История философии. Реконструкция истории европейской философии через призму теории познания

Проблема начала русской философии

Обращение к теме «Русская философия» сопряжено с целым рядом весьма сложных вопросов, самый значимый из которых ставится в риторической форме: «А есть ли вообще русская философия?». На первый взгляд этот вопрос представляется нелепым, а в лучшем случае — праздным. Но если вдуматься в него, то оказывается, что это один важнейших вопросов русской духовности, ибо он тесно увязан с необходимостью определить, что именно подразумевается под «философией», т. е. ответ на него предполагает решение фундаментального вопроса философии, касающегося существа, сущности самой философии как таковой, вопроса о том «что есть философия?»

Как представляется, для ответа на данный вопрос следует воспользоваться широко известной методологической установкой, существо которой можно выразить так: сущность объекта, логическое может быть постигнуто лишь через историческое, через историю развития исследуемого объекта. Применительно к сформулированному выше вопросу это означает, что существо русской философии может быть раскрыто лишь через реконструкцию ее истории. Стало быть, вопрос о сущности русской философии трансформируется в вопрос о ее генезисе, начале.

По вопросу о начале истории русской философии в отечественной литературе нет единой, общей позиции. Диапазон мнений столь широк, что порой встречаются прямо исключающие друг друга позиции. Так, А. И. Введенский (1861-1913) связывал возникновение русской философии с годом открытия Московского университета, т. е. с 1755 годом. При этом он считал, что до открытия Московского университета преподававшаяся до той поры в духовных академиях Москвы и Киева под именем философии «безжизненная схоластика» не могла «дать России даже и формально-логическую подготовку к философскому мышлению, какую давала схоластика на Западе»¹. Примерно к этому же времени относит возникновение философии в России и А. Ф. Лосев, который отмечал, что «впервые философские интересы пробуждаются в России в XVIII веке, когда русский ум был затронут идеями французского Просвещения и одновременно идеями просвещенного абсолютизма»[1806]. Этой же позиции придерживается и Э. Л. Радлов (1854-1928), считавший, что «потребность в философии на Руси до восемнадцатого века была невелика»[1807]. Со второй половиной XVIII в. связывает первые начаткй самостоятельного творчества в области философии в России известный историк русской философии В. В. Зенъковский (1881-1962). Так, в своем известном труде по истории русской философии он отмечал: «До XVIII в. мы не находим в России никаких самостоятельных трудов или набросков философского характера, — ив этом смысле история русской философии должна начинать свое исследование лишь с XVIII века»[1808]. Еще более категоричен в этом плане Н. А. Бердяев: «Только XIX век был у нас веком мысли и слова. До него народ русский был почти бессмысленным и бессловесным… До Петра древня Русь знала высокую пластическую культуру, зодчество, иконопись, культуру быта и исключительно народную литературу. Были у нас великие святые и культ святости. Но мысли религиозной, богословской и философской у нас не было…»[1809]

Этой позиции противостоят мнения некоторых современных отечественных историков русской философии. Так, М. Н. Громов и Н. С. Козлов полагают необходимым начинать историю русской философии с древнерусского периода, с допетровской Руси, а именно с XI века. Этого же мнения придерживаются А. А. Галактионов и П. Ф. Никандров, считая, что «философия в России… возникла вместе со становлением классового общества на территории нашей страны»[1810], что хронологически соответствует периоду Киевской Руси, т. е. периоду христианизации.

Безусловно, данная точка зрения чрезмерно философизирует средневековую русскую культуру, пытаясь выявить в ней то, чего собственно в ней не существовало никогда. Прав был в этом отношении Г. Г. Шпет (1879— 1937), когда он характеризовал духовность средневековой Руси как «неве- гласие» (т. е. невежество), которое не только не способствовало зарождению философии, но даже не давало оснований для развития богословия[1811].

Если попытаться понять, почему философия в России возникает с таким отставанием, с чрезмерной запоздалостью только в XVIII столетии, — в столетии, которое в Европе обычно именуют веком разума, веком торжества философского и научного разума, в столетии, когда властителем философских дум европейцев был великий И. Кант, а классическая наука и философия триумфально шествовали по Европе — то причины, корни этой «философской запоздалости» России, вероятно, следует искать в самобытности, оригинальности русской духовности.

Особенности русского стиля философствования

Безусловно, мышление человека едино, оно не имеет ни государственных, ни национальных границ. И, тем не менее, философия как «квинтэссенция эпохи», культурной эпохи всегда несет в себе колорит национальной культуры. Именно особенности русской культуры, ее самобытность наложили свой отпечаток и на русское философствование, на национальное своеобразие русской философии.

В свою очередь своеобразие, самобытность русской культуры были детерминированы особенностями русской истории, а именно: особенностями российской государственности, экономики, которые во многом определялись особым географическим положением России. Широта географических просторов России, которые протянулись на многие тысячи километров с Запада на Восток и с Севера на Юг, нанесли национальные штрихи Запада и Востока на общий облик России, который очень тонко и точно выразил Н. А. Бердяев (1874-1948): «Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира»[1812]. И далее: «Россия стоит в центре Востока и Запада, она — Востоко-Запад»[1813]. В этом смысле можно говорить о России как о русском Востоке и русском Западе.

Эти своеобразия, самобытность России предопределили и важнейшую проблему русской духовности, которая, как сквозная проблема, красной нитью проходит через всю историю русской культуры. Эта проблема — проблема судьбы России. Славянофилы рассматривали эту проблему в свете антитезы «Восток и Запад». Не случайно русская мысль в течение всего XIX в. вращалась вокруг споров славянофильства и западничества. В таком направлении русской мысли нашла свое выражение идея о том, что для русского сознания основная тема — тема Востока и Запада, тема о том, является ли западная культура единственной и универсальной и не может ли быть другого и более высокого типа культуры?

В отличие от таких крупных европейских государств, как Германия, Франция, Великобритания, которые изначально связывали судьбы своих стран с общей мировой исторической судьбой всего человечества, русское национальное самосознание в лице славянофилов уже в самых своих истоках было мессианским: русскому человеку издавна было присуще чувство, что Россия имеет особенную судьбу, что русский народ — народ особенный, что ему предначертана особая судьба в истории человечества.

В глубине народного сознания была заложена мессианская идея православного царства, призванного хранить в мире истинную веру. Однако оригинальность русской мысли не исчерпывалась одним мессианизмом. С последним тесно связана историософическая тема русской философии: она пытается разгадать, что помыслил Творец о России, каков путь России и русского народа в мире, какова судьба человека, всего человечества?

Мессианизм и историософия, задавшие основные ориентиры русской мысли, наложили свой отпечаток и на характер, способ русского философствования. Если европейская философия — философия разума, а восточная — философия чувства, созерцания, то русская философия не есть ни то, ни другое, она, скорее есть их синтез. И как их синтез ее можно было именовать философией мыслечувствования, в которой своеобразно преломляются и сочетаются черты западного и восточного способа философствования. Этот срединный путь развития русской философии тонко подметил В. Ф. Эры (1882-1917): «Русская философия занимает среднее место между философской мыслью Запада, находящейся в неустанном течении и порыве, и философской мыслью Востока, парящей в орлиных высотах и находящейся в неустанной напряженности вдохновенного созерцания»[1814]. На эту характерную черту русской философии указывал и А. Ф. Лосев (1893-1988), который усматривал ее основание в метафизическом и божественном Логосе. В связи с этим он писал, что «русская самобытная философия представляет собой… борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом»[1815]. Стало быть, она зиждется на столкновении между Рацио и Логосом, являя собой сверхлогическое, интуитивное творчество. Это столкновение у каждого мыслителя выражалось по своему: у одного на первый план выходил Разум, у другого — Логос. В одном случае имели дело с абстрактным рационализмом, в другом — с интуитивизмом, скорее, с алогическим мистицизмом.

Интуитивный, даже можно сказать, мистический характер русской философии делает ее бессистемной. Даже такой величайший русский философ Владимир Соловьев (1853-1900), которому принадлежат фундаментальные работы по основным вопросам философии, не оставил после себя завершенной философской системы, мы находим у него скорее только общий план системы. Причину такой бессистемности русской философии многие усматривают во внутреннем строении русского философского мышления. Так, Н. А. Бердяев, характеризуя творчество теоретической главы славянофильства А. С. Хомякова (1804-1860), отмечал, что философия основателей славянофильства была отрывочной, полна глубоких интуиций, ибо «духовная жизнь России рождает из своих недр высшее постижение сущего, высшую, органическую форму философствования»[1816].

Таким образом, русская философская мысль не была систематической и совершенной по форме, она фрагментарна и отрывочна. Русская философия — это протест против созерцательности, отвлеченности, абстрактности,) схематизма. В отличие от европейской философии ей чуждо стремление к чисто интеллектуальной систематизации взглядов, она суть чисто внутреннее, интуитивное познание сущего, которое может быть постигнуто не и в логических понятиях, а в образе посредством силы воображения и внут- ; ренней жизненности.

и Эта «живость» русской философии предопределила и ее основной j жанр. Подобно европейскому Возрождению, в рамках которого, как из- ; вестно, философия существовала преимущественно в форме искусства, в I* основном в виде живописи, русская философия находит свое выражение в! таком искусствоведческом жанре, как художественная литература, кото- ! рая, по словам А. Ф. Лосева, «является кладезем самобытной русской фи-

; ЛОСОфиИ»[1817].

Есть ли это ее недостаток? Напротив, как представляется, художественная форма русской философии — это не ее недостаток, а преимущество. Западноевропейской философии, имевшей в своем распоряжении развитый понятийный философский аппарат, проще было разрабатывать и разрешать фундаментальные философские вопросы. Русской философии же, в типичной литературной форме которой, по словам С. Л. Франка, «отразилась юношеская непосредственность, так сказать, внешняя незрелость русского духа»[1818], для разрешения великих философских вопросов приходилось схватывать всеобщность сущего посредством художественных образов. Иными словами, она была вынуждена выражать абстрактное через конкретное, что, безусловно, требует неимоверных усилий и большого искусного мастерства. Именно потому своей вершины русская философская мысль достигает не в философии как таковой, а в великой русской литературе, которая есть величайшее творение русского национального духа. А величайшим его творцом, величайшим русским метафизиком и наиболее экзистенциальным был Ф. М. Достоевский (1821-1881), в котором вся русская философия. Его величие в том, что он наиболее тонко уловил и выразил позицию русского духа в области душевного как «духа симфонической соборности»[1819]. Именно Достоевский показал, что проникнуть в тайны и темные бездны человеческой души, в его бесконечные глубины можно лишь на пути метафизического постижения бытия как такового. Таким же метафизическим духом было пронизано и лирическое творчество поэта-мыслителя Ф. Я. Тютчева (1803-1873).

Поскольку русская мысль была более религиозной философией, чем богословием, то она была религиозно направленной и обоснованной. Но ее религиозность следует понимать не как личную религиозность русских философов, а как религиозность первопринципа их способа философствования. И как таковая она существенно антирационали- стическая и антисхоластическая. И хотя русское мышление абсолютно антирационалистично, это отнюдь не значит, что оно иррационалистич- но, оно — эмпирично. Но его эмпиризм особый, он принципиально отличается, например, от английского эмпиризма, для которого опыт идентичен с чувственной, непосредственной данностью, очевидностью. Для русского мышления же опыт есть прежде всего живой, жизненный опыт, получаемый посредством сопереживания в себе данных чувственного восприятия. Стало быть, предмет осваивается не внешним образом, а в его живой целостности, достигаемой посредством его сопереживания, которое понимается как особое интимное, физиологическое состояние субъекта познания. Так, один из самых оригинальных русских философов В. В. Розанов (1856-1919) считал, что истина, истинное знание — то, чем можно умиляться и любоваться, а ложь — это холод, голод, пустынность. Даже Бог как верховная истина познается «физиологически»: «Бог есть самое теплое для меня. С Богом никогда не скучно и не холбдно»[1820].

Стало быть, постижение бытия не возможно посредством ни чувственного восприятия, ни рационального мышления. Для подступа к сущему необходимо внутреннее свидетельство бытия, являющее себя в непосредственной очевидности, в мистическом проникновении. Только таким путем возможно достичь подлинного знания, пронизанного жизненностью. Это истинное, полное знание один из первых теоретиков славянофильства И. В. Киреевский именовал «живознанием», противопоставляя его традиционному абстрактному познанию.

С понятием жизненного опыта, живознания С. Л. Франк связывает другую характерную черту русского мышления как тяга к реализму, точнее, к онтологизму. Онтологизм проявляется в том, что русская философия, в отличие от новоевропейского гносеологизма, утверждает принципиальную обусловленность гносеологии онтологией. В этой своей направленности русская философия выступила с притязанием преодолеть рационализм европейской философии, декартовское «cogito ergo sum» и утвердить взамен него путь от «sum» к «cogito». А это значит, что прежде чем что-то познать, необходимо быть. Именно через это совершенно непосредственное и первичное бытие и постижимо всякое бытие. Стало быть, человек познает постольку, поскольку он сам есть, что он постигает бытие через реальное укоренение в него, которое возможно сквозь призму жизненного опыта. То есть реальная связь между «я» и бытием осуществляется через жизнь. Отсюда понятно, почему понятие жизненного опыта как основы подлинного знания тесно связано с онтологизмом. Согласно последнему, бытие открывается лишь целостной жизни духа, лишь разуму, органически соединенному с волей и чувством, как любил говорить А. С. Хомяков, «волящему разуму» и «разумной воле».

Другая характерная черта русской философии — отрицание субъективизма и любовь к объективному, познанию действительности, а не явлений I только, познанию абсолюта. Только этим можно объяснить, почему философия Канта не смогла прижиться на русской почве и отсутствие интереса к наукоучению И. Фихте и вместе с тем значительный интерес к натур- - философии, эстетике и философии откровения Ф. Шеллинга и в целом к философской системе Г. Гегеля.

Очень важной чертой русского мышления, выделяемой традиционно русскими философами — «предубеждение против индивидуализма и приверженность к определенного рода духовному коллективизму»[1821]. Послед- ‘ ний ничего общего не имеет с экономическим коллективизмом, характерным для коммунизма. Этот коллективизм отнюдь не враждебен понятиям личной свободы и индивидуальности. Суть его наиболее полно выражается таким характерным для русской духовности понятием, как соборность (А. С. Хомяков) или, общинность (И. В. Киреевский). Понять смысл этого своеобразного для русской мысли понятия можно, если исходить из его противоположности западноевропейскому духу, который, как известно, по преимуществу (за исключением «я» и «ты» Л. Фейербаха и М. Бубера) исходит из «Я», индивидуализма. Соборность же предполагает в качестве отправной точки духовной жизни не «я», а «мы», в котором каждое «я» не растворяется целиком в «мы», а содержится в нем и в каждом «я» внутренне содержится «мы». Стало быть, соборность можно определить как внутреннюю гармонию между живой личной душевностью и надындивидуальным единством, как «единство во множестве». Очень тонко уловил суть соборности А. С. Хомяков, определив ее как «хоровой принцип» русской жизни. Соборность противостоит как индивидуализму, разрушающему человеческую солидарность, так и коллективизму, нивелирующему личность. Она противостоит западному культу «разумно эгоистической» личности. Как «единство во множестве» соборность оберегает человеческую общность и в тоже время сохраняет неповторимые черты каждого отдельного человека. В дальнейшем это славянофильское понятие соборности, которое было введено А. С. Хомяковым в качестве основного принципа деятельности православной церкви как органического целого[1822], трансформировалось в понятие всеединства как метафизической основы, философии Вл. Соловьева.

Как уже отмечалось выше, соборность отнюдь не исключает индивидуальность, а раскрывается через личность и в личности. В этом смысле можно говорить о своеобразном персонализме как характерной черте русской философии.

Следующая характерная черта — преимущественный интерес к этическим вопросам, притом не теоретическим* а именно к применению этических теорий на практике, к переустройству жизни согласно принятым на веру теоретическим принципам. Все русские мыслители — моральные проповедники и среди них великий морализатор Л. Н. Толстой. В этом смысле слова русское мышление — практическое: оно всегда рассчитано на улучшение мира, мировое благо и никогда — лишь на одно понимание мира. Оно никогда не является «чистым познанием», бесстрастным теоретическим пониманием мира, но всегда эмоционально-страстным познанием, схватывающим конкретно-онтологическую живую истину как конечную цель духовного поиска. А потому знаменитая хпинозовская максима: «не плакать, не смеяться, но понимать», совершенно чужда русскому духу.

Эмоционально-страстное постижение бытия тесно сопряжено с религиозным поиском спасения, в котором выражена, по сути, религиозная сущность русского духа. Религиозность пронизывает все внешние и внутренние сферы духовной жизни. В этом смысле, по словам. С. Л. Франка, «русский дух… насквозь религиозен. Он, собственно, не знает ценностей, помимо религиозных, стремится только к святости»[1823]. Всё -т- мораль, наука, искусство, право и т. д. — как таковое, само по себе не имеет для русского никакой ценности. Оно обретает свою ценность лишь благодаря своему отношению к Абсолюту, Абсолютному В этом состоит принципиальный радикализм русского духа. Он не знает середины: либо всё, либо ничего — вот девиз русского духа. А потому если не существует Бога как абсолютной ценности и абсолютного мерила всего, то всё дозволено. «Русскому, — по словам С. Л. Франка, — не приходит в голову, что можно чувствовать себя связанным автономными моральными, правовыми и государственными…»[1824] Характерен в этом плане анекдот про русского офицера, рассказанный Достоевским: русский офицер, прислушавшись к атеистическим речам, в состоянии глубочайшего сомнения спрашивает себя: «Но если нет Бога, как я могу оставаться майором?». Стало быть, для него выполнение им своего офицерского долга и обязанностей имеет смысл только в связи с Богом.

Религиозность как канва, на которой разворачивается русский дух, характерна для всех русских мыслителей, которые были одновременно религиозными философами и богословами: не профессиональными богословами, а светскими свободными мыслителями и писателями.

Наряду с религиозностью другим центром, вокруг которого разворачивается русское мышление, является человек. Русская философия глубоко антропоцентрична. Человек, его судьба* смысл человеческой жизни — центр духовных интересов, философских изысканий русских мыслителей. Величайшим антропологом был Ф. М. Достоевский, который совершил великие открытия в области постижения человека, заложив тем самым основы новой антропологии — метафизику человека. Ядро этой метафизики образует экзистенциальная диалектика, раскрывающая противоречивую и трагическую природу и сущность человека.

I 12.3. П. Я. Чаадаев как предтеча русской философской традиции

и Русская мысль, по словам Н. А. Бердяева, «пробудилась в Чаадаеве»[1825]. И это пробуждение началось с историософии, краеугольной проблемой которой был вопрос о путях развития России, о ее судьбе. Основные ори- ^и ентиры и дух русской историософической мысли были заданы Петром | Яковлевичем Чаадаевым (1794-1856) — первым западником, с которого; принято начинать историю западничества. Правда, Чаадаев стоит у исто- | ков не только идеологии западничества. Им были поставлены ряд проблем, впоследствии получивших свое развитие в идеологии западничества I и славянофильства.

¹ Свою историософскую концепцию, которая представляла собой первый такого рода опыт в России, Чаадаев изложил в первом, единственно опубликованном при жизни «философическом письме» (1836 г.)[1826], главной темой которого была проблема России, ее прошлое, настоящее и будущее. Именно с первого «философического письма» началось пробуждение самобытной, оригинальной русской мысли, ибо в полемике, поднявшейся вокруг этого письма, славянофилы и западники окончательно разделились на враждебные лагеря. Основной пафос первого письма — отрицание культурно-исторического значения России, былого и настоящего России, противопоставление католической церкви православной. Говоря об особенностях русской цивилизации, Чаадаев подчеркивает, что бытие России есть «недоразумение», «пробел в плане мироздания», она не принадлежит ни к Западу, ни к Востоку, она не имеет традиции ни того, ни другого, она находится как бы вне времени, вне истории, не имея ни прошлого, ни будущего. Россия как незаконнорожденное дитя не имеет никакого наследства, все, что есть в русской культуре, всецело заимствованное и подражательное. Россия ничего не дала миру, ни в чем не содействовала движению вперед человеческого разума. Свое представление об аномальной России Чаадаев резюмирует в следующих словах: «Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к одним из них, которые как бы не входят составной частью в род человеческий»[1827]. Иными словами, Россия для Чаадаева как бы проклята исторической судьбой.

Причину такого плачевного, ужасного состояния России, народ которой «без истории», «без идеи», Чаадаев видел в том, что Россия приняла православие от «жалкой Византии», от восточной церкви, вышедшей из «всемирного братства». Ей следовало безоговорочно принять западное христианство, т. е. католичество, поскольку в нем с наибольшей силой осуществляется Божий Промысел, Царство Божие. Только через построение этого Царства можно войти в историю. Из различия католичества и православия Чаадаев выводит неодинаковость европейской и русской цивилизаций. Когда Запад был вдохновлен на развитие христианством, Россия всё еще оставалась языческой. К моменту крещения Руси единая церковь раскололась. Католичество сохранило истинное христианство, а православие стало религией одряхлевшей Византии, которая его окончательно исказила. Россия, приняв византийское православие, тем самым обрекла себя на отсталость и оказалась в стороне от европейской цивилизации.

На первый взгляд может показаться, что такое крайне критическое отношение Чаадаева к России, ее обличение, его разочарование в ней, ее уничижительная характеристика могли быть даны только человеком, питавшим чувство нелюбви к свою отчизне. Напротив, мысли Чаадаева о русской истории, о прошлом России выражены с глубокой болью, это был крик отчаяния человека, страстно любящего свою родину[1828]. Как тонко заметил Г. В. Плеханов, «оно (первое письмо. — ИIII.) написано кровью сердца»[1829]. «Я предпочитаю бичевать свою родину, — писал Чаадаев, — предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее, только бы ее не обманывать… я всегда любил свое отечество в его интересах, а не в своих собственных»[1830]. Видимо, в этом бичевании России был определенный позитивный смысл, ибо русское самосознание должно было пройти через это горькое, жестокое самоотрицание, чтобы получить толчок к развитию русской идеи.

По мнению Чаадаева, главным сподвижником, реформатором России был Петр I, который «хорошо понял, что, стоя лицом к лицу с европейской цивилизацией… мы должны спонтанным порывом наших внутренних сил, энергетическим усилием национального сознания овладеть предназначенной нам судьбой»[1831]. Судьбу России великий реформатор связал с Европой и Западом. Именно оторванность России от Запада является главным источником всех самых горьких наших бед. Чаадаев восхвалял Европу за ее благоустроенность, нравственную воспитанность. Отличительную черту европейского общества он видел в христианских ценностях, сплотивших западный мир и поставивших его во главе цивилизованного человечества. Западное христианство — католичество было объявлено Чаадаевым фактором, задавшим магистральный ориентир развития цивилизаций. Для России не существует никакого иного пути развития, кроме западноевропейского. Эта ее участь предрешена тем, что она — страна христианская, а потому у нее нет ничего общего с Востоком.

Публикация первого «философического письма», проникнутого самым полным пессимизмом насчет исторической суцьбы России, имела 5 эффект разорвавшейся бомбы. По словам А. И. Герцена, «,Дисъмо“ Чаадаева потрясло всю мыслящую Россию»[1832]. Против «мрачного обвинительного; акта» Чаадаева вступили многие интеллектуалы России: А. С. Пушкин[1833], н П. А. Вяземский, В. Ф. Одоевский, М. И. Муравьев-Апостол и многие; другие, которые увидели в нем рьяного ниспровергателя национальных! святынь. М. И. Муравьев-Апостол считал, что писать о России так, как это I сделал «басманный философ», мог лишь сошедший с ума человек. Чаадаев был объявлен сумасшедшим императором Николаем I и посажен на один год под домашний арест.

i Иной была реакция на первое «Философическое письмо» у ранних сла- I вянофилов А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, К. С. Аксакова, Ю. Ф. Самарина. Они согласились с Чаадаевым, что настоящее России невыносимое, но отвергли его тезис о том, что Россия — «лист белой бумаги». Они не могли согласиться с идеей Чаадаева об исторической ничтожности России. Можно сказать, что это письмо послужило одной из главных причин раскола между западниками и славянофилами.

Отрицательное, критическое отношение Чаадаева к России, которое так сильно было выражено в его первом «Философическом письме» несколько было сглажено в «Апологии сумасшедшего» (1837). В этой работе в интерпретации России «басманный философ» делает несколько иной акцент: хотя Россия и не имеет истории, но ее отсутствие может быть своего рода преимуществом. Теперь он считает, что некоторые из тех недостатков, за которые он так бичевал Россию, могут послужить залогом ее будущего величия. Поскольку силы русского народа не были реализованы в истории, то они остались как бы в потенциальном состоянии. Они могут стать залогом возможности великого будущего Росс™. Чаадаев верит в мистическую миссию России: она может еще занять высшее положение в духовной жизни Европы, сможет сказать новое слово миру. Русский народ, не будучи скованным затвердевшими формами жизни, обладает свободой духа для реализации великих планов грядущего. Если раньше, до 1835 г. Чаадаев говорил о России со злой иронией, что «мы — пробел в нравственном миропорядке»[1834], то теперь новые исторические задачи, которые стоят перед миром, мыслятся им как будущая задача России. Ключевую роль в будущем России может сыграть православие, которое сохранило сущность христианства во всей его изначальной чистоте. Призвание России состоит в осуществлении религиозного синтеза. Россия, выражает надежду Чаадаев, станет центром интеллектуальной жизни Европы при условии, что она усвоит всё, что есть ценного в Европе.

Таким образом, в «Апологии сумасшедшего», как и в других публикациях середины 30-х годов уже нет нигилистического, пессимистического отношения к истории России, нет оснований предсказывать России бесславную судьбу, можно даже сказать, что звучат некоторые славянофильские, точнее, «предславянофильские» нотки. «Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы… у нас другое начало цивилизации»[1835]. И Чаадаев, и славянофилы сходились в самом главном — в признании мессианской будущности России, ее особого культурно-исторического предназначения.

Подводя итог реконструкции «философических» представлений Чаадаева, следует подчеркнуть, что он не сводил вопрос о «пути России» к простому западничеству. Отказав Росси в социально-экономической самобытности, он тем не менее глубоко верил в ее духовный мессианизм. Значение и место «басманного философа» для русской мысли определяется тем, что он поставил ряд фундаментальных проблем, тем, которые задали основные ориентиры в последующем развитии российской духовности, хотя предложенные им решения не нашли своих сторонников. Возможно, только славянофилы по достоинству оценили его историософские конструкции, позаимствовав у него возвышенные прогнозы будущности русской цивилизации.

В целом можно сказать, что мысль Чаадаева описала своеобразный круг: из крайнего западника, ненавистника России он стал чуть ли не пророком всемирно-исторического призвания России, то есть он приблизился к славянофилам, хотя так и не стал славянофилом.

Славянофильство и западничество как основная антитеза русской духовности XIX века

Философия всеединства В. Соловьева

Логика развития классического западничества и классического славянофильства привела к тому, что первое дало начало идеологиям русского народничества П. Л. Лаврова, П. Н. Ткачева¹¹¹ и революционного демократизма

Н. Г. Чернышевского, Н. А. Добролюбова, Д. И. Писарева. Второе же — славянофильство — выродилось и приняло крайние формы в виде почвенничества Ф. М. Достоевского, пореформенного славянофильства Н. Я. Да- нилевского^1X2, русского консерватизма Н. М. Карамзина, русского «византизма» К Н. Леонтьева, объединяемых под одним общим названием религиозного реформаторства. В дальнейшем последнее породило русское богоискательство, или «духовный ренессанс» конца XIX - начала XX вв.

Истинным выразителем религиозных исканий этого периода был «величайший русский мыслитель» (по словам Н. А. Бердяева) Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900), в творчестве которого русская философия достигает своего апогея. Соловьев — основатель самостоятельной традиции русской философии. Его заслуга состояла в том, что, по словам его друга Л. М. Лопатина, «он (Соловьев. — И. Ш.) первый у нас стал заниматься темами или предметами самой философии, а не мнениями об этих темах западных философов; и через это стал первым русским философом… Все они, русские философы, до Соловьева, были как бы отделами энциклопедического словаря по предмету философии, без всякого интерес а и без всякого решительного взгляда на что бы то ни было. Соловьев, можно сказать, разбил эту собирательную и бездушную энциклопедию и заменил ее правильной и единоличной книгой… По этому одному он и стал „философом⁴⁴»[1914] [1915].

Философия Владимира Соловьева — это «вершина» русской философской мысли. В лице Соловьева, по образному выражению С. А. Левицкого, «русская философия принесла свой первый зрелый и полноценный плод»[1916]. Соловьев, по выражению В. В. Розанова, — «самый яркий… светоч нашей философской и философско-религиозной мысли»[1917] .По словам Е. Н. Трубецкого, «как философ, Соловьев стоит на конце целого цикла философского развития. Характерная черта современного ему состояния европейской философии заключается в утомлении и истощении мысли, которое сопровождается соответственным упадком философского творчества»[1918]. Философское творчество Соловьева приходится на так называемый «век философского отчаянья», в котором, по словам Е. Н. Трубецкого, «отражается жизненное разочарование целой общественной среды, душевное состояние человека, утратившего цельного своего существа»¹'¹. Понятно, что в условиях утраты универсальной целостности, всеобщего смысла жизни насущным и центральным становится вопрос о смысле жизни, ибо только универсальный, всеобщий смысл жизни может объединять людей в одно целое. Эта характерная для западной философии «утрата

но \ цельности» и общее разочарование в западноевропейской культуре в целом и западной рационалистической мысли в частности заставили Соловьева I преодолеть западную философию. Поскольку же оно может быть достиг- н нуто только путем синтеза всего того, истинного, что она в себе заключает,

; то его переход к славянофильской точке зрения, в рамках которой раздвоенной европейской мысли противопоставлен идеал цельности жизни, был вполне закономерен. Встав на славянофильскую позицию, Соловьев тем самым стал реализовать идею ранних славянофилов сформировать систе- * му «цельного знания». И хотя Соловьев «спорил» до гнева с А. Хомяко- i вым, он в существенном продолжал его: он, как и Хомяков, начал выво- ; дить русскую мысль к подлинным темам религии, философии, разрушая | царящий вокруг них формализм. Духовная близость с А. Хомяковым обнаруживается особенно в ранних сочинениях Вл. Соловьева, посвященных природе знания. Его воззрения на задачи философии, на роль веры и т. д. целиком укладываются в рамки философских конструкций первых славянофилов А. Хомякова и И. Киреевского. Уже заглавие двух ранних работ Соловьева «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал» указывают на то, что он следует славянофилам, противополагая цельное знание логическому отвлеченному мышлению. Точно так же, как старшие славянофилы, Соловьев смотрит на роль западной философии. Вслед за Хомяковым он считает, что «философия в смысле отвлеченного познания» исчерпала себя, ушла безвозвратно в прошлое. Для Соловьева, так же, как и для его предшественников, задача философии состоит в согласовании веры и знания, религии и науки.

Идя по проложенному Хомяковым пути Вл. Соловьев сформулировал фундаментальную идею классической русской философии — идею всеединства, которая, по словам С. Н. Булгакова, «составляет основное начало всей философии Соловьева, ее альфу и омегу»¹¹⁸. На этой идее деятели «серебряного века» Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, братья

С. и Е. Н. Трубецкие, В. В. Розанов и другие строили свои философские конструкции.

Но теоретическая философия Вл. Соловьева имеет в своей основе не только философские идеи старших славянофилов. Ее историко-философская база весьма обширна, начиная с древнегреческой философии и заканчивая современными источниками: Платон, прежде всего, с его учением об эй- досах, неоплатонизм с его учением о первоедином, средневековая патристика в лице Августина и Орйгена, теософско-гностико-мистическая традиция, представленная работами Парацельса, Якоба Бёме, Сведенборга (этих великих западных мистиков он считал «настоящими людьми», предшественниками его учения), критика картезианского методического сомнения, Спиноза с его учением о единой субстанции, антикантианская гносеология, Фр. Шеллинг с его критикой абстрактного рационализма и формльно-логической метафизики, с его философией откровения как синтеза веры и знания, а также с поставленным им диагнозом «кризиса за

ме

Цит. по: Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. С. 18. падной философии», а именно «кризиса теоретической науки», Гегель с его приверженностью к построению категориальной системы, позитивизм О. Конта с его учением о человечестве и принципом относительности человеческого знания, А. Шопенгауэр с его историко-философским анализом бессознательной воли и идеей о том, что источник зла и страдания коренится в «самоутверждении» воли, и, наконец, Эдуард фон Гартман с учением о бессознательном. Наметившееся в учениях А. Шопенгауэра и Э. Гартмана пессимистическое отчаяние с необходимостью вело Соловьева к религиозной вере, к задаче углубления религиозного сознания.

Сразу следует отметить, что пытливый, критический ум Вл. Соловьева уже изначально требовал от него критического отношения к этим источникам, которые в свете его фундаментальной идеи всеединства определялись как философские односторонности. Положив в основу своего историко- философского анализа принцип историзма, Соловьев приходит к выводу о том, что ни одна философская система не может целиком игнорироваться, но вместе с тем она всегда есть только односторонность, которая найдет свое соответствующее место в системе «философии цельного знания».

В соответствии с этой методологической установкой все указанные выше историко-философские источники как бы находят свое место в теоретической философии Соловьева. Но при этом вряд ли можно говорить о каких-нибудь прямых заимствованиях, ибо он строит свои философские рассуждения столь самостоятельно и критически, что данные источники начинают жить своей самостоятельной жизнью, органически вплетаясь в его философскую систему. Как справедливо заметил в этой связи А. Ф. Лосев, «получается тот исторический парадокс, что Вл. Соловьев весьма близок ко многим философам…; но он мыслит настолько самостоятельно, как будто бы этих философов не существовало или как будто бы он с ними не был знаком»[1919].

Проникнутый сознанием вездесущей Истины, Соловьев искал и находил ее везде. Поэтому неудивительно, что в его миросозерцании объединились самые разнообразные направления религиозной и философской мысли. Едва ли можно найти какого-либо видного европейского философа или крупного философского направления, которое не нашло бы своего отклика в его учении. Как было показано выше, в философии Владимира Соловьева органически сочетаются различные элементы платонизма и неоплатонизма, философии патристики и гностицизма, Шеллинга и Гегеля, мистицизма и рационализма величайших мыслителей. И хотя эта единая рациональная философия вобрала в себя столь различные элементы, всё же она пронизана одним единственным духом, одной единственной мыслью — идеей всеединства. Такая широта критического ума русского философа позволила ему создать фундаментальную философскую систему, которая по своей масштабности превосходила даже всеобъемлющую систему Гегеля, но по ее глубине она значительно ей уступала, ибо строилась и излагалась она художественным языком, несмотря на некоторое засилье 5 рациональных схем его способа философствования. Соловьев в своем творчестве был прежде всего поэтом, даже в своей философии он им ос- ; тавался. Интуиция всеединства делает его философию универсалистской, и ориентиррванной всегда на целостность, на получение целостного знания, ! что сближает его с Гегелем и немецкими романтиками. Но в отличие от них для Соловьева гносеология и даже сама онтология не имеют никакого I* самостоятельного значения, его гносеологические и онтологические изы- ; скания развиваются в контексте решения сугубо социально-политической, религиозной и нравственной проблематик.

| В творческой деятельности В. С. Соловьева принято выделять три пе- I риода. Первый период (1873-1882) — подготовительный. В этот период! философ полностью посвящает себя разработке проблем теоретической ' философии и обоснованию начал своего философского и религиозного миросозерцания.

Во второй период (1882-1894) Соловьев занимается преимущественно вопросом о способах осуществления христианского идеала целостной жизни, которым определяется вся жизненная задача философа.

И, наконец, последний период его творчества (1894-1900) — период разочарования и отчаяния, период крушения его теократической утопии. Эта стадия представляет собой естественное, логическое завершение духовного развития Соловьева. И в этот период христианский идеал целостной жизни не только не отвергается, но доводится до конца. Соловьев окончательно убеждается в том, что истинная целостность жизни достигается во всеобщем воскресении, которое выражает собою конец мира.

Как уже отмечалось выше, фундаментальная, системообразующая идея теоретической философии Вл. Соловьева — идея цельного знания, которой посвящена одна из его первых больших работ «Философские начала цельного знания» (1877). «Цельное знание» — это идеал познания и истинное содержание нашей мысли. В учении Соловьева это значит, что высшая задача мысли — понять всё как одно целое в Абсолютном — мир как всеединство. Из самого понятия Абсолютного как всеединого следует, что высший идеал познания есть великий синтез, т. е. объединение всех частных познаний в одном цельном знании. Но не для одного только познания, а для всей вообще жизни всеединство должно послужить идеалом и нормой.

Исходя из убеждения, что западная философия, опираясь на данные положительных наук, утверждала в форме рационального познания те же самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания демонстрировали теологические учения Востока, Соловьев ратовал за осуществление «универсального синтеза науки, философии и религии». Это означало создание «цельного знания».

Исходный момент этой идеи — это понятие развитие. Что значит развиваться? Это значит, быть чем-то и быть этим чем-то во все моменты своего развития. Развитие всегда предполагает развивающегося, которое, безусловно, не может представлять собой механический агрегат элементов или частей. По словам Соловьева, подлежать развитию может «только единое существо, содержащее в себе множественность элементов, внутренне связанных между собой, то есть живой организм»[1920].

В дальнейшем такое понятие раз вития Соловьев применил как к истории человечества, так и к бытию в целом. Развитие как жизнь есть единство и цельность, следовательно, всё бытие тоже есть единство и цельность. Эту цельность Соловьев понимает не натуралистически, а мистически, а это значит, что под цельностью подразумевается общая органическая действительность, которую нельзя охватить ни методами эмпиризма, ни методами рационализма. С позиций такого понимания целостности, которое в системе философии Соловьева выполняет в первую очередь методологическую функцию, анализируются и такие фундаментальные категории, как сущее, бытие, идея.

Понятае сущего вводится Соловьевым как понятие о безусловном всеединстве, Безусловного, или Всеединого (ибо безусловное есть то, в чем всё и все — едино). Он признает сущим только «единое во всей множественности вещей»[1921]. Условием такого понимания сущего является его отличие от понятия бытия. Согласно Соловьеву, «настоящий предмет философии, как истинного знания, есть сущее в его предикатах, а никак не эта предикаты, отвлеченно взятые»[1922]. Это значит, что философия имеет своим предметом «не бытие вообще, а то, чему бытие вообще принадлежит, то есть безусловно-сущее или сущее, как безусловное начало всякого бытия»[1923].

Общее понятие сущего Соловьев определяет по отношению ко всякому бытию, потому что «всякое бытие есть одинаково его предикат… сущее не есть бытие… оно само не может быть предикатом ничего другого… оно есть начало всякого бытия»[1924]. Стало быть, сущее не есть ни бытие, ни небытие, оно есть «то, что имеет бытие или обладает бытием»[1925]. Это сущее, которое «имеет в себе положительную силу всякого бытия»[1926], Соловьев именует сверхсущим, поскольку оно выше всяких признаков и свойств, выше всякой множественности. Наряду с этим в сущем есть и отрицательная потенция бытия — первоматерия, или Хаос.

Стало быть, сущее есть «ничто и всё — ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и всё, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь»[1927]. Трактовка сущего как небытия или ничто означает, что мир и всё существующее несводимы к отдельным вещам. «Ничто» обнимает всё существующее в виде единого и цельного организма. Это единое не есть какая-то отдельная вещь, будучи вне всех вещей. Это единое, являясь принципом g всего организма только и может осмыслить всякую отдельную вещь. Иными словами, все существует во всем. Это и есть принцип всеединства.

; Единое как абсолютное первоначало всего существующего, сущего н Соловьев именует абсолютно-сущим, или истинно-сущим, что следует! понимать как то, что в сущности, всё что есть, есть единое к это единое не \ есть какое-то существование или бытие, оно глубже и выше всякого бы- I тия. Определение сущего или сверхсущего как абсолютного начала всякого бытия есть первый, высший принцип философской системы цельного ;» знания Вл. Соловьева.

i Что касается категории бытия, то Соловьев выделяет в ней как мини- I мум три смысла: 1) бытие — то, что противоположно сущему, т. е. суще- ! ствующее раздельно; 2) бытие — идеальное, существующее с необходимостью, т. е. сущность; 3) бытие — реальное, действительное, которое он именует природой.

Сущее расчленяясь, становится идеей, или Логосом. А эта идея или Логос, осуществляясь, создает реальную действительность. Категория Логос также используется в трех смыслах. Поскольку Логос расчленяет абсолютно-сущее, а последнее нерасчленимо, то Соловьев вводит понятие скрытого Логоса, которому противопоставляется Логос открытый. Третий Логос — воплощенный или конкретный Логос, именуемый Соловьевым Христос, так христианство мыслит Христа как воплощение Логоса в чувственной материи. Этому конкретному Логосу соответствует конкретная идея, или София.

Поскольку идея цельности предполагает существование всего во всем, то в каждой из трех указанных выше категорий повторяются те же самые три категории. Свою теорию цельного знания Соловьев резюмирует в следующей таблице категорий[1928]:

Как следует из данной таблицы, «абсолютное осуществляет благо чрез истину в красоте»[1929]. Для цельного знания важны прежде всего категории благо, истина и красота, ибо они привносят некий дух жизненности в таблицу в высшей степени абстрактных категорий и явно олицетворяют собой идею цельности. В свете последней истина возможна только в том случае, если признается вся действительность, беря ее в целом, то есть максимально обобщенно и максимально конкретно. «Знание же истины, — отмечает в этой связи Соловьев, -г- есть лишь то, крторое соответствует воле блага и чувству красоты… иными словами: истинным в настоящем смысле этого слова, т. е. самою истиною, может быть только то, что вместе с тем есть благо и красота»[1930].

Стало быть, истина не понимается Соловьевым традиционно только как истина логическая, у него она оказывается органическим синтезом добра (блага) и красоты, т. е. она несет в себе элемент нравственного и эстетического начала, что соответствует современному пониманию рациональности. Если в классической культуре в целом и науке в частности рациональность исчерпывалась научностью, а в рамках последней Истина сводилась к истине логической, то современное понимание рациональности значительно расширилось: рациональность вышла за узкие рамки научности, трансформировав при этом классические критерии научности, включая и классическое понятие истины. Современный культурно-исторический тип рациональности, который является по сути прагматичным, требует оценивать сегодня истинное знание не только с точки зрения истины логической, но и его нравственной и эстетической составляющей. Так что «триединая формула» Соловьева (благо, истина и красота) в какой-то мере предвосхитила современное понимание рациональности.

В свете этой триединой формулы Соловьева предметом философии может быть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а «живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях; эта философия занимается не внешним порядком явлений, а внутренним порядком существ и их жизни, который определяется их отношениями к существу первоначальному»[1931]. Основой такой истинной философии, которую Соловьев именует мистической, должно быть мистическое знание (читай: цельное знание), полученное только в результате органического синтеза теологии, философии и опытной науки. Вне его и наука, и философия, и теология суть только отдельные части или стороны знания. «Цельное знание, — подчеркивает Соловьев, — вообще есть синтез философии с теологией и наукой»[1932]. Этому синтезу должен предшествовать соответствующий ему более тесный синтез внутри самой философии, в частности, между тремя ее направлениями: мистицизмом, рационализмом и эмпиризмом. Мистицизм соответствует теологии, эмпиризм — положительной науке, а рационализму — философия.

В своем историческом развитии философия проходит через три главные состояния: первое состояние характеризуется господством мистицизма; на второй фазе философия распадается на три отдельные направления, а именно: односторонний мистицизм, односторонний рационализм и односторонний эмпиризм; на третьей фазе они приходят к внутреннему синтезу и находят свое выражение в цельном знании.) Философскую систему цельного знания Соловьев разделяет на три органические части: логику, метафизику и этику, К сожалению, эти три части не были исследованы Соловьевым специально. У него лишь был замысел, - который так и оказался нереализованным до конца. Первой части — логике, которую Соловьев предпочитает именовать органической логикой, и предметом которой является абсолютно-сущее, посвящена часть работ «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал». Вторую часть — метафизику — он предполагал рассмотреть в специаль- * ном труде «Оправдание истины», заготовкой которой служит небольшая работа «Теоретическая философия» (1897-1899). Третьей части — этике — посвящен трактат «Оправдание добра» (1899).

Идею цельности знания можно рассматривать как своеобразную методологическую установку, посредством которой Соловьев решал фундаментальные проблемы философии, морали, культуры, религии. Так, в магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874) он применил эту методологическую парадигму для анализа историко-философского процесса и показал, что западная философия оказалась ограниченной в силу одностороннего преобладания в ней «рассудочного анализа, утверждающего отвлеченные понятия в их отдельности и вследствие этого необходимо их гипостазирующего»[1933].

В истории философии Соловьев различает: 1) век господства авторитета веры; 2) век приравнивания разума и веры; 3) веке преобладания разума над авторитетом веры. Все эти века для Соловьева являются преодоленным прошлым. Основной вывод этого произведения Соловьев формулирует так: никакая предыдущая ступень философии не может полностью игнорироваться. Но она всегда есть только односторонность, которая найдет свое соответствующее место лишь при условии освобождения от одностороннего характера всей западной философии и привлечения авторитета веры. В свете этой веры только и можно осмыслить все эти односторонности западной философии. Правда, следует заметить, что при этом речь идет не о доразумном авторитете, а об авторитете веры, тесно связанным со всей последующей западноевропейской философией разума. Начиная со схоластики и кончая новейшими системами, Соловьев находит во всей западной философии развитие одного и того же изначального свойства западноевропейской мысли — ее рассудочности.

Соловьев считает, что именно Фр. Шеллинг своей оценкой «кризиса западной философии»[1934] положил начало идеи о том, что философия как только теоретическая наука исчерпала свое содержание и закончила свое развитие. Шеллингом был совершен поворот от рационализма к христианской философии и поставлена задача синтеза откровения и знания. Им закончилась для западной философии эпоха «отвлеченно-философского мышления». После него стало очевидным, что наступила пора преодолеть эту теоретическую отвлеченность и заявить свои права на «начала жизни», т. е. на жизненную ориентацию, на человеческое бытие. По словам Соловьева, «только когда воля и ум людей вступят в общение с вечно истинно- сущим, тогда только получат свое положительное значение и цену все частные формы и элементы жизни и знания»[1935]. Такого рода ориентацию на жизнь, на синтез элементов рационального и эмпирического знания Соловьев обнаруживает в философии А. Шопенгауэра и особенно в «философии бессознательного» Э. Гартмана, которая делает ставку на два первоначала — волю и идею. И Шопенгауэру, и Гартману удалось осознать односторонность западного рационализма и эмпиризма, избежать крайностей «пустого рационализма» и «бессмысленного эмпиризма» и обратить свой взор на мудрость и религии Востока и осуществить тем самым первые шаги для универсального синтеза науки, философии и религии. Такого рода синтез, по словам Соловьева, должен быть «высшею целью и последним результатом умственного развития»[1936].

В «Чтениях о Богочеловечестве» (1877-1881) Соловьев применил идею цельного знания для поиска подлинной религии. Для реализации этой цели он предварительно подверг критике как первобытные формы религии, так и будущие. Богочеловечество как'вера в Бога и вера, в человека Соловьев находит до христианства, поскольку Богочеловечество как универсальный принцип объединяет в органическом синтезе положительное содержание всех религий. Правда, до христианства как религии богочеловеческой человечество еще только стремилось к Богу. Целью всего до-христианского развития был богочеловек. А с появлением христианства оно стремится не просто к Богу, но к еще материально воплощенному Богу (Христу). После явления Христа целью развития является человекобог, т. е. человек, воспринявший Божество. Но воспринять Бога человек может не в одиночестве своем, а в совокупности со всем. «Человекобог необходимо есть человек коллективный и универсальный, т. е. всечеловечество или Вселенская Церковь»[1937]. Если Богочеловек индивидуален, то человекобог универсален. В явлении Христа находят свою полноту и удовлетворение как исторический Восток — представитель божественной основы, так и исторический Запад — представитель человеческого начала. В этой мысли выражена теократическая проповедь Соловьева. Теократия для него есть царствие Божие в его земном осуществлении. Весь мир должен стать царствием Христовым: оно должно осуществиться на небе и на земле.

Богочеловеческому процессу предшествует длительная история развития религиозного сознания, в которой Соловьев выделяет три ступени. На первой ступени божественное начало скрыто за миром природных явлений. I На этой ступени предметом религиозного являются существа и силы, непосредственно действующие в природе. Первая ступень, именуемая ступенью естественного или непосредственного откровения, представлена полите- j- измом, или мифологическими религиями (религиями природы).

На второй ступени божественное начало открывается в своем различии ^ и противