кроме субстанции. Субстанция есть причина самой себя, она существует исключительно в силу самой себя, а не в силу какой-либо другой сущности. Стало быть, она не обусловлена какой-либо другой сущностью и не зависит от нее. Она зависела бы от нее, если бы была ограничена, ибо если что-то ограничивается другой сущностью, то оно уже зависит от нее и не существует в силу самого себя. Но если субстанция ничем не ограничена, то она совершенно неограниченна, или бесконечна. А такой бесконечной субстанцией, как следует из определения, и есть собственно Бог.
Эта бесконечная субстанция — Бог — одна, ибо если бы было много субстанций, то каждая была бы ограничена, субстанция не была бы бесконечной, не была бы самой собой. А потому единую бесконечную субстанцию Спиноза определяет как causa sui (причина самой себя). Однако положив эту единую и единственную субстанцию в основу бытия, Спиноза столкнулся с трудной для себя проблемой: субстанция одна, а мир качественно многообразен. Как можно объяснить это многообразие мира, исходя из единой и единственной субстанции? Ответ на этот вопрос он дает в своем учении о бесконечных модусах как многообразных проявлениях единой субстанции.
Если субстанцией является то, что есть в себе, то то, что есть в другом, называется у Спинозы модусом. Поэтому всё есть либо субстанция, либо модус. Но вне Бога нет субстанций, вне субстанции нет модусов, вне субстанции и модусов нет ничего. Отсюда следует, что вне Бога ничто не может ни быть, ни мыслиться. Следовательно, всё, что есть, есть в Боге. Но если всё есть в Боге, то все вещи должны следовать из необходимой природы Бога. Значит, Бог есть причина всех вещей. «Бог, — утверждает Спиноза в одной из теорем — есть имманентная… причина всех вещей, а не действующая из вне»ш.
Более того, Бог есть имманентная причина не только бытия всех вещей, но и их сущности, так как ни одна из них не получает бытия из самой себя, ни одна из них не независима по своему существу.
Из существа Бога следует необходимый и определенный порядок вещей, который зависит исключительно от природы Бога как от единственной внутренней причины всех вещей.
Поскольку по определению, Бог есть абсолютно неопределенное существо, то он в действительности не имеет никаких атрибутов, последние суть не реальности в Боге, а способы представления или понимания, присущие разуму, который не может познавать Бога без качеств и потому вынужден мыслить его под известными атрибутами. Стало быть, атрибуты суть интеллектуальные формы познания, которые свойственны бесконечному или конечному (человеческому) разуму и представляют Бога не как он есть сам по себе — ибо сам по себе он лишен атрибутов, — а как он представляется разуму.
Бог как бесконечное существо требует бесчисленных атрибутов, каждый из которых вечен, бесконечен, в высшей степени совершенен, и познаваем лишь из себя самого. Бесконечный разум приписывает Богу бесчисленные предикаты, конечный (человеческий) разум же, по Спинозе, способен познавать лишь два атрибута — мышление и протяженность. Эти два атрибута суть единственные из бесчисленных атрибутов, явствующие из природы человеческого духа и потому непосредственно достоверные для человека. В аспекте этих двух атрибутов человеческий разум постигает субстанцию в ее конкретности.
Мышление и протяжение суть доступные нам атрибуты Бога: «Мышление составляет атрибут бога, иными словами, бог есть вещь мыслящая». И далее: «Протяжение составляет атрибут бога, иными словами, бог есть вещь протяженная»[672]. Если Бог рассматривается под атрибутом мышления, то он представляется мыслящим существом, если же под атрибутом протяженности, то — существом протяженным. То же применимо и к вещам: рассматриваемые под атрибутом мышления, они представляются духами (душами), рассматриваемые под атрибутом протяженности — телами.
Как атрибуты мышление и протяженность совершенно независимы одна от другой и сами по себе не имеют ничего общего между собой: ни мышление не может быть постигнуто из протяженности* ни протяженность — из мышления. То, что совершается в силу мышления, имеет лишь мыслительную природу; то, что совершается в силу протяженности, имеет лишь протяженную природу. Стало быть, тот дуализм между мышлением и протяжением, который проводил Декарт, сохраняется и в учении Спиноз^, но с одним отличием: у Декарта мышление и протяженность образуют атрибуты противоположных субстанций, у Спинозы же они суть противоположные атрибуты одной и той же субстанции. Оба атрибута в их отношении между собой коренным образом различны и лишены всякой связи, в отношении же к субстанции, т. е. к Богу — тождественны. Тождественны в том смысле, что как атрибуты одной и той же субстанции они действуют сообща: протяженность никогда не действует без мышления, мышление же — без протяженности. Иными словами, где есть протяженность, там есть и мышление, и наоборот: где есть душа, там есть и тело. А это значит, что каждая вещь есть одновременно действие мышления и протяженности, следовательно, она одновременно мыслящее и протяженное бытие, одновременно идея (душа) и тело. Нет душ без тел, нет тел без душ.
Порядок вещей, или причинная связь, следует из сущности единой субстанции и он, или она, не может быть иным, чем он (она) есть. Он (она) следует одновременно из мышления и протяженности. Согласно одному и тому же причинному порядку следуют как модификации мышления, так и модификации протяженности. Модусы мышления суть идеи. Модусы протяженности — тела. Поэтому порядок и связь идей такие же, как и порядок и связь вещей. Именно в этом и состоит тождество мышления и протяженности и их соответствие друг другу в каждый момент.
Модус мышления — это совокупность всех идей, сотворенных абсолютно бесконечным разумом. Модус протяжения — совокупность всего телесного бытия, совокупность всех отдельных вещей, образующих всё мировое целое. А вместе эти два модуса как совокупность всех состояний мышления и протяженности образуют порожденную природу (natura naturata). «Под natura naturata, — отмечает Спиноза, — я понимаю всё то, что вытекает из необходимости природы бога, иными словами, — каждого из его атрибутов, т. е. все модусы атрибутов бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в боге и без бога, не могут ни существовать, ни быть представляемы»[673]. Как следует из определения, порожденная природа суть творение порождающей природы (natura naturans), т. е. Бога, под которой Спиноза понимает «то, что существует само в себе и представляется само через себя, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, т. е. бога, поскольку он рассматривается как свободная причина»[674]. Следовательно, Бог есть порождающая природа в качестве внутренней причины всех вещей. В контексте этой логики Спиноза и пытается решить декартову проблему.
6.3.2.2. Метафизика Б. Спинозы
«Сущности человека, — утверждает Спиноза, — не присуща субстанциальность, иными словами, субстанция не составляет форму человека»[675]. Этим Спиноза признает, что для него человек есть уже не субстанция, как в учении Декарта, а модус. Сущность человека как вещи среди вещей составляют известные модификации атрибутов бога, именуемые модусами. В отличие от субстанции, которая в своей сущности бесконечна, безгранична, безусловна, необходима, модусы по своей сущности конечны, ограничены, обусловлены, случайны. Субстанция совершенно недетерминирована, модусы же абсолютно детерминированы, первая первична и свободна, вторые производим и несвободны.
Поскольку сущность человека образуют известные модификации атрибутов бога, то ее составляет нечто существующее в боге, что без бога не может ни существовать, ни представляемо. В этом смысле человек суть конечное существо, ибо он ограничен другой сущностью — единой субстанцией, Богом.
Такими модифицированными атрибутами бога, образующими сущность человека, являются два модуса — мышление и протяжение. Человек как модус субстанции оказывается сложным модусом, состоящим из модуса души как части бесконечного разума бога и модуса тела. Душа представляет собой ряд модусов мышления — идей, волевых актов, аффектов, которые в атрибуте протяжения относятся к человеческому телу. Тело же — модус протяжения, образуемый движением и покоем.
Душа и тело находятся в весьма сложной и не совсем ясной для Спинозы связи, суть которой он выразил так: «Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни чему-либо другому {если только есть что-нибудь такое)»[676] [677]. Такой тип соотношения между ними обычно именуют монистическим параллелизмом, который в какой-мере продолжает господствовать и в современных антропологических науках. Наряду с параллелизмом в соотношении души и тела нетрудно усмотреть и некоторого рода причинную связь: душа, цо мнению Спинозы, есть идея человеческого тела, т. е. она есть его порождение. Душа и тело образуют вместе существо человеческой природы, но они независимы в своей деятельности друг от друга. Вместе с тем в своей деятельности они идентичны как проявления одной и той же субстанции: «душа и тело составляют одну и ту же вещь, в одном случае представляемую под атрибутом мышления, в другом — под атрибутом протяжения»1 .
Так преодолевается ли действительно позицией параллелизма декартовский дуализм? Заменив две субстанции своего предшественника одной единой субстанцией, наделенной двумя атрибутами и проявляющейся в бесконечных модусах, Спиноза, по существу, ничего нового не сказал. Ему, по сути, удалось лишь отчасти преодолеть декартовский дуализм в. контексте учения о единстве субстанции, но в решении психофизической проблемы двойственность сохранилась, ибо, отрицая характерную для французского мыслителя противоположность субстанций, он утверждает противоположность атрибутов в одной субстанции. Его диктат субстанциального монизма не оставлял места реальному многообразию модусов. То, что это действительно так, об этом свидетельствует дальнейшее развитие классической европейской философии, которое нашло свое выражение в творчестве немецкого философа и ученого Г. В. Лейбница — последнего видного представителя рационалистической традиции.
Но прежде чем перейти к рассмотрению философской системы Г. В. Лейбница следует отметить, что Спиноза, как и все великие философы, разрабатывал свою философию ради решения не чисто теоретических вопросов, в частности проблем чистого онтологизма и гносеологизма, а проблем практического характера. Метафизическая система Спинозы — это своеобразная пропедевтика к построению практической философии, этического учения. Именно в этике — весь пафос его философской системы. Вся теоретическая философия Спинозы разрабатывалась с целью заложить фундамент для решения основной, ключевой проблемы практической философии — проблемы свободы человека.
6.3.2.3. Проблема свободы человека
Рассматриваемая через призму метафизики Спинозы проблема свободы преломляется следующим образом. В свете учения о единой субстанции онтологической свободой обладает только Бог, ибо Бог-субстанция свободна как самопричина и свобода ее «состоит в том, что первая причина не побуждается и не принуждается ничем иным»[678]. Стало быть, Бог — единственная свободная причина, имманентно присущая ему.
В свете такого понимания свободы человек онтологически не свободен, ибо он, как и всякая вещь, в своем статусе модуса абсолютно подчинен внешним причинам, является одной из «принужденных вещей». И хотя модусам чужда свобода, но модус-человек не может примириться со своей несвободой, а потому он ищет пути установления своей свободы, исходя из факта всеобщей необходимости, а именно: необходимо найти условия, при которых внешняя, принуждающая необходимость, присущая модусу человека, трансформируется во внутреннюю, т. е. в свободу. Спиноза находит эти условия в том, что человек как сложный модус есть «мыслящая вещь», т. е. в познании: мы деятельны (или свободны) лишь постольку, поскольку мы познаем, ибо лишь познание с необходимостью вытекает из сущности нашего духа. Могущество человеческого разума Спиноза как раз видит в том, что он позволяет осмыслить внешнюю детерминацию как свое собственное решение, интерпретировать принуждение как внутреннюю необходимость, а стало быть, как свободу. К сущности человеческого разума Спиноза относит его способность познавать все вещи, всё существующее не как случайных, а как необходимых, как выражение вечной и бесконечной сущности Бога. Именно в непосредственном соединении разума с богом нидерландский философ усматривает сущность человеческой свободы, которую он определяет так: «человеческая свобода… есть прочное существование, которое наш разум получает благодаря непосредственному соединению с богом, с тем чтобы вызвать в себе идеи, а вне себя действия, согласующиеся с его природой; причем его действия не должны быть подчинены никаким внешним причинам»[679].
Итак, свобода состоит в познании, ибо рационально-интуитивное познание Бога — субстанции — Природы позволяет человеку добиться
149 1 господства над своими собственными аффектами-страстями. В аффектах- страстях отражается страдательная природа человека, его неизбежная подчиненность всеобщей детерминации. Но благодаря своему разуму человек получает ясное и отчетливое познание мира, способное дать ему действительную свободу. И хотя люди делают всё по необходимости, по «божественному предначертанию», всё же они действуют свободно, если ясно постигают эту необходимость.* Познавая вещи как необходимые, человек приобретает власть над своими аффектами тем, что начинает меньше страдать от них, приводя их в соответствие с законами нашего разума, которые в - свою очередь должны совпадать с порядком природы. Только таким путем человек достигает господства над своими аффектами-страстями.
6.3.1. Философия Г. В. Лейбница
? 6.3.3Л. Диалектический метод Г. В. Лейбница
, В отличие от своих предшественников — Декарта и Спинозы — немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716) пытается разрешить проблему обоснования, поставив перед собой задачу объяснить многообразие мира из содержания его субстанциальной основы. Для этого он разграничил мир на два уровня: уровень сущности и уровень явления, 4 чтобы объяснить, как из монизма сущностей вырастает плюрализм явлений. Методологическим средством для решения этой проблемы у Лейбница служит его знаменитый диалектический метод, суть и содержание которого он выразил в следующих основополагающих принципах:
1) принцип всеобщих различий: в мире все вещи неповторимы, на мировой лини развития нет двух совершенно одинаковых вещей;
2) принцип тождественности неразличимых вещей: две вещи, у которых все свойства первой являются свойствами второй, и наоборот, абсолютно тождественны, т. е. представляют собой одну и ту же вещь под двумя именами. Данный принцип носит явно формально-логический характер и его действие распространяется не только на реальные вещи, но и на логически существующие (возможные) объекты;
3) принцип непрерывности: все вещи восходят вверх по ступням совершенства незаметными переходами. Данный принцип фактически утверждает, что на мировой линии монад нет пропусков, и вещи, располагающиеся на ней, составляют континуум;
4) принцип дискретности (монадности): каждая вещь индивидуальна, атомизирована, самодостаточна, самостоятельна, целостна;
5) принцип полноты и всеобщего совершенства: наш мир содержит в себе всю полноту возможных в нем вещей и в этом смысле совершенен. Иными словами, нашему миру присущ «максимум существования»;
6) принцип перехода возможного в действительное: все вещи стремятся перейти из возможного в действительное состояние, как в более совершенное. Возможное — всё, что логически мыслимо. Действительное — фактически мыслимое. Сущность и есть как раз возможное явление действительности; объединенный закон тождества: а) собственно закон тождества; б) закон противоречия; в) закон исключенного третьего;
7) закон достаточного основания: все вещи и знания о них имеют основание для своего существования;
8) принцип всеобщей связи: взаимосвязь всех вещей в мире, выражающаяся в распространении аналогий и в универсальности теоретических законов;
9) принцип максимума и минимума: минимум сущности порождает максимум существования. Иными словами, наш мир столь гармонично устроен, что юн позволяет достичь максимума результатов при помощи минимума средств. Таковы основополагающие принципы диалектического метода Лейбница, представляющего собой по сути упорядоченную, открытую систему. Несмотря на многообразие составляющих ее принципов, всё же она пронизана одним всеобщим духом, одной идеей — всё во всем, всеединства, истоки которой восходят к досокра- тику Анаксагору и которая получила свое дальнейшее развитие у Николая Кузанского.
6.3.3.2. Учение о монадах
У Лейбница эта идея нашла свое выражение в его учении о монадах. Декартовским двум субстанциям и единой спинозовской субстанции Лейбниц противопоставляет множество субстанций, именуемых им монадами. В понятии монада заложено основание для разрешения тех проблем, трудностей, с которыми столкнулся Спиноза. В центре философии Лейбница, как и Спинозы, находится понятие субстанции, которое служило для немецкого мыслителя ключом к самой глубинной философии. Но он совершенно иначе определяет понятие субстанции, чем Спиноза и вообще картезианская философия. Лейбниц, возражая против картезианского определения субстанции как нечто независимого, могущего быть понятым само по себе, утверждает, что можно постигнуть нечто самостоятельное без того, чтобы это было субстанцией. Таким у него выступает сила деятельности как нечто существенное и первоначальное. Стало быть, существует некая сила деятельности, которая, не будучи субстанцией, может мыслиться не менее независимой, чем субстанция.
Понятие субстанции Лейбниц пытается прояснить в связи с понятием деятельной силы, которая заключает в себе влечение, желание, страсть, поэтому эта сила становится деятельной через самое себя, она сама себя побуждает к действию. И это сила по сути всегда есть влечение и действие. Под силой в данном случае понимается не физический принцип, а принцип метафизический, духовный, принцип чистого разума, ибо она принадлежит к тем сущностям. Которые не могут быть представлены наглядно, как и природа души и поэтому доступны только разуму. А потому положение, что сила есть сущность субстанции означает не что иное, как субстанция есть субстанция лишь благодаря простому духовному принципу. «В общем, как справедливо заметил Л. Фейербах, — существо философии Лейбница сводится к следующему: только сила есть бытие в метафизическом смысле; Всякое существование, всякая реальность сводится к понятию силы»[680]. Но поскольку у Лейбница сила есть нематериальная сущность, а духовная, душа, то можно утверждать, что только душа и есть принцип деятельности.
Понимание силы Лебницем как метафизического принципа знаменует собой важную точку поворота от картезианско-спинозовского философствования, утверждавшего полную противоположность между духовной и телесной природой, мышлением и протяжением, к новой философии, снимающей эту противоположность понятием силы. Сила выражает духовную и телесную природу, стало быть, единосущность всех вещей и потому должна быть приравнена к понятию субстанции. Иными словами, сила должна быть мыслима только как субстанция, и, наоборот, субстанция может быть мыслима только как сила.
Итак, Лейбниц мыслит природу вещей как силу, а последнюю — как субстанцию, а именно как деятельную, постоянно активную субстанцию, ибо без субстанции нет деятельности, без деятельности нет силы, без силы нет ни духа, ни тела.
Всё вышесказанное дает основание утверждать, что деятельность — основной принцип философии Лейбница. Для него деятельность — основа индивидуальности, причина того, что существует не одна субстанция, а множество субстанций. Для Лейбница существование субстанции не возможно без деятельности. Только деятельность определяет субстанцию в собственном смысле. Стало быть, деятельность составляет сущность субстанции. А поскольку присущая субстанции деятельная сила, заключена в ней самой, то правильно было бы говорить о деятельности самой по себе, самодеятельности. И эту силу самодеятельности Лейбниц связывает с единичностью, индивидуальностью. А это значит, что понятие субстанции в понимании нашего философа не может быть сведено к понятию единой, всеобщей субстанции, скорее речь у него идет о бесконечном числе субстанций, осуществляемых в индивидуальном единстве. Лейбниц индивидуализирует субстанцию, для него индивидуальность есть сущность, понимаемая как множество самодеятельных сил, поэтому он дает ей собственное имя — монада. В этом смысле существует столько подлинных субстанций, сколько есть монад. А последних существует бесконечное множество.
Каждая монада, которая для Лейбница суть «не что иное, как простая субстанция… не имеющая частей»[681], как бесконечно малая сущность, представляет собой некий замкнутый космос, ибо «монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти или оттуда выйти»[682]. Эти простые субстанции философ именует монадами, душами или существами, аналогичным душам, первоначальными энтелехиями, жизнями, которые присущи не отдельной части существующего, а каждой его частице. Принцип духовности, жизни присутствует в каждой частице бытия, ибо это требует совершенство природы. Итак, всё что пребывает и существует в высшем метафизическом смысле есть душа, монада. Душа, монада составляет субстанцию природы. В данном случае понятие души, монады не следует смешивать с понятием сознания или воли. Душе свойственно лишь то, что она есть источник деятельности.
Поскольку природа монад заключена в их деятельной силе, а природа силы допускает бесконечную градацию влечения, стремления, которая бесконечно возрастает, то должно существовать бесконечное множество сил, бесконечное разнообразие монад. Бесчисленное множество монад образует бесконечный восходящий ряд существ, который олицетворяет собой высший закон монад, а стало быть, и высший закон Вселенной. Вселенная есть восходящий ряд монад: низшая сила необходимо стремится к высшей, подобно тому, как растительный мир в своих постепенных переходах стремится к животному, животное к человеку, человек к Богу. В низшей ступени должна быть вместе с тем сопредставляема и высшая ступень, так как к ней направлено стремление, в последней — опять-таки высшая и так далее до бесконечности. Следовательно, в каждой ступени или в каждой монаде должно заключаться представление обо всех остальных, т. е. обо всей Вселенной: в наиболее низкой — самое смутное, в наиболее высокой — самое ясное.
Все монады в совокупности составляют тот бесконечный ряд существ, который прогрессирует от несовершенного к совершенному. Существо тем совершеннее, чем отчетливее в нем представлено целое. Человек дает большее познание о мире, чем животное, поэтому человеческий индивидуум представляет мир отчетливее, чем животный, а стало, он совершеннее последнего.
Если все монады по природе своей одушевленные тела ил органические субстанции, то организмы должны различаться так же, как и монады: должны существовать низшие и высшие организмы, первые — суть несовершенные, вторые — совершенные монады. Монада тем совершеннее, чем больше других монад она представляет отчетливо. Высший организм есть не простая монада, а царство монад, и в этом царстве множество монад представляется с полной отчетливостью и ясностью одной-единст- венной.
В царстве монад низшее всегда подчинено высшему. Господствующей монадой является душа, подчиненные ей — ее телом, а целое — одушевленным телом, или организмом высшего порядка. Этот организм является как бы только одной монадой, тогда как в действительности он состоит из многих монад, тесно связанных между собой. В действительности подчиненные монады не только тела, а господствующие не только души: и те и другие монады — индивидуумы, одушевленные тела. Каждая монада как таковая есть одушевленное тело: душа и тело составляют один индивидуум, они суть две изначальные силы, выражающие бытие каждой монады; первая — высшая сила, второе — низшая.
Таким образом, в целом мир как совокупность всех монад составляет восходящий порядок образующих сил (энтелехий). Это восходящий порядок являет себя в виде телесного мира, прогрессирующего от неорганических форм к органическим, от низших организмов к высшим. Сам этот прогресс заключается в том, что силы вещей возрастают постепенно, что микрокосм всё более и более просветляется, становится содержательнее.
В широком смысле слова все монады суть души, но чтобы выразить различие между классами вещей, а именно: простыми, ощущающими и сознающими душами, Лейбниц первые именует просто монадами, «голыми» монадами, или энтелехиями, они составляют главным образом неорганическую природу. Эти монады «спят вечным сном». Второй уровень монад — души в узком смысле, которые обладают ощущениями и смутными созерцаниями. Этот класс монад составляют животные. Третий, высший класс монад — духи, они образуют души людей. Они обладают активным сознанием, памятью, способностью к рассуждению.
Каждая монада есть жизнь, ибо она есть самодеятельная сила. Животное есть душа постольку, поскольку оно ощущает свои представления, человек же — это дух, ибо он есть сознательное представление.
6.3.3.3. Учение о предустановленной гармонии
Каждая сотворенная монада подвержена беспрерывному изменению, исходящему из некоторого внутреннего принципа, последней причины вещей, которая находится в необходимой субстанции. «Бог, — утверждает Лейбниц, — есть первая причина вещей… надо искать причину существования мира… в субстанции, имеющей в себе основание своего бытия, и, следовательно, необходцмой и вечной»[683]. Этой субстанцией, являющейся достаточным основанием всего разнообразия существующего, оказывается у Лейбница Бог, который в отличие от монад в собственном смысле, производных от Бога и именуемых производными монадами, представляет собой изначальную монаду С этой точки зрения Бог может быть назван монадой лишь в несобственном смысле.
В Боге заключается источник не только существований, но также и сущностей. Только благодаря Богу, который есть первичное единство, бесконечное многообразие монад сводится к единой сущности.
Отсюда ясно, почему мир, состоящий из бесконечного множества монад, обладает единой сущностью. Согласно Лейбницу, с самого своего рождения монады были гармонизированы Богом, этим, как его называет Лейбниц, «устроителем машины универсума», «зодчим». Он изначально установил порядок между монадами, по которой (которому) они в дальнейшем и развиваются. Лейбниц сравнивает Бога в этой его функции с часами, которые были так устроены и установлены Богом, что они на будущее время всегда соответствуют друг другу. Положив достаточное основание монадам, Богу нет необходимости вмешиваться в их жизнь, из которой исключается всякая случайность. Все в дальнейшем подчинено строгой необходимости, перед которой оказывается бессильным даже Бог. Над ним господствует логическая необходимость[684], ибо, по мнению Лейбница, как бы ни действовал Бог или природа, у природы всегда есть свои основания.
Это на первый взгляд парадоксальная мысль мыслителя становится вполне понятной, если иметь в виду, что на самом деле в конечном итоге предустановленная гармония коренится в природе вещей, а именно: она, по мнению Лейбница, имеет свое основание в сущности души. Безусловно, в свою очередь природа души задается и определяется Богом, но, упорядочив и согласовав между собой монады, Богу нет необходимости непосредственно вмешиваться в их дальнейшую жизнь. Будущая жизнь каждой монады непосредственно определяется их природой, которая есть не что иное, как разворачивание монады в соответствии с заложенной в ней Богом программой, настоящее всегда чревато будущим.
Итак, причина всякой гармонии заключается в том, что природа всякой простой субстанции, или монады такова, что ей последующее состояние есть результат ее предшествующего состояния. Правда, эта гармония в конечном итоге имеет свое внешнее основание в Боге, для которого «достаточно позаботиться о том, чтобы простая субстанция раз и навсегда была представлением о Вселенной со своей определенной точки зрения»[685].
А поскольку Бог в бесконечное многообразие монад вложил одну и ту же программу, то каждая монада — это не просто одна отдельная вещь, а есть весь мир монад, «живое зеркало универсума»[686], своего рода «сжатая Вселенная», микрокосм. Монада всё извлекает из своего собственного лона, она «смотрится» в себя, как в зеркало, и видит, в силу предустановленной гармонии, не только себя, но и весь мир монад. А это и есть «все во всем»[687]. В этом смысле каждая монада есть микрокосм, где в маленькой частице заключается то, что происходит и имеется в макрокосме в широком масштабе.
Эту свою мысль Лейбниц поясняет следующей аналогией: «И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только) перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады»[688]. Всякая монада точно выражает все другие монады, ибо Бог, приводя всё в порядок, обратил внимание на каждую монаду, гармонизировав их таким путем, что «все дышит взаимным согласием»[689]. Основу этого «взаимного согласия», соответствия следует искать в предустановленной гармонии или в Боге. Все тела и вещи сообразуются в силу гармонии, предустановленной между всеми монадами, так как они все суть выражения одного и того же универсума.
С помощью принципа предустановленной гармонии Лейбниц пытается ' объяснить естественное соединение души с телом. Благодаря Богу передается воздействие одной монады на другую. По мнению Лейбница, поскольку, душа обладает совершенством и отчетливыми мыслями, Бог приспособил к ней тело и наперед и наперед сотворил и предусмотрел его в таком виде,
• что тело принуждается к исполнению желаний души, а поскольку душа несовершенна и ее представления смутны, Бог приспособил душу к телу ‘ так, что душа возбуждается под влиянием тех страстей, которые возникают из телесных впечатлений. «Бог с самого начала, — отмечает Лейбниц, — создал душу в таком виде, что она развивается и в строгом порядке пред- , ставляет всё, что совершается в теле, а тело — в таком виде, что оно само исполняет то, что требует душа»[690]. И хотя душа следует своим собственным законам, а тело — своим, но они сообразуются в силу гармонии, предустановленной между всеми монадами. В силу предустановленной гармонии тела действуют так, как будто бы вовсе не было душ, а души действуют так, как будто бы не было никаких тел. А вместе, продолжает свои рассуждения Лейбниц, оба действуют так, как будто бы одно влияет на другое. «При этом предполагается, — подчеркивает Лейбниц, — что каждая из этих субстанций действует на другую в меру своего совершенства и одна из них идеально зависит от другой — настолько, что основание происходящего в одной субстанции может быть передано тем, что совершается в другой. А это происходит уже вследствие решений Бога, с тех пор как Бог установил между ними гармонию»[691].
Таким образом, гармония, существующая между душой и телом, предустановленна и следует из божественной причины. Рассматриваемая через призму системы Лейбниц, эту гармония должна пониматься скорее не как то, что между душой и телом существует гармония, а как то, что душа есть гармония тела, а тело — гармония души. Первая и непосредственная причина этой гармонии есть сама монада и лишь поскольку монады созданы и сотворены Богом, его можно считать творцом лежащей в основе монады гармонии. И хотя душа и тело одинаковы по своей природе, тем не менее их природа не одного порядка, поскольку они относятся друг к другу как активная сила к пассивной или как цель к средству. Душа есть цель тела, а тело — средство души. Душа заключает в себе тело как необходимое средство своего самовыражения. Но тело как средство находится в двойном отношении к своей цели: 1) душа обуславливает тело и как условие тела — она есть потенция; 2) как осуществление тела, его конечная цель душа есть энтелехия.
Итак, душа заключает в себе тело как средство своего развития, и так как всякое развитие совершается согласно определенной цели, из каковой оно исходит как основа, то относительно можно сказать, что душа составляет основу и цель его. Стало быть, духовная сфера есть основа и цель телесного мира.
Таким образом, из всего вышесказанного можно заключить, что душа и тело суть те силы, которые составляют сущность каждой монады: последняя, стало быть, есть одушевленное тело. А так как каждая монада представляет собой простую и неделимую сущность, то душа и тело должны быть соединены неразрывно: они никогда не могут рассматриваться как отдельные или независимые друг от друга сущности, а потому монада есть одушевленное тело.
Так Лейбниц разрешил декартову проблему, выводя плюрализм явлений из монизма сущностей.
Эмпирическая традиция
6.4.1. Философия Дж. Локка
6.4.1.1. Учение об опыте
Эмпирическую традицию в классической философии можно рассматривать как результат критики некоторыми видными философами XVII- XVIII вв. рационалистической традиции. Хотя эмпиризм был исходным и фундирующим основанием философской системы Фр. Бэкона, а у Т. Гоббса он тесно переплетался с рационализмом, все же его основателем, отцом общепризнанно считается английский философ Джон Локк (1632-1704), значение и влияние которого в истории философии было столь велико, что его ставили на один уровень с Ньютоном в науке. Так, французский философ Д’Аламбер, один из создателей знаменитой французской «Энциклопедии», во «Введении» к ней писал: «Можно сказать, что Локк создал науку метафизики подобно тому как Ньютон создал физику… Локк привел метафизику к тому, чем она должна быть, то есть сделал ее экспериментальной физикой души»169.
Локк видел свою основную задачу в исследовании происхождения, достоверности и объема человеческого познания, «…в исследовании, как далеко простирается наша способность познания…, нашего собственного разума, в изучении своих собственных сил и усмотрении того, к чему они I применимы…, в изучении способности нашего разума, выявлении пределов нашего познания… Знание своих познавательных способностей предохраняет нас от скептицизма и умственной бездеятельности»[692]. В такой постановке вопроса и заключается историческое значение Локка. Уже с. самого начала довольно четко вырисовывается прокладываемый им путь, который поведет прямо к кантовскому критицизму. Именно английскому мыслителю удалось вскрыть гносеологический характер классической философии, заложенный в ней с самого начала. Постановкой гносеологической проблематики в критическом ключе Локк предвосхитил Канта. Правда, последний значительно превзошел английского философа своим новым методом решения гносеологической проблемы.
- Предложенный Локком метод решения этой проблемы заключался в его принципе исследования, который можно было бы сформулировать так: ; решение вопроса о возможности и границах человеческого познания должно осуществлять только по пути исследования происхождения наших ' представлений. Это гносеологическое исследование ограничивает человеческое знание опытом внешнего и внутреннего чувства и понимает всю доступную человеку истину как логическое усмотрение отношений пред- ' ставлений друг к другу.
, Исходной точкой в исследовании Локком границ нашего разума является его утверждение, что конечный предел всякого возможного познания определяется опытом. К такому выводу английский мыслитель приходит в ходе развиваемой им, вслед за Т. Гоббсом и П. Гассенди, критики теории врожденных идей Р. Декарта. Отвергая теорию врожденных идей (априоризм), Локк, по существу, утверждал, что человек, как «tabula rasa», приобретает свои знания из опыта[693], а именно: человеческая душа подобна неисписанному листу бумаги, на котором опыт посредством единичных восприятий пишет свои знаки. Стало быть, все своим ^знаниям душа обязана чувственному опыту. До опыта у человека нет или не должно быть никакого понятия, дух без опыта совершенно пуст, как чистая доска. Итак, человеческий дух по природе пуст, и пуст в любом отношении. На вопрос: «Что такое человеческий разум до опыта?» — Локк отвечает: «Он есть tabula rasa, ибо не существует врожденных идей». «Нет ничего в сознании, чего бы ни было раньше в ощущениях» — эту формулу Локка можно считать основным принципом эмпиризма.
Итак, именно в опыте английский философ видел источник, предел и основания человеческой культуры. Утверждая опыт, Локк, по собственному признанию, «…ставил себе целью построить… единообразное и прочное сооружение, которое воздвигнуто на такой основе, что… не нужно будет поддерживать его подпорками и балками, опирающимися на взятый в долг и выпрошенный фундамент»[694] [695] [696].
Таким образом, началом, основанием и пределом философии Локка выступает опыт, который трактуется им достаточно широко. Под опытом он понимает всё то, что воздействует на сознание человека на протяжении всей жизни. Опыт состоит из элементарных слагаемых знания — идей, или представлений. Под последними имеются в виду как ощущения, образы, так и понятия. Идеи, или представления выводятся из двух источников: 1) ощущений; 2) восприятий действия нашей собственной души, что Локк именует внутренним чувством. Поскольку мы можем мыслить только посредством идей и так как все идеи возникают из опыта, то очевидно, что наши знания не могут предшествовать опыту.
Двум видам идей (простым и сложным) соответствуют два вида опыта — внешний и внутренний. Внешний опыт образуется в результате воздействия на нас внешнего мира, а внутренний есть результат осмысления опыта внешнего. Поэтому внутренний опыт Локк именует рефлексией, под которой он понимает «то наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность и способы ее гшоявления, вследствие чего в разуме возникают идеи в этой деятельности»1. Стало быть, под рефлексией понимаются такие идеи, которые приобретаются умом при помощи размышления о своей собственной деятельности внутри себя. Для дальнейшего развития эмпирической традиции огромное значение имела локкова трактовка внешнего опыта, связанная с его учением о первичных и вторичных качествах.
6.4.1.2. Учение о первичных и вторичных качествах
Прежде всего, Локк определяет всякое качество, которое человек приписывает чувственной вещи, как способность вещи вызывать в нас определенное действие, т. е. возбуждать в нашем уме определенное представление. В содержании восприятий Локк устанавливает разницу между такими ощущениями, которые суть отражения действительности, и такими, которые не являются этими отражениями. Он проводит между ними различие, именуя их первичными и вторичными качествами.
Первичные качества — это те качества, с устранением которых устраняются и сами вещи, а вторичные — те, которые принадлежат им случайно и в известных отношениях. Сам Локк дает такое их определение: «Идеи первичных качеств суть [продукт] сходства, вторичных — нет. Отсюда мне кажется, легко заметить, что идеи первичных качеств тел сходны с ними, и их прообразы действительно существуют в самих телах, но идеи, вызываемые в нас вторичными качествами, вовсе не имеют сходства с телами. В самих телах нет ничего сходного с этими нашими идеями»[697]. К идеям первичных качеств Локк, вслед за философской традицией, относил механико-геометрические свойства тел (протяженность, величина, длительность, плотность и т. п.), без которых последние существовать не могут, т. е. являются объективными (сущностными).
Что касается идеи вторичных качеств (чувственные качества цвета, запах, вкус, звука), то о них нельзя сказать с уверенностью, что они объективно отражают качества внешних тел, они отделимы от тел и во многом зависят от субъекта восприятия и условий восприятия внешнего мира. Сказать точно, что они собой представляют Локк затруднялся. Если вся предшествующая традиция (Галилей, Спиноза и Гоббс) считала идеи вторичных качеств чисто субъективными, то Локк занял здесь неопределенную позицию, выдвинув три возможных варианта соотношения первичных и вторичных качеств: 1) идеи вторичных качеств суть точное подобие первичных качеств; 2) вторичные качества чисто субъективны; 3) структура первичных качеств такова, что она способна вызывать в сознании человека идеи вторичных качеств, т. е. последние являются одновременно и субъективными, и объективными, т. е. вторичные качества являются не чисто субъективными, а чувственным преломлением объективных. Именно за эту неясную трактовку Локком идеи вторичных качеств и «уцепился» Дж. Беркли, придав новый импульс и поворот в развитии эмпирической традиции.
Итак, реальные трудности, с которыми столкнулся Локк при определении статуса идей вторичных качеств, создали плодотворную почву, надежную опору для субъективистской интерпретации Беркли локковского учения о первичных и вторичных качествах, а именно: качества — это ощущения, или идеи, существующие только в воспринимающем их уме. Если, согласно Локку, факты внутреннего чувства в первоначальной форме всегда являются лишь переработкой фактов внешнего чувства, то тем самым снимается качественная разница между этими родами опыта: если один из них способен превращаться в другой, то они могут быть лишь различными формами одной и той же деятельности. И чем усерднее при этом разрушались установленные Локком границы между внешним и внутренним чувствами, тем очевиднее чувственные ощущения казались единственной основой всех представлений. Именно в этом направлении и пытался развить учение Локка Джордж Беркли.
6.4.1. Философия Дж. Беркли
6.4.2.1. Основной принцип философии Дж. Беркли
Джордж Беркли (1685-1753) — второй видный представитель британского эмпиризма — поставил перед собой задачу устранить проводимое Локком различие между первичными и вторичными качествами посредством их субьективации, которое в дальнейшем логически ведет к субьективации всего мира.
Исказив в известном смысле позицию Локка по вопросу об идеях вторичных качеств, для которого субъективность вторичных качеств означала субъективность ощущений вторичных качеств, Беркли стал утверждать, что, согласно Локку, идеи вторичных качеств субъективны в том смысле, что они не имеют внешнего источника, так что вторичные качества — это лишь иллюзии в сознании людей. Субъективировав таким путем вторичные качества, Беркли переходит к доказательству субъективности первичных качеств.
Данное доказательство достаточно убедительно и наглядно. Если бы, рассуждает Беркли, первичные качества были объективными, то, как можно объяснить тот факт, что вещи кажутся большими, когда мы находимся близко от них, и маленькими, когда мы удаляемся от них. Отсюда он делает вывод, что такие первичные качества, как протяженность, форма и т. п. зависят от положения субъекта, воспринимающего эти качества, т. е. они полностью зависят от содержания человеческого сознания, являются чисто субъективными. «Некоторые, — пишет Беркли, — делают различие между первичными и вторичными качествами… Они утверждают, что наши идеи первичных качеств суть отпечатки или образы вещей, существующих вне духа в немыслящей субстанции, которую они называют материей. Однако… ясна, что протяжение и движение суть лишь идеи, существующие в духе, что идея не может быть сходна ни с чем, кроме идеи… Те, которые утверждают, что форма, движение и прочие первичные… качества существуют вне духа в немыслящих субстанциях, признают вместе с тем, что это не относится к цветам, звукам, теплу, холоду и тому подобным вторичным качествам, которые они считают ощущениями, существующими лишь в духе и зависящими от различия в величине, строении и движении малых частиц материи… Если достоверно, что первичные качества неразрывно связаны с другими ощущаемыми качествами, от которых не могут быть даже мысленно абстрагированы, то отсюда следует ясно, что они существуют лишь в духе… Короче, протяжение, форма и движение, абстрагированные от всех прочих качеств, немыслимы. Итак, они должны находиться там же, где и прочие ощущаемые качества, т. е. в духе, и нигде более»[698] [699]. Стало быть, первичные качества надо искать там же, где и вторичные, а именно в разуме.
Более того, первичным качествам, по мнению Беркли, предшествуют вторичные, так что говорить о каких-то собственно объективных первичных качествах не приходится. Мы воспринимаем не фигуры и объемы, протяжение й форму, а лишь разнообразие цветов. Именно эти зрительные ощущения и есть первичные объекты. Стало быть, лишь вторичные качества образуют настоящее содержание ощущений. Если, например, устраним из вишни одно за другим все ее вторичные качества, т. е. впечатления, которые она оказывает на отдельные чувства, на зрение, которое «является языком творца природы»111 на осязающую руку, на вкус, — что же останется у нас?
Беркли отвечает: ничего. «…Нет иной субстанции, — замечает в этой связи ирландский мыслитель, — кроме духа или того, что воспринимает; ощущаемые качества суть цвет, форма, движение, запах, вкус и т. п., т. е. идеи, ! воспринятые в ощущениях. Между тем очевидное противоречие заключа- L ется в предположении, будто идея заключается в невоспринимаемой вещи, 1 ибо иметь идею, значит то же самое, что воспринимать; следовательно … j не может быть немыслящей субстанции или немыслящего субстрата \ этих идей. Вы скажете, что идеи могут быть копиями или отражениями… вещей, которые существуют вне ума в немыслящей субстанции. Я отве- чаю, что идея не может походить ни на что иное, кроме идеи…; объект и; ощущение одно и то же…»[700] Стало быть, под идеей Беркли подразумева- м ет любую ощущаемую или воображаемую вещь. «Объекты чувств, — отмечал он, — будучи непосредственно воспринимаемыми вещами, назы- * ваются также идеями»[701]. И причиной идей является объект не чувств, а разума. Но человек как чувствующее существо не знает причин чувствен- ' ных качеств вещей, т. е. он не видит причин цветов или не слышит причин звуков. Этого он может постичь только своим разумом.
Отсюда очевидно, что Беркли не отрицает реальность чувственных L вещей, т. е. тех, которые непосредственно воспринимаются чувствами. Об этом сам философ не двусмысленно заявляет в следующем весьма значимом для понимания его общей позиции фрагменте: «Я вовсе не оспариваю существования какой бы то ни было вещи, которую мы можем познавать посредством чувства или размышления, что те вещи, которые я вижу глазами, трогаю своими руками, существуют, — реально существуют, в этом я нисколько не сомневаюсь. Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, есть то, что философы называют материей или телесной субстанцией»[702].
Итак, наш философ действительно не отрицает реальность чувственных вещей, непосредственно воспринимаемых чувствами вещей. И покуда, по мнению философа, реальным вещам приписывают действительное существование, отличное от их воспринимаемости, для человека не только невозможно познать с очевидностью природу какой-нибудь реальной немыслящей вещи, но даже и то, что подобная вещь существует. Действительное существование немыслящей, т. е. реальной вещи наш философ усматривает в ее воспринимаемости. «То, что я вижу, — отмечал Беркли, — есть только разнообразие цветов и света»[703]. Стало быть, кроме чувственных качеств, не существует ничего чувственного и чувственные вещи являются не чем иным, как чувственными качествами или их комбинацией. «Существование чувственно воображаемой вещи, — подчеркивал Беркли, — ничем не отличается от чувственного воображения или восприятия»[704]. Итак, чувственных вещи, окружающие нас — суть не что иное, как лишь различные комбинации отдельных ощущений, лишь комплексы представлений, а мир в целом есть мир ощущений, восприятий каждого отдельного субъекта. Последний замкнут сферой собственных ощущений, восприятий. А поскольку у каждого субъекта есть собственный мир ощущений, то он и живет в своем собственном мире, который ничего общего не имеет с мирами других: людей, а, следовательно, вполне правомерно считать, что кроме меня в этом мире никого нет.
Таким образом, человек в своей попытке постигнуть мир имеет дело не с самими вещами, а с ощущениями, из которых образуются преимущественно идеи. Суть процесса познания Беркли выразил в следующей лаконичной формулировке: «Объяснить явление значит не что иное, как показать, почему при таких то обстоятельствах в нас возникают такие-то и такие-то идеи»[705] [706] [707]. Мы познаем только идеи, которые совпадают с впечатлениями, получаемыми посредством органов чувств. Но поскольку эти чувственные впечатления, восприятия всегда единичны, т. е. индивидуальны и конкретны, то человек не может иметь абстрактных, общих идей. Абстрактные идеи — это вюего лишь иллюзии, ибо нет вещей или тел вообще, а есть только единичные, чувственно воспринимаемые вещи. Тел вообще нет точно так же, как нет треугольника вообще. «Общепризнанная максима гласит, — утверждал Беркли, — что всё, что существует, единично»1*4, стало быть, и идеи все единичны. Существование, идей же заключается в их воспринимаемости, воображаемости и мыслимости и всякий раз, когда они воображаются или мыслятся, они существуют. Поэтому, по мнению нашего философа, неправильно будет спрашивать о том, существуют идеи или нет, ибо они с необходимостью существуют уже в силу самой постановки вопроса.
Помимо бесконечного многообразия идей, сводимых к ощущениям и воздействиям разума на ощущения, в этом мире «…существует равным образом нечто познающее или воспринимающее их и производящее различные действия, как-то: :хотение, воображение, воспоминание. Это познающее деятельное существо есть то, что я называю умом, духом, душою или мной самим. Этими словами я обозначаю не одну из своих идей, но вещь, совершенно отличную от них, в которой они существуют, или, что то же самое, которой они воспринимаются, так как существование идеи состоит в ее воспринимаемости….Различные ощущения или идеи… не могут существовать иначе как в духе, который их воспринимает»185.
Итак, существуют только чувственные восприятия, то есть «существуют только воспринимающие и воспринимаемые сущности»[708]. Воспринимающую сущность Беркли, как и Локк, именует духом, воспринимаемый $ объект — представлением, или идеей. По словам Беркли, «не воспринимается ничего, кроме идей»[709]. И в этом смысле он утверждает, что существуют только духи и идеи. В отличие от Платона, который превратил вещи в идеи, Беркли, напротив, словами своего Филонуса заявляет своим про- „ тивникам: «Я не за превращение вещей в идеи, а скорее — идей в вещи; те непосредственные объекты восприятия, которые, по-твоему, являются только отображениями вещей, я считаю самими реальными вещами»[710] [711] [712]. Вещи у Беркли всегда чувственные вещи, а чувственные вещи — это то же самое, что чувственные впечатления или восприятия. Беркли называет ‘ вещи идеями, чтобы подчеркнуть, что вещи суть факты в нас и вне нас не существуют. Восприятия существуют только в нас и возможны только по- , средством воспринимающей сущности. По этому поводу наш философ заявляет: «То, что говорится о безусловном существовании немыслящих - вещей без какого-либо к их воспринимаемости, для меня совершенно непонятно. Их esse есть percipi, и невозможно, чтобы они имели какое-либо
w 189
* существование вне духов или воспринимающих их мыслящих вещей». Стало быть, реальность чувственных вещей состоит в том, что они воспринимаются. Наши восприятия суть вещи. А всё, что непосредственно. воспринимается, есть представление. А может ли представление существовать вне ума?
Ответ на этот вопрос Беркли дает в своем знаменитом принципе философии: «Существовать для вещей — значит быть воспринимаемым» («esse est percipi»). Этим он хочет сказать, что ощущения, а, следовательно, и вещи могут существовать только лишь в разуме, который их воспринимает. Стался быть, все вещи суть сущности разума, то есть имеют существование только в сознании. Мир, как и существование духа, без мышления суть ничто. «Некоторые истины столь близки и очевидны для ума, — замечает в этой связи Беркли, — что стоит лишь открыть глаза, чтобы их увидеть. Такой я считаю ту важную истину, что весь небесный хор и все убранство земли, одним словом, все вещи, составляющие Вселенную, не имеют существования вне духа; что их бытие состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познаваемыми; что, следовательно, поскольку они в действительности не восприняты мной или не существуют в моем уме или уме какого-либо другого сотворённого духа, они либо вовсе не имеют существования, либо существуют в уме какого-либо вечного духа и что совершенно немыслимо и включает в себе все нелепости абстрагирования приписывать хоть малейшей части их существование независимо от духа»1 .
Данный фрагмент представляет особый интерес, ибо в нем нашла отражение вся философская эволюция Беркли, связанная с различной трактовкой его основного принципа философии. Оказывается, что в действительности мир, в котором мы живем, состоит не из ощущений (восприятий) субъекта, а из ощущающих (воспринимающих) субъектов. Весь вопрос состоит в том, кто является этим воспринимающим субъектом? Для епископа Беркли это был не совсем праздный вопрос.
6.4.2.2. Способы существования в свете основного принципа философии
На разных этапах своего философского развития в понятие ощущающего субъекта Беркли вкладывал различный смысл. С этой точки зрения можно выделить несколько видов существования. Первый вид существования: «существовать — значит быть воспринимаемым в сознании данного субъекта». Этот вид существования ведет к позиции, именуемой обычно солипсизмом как крайней форме субъективного идеализма. Второй вид существования: «существовать — значит быть воспринимаемым в сознании вообще», т. е. не обязательно в сознании данного субъекта, айв сознании других. Здесь мы имеем позицию «нормального» субъективного идеализма. И третий, последний, вид существования: «Существовать — значит, быть в уме Бога».
Следует заметить в связи с этим третьим способом существования, что принцип философствования «существовать, значит, быть воспринимаемым» столь последовательно и настойчиво проводится Беркли и оказывается столь всемогущественным, что из него наш философ выводит непосредственное бытие Бога. Вот логика его рассуждений: «Чувственные вещи реально существуют; а если они существуют реально, они необходимо воспринимаются бесконечным духом; поэтому бесконечный дух или бог существует»[713]. Стало быть, существование Бога Беркли выводит с необходимостью посредством умозаключения из собственного бытия и из взаимозависимости, которая существует между им самим и его собственными идеями, которые представляют собой непосредственно воспринимаемые вещи.
Таков был логический итог философской эволюции Беркли: от крайнего субъективного идеализма (солипсизма) через «нормальный» субъективный идеализм к идеализму объективному. Итак, именно Бог и есть причина устойчивости, упорядоченности и связности идей. Это он по неизменным правилам вызывает в нас идеи, выражающие собой установленные природой законы, в которые, в свою очередь, Бог вложил свою мудрость. «Для меня, — отмечал Беркли в этой связи, — …очевидно, что бытия духа, бесконечно мудрого, благого и всемогущего, с избытком достаточно для объяснения всех явлений природы»[714]. Итак, для Беркли всё мироздание в конечном итоге есть произведение мудрого и благого деятеля.
И все-таки, несмотря на такое многообразие философских позиций Беркли, можно сказать, что в целом он стоял на позиции субъективного эмпиризма[715],) сенсуализма, правда, не совсем последовательного, ибо имелась еще одна сфера мира бытия, которая оставалась вне пределов досягаемости субъективизма — мир связей и отношений. Восполнить этот пробел берклианства взялся третий видный представитель британской эмпирической традиции ц шотландский философ Д. Юм.
6.4.1. Философия Д. Юма
6.4.З.1. Субъективный эмпиризм Д. Юма
- Дэвид Юм (1711-1776) поставил перед собой задачу довести до логического конца субъективный эмпиризм епископа Беркли. Если последний, как мы видели, завершил свою творческую деятельность философией объективного идеализма, то Юм на протяжении всего своего творчества и придерживался строго одной позиции — позиции последовательного субъективного эмпиризма, выразившейся прежде всего в том, что шот- , ландский философ субъективирует не только мир вещей, но и связи и отношения, в которых он существует.
В своем стремлении субъективировать бытие Юм исходит из факта непосредственной данности нам ощущений, из чего он делает вывод, что мы не знаем и в принципе не можем знать существует ли или не сущест- " вует реальный мир как внешний источник ощущений, восприятий. «У нас нет идеи субстанции какого-либо рода, — отмечает в этой связи Юм, — поскольку у нас нет идей, кроме тех, которые выводятся из некоторого впечатления, впечатления же какой-либо субстанции, материальной или духовной, у нас нет. Мы не знаем ничего, кроме определенных частных качеств и восприятий»[716]. Поэтому ощущения являются абсолютным источником наших знаний, «идей».
Все восприятия ума Юм сводит к двум классам, а именно впечатлениям и идеям, которые отличаются друг от друга только различными степенями своей силы и живости. Идеи понимаются им как образные представления «впечатлений», проистекающие от какого-нибудь аффекта или объекта, которого нет в наличии. А впечатления — это то, что «дано» первоначально, т. е. прежде всего появляется в сознании. Юм дает следующее определение впечатления: «Когда мы испытываем аффект или эмоцию какого-нибудь рода либо обладаем образами внешних объектов, сообщаемыми нашими чувствами, то восприятие ума представляет собой то, что он называет впечатлением….Впечатления, следовательно, представляют собой живые и сильные восприятия»[717]. Как и откуда они поступают к нам, неизвестно, но сам факт их данности несомненен. Как же образуются идеи, как более тусклые и слабые восприятия по сравнению с впечатлениями? Идеи, или слабые восприятия, по Юму, возникают из наших впечатлений, или сильных восприятий как результат ассоциативных процессов. Ассоциации — «принцип облегченного перехода» от одной идеи к другой, который становится возможным тогда, когда зафиксированная в памяти последовательность впечатлений повторяется, вызывая завершение этой последовательности, т. е. ее воссоздание на уровне идей. Этим пониманием идей Юм снимает по сути вопрос о врожденных идеях, ибо идеи могут появиться только после получения впечатлений. А потому только последние — и только они — являются первоисточником. Нет ни одной идеи, которая бы не проистекала из некоторого впечатления. Стало быть, идея относится к впечатлению, как копия к оригиналу. И объяснить идеи) означает указать впечатление как оригинал, копией которого она является. Наши впечатления же суть оригиналы всех наших представлений. А потому если познание существует, то его объекты суть только представления, которые сами суть не что иное, как копии впечатлений. Таким образом, мы знаем только свои впечатления, а не объективные свойства вещей.
Юм выделял три основных вида ассоциирования: ассоциации по сходству, по смежности в пространстве и времени и по причинности. По-, следним он отводит особую роль в своей философии.
6.4.3.2. Учение о причинности
Причину Юм определяет как «объект, предшествующий другому объекту, смежный ему и так с ним соединенный, что идея одного из них определяет ум к образованию идеи другого, а впечатление одного — к образованию более живой идеи другого»[718]. Он формулирует ряд правил, при помощи которых можно распознать, когда те или иные объекты действительно оказываются причинами или действиями друг друга:
1) Причина и действие должны стать смежными друг другу в пространстве и времени.
2) Причина должна предшествовать действию.
3) Между причиной и действием должна быть постоянная связь.
4) Одна и та же причина всегда производит одно и то же действие, а одно
и то же действие всегда вызывается одной и той же причиной[719] [720].
В причинно-следственной связи присутствуют два существенных элемента: 1) смежность и последовательность, которые известны по опыту: 2) необходимая связь, которая не проверяется опытом, но именно выводится как заключение.
Необходимость причины вытекает из общепризнанного в философии положения: «всё, что начинает существовать, должно иметь причину существования»19*. Это само собой разумеющееся положение Юм считает не доказуемым ни интутивно, ни демонстративно. Идея причинности имеет своим источником опыт, который учит нас, что такие-то определенные объекты во всех предыдущих случаях постоянно были соединены друг с другом. Стало быть, заключает Юм, идея причинности «должна происходить от какого-нибудь отношения между объектами…»[721] и обязательно предполагает отношение предшествования причины действию во времени, которое никак не может рассматриваться как отношение порождения причиной действия. Такое понимание причинности Юм объясняет тем, что, поскольку в опыте мы имеем дело с одними восприятиями, которые сами по себе пассивны, то невозможно ни логически, ни экспериментально доказать существование порождающей силы в какой-либо причине. А последняя причина самих восприятий нам совершенно неизвестна. Этим Юм поставил под сомнение существование объективной причинности. В лучшем случае мы можем говорить о существовании причинно-следственных связей в нашем сознании, которые, по Юму, формируются следующим образом.
Так как одно впечатление не может быть причиной другого, то связи между впечатлениями быть не может. В своем опыте люди фиксируют лишь следование одного события за другим. Они ошибаются, когда выдают такого рода следование за причинно-следственное отношение. Они постоянно впадают в иллюзию «после этого — значит по причине этого». Эта иллюзия вызвана тем, что люди, регулярно наблюдая повторяемость одних и тех же событий, со временем начинают привыкать к ней. Затем они ожидают, что если появится событие А, то после него появится и событие Б. Наконец, они начинают веровать, что так будет всегда.
Таким образом, идея причинности не является аналитической по своей сути, она не есть понятие разума, понятие a priori. Никакие конкретные события (следствия) не могут быть выведены «априорно» из понятия процессов, считаемых за причины этих событий. Какую бы причину саму по себе не взять, мы не в состоянии были бы, помимо фактов, a priori ответить на вопрос: какое действие из нее вытекает.
Но она не может быть основана и на опыте, поскольку осуществляемый по схеме: регулярная повторяемость — привычка — вера опыт не может гарантировать нам достоверности и необходимости, присущие логическим выводам[722]. А это значит, что ключ к проблеме причинности следует искать вне опыта, в неэмпирическом ("априорном) обосновании причинности[723]. Но это уже был бы следующий шаг к той точке, с которой начинается пространство кантовской критической философии.
Одним из решающих следствий учения о причинности Юма явился вопрос об обоснованности и правомерности индукции как основного метода эмпирических наук: если опыт не может гарантировать достоверность выводимых из него заключений, то этим же ставится под сомнение состоятельность индукции.
6.4.3.2. Проблема индукции
Юмовская проблема индукции, как ее назвал К. Поппер[724], возникает из явного противоречия между принципом эмпиризма (только опыт позволяет судить об истинности или ложности фактуального высказывания) и осознанием Юмом того обстоятельства, что индуктивные рассуждения несостоятельны. Проблема индукции — вопрос об оправданности индуктивных выводов, или об обоснованности естественных законов. Проблему индукции можно также сформулировать в виде вопроса о верности или истинности универсальных высказываний, основывающихся на опыте, т. е. истинности гипотез и теоретических систем в эмпирических науках. Многие убеждены, что истинность таких универсальных высказываний известна из опыта. Однако ясно, что описание любого опыта — наблюдения или результата эксперимента — может быть выражено только единичным высказыванием. Соответственно, когда о некотором универсальном высказывании говорят, что истинность его известна нам из опыта, то при этом обычно подразумевают, что вопрос об истинности этого универсального высказывания можно как- то свести к вопросу об истинности единичных высказываний, которые признаются истинными на основании имеющегося опыта.
Сформулированный еще Аристотелем метод индукции, в обоснованности и правомерности которого никто не сомневался вплоть до индукти- виста Ф. Бэкона, требует сегодня нового переосмысления. Как известно, индукция может гарантировать истинность лишь в исключительных случаях, когда имеют дело с конечным множеством. Но в науке, знание которой имеет законосообразный, т. е. всеобщий характер, правомерность индукции справедливо ставится под сомнение, ибо научные высказывания касаются конечных необозримых и бесконечных множеств. В этом случае выводы по индукции не могут гарантировать достоверность научных знаний. На это впервые обратил внимание Д. Юм. который, пытаясь разобраться с принципом индукции, в частности, с тем, как в сознании формулируется идея причинности, приходит к выводу о том, что причинно-следственная связь ошибочно понимается сообразно принципу: после этого — значит по причине этого. Люди ошибочно принимают регулярную повторяемость определенного события за необходимость причинения.
Основные условия для формулировки указанного принципа следующие: 1) регулярная повторяемость события: фиксируются факты повторного I регулярного появления некоего явления В после А; 2) на этой основе складывается психологическая ассоциация: после восприятия А в сознании всплывает идея В; 3) как результат этого — психологическое привыкание, привычка: в случае, когда появляется А, встречать как должное последующее появление В; именно привычка, под которой Юм понимает «всё, что возникает в силу повторения в прошлом без помощи нового рассуждения или заключения»[725] побуждает нас предполагать, что будущее соответствует прошлому; именно она есть последнее основание всех наших заключений, касающихся будущего; 4) эта привычка преобразуется в возвра- * вдающееся ожидание, или воображение, что В после А будет «необходимо» появляться всегда в дальнейшем; 5) привычка со временем перерастает в н веру в то, что событие, происходившее в прошлом, будет происходить и в будущем. То есть мы не только представляем, что то или иное действие - наступит, но и уверены в этом. Вера, по словам Юма, есть «живая идея, связанная отношением, или ассоциированная, с наличным впечатлением»[726]. " Вера возникает только из привычки и она есть нечто отличное от представления, порождаемого привычкой. Вера делает это представление более живым и сильным. Именно вера помогает установить «необходимую. связь» и вселяет в нас убеждение в том, что за явлением, называемым «причиной», должно следовать то, что называется «действием». Действие веры на мышление и поступки людей могущественно: оно превращает формулу «после этого, значит, по причине этого» в навязчивую схему мышления и поведения. Например, мы верим, что солнце завтра взойдет потому, что оно делало это в прошлом.
Таким образом, по мнению Юма, признавать причинность значит «верить» в то, что после некоторых событий (А) многократно «повторяются» другие события (В). Понятие причинности формируется на основе ожидания определенных событий в будущем, оно основывается на вере, вера — на привычке, которая проистекает из некоторого часто повторяющегося опыта. То есть познание причинности простирается лишь настолько, насколько простирается привычка, в которой нет полной достоверности, а есть только приблизительная, субъективная достоверность, или вероятность. Привычка не доказывает, она лишь верит. Стало быть, нет никакого объективного и необходимого знания о причинности. Знание о ней сомнительно, ибо в основание всех эмпирических заключений о причинности кладется вера. С этой точки зрения учение Юма о причинности может быть названо эмпирическим скептицизмом и эмпирическим пробабилизмом.
Но насколько обоснована такого рода вера и оправдан ли в наших рассуждениях переход от встречавшихся в опыте «случаев» к не встречавшимся?[727] Юм дает на этот вопрос отрицательный ответ: «не может быть демонстративных аргументов, доказывающих, что случаи, с которыми мы еще не встречались в опыте, похожи на те, с которыми мы уже знакомы из опыта»[728]. Стало быть, нет таких аргументов или оснований, которые позволили бы сделать вывод от одного случая к другому, как бы похожи ни были соответствующие условия. «Наш прошлый опыт, — по словам Юма, — не может ничего доказать относительно будущего… даже после того как я в [процессе] опыта воспринимал множество повторяющихся действий такого рода, нет аргумента, понуждающего меня предположить, что действие будет соответствовать прошлому опыту»[729], ибо наш прошлый опыт не всегда единообразен. Иногда из причины вытекает одно действие, иногда — другое.
Итак, ссылка на прошлый опыт ничего не решает: самое большее, она может доказать, что объект, породивший другой объект, в тот момент обладал подобной силой. Но она никогда не доказывает, что та же сила должна продолжать существовать в том же объекте или в той же совокупности чувственных качеств. А потому заключает Юм, всякий вывод, выходящий «за пределы тех прошлых случаев, с которыми мы познакомились из опыта»[730], не обоснован. Тем самым устраняется последний довод для утверждения, будто наш ум убеждается в принципе, гласящем: «случаи, с которыми мы еще не познакомились на опыте, необходимо должны быть сходны с теми, которые мы знаем из ояы»ш»[731]._Предположение, что будущее похоже на прошлое, проистекает исключительно из привычки, которая принуждает нас ожидать в будущем той последовательности объектов, к которой мы привыкли.
Однако, как убедительно доказал Юм, «ни в одном объекте, который рассматривается сам по себе, нет ничего такого, что давало бы нам основание для заключения, выводящего нас за пределы этого объекта… даже после наблюдения частого и постоянного соединения объектов у нас нет основания для того, чтобы вывести заключение относительно какого- нибудь объекта помимо тех, которые мы знаем из опыта»[732].
Таким образом, сам факт регулярной повторяемости какого-либо события в прошлом не может нам гарантировать факт повторяемости этого события в будущем. Или перефразируя шотландского мыслителя, можно сказать словами Витгенштейна: «Из того, что произошло одно, принудительно не следует, что должно произойти другое»[733]. Например, что завтра утром солнце взойдет, это гипотеза; а это значит, что мы не знаем, взойдет оно или не взойдет. Нет оснований полагать, что оно с необходимостью завтра взойдет. Итак, мы никогда не можем оправдать истинность веры гу в некоторую регулярную повторяемость событий, т. е. в данном случае не только вера, но и знание выходит за сферу рационального. Вера мота бы быть оправдана только при двух условиях, а именно: при постоянном соединении двух объектов во всем прошлом опыте и при сходстве наличного объекта с каким-нибудь из них. Но поскольку в реальности это невозможно, то несостоятельность веры очевидна. Этим фактически подрывается не только статус веры, но и опыта, когда его распространяют на случаи, не вполне с ним сходные.
Из всего этого Юм заключает, что регулярная повторяемость событий * не имеет совершенно никакой доказательной силы, а наши знания — это не просто верования, но верования, которые не поддаются рациональному " обоснованию. Этим по сути он разрушает основы эмпиризма, ставит под сомнение достоверность человеческого опыта, а стало быть, и индукции, „ на котором она опирается. Юм вскрыл несостоятельность логической доказательности неполной индукции, заменив ее психологическим, к тому " же еще и несовершенным механизмом вероятности ожидания.
В конечном итоге своей трактовкой причинности он выбил почву из- под ног эмпирических наук, что послужило побудительным толчком к кантовской философии. Юм убедительно показал, что причинные отношения, во-первых, никогда не могут быть доказаны ни априорно, ни апостериорно, но в них можно только верить, во-вторых, как предмет теоретического исследования они относятся к числу продуктов психической деятельности.
Но самое главным результатом его исследования причинности, оказавшимся поворотным для философского и методологического мышления, явилось осознание тот, что индукции как формирования веры на основе повторения вообще не существует. Она не существует в том смысле, что, по его словам, «вера, сопровождающая любое рассуждение, выражается в единичном заключении»[734], а, как известно, выведение теорий из единичных высказываний, верифицированных опытом, логически недопустимо.
Эта идея Юма сыграла решающую роль в формировании западной философии и методологии науки. Не будет преувеличением сказать, что без этого «великого британца» не состоялся бы Кант как критический философ, а без «великого кёнигсбергца», в свою очередь, не состоялась бы вся современная философия, которая так или иначе исходит из Канта как продолжатель или критик его идей. Именно благодаря Канту[735] основополагающие идеи британского эмпиризма Юма заняли свое достойное место в современной философской культуре, представленное прежде всего аналитической традицией как позитивистского, так и антипозитивистского толка. Мысль Юма о логической недопустимости выведения теорий из единичных высказываний нашла свое плодотворное развитие в философии критического рационализма К. Поппера. Последний, отталкиваясь от этой идеи шотландского философа, вывел из нее далеко идущее следствие, которое привело к «коперниканскому перевороту» в современном методологическом мышлении: хотя научные теории никогда эмпирически не верифицируемы, но они могут быть эмпирически фальсифицируемы. Никакое количество истинных проверочных высказываний не может служить оправданием истинности универсальной теории. Иными словами, теория ни в каком смысле не выводится из эмпирических фактов. Из фактов может быть выведена только ложность теории. «Предположение истинности проверочных высказываний, — подчеркивает в этой связи К. Поппер, — иногда позволяет нам оправдать утверждение о ложности объяснительной универсальной теории»[736]. Это возможно в силу существующей с точки зрения дедуктивной логики асимметрии между верифицируемостью и фальсифицируемостью: сам факт того, что что-то нельзя верифицировать не означает, что его нельзя фальсифицировать. Или, говоря словами В. Крафта: «Нет окончательной верифицируемости, но есть окончательная фальсифицируемость»[737].
Асимметрия возникает из логической формы универсальных высказываний: они никогда не выводимы из единичных высказываний, которые могут противоречить им. (Классический пример: «Все лебеди белые».) Научные теории никогда не могут быть верифицированы, но их всегда можно фальсифицировать. Посредством чисто дедуктивных выводов, основанных на modus tollens (способ отрицающий), можно переходить от истинности единичных высказываний к ложности универсальных.
К. Поппер убедительно показал[738], что уверенность философов решить проблему индукции надеждой на то, что им удастся найти некий принцип индукции, который позволит выводить универсальные законы из единичных высказываний, так же была необос нованной, ибо предлагавшийся для этого, например, Р. Карнапом принцип единообразия природы сам нуждался в оправдании на основе другого принципа, для оправдания которого, в свою очередь, необходим еще один такой принцип и т. д. до бесконечности. Тем самым здесь имеет место ситуация регресса в бесконечность. Поппер видел возможность ее избежать только в том случае, «если принята во внимание асимметрия между верификацией и фалъси- фикаией — та асимметрия, которая обусловлена логическим отношением между теориями и базисными высказываниями»[739], либо принять некий метафизический, априорно истинный принцип индукции как некоторый $ синтетический принцип, который нельзя проверить эмпирически, но давал бы достаточные основания полагаться на закономерности. Однако, очевидно, что никакой такой принцип никогда не сможет оправдать индукцию, не сделает индуктивные заключения достоверными или даже вероятными. , Итак, индукция оказывается несостоятельной, поскольку ведет или к бесконечному регрессу, на что указывал еще Д. Юм. или к априоризму.
Устранение индукции как метода лишает эмпирическую науку тех ее черт, которые как раз и представляются наиболее характерными для нее. А это значит, что устраняются границы, разделяющие эмпирические науки от метафизики и формальных наук (математики, логики). Логическим итогом всего этого является проблема демаркации — проблема нахождения. критерия различения между эмпирическими науками, с одной стороны, математикой, логикой, метафизикой — с другой. Традиционно считалось,
• например, в рамках позитивистской традиции, что индукция является одним из самых известных критериев демаркации, поскольку эмпирические науки отличаются от метафизики своим методом, какоэым выступает индуктивный метод. Так, Р. Карнап в качестве критерия демаркации выдвигал подтверждаемость посредством индуктивных методов.
6.4.1. Философия Дж. Локка
6.4.1.1. Учение об опыте
Эмпирическую традицию в классической философии можно рассматривать как результат критики некоторыми видными философами XVII- XVIII вв. рационалистической традиции. Хотя эмпиризм был исходным и фундирующим основанием философской системы Фр. Бэкона, а у Т. Гоббса он тесно переплетался с рационализмом, все же его основателем, отцом общепризнанно считается английский философ Джон Локк (1632-1704), значение и влияние которого в истории философии было столь велико, что его ставили на один уровень с Ньютоном в науке. Так, французский философ Д’Аламбер, один из создателей знаменитой французской «Энциклопедии», во «Введении» к ней писал: «Можно сказать, что Локк создал науку метафизики подобно тому как Ньютон создал физику… Локк привел метафизику к тому, чем она должна быть, то есть сделал ее экспериментальной физикой души»169.
Локк видел свою основную задачу в исследовании происхождения, достоверности и объема человеческого познания, «…в исследовании, как далеко простирается наша способность познания…, нашего собственного разума, в изучении своих собственных сил и усмотрении того, к чему они I применимы…, в изучении способности нашего разума, выявлении пределов нашего познания… Знание своих познавательных способностей предохраняет нас от скептицизма и умственной бездеятельности»[692]. В такой постановке вопроса и заключается историческое значение Локка. Уже с. самого начала довольно четко вырисовывается прокладываемый им путь, который поведет прямо к кантовскому критицизму. Именно английскому мыслителю удалось вскрыть гносеологический характер классической философии, заложенный в ней с самого начала. Постановкой гносеологической проблематики в критическом ключе Локк предвосхитил Канта. Правда, последний значительно превзошел английского философа своим новым методом решения гносеологической проблемы.
- Предложенный Локком метод решения этой проблемы заключался в его принципе исследования, который можно было бы сформулировать так: ; решение вопроса о возможности и границах человеческого познания должно осуществлять только по пути исследования происхождения наших ' представлений. Это гносеологическое исследование ограничивает человеческое знание опытом внешнего и внутреннего чувства и понимает всю доступную человеку истину как логическое усмотрение отношений пред- ' ставлений друг к другу.
, Исходной точкой в исследовании Локком границ нашего разума является его утверждение, что конечный предел всякого возможного познания определяется опытом. К такому выводу английский мыслитель приходит в ходе развиваемой им, вслед за Т. Гоббсом и П. Гассенди, критики теории врожденных идей Р. Декарта. Отвергая теорию врожденных идей (априоризм), Локк, по существу, утверждал, что человек, как «tabula rasa», приобретает свои знания из опыта[693], а именно: человеческая душа подобна неисписанному листу бумаги, на котором опыт посредством единичных восприятий пишет свои знаки. Стало быть, все своим ^знаниям душа обязана чувственному опыту. До опыта у человека нет или не должно быть никакого понятия, дух без опыта совершенно пуст, как чистая доска. Итак, человеческий дух по природе пуст, и пуст в любом отношении. На вопрос: «Что такое человеческий разум до опыта?» — Локк отвечает: «Он есть tabula rasa, ибо не существует врожденных идей». «Нет ничего в сознании, чего бы ни было раньше в ощущениях» — эту формулу Локка можно считать основным принципом эмпиризма.
Итак, именно в опыте английский философ видел источник, предел и основания человеческой культуры. Утверждая опыт, Локк, по собственному признанию, «…ставил себе целью построить… единообразное и прочное сооружение, которое воздвигнуто на такой основе, что… не нужно будет поддерживать его подпорками и балками, опирающимися на взятый в долг и выпрошенный фундамент»[694] [695] [696].
Таким образом, началом, основанием и пределом философии Локка выступает опыт, который трактуется им достаточно широко. Под опытом он понимает всё то, что воздействует на сознание человека на протяжении всей жизни. Опыт состоит из элементарных слагаемых знания — идей, или представлений. Под последними имеются в виду как ощущения, образы, так и понятия. Идеи, или представления выводятся из двух источников: 1) ощущений; 2) восприятий действия нашей собственной души, что Локк именует внутренним чувством. Поскольку мы можем мыслить только посредством идей и так как все идеи возникают из опыта, то очевидно, что наши знания не могут предшествовать опыту.
Двум видам идей (простым и сложным) соответствуют два вида опыта — внешний и внутренний. Внешний опыт образуется в результате воздействия на нас внешнего мира, а внутренний есть результат осмысления опыта внешнего. Поэтому внутренний опыт Локк именует рефлексией, под которой он понимает «то наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность и способы ее гшоявления, вследствие чего в разуме возникают идеи в этой деятельности»1. Стало быть, под рефлексией понимаются такие идеи, которые приобретаются умом при помощи размышления о своей собственной деятельности внутри себя. Для дальнейшего развития эмпирической традиции огромное значение имела локкова трактовка внешнего опыта, связанная с его учением о первичных и вторичных качествах.
6.4.1.2. Учение о первичных и вторичных качествах
Прежде всего, Локк определяет всякое качество, которое человек приписывает чувственной вещи, как способность вещи вызывать в нас определенное действие, т. е. возбуждать в нашем уме определенное представление. В содержании восприятий Локк устанавливает разницу между такими ощущениями, которые суть отражения действительности, и такими, которые не являются этими отражениями. Он проводит между ними различие, именуя их первичными и вторичными качествами.
Первичные качества — это те качества, с устранением которых устраняются и сами вещи, а вторичные — те, которые принадлежат им случайно и в известных отношениях. Сам Локк дает такое их определение: «Идеи первичных качеств суть [продукт] сходства, вторичных — нет. Отсюда мне кажется, легко заметить, что идеи первичных качеств тел сходны с ними, и их прообразы действительно существуют в самих телах, но идеи, вызываемые в нас вторичными качествами, вовсе не имеют сходства с телами. В самих телах нет ничего сходного с этими нашими идеями»[697]. К идеям первичных качеств Локк, вслед за философской традицией, относил механико-геометрические свойства тел (протяженность, величина, длительность, плотность и т. п.), без которых последние существовать не могут, т. е. являются объективными (сущностными).
Что касается идеи вторичных качеств (чувственные качества цвета, запах, вкус, звука), то о них нельзя сказать с уверенностью, что они объективно отражают качества внешних тел, они отделимы от тел и во многом зависят от субъекта восприятия и условий восприятия внешнего мира. Сказать точно, что они собой представляют Локк затруднялся. Если вся предшествующая традиция (Галилей, Спиноза и Гоббс) считала идеи вторичных качеств чисто субъективными, то Локк занял здесь неопределенную позицию, выдвинув три возможных варианта соотношения первичных и вторичных качеств: 1) идеи вторичных качеств суть точное подобие первичных качеств; 2) вторичные качества чисто субъективны; 3) структура первичных качеств такова, что она способна вызывать в сознании человека идеи вторичных качеств, т. е. последние являются одновременно и субъективными, и объективными, т. е. вторичные качества являются не чисто субъективными, а чувственным преломлением объективных. Именно за эту неясную трактовку Локком идеи вторичных качеств и «уцепился» Дж. Беркли, придав новый импульс и поворот в развитии эмпирической традиции.
Итак, реальные трудности, с которыми столкнулся Локк при определении статуса идей вторичных качеств, создали плодотворную почву, надежную опору для субъективистской интерпретации Беркли локковского учения о первичных и вторичных качествах, а именно: качества — это ощущения, или идеи, существующие только в воспринимающем их уме. Если, согласно Локку, факты внутреннего чувства в первоначальной форме всегда являются лишь переработкой фактов внешнего чувства, то тем самым снимается качественная разница между этими родами опыта: если один из них способен превращаться в другой, то они могут быть лишь различными формами одной и той же деятельности. И чем усерднее при этом разрушались установленные Локком границы между внешним и внутренним чувствами, тем очевиднее чувственные ощущения казались единственной основой всех представлений. Именно в этом направлении и пытался развить учение Локка Джордж Беркли.
6.4.1. Философия Дж. Беркли 6.4.2.1. Основной принцип философии Дж. Беркли
Джордж Беркли (1685-1753) — второй видный представитель британского эмпиризма — поставил перед собой задачу устранить проводимое Локком различие между первичными и вторичными качествами посредством их субьективации, которое в дальнейшем логически ведет к субьективации всего мира.
Исказив в известном смысле позицию Локка по вопросу об идеях вторичных качеств, для которого субъективность вторичных качеств означала субъективность ощущений вторичных качеств, Беркли стал утверждать, что, согласно Локку, идеи вторичных качеств субъективны в том смысле, что они не имеют внешнего источника, так что вторичные качества — это лишь иллюзии в сознании людей. Субъективировав таким путем вторичные качества, Беркли переходит к доказательству субъективности первичных качеств.
Данное доказательство достаточно убедительно и наглядно. Если бы, рассуждает Беркли, первичные качества были объективными, то, как можно объяснить тот факт, что вещи кажутся большими, когда мы находимся близко от них, и маленькими, когда мы удаляемся от них. Отсюда он делает вывод, что такие первичные качества, как протяженность, форма и т. п. зависят от положения субъекта, воспринимающего эти качества, т. е. они полностью зависят от содержания человеческого сознания, являются чисто субъективными. «Некоторые, — пишет Беркли, — делают различие между первичными и вторичными качествами… Они утверждают, что наши идеи первичных качеств суть отпечатки или образы вещей, существующих вне духа в немыслящей субстанции, которую они называют материей. Однако… ясна, что протяжение и движение суть лишь идеи, существующие в духе, что идея не может быть сходна ни с чем, кроме идеи… Те, которые утверждают, что форма, движение и прочие первичные… качества существуют вне духа в немыслящих субстанциях, признают вместе с тем, что это не относится к цветам, звукам, теплу, холоду и тому подобным вторичным качествам, которые они считают ощущениями, существующими лишь в духе и зависящими от различия в величине, строении и движении малых частиц материи… Если достоверно, что первичные качества неразрывно связаны с другими ощущаемыми качествами, от которых не могут быть даже мысленно абстрагированы, то отсюда следует ясно, что они существуют лишь в духе… Короче, протяжение, форма и движение, абстрагированные от всех прочих качеств, немыслимы. Итак, они должны находиться там же, где и прочие ощущаемые качества, т. е. в духе, и нигде более»[698] [699]. Стало быть, первичные качества надо искать там же, где и вторичные, а именно в разуме.
Более того, первичным качествам, по мнению Беркли, предшествуют вторичные, так что говорить о каких-то собственно объективных первичных качествах не приходится. Мы воспринимаем не фигуры и объемы, протяжение й форму, а лишь разнообразие цветов. Именно эти зрительные ощущения и есть первичные объекты. Стало быть, лишь вторичные качества образуют настоящее содержание ощущений. Если, например, устраним из вишни одно за другим все ее вторичные качества, т. е. впечатления, которые она оказывает на отдельные чувства, на зрение, которое «является языком творца природы»111 на осязающую руку, на вкус, — что же останется у нас?
Беркли отвечает: ничего. «…Нет иной субстанции, — замечает в этой связи ирландский мыслитель, — кроме духа или того, что воспринимает; ощущаемые качества суть цвет, форма, движение, запах, вкус и т. п., т. е. идеи, ! воспринятые в ощущениях. Между тем очевидное противоречие заключа- L ется в предположении, будто идея заключается в невоспринимаемой вещи, 1 ибо иметь идею, значит то же самое, что воспринимать; следовательно … j не может быть немыслящей субстанции или немыслящего субстрата \ этих идей. Вы скажете, что идеи могут быть копиями или отражениями… вещей, которые существуют вне ума в немыслящей субстанции. Я отве- чаю, что идея не может походить ни на что иное, кроме идеи…; объект и; ощущение одно и то же…»[700] Стало быть, под идеей Беркли подразумева- м ет любую ощущаемую или воображаемую вещь. «Объекты чувств, — отмечал он, — будучи непосредственно воспринимаемыми вещами, назы- * ваются также идеями»[701]. И причиной идей является объект не чувств, а разума. Но человек как чувствующее существо не знает причин чувствен- ' ных качеств вещей, т. е. он не видит причин цветов или не слышит причин звуков. Этого он может постичь только своим разумом.
Отсюда очевидно, что Беркли не отрицает реальность чувственных L вещей, т. е. тех, которые непосредственно воспринимаются чувствами. Об этом сам философ не двусмысленно заявляет в следующем весьма значимом для понимания его общей позиции фрагменте: «Я вовсе не оспариваю существования какой бы то ни было вещи, которую мы можем познавать посредством чувства или размышления, что те вещи, которые я вижу глазами, трогаю своими руками, существуют, — реально существуют, в этом я нисколько не сомневаюсь. Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, есть то, что философы называют материей или телесной субстанцией»[702].
Итак, наш философ действительно не отрицает реальность чувственных вещей, непосредственно воспринимаемых чувствами вещей. И покуда, по мнению философа, реальным вещам приписывают действительное существование, отличное от их воспринимаемости, для человека не только невозможно познать с очевидностью природу какой-нибудь реальной немыслящей вещи, но даже и то, что подобная вещь существует. Действительное существование немыслящей, т. е. реальной вещи наш философ усматривает в ее воспринимаемости. «То, что я вижу, — отмечал Беркли, — есть только разнообразие цветов и света»[703]. Стало быть, кроме чувственных качеств, не существует ничего чувственного и чувственные вещи являются не чем иным, как чувственными качествами или их комбинацией. «Существование чувственно воображаемой вещи, — подчеркивал Беркли, — ничем не отличается от чувственного воображения или восприятия»[704]. Итак, чувственных вещи, окружающие нас — суть не что иное, как лишь различные комбинации отдельных ощущений, лишь комплексы представлений, а мир в целом есть мир ощущений, восприятий каждого отдельного субъекта. Последний замкнут сферой собственных ощущений, восприятий. А поскольку у каждого субъекта есть собственный мир ощущений, то он и живет в своем собственном мире, который ничего общего не имеет с мирами других: людей, а, следовательно, вполне правомерно считать, что кроме меня в этом мире никого нет.
Таким образом, человек в своей попытке постигнуть мир имеет дело не с самими вещами, а с ощущениями, из которых образуются преимущественно идеи. Суть процесса познания Беркли выразил в следующей лаконичной формулировке: «Объяснить явление значит не что иное, как показать, почему при таких то обстоятельствах в нас возникают такие-то и такие-то идеи»[705] [706] [707]. Мы познаем только идеи, которые совпадают с впечатлениями, получаемыми посредством органов чувств. Но поскольку эти чувственные впечатления, восприятия всегда единичны, т. е. индивидуальны и конкретны, то человек не может иметь абстрактных, общих идей. Абстрактные идеи — это вюего лишь иллюзии, ибо нет вещей или тел вообще, а есть только единичные, чувственно воспринимаемые вещи. Тел вообще нет точно так же, как нет треугольника вообще. «Общепризнанная максима гласит, — утверждал Беркли, — что всё, что существует, единично»1*4, стало быть, и идеи все единичны. Существование, идей же заключается в их воспринимаемости, воображаемости и мыслимости и всякий раз, когда они воображаются или мыслятся, они существуют. Поэтому, по мнению нашего философа, неправильно будет спрашивать о том, существуют идеи или нет, ибо они с необходимостью существуют уже в силу самой постановки вопроса.
Помимо бесконечного многообразия идей, сводимых к ощущениям и воздействиям разума на ощущения, в этом мире «…существует равным образом нечто познающее или воспринимающее их и производящее различные действия, как-то: :хотение, воображение, воспоминание. Это познающее деятельное существо есть то, что я называю умом, духом, душою или мной самим. Этими словами я обозначаю не одну из своих идей, но вещь, совершенно отличную от них, в которой они существуют, или, что то же самое, которой они воспринимаются, так как существование идеи состоит в ее воспринимаемости….Различные ощущения или идеи… не могут существовать иначе как в духе, который их воспринимает»185.
Итак, существуют только чувственные восприятия, то есть «существуют только воспринимающие и воспринимаемые сущности»[708]. Воспринимающую сущность Беркли, как и Локк, именует духом, воспринимаемый $ объект — представлением, или идеей. По словам Беркли, «не воспринимается ничего, кроме идей»[709]. И в этом смысле он утверждает, что существуют только духи и идеи. В отличие от Платона, который превратил вещи в идеи, Беркли, напротив, словами своего Филонуса заявляет своим про- „ тивникам: «Я не за превращение вещей в идеи, а скорее — идей в вещи; те непосредственные объекты восприятия, которые, по-твоему, являются только отображениями вещей, я считаю самими реальными вещами»[710] [711] [712]. Вещи у Беркли всегда чувственные вещи, а чувственные вещи — это то же самое, что чувственные впечатления или восприятия. Беркли называет ‘ вещи идеями, чтобы подчеркнуть, что вещи суть факты в нас и вне нас не существуют. Восприятия существуют только в нас и возможны только по- , средством воспринимающей сущности. По этому поводу наш философ заявляет: «То, что говорится о безусловном существовании немыслящих - вещей без какого-либо к их воспринимаемости, для меня совершенно непонятно. Их esse есть percipi, и невозможно, чтобы они имели какое-либо
w 189
* существование вне духов или воспринимающих их мыслящих вещей». Стало быть, реальность чувственных вещей состоит в том, что они воспринимаются. Наши восприятия суть вещи. А всё, что непосредственно. воспринимается, есть представление. А может ли представление существовать вне ума?
Ответ на этот вопрос Беркли дает в своем знаменитом принципе философии: «Существовать для вещей — значит быть воспринимаемым» («esse est percipi»). Этим он хочет сказать, что ощущения, а, следовательно, и вещи могут существовать только лишь в разуме, который их воспринимает. Стался быть, все вещи суть сущности разума, то есть имеют существование только в сознании. Мир, как и существование духа, без мышления суть ничто. «Некоторые истины столь близки и очевидны для ума, — замечает в этой связи Беркли, — что стоит лишь открыть глаза, чтобы их увидеть. Такой я считаю ту важную истину, что весь небесный хор и все убранство земли, одним словом, все вещи, составляющие Вселенную, не имеют существования вне духа; что их бытие состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познаваемыми; что, следовательно, поскольку они в действительности не восприняты мной или не существуют в моем уме или уме какого-либо другого сотворённого духа, они либо вовсе не имеют существования, либо существуют в уме какого-либо вечного духа и что совершенно немыслимо и включает в себе все нелепости абстрагирования приписывать хоть малейшей части их существование независимо от духа»1 .
Данный фрагмент представляет особый интерес, ибо в нем нашла отражение вся философская эволюция Беркли, связанная с различной трактовкой его основного принципа философии. Оказывается, что в действительности мир, в котором мы живем, состоит не из ощущений (восприятий) субъекта, а из ощущающих (воспринимающих) субъектов. Весь вопрос состоит в том, кто является этим воспринимающим субъектом? Для епископа Беркли это был не совсем праздный вопрос.
6.4.2.2. Способы существования в свете основного принципа философии
На разных этапах своего философского развития в понятие ощущающего субъекта Беркли вкладывал различный смысл. С этой точки зрения можно выделить несколько видов существования. Первый вид существования: «существовать — значит быть воспринимаемым в сознании данного субъекта». Этот вид существования ведет к позиции, именуемой обычно солипсизмом как крайней форме субъективного идеализма. Второй вид существования: «существовать — значит быть воспринимаемым в сознании вообще», т. е. не обязательно в сознании данного субъекта, айв сознании других. Здесь мы имеем позицию «нормального» субъективного идеализма. И третий, последний, вид существования: «Существовать — значит, быть в уме Бога».
Следует заметить в связи с этим третьим способом существования, что принцип философствования «существовать, значит, быть воспринимаемым» столь последовательно и настойчиво проводится Беркли и оказывается столь всемогущественным, что из него наш философ выводит непосредственное бытие Бога. Вот логика его рассуждений: «Чувственные вещи реально существуют; а если они существуют реально, они необходимо воспринимаются бесконечным духом; поэтому бесконечный дух или бог существует»[713]. Стало быть, существование Бога Беркли выводит с необходимостью посредством умозаключения из собственного бытия и из взаимозависимости, которая существует между им самим и его собственными идеями, которые представляют собой непосредственно воспринимаемые вещи.
Таков был логический итог философской эволюции Беркли: от крайнего субъективного идеализма (солипсизма) через «нормальный» субъективный идеализм к идеализму объективному. Итак, именно Бог и есть причина устойчивости, упорядоченности и связности идей. Это он по неизменным правилам вызывает в нас идеи, выражающие собой установленные природой законы, в которые, в свою очередь, Бог вложил свою мудрость. «Для меня, — отмечал Беркли в этой связи, — …очевидно, что бытия духа, бесконечно мудрого, благого и всемогущего, с избытком достаточно для объяснения всех явлений природы»[714]. Итак, для Беркли всё мироздание в конечном итоге есть произведение мудрого и благого деятеля.
И все-таки, несмотря на такое многообразие философских позиций Беркли, можно сказать, что в целом он стоял на позиции субъективного эмпиризма[715],) сенсуализма, правда, не совсем последовательного, ибо имелась еще одна сфера мира бытия, которая оставалась вне пределов досягаемости субъективизма — мир связей и отношений. Восполнить этот пробел берклианства взялся третий видный представитель британской эмпирической традиции ц шотландский философ Д. Юм.
6.4.1. Философия Д. Юма 6.4.З.1. Субъективный эмпиризм Д. Юма
- Дэвид Юм (1711-1776) поставил перед собой задачу довести до логического конца субъективный эмпиризм епископа Беркли. Если последний, как мы видели, завершил свою творческую деятельность философией объективного идеализма, то Юм на протяжении всего своего творчества и придерживался строго одной позиции — позиции последовательного субъективного эмпиризма, выразившейся прежде всего в том, что шот- , ландский философ субъективирует не только мир вещей, но и связи и отношения, в которых он существует.
В своем стремлении субъективировать бытие Юм исходит из факта непосредственной данности нам ощущений, из чего он делает вывод, что мы не знаем и в принципе не можем знать существует ли или не сущест- " вует реальный мир как внешний источник ощущений, восприятий. «У нас нет идеи субстанции какого-либо рода, — отмечает в этой связи Юм, — поскольку у нас нет идей, кроме тех, которые выводятся из некоторого впечатления, впечатления же какой-либо субстанции, материальной или духовной, у нас нет. Мы не знаем ничего, кроме определенных частных качеств и восприятий»[716]. Поэтому ощущения являются абсолютным источником наших знаний, «идей».
Все восприятия ума Юм сводит к двум классам, а именно впечатлениям и идеям, которые отличаются друг от друга только различными степенями своей силы и живости. Идеи понимаются им как образные представления «впечатлений», проистекающие от какого-нибудь аффекта или объекта, которого нет в наличии. А впечатления — это то, что «дано» первоначально, т. е. прежде всего появляется в сознании. Юм дает следующее определение впечатления: «Когда мы испытываем аффект или эмоцию какого-нибудь рода либо обладаем образами внешних объектов, сообщаемыми нашими чувствами, то восприятие ума представляет собой то, что он называет впечатлением….Впечатления, следовательно, представляют собой живые и сильные восприятия»[717]. Как и откуда они поступают к нам, неизвестно, но сам факт их данности несомненен. Как же образуются идеи, как более тусклые и слабые восприятия по сравнению с впечатлениями? Идеи, или слабые восприятия, по Юму, возникают из наших впечатлений, или сильных восприятий как результат ассоциативных процессов. Ассоциации — «принцип облегченного перехода» от одной идеи к другой, который становится возможным тогда, когда зафиксированная в памяти последовательность впечатлений повторяется, вызывая завершение этой последовательности, т. е. ее воссоздание на уровне идей. Этим пониманием идей Юм снимает по сути вопрос о врожденных идеях, ибо идеи могут появиться только после получения впечатлений. А потому только последние — и только они — являются первоисточником. Нет ни одной идеи, которая бы не проистекала из некоторого впечатления. Стало быть, идея относится к впечатлению, как копия к оригиналу. И объяснить идеи) означает указать впечатление как оригинал, копией которого она является. Наши впечатления же суть оригиналы всех наших представлений. А потому если познание существует, то его объекты суть только представления, которые сами суть не что иное, как копии впечатлений. Таким образом, мы знаем только свои впечатления, а не объективные свойства вещей.
Юм выделял три основных вида ассоциирования: ассоциации по сходству, по смежности в пространстве и времени и по причинности. По-, следним он отводит особую роль в своей философии.
6.4.3.2. Учение о причинности
Причину Юм определяет как «объект, предшествующий другому объекту, смежный ему и так с ним соединенный, что идея одного из них определяет ум к образованию идеи другого, а впечатление одного — к образованию более живой идеи другого»[718]. Он формулирует ряд правил, при помощи которых можно распознать, когда те или иные объекты действительно оказываются причинами или действиями друг друга:
1) Причина и действие должны стать смежными друг другу в пространстве и времени.
2) Причина должна предшествовать действию.
3) Между причиной и действием должна быть постоянная связь.
4) Одна и та же причина всегда производит одно и то же действие, а одно
и то же действие всегда вызывается одной и той же причиной[719] [720].
В причинно-следственной связи присутствуют два существенных элемента: 1) смежность и последовательность, которые известны по опыту: 2) необходимая связь, которая не проверяется опытом, но именно выводится как заключение.
Необходимость причины вытекает из общепризнанного в философии положения: «всё, что начинает существовать, должно иметь причину существования»19*. Это само собой разумеющееся положение Юм считает не доказуемым ни интутивно, ни демонстративно. Идея причинности имеет своим источником опыт, который учит нас, что такие-то определенные объекты во всех предыдущих случаях постоянно были соединены друг с другом. Стало быть, заключает Юм, идея причинности «должна происходить от какого-нибудь отношения между объектами…»[721] и обязательно предполагает отношение предшествования причины действию во времени, которое никак не может рассматриваться как отношение порождения причиной действия. Такое понимание причинности Юм объясняет тем, что, поскольку в опыте мы имеем дело с одними восприятиями, которые сами по себе пассивны, то невозможно ни логически, ни экспериментально доказать существование порождающей силы в какой-либо причине. А последняя причина самих восприятий нам совершенно неизвестна. Этим Юм поставил под сомнение существование объективной причинности. В лучшем случае мы можем говорить о существовании причинно-следственных связей в нашем сознании, которые, по Юму, формируются следующим образом.
Так как одно впечатление не может быть причиной другого, то связи между впечатлениями быть не может. В своем опыте люди фиксируют лишь следование одного события за другим. Они ошибаются, когда выдают такого рода следование за причинно-следственное отношение. Они постоянно впадают в иллюзию «после этого — значит по причине этого». Эта иллюзия вызвана тем, что люди, регулярно наблюдая повторяемость одних и тех же событий, со временем начинают привыкать к ней. Затем они ожидают, что если появится событие А, то после него появится и событие Б. Наконец, они начинают веровать, что так будет всегда.
Таким образом, идея причинности не является аналитической по своей сути, она не есть понятие разума, понятие a priori. Никакие конкретные события (следствия) не могут быть выведены «априорно» из понятия процессов, считаемых за причины этих событий. Какую бы причину саму по себе не взять, мы не в состоянии были бы, помимо фактов, a priori ответить на вопрос: какое действие из нее вытекает.
Но она не может быть основана и на опыте, поскольку осуществляемый по схеме: регулярная повторяемость — привычка — вера опыт не может гарантировать нам достоверности и необходимости, присущие логическим выводам[722]. А это значит, что ключ к проблеме причинности следует искать вне опыта, в неэмпирическом ("априорном) обосновании причинности[723]. Но это уже был бы следующий шаг к той точке, с которой начинается пространство кантовской критической философии.
Одним из решающих следствий учения о причинности Юма явился вопрос об обоснованности и правомерности индукции как основного метода эмпирических наук: если опыт не может гарантировать достоверность выводимых из него заключений, то этим же ставится под сомнение состоятельность индукции.
6.4.3.2. Проблема индукции
Юмовская проблема индукции, как ее назвал К. Поппер[724], возникает из явного противоречия между принципом эмпиризма (только опыт позволяет судить об истинности или ложности фактуального высказывания) и осознанием Юмом того обстоятельства, что индуктивные рассуждения несостоятельны. Проблема индукции — вопрос об оправданности индуктивных выводов, или об обоснованности естественных законов. Проблему индукции можно также сформулировать в виде вопроса о верности или истинности универсальных высказываний, основывающихся на опыте, т. е. истинности гипотез и теоретических систем в эмпирических науках. Многие убеждены, что истинность таких универсальных высказываний известна из опыта. Однако ясно, что описание любого опыта — наблюдения или результата эксперимента — может быть выражено только единичным высказыванием. Соответственно, когда о некотором универсальном высказывании говорят, что истинность его известна нам из опыта, то при этом обычно подразумевают, что вопрос об истинности этого универсального высказывания можно как- то свести к вопросу об истинности единичных высказываний, которые признаются истинными на основании имеющегося опыта.
Сформулированный еще Аристотелем метод индукции, в обоснованности и правомерности которого никто не сомневался вплоть до индукти- виста Ф. Бэкона, требует сегодня нового переосмысления. Как известно, индукция может гарантировать истинность лишь в исключительных случаях, когда имеют дело с конечным множеством. Но в науке, знание которой имеет законосообразный, т. е. всеобщий характер, правомерность индукции справедливо ставится под сомнение, ибо научные высказывания касаются конечных необозримых и бесконечных множеств. В этом случае выводы по индукции не могут гарантировать достоверность научных знаний. На это впервые обратил внимание Д. Юм. который, пытаясь разобраться с принципом индукции, в частности, с тем, как в сознании формулируется идея причинности, приходит к выводу о том, что причинно-следственная связь ошибочно понимается сообразно принципу: после этого — значит по причине этого. Люди ошибочно принимают регулярную повторяемость определенного события за необходимость причинения.
Основные условия для формулировки указанного принципа следующие: 1) регулярная повторяемость события: фиксируются факты повторного I регулярного появления некоего явления В после А; 2) на этой основе складывается психологическая ассоциация: после восприятия А в сознании всплывает идея В; 3) как результат этого — психологическое привыкание, привычка: в случае, когда появляется А, встречать как должное последующее появление В; именно привычка, под которой Юм понимает «всё, что возникает в силу повторения в прошлом без помощи нового рассуждения или заключения»[725] побуждает нас предполагать, что будущее соответствует прошлому; именно она есть последнее основание всех наших заключений, касающихся будущего; 4) эта привычка преобразуется в возвра- * вдающееся ожидание, или воображение, что В после А будет «необходимо» появляться всегда в дальнейшем; 5) привычка со временем перерастает в н веру в то, что событие, происходившее в прошлом, будет происходить и в будущем. То есть мы не только представляем, что то или иное действие - наступит, но и уверены в этом. Вера, по словам Юма, есть «живая идея, связанная отношением, или ассоциированная, с наличным впечатлением»[726]. " Вера возникает только из привычки и она есть нечто отличное от представления, порождаемого привычкой. Вера делает это представление более живым и сильным. Именно вера помогает установить «необходимую. связь» и вселяет в нас убеждение в том, что за явлением, называемым «причиной», должно следовать то, что называется «действием». Действие веры на мышление и поступки людей могущественно: оно превращает формулу «после этого, значит, по причине этого» в навязчивую схему мышления и поведения. Например, мы верим, что солнце завтра взойдет потому, что оно делало это в прошлом.
Таким образом, по мнению Юма, признавать причинность значит «верить» в то, что после некоторых событий (А) многократно «повторяются» другие события (В). Понятие причинности формируется на основе ожидания определенных событий в будущем, оно основывается на вере, вера — на привычке, которая проистекает из некоторого часто повторяющегося опыта. То есть познание причинности простирается лишь настолько, насколько простирается привычка, в которой нет полной достоверности, а есть только приблизительная, субъективная достоверность, или вероятность. Привычка не доказывает, она лишь верит. Стало быть, нет никакого объективного и необходимого знания о причинности. Знание о ней сомнительно, ибо в основание всех эмпирических заключений о причинности кладется вера. С этой точки зрения учение Юма о причинности может быть названо эмпирическим скептицизмом и эмпирическим пробабилизмом.
Но насколько обоснована такого рода вера и оправдан ли в наших рассуждениях переход от встречавшихся в опыте «случаев» к не встречавшимся?[727] Юм дает на этот вопрос отрицательный ответ: «не может быть демонстративных аргументов, доказывающих, что случаи, с которыми мы еще не встречались в опыте, похожи на те, с которыми мы уже знакомы из опыта»[728]. Стало быть, нет таких аргументов или оснований, которые позволили бы сделать вывод от одного случая к другому, как бы похожи ни были соответствующие условия. «Наш прошлый опыт, — по словам Юма, — не может ничего доказать относительно будущего… даже после того как я в [процессе] опыта воспринимал множество повторяющихся действий такого рода, нет аргумента, понуждающего меня предположить, что действие будет соответствовать прошлому опыту»[729], ибо наш прошлый опыт не всегда единообразен. Иногда из причины вытекает одно действие, иногда — другое.
Итак, ссылка на прошлый опыт ничего не решает: самое большее, она может доказать, что объект, породивший другой объект, в тот момент обладал подобной силой. Но она никогда не доказывает, что та же сила должна продолжать существовать в том же объекте или в той же совокупности чувственных качеств. А потому заключает Юм, всякий вывод, выходящий «за пределы тех прошлых случаев, с которыми мы познакомились из опыта»[730], не обоснован. Тем самым устраняется последний довод для утверждения, будто наш ум убеждается в принципе, гласящем: «случаи, с которыми мы еще не познакомились на опыте, необходимо должны быть сходны с теми, которые мы знаем из ояы»ш»[731]._Предположение, что будущее похоже на прошлое, проистекает исключительно из привычки, которая принуждает нас ожидать в будущем той последовательности объектов, к которой мы привыкли.
Однако, как убедительно доказал Юм, «ни в одном объекте, который рассматривается сам по себе, нет ничего такого, что давало бы нам основание для заключения, выводящего нас за пределы этого объекта… даже после наблюдения частого и постоянного соединения объектов у нас нет основания для того, чтобы вывести заключение относительно какого- нибудь объекта помимо тех, которые мы знаем из опыта»[732].
Таким образом, сам факт регулярной повторяемости какого-либо события в прошлом не может нам гарантировать факт повторяемости этого события в будущем. Или перефразируя шотландского мыслителя, можно сказать словами Витгенштейна: «Из того, что произошло одно, принудительно не следует, что должно произойти другое»[733]. Например, что завтра утром солнце взойдет, это гипотеза; а это значит, что мы не знаем, взойдет оно или не взойдет. Нет оснований полагать, что оно с необходимостью завтра взойдет. Итак, мы никогда не можем оправдать истинность веры гу в некоторую регулярную повторяемость событий, т. е. в данном случае не только вера, но и знание выходит за сферу рационального. Вера мота бы быть оправдана только при двух условиях, а именно: при постоянном соединении двух объектов во всем прошлом опыте и при сходстве наличного объекта с каким-нибудь из них. Но поскольку в реальности это невозможно, то несостоятельность веры очевидна. Этим фактически подрывается не только статус веры, но и опыта, когда его распространяют на случаи, не вполне с ним сходные.
Из всего этого Юм заключает, что регулярная повторяемость событий * не имеет совершенно никакой доказательной силы, а наши знания — это не просто верования, но верования, которые не поддаются рациональному " обоснованию. Этим по сути он разрушает основы эмпиризма, ставит под сомнение достоверность человеческого опыта, а стало быть, и индукции, „ на котором она опирается. Юм вскрыл несостоятельность логической доказательности неполной индукции, заменив ее психологическим, к тому " же еще и несовершенным механизмом вероятности ожидания.
В конечном итоге своей трактовкой причинности он выбил почву из- под ног эмпирических наук, что послужило побудительным толчком к кантовской философии. Юм убедительно показал, что причинные отношения, во-первых, никогда не могут быть доказаны ни априорно, ни апостериорно, но в них можно только верить, во-вторых, как предмет теоретического исследования они относятся к числу продуктов психической деятельности.
Но самое главным результатом его исследования причинности, оказавшимся поворотным для философского и методологического мышления, явилось осознание тот, что индукции как формирования веры на основе повторения вообще не существует. Она не существует в том смысле, что, по его словам, «вера, сопровождающая любое рассуждение, выражается в единичном заключении»[734], а, как известно, выведение теорий из единичных высказываний, верифицированных опытом, логически недопустимо.
Эта идея Юма сыграла решающую роль в формировании западной философии и методологии науки. Не будет преувеличением сказать, что без этого «великого британца» не состоялся бы Кант как критический философ, а без «великого кёнигсбергца», в свою очередь, не состоялась бы вся современная философия, которая так или иначе исходит из Канта как продолжатель или критик его идей. Именно благодаря Канту[735] основополагающие идеи британского эмпиризма Юма заняли свое достойное место в современной философской культуре, представленное прежде всего аналитической традицией как позитивистского, так и антипозитивистского толка. Мысль Юма о логической недопустимости выведения теорий из единичных высказываний нашла свое плодотворное развитие в философии критического рационализма К. Поппера. Последний, отталкиваясь от этой идеи шотландского философа, вывел из нее далеко идущее следствие, которое привело к «коперниканскому перевороту» в современном методологическом мышлении: хотя научные теории никогда эмпирически не верифицируемы, но они могут быть эмпирически фальсифицируемы. Никакое количество истинных проверочных высказываний не может служить оправданием истинности универсальной теории. Иными словами, теория ни в каком смысле не выводится из эмпирических фактов. Из фактов может быть выведена только ложность теории. «Предположение истинности проверочных высказываний, — подчеркивает в этой связи К. Поппер, — иногда позволяет нам оправдать утверждение о ложности объяснительной универсальной теории»[736]. Это возможно в силу существующей с точки зрения дедуктивной логики асимметрии между верифицируемостью и фальсифицируемостью: сам факт того, что что-то нельзя верифицировать не означает, что его нельзя фальсифицировать. Или, говоря словами В. Крафта: «Нет окончательной верифицируемости, но есть окончательная фальсифицируемость»[737].
Асимметрия возникает из логической формы универсальных высказываний: они никогда не выводимы из единичных высказываний, которые могут противоречить им. (Классический пример: «Все лебеди белые».) Научные теории никогда не могут быть верифицированы, но их всегда можно фальсифицировать. Посредством чисто дедуктивных выводов, основанных на modus tollens (способ отрицающий), можно переходить от истинности единичных высказываний к ложности универсальных.
К. Поппер убедительно показал[738], что уверенность философов решить проблему индукции надеждой на то, что им удастся найти некий принцип индукции, который позволит выводить универсальные законы из единичных высказываний, так же была необос нованной, ибо предлагавшийся для этого, например, Р. Карнапом принцип единообразия природы сам нуждался в оправдании на основе другого принципа, для оправдания которого, в свою очередь, необходим еще один такой принцип и т. д. до бесконечности. Тем самым здесь имеет место ситуация регресса в бесконечность. Поппер видел возможность ее избежать только в том случае, «если принята во внимание асимметрия между верификацией и фалъси- фикаией — та асимметрия, которая обусловлена логическим отношением между теориями и базисными высказываниями»[739], либо принять некий метафизический, априорно истинный принцип индукции как некоторый $ синтетический принцип, который нельзя проверить эмпирически, но давал бы достаточные основания полагаться на закономерности. Однако, очевидно, что никакой такой принцип никогда не сможет оправдать индукцию, не сделает индуктивные заключения достоверными или даже вероятными. , Итак, индукция оказывается несостоятельной, поскольку ведет или к бесконечному регрессу, на что указывал еще Д. Юм. или к априоризму.
Устранение индукции как метода лишает эмпирическую науку тех ее черт, которые как раз и представляются наиболее характерными для нее. А это значит, что устраняются границы, разделяющие эмпирические науки от метафизики и формальных наук (математики, логики). Логическим итогом всего этого является проблема демаркации — проблема нахождения. критерия различения между эмпирическими науками, с одной стороны, математикой, логикой, метафизикой — с другой. Традиционно считалось,
• например, в рамках позитивистской традиции, что индукция является одним из самых известных критериев демаркации, поскольку эмпирические науки отличаются от метафизики своим методом, какоэым выступает индуктивный метод. Так, Р. Карнап в качестве критерия демаркации выдвигал подтверждаемость посредством индуктивных методов.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги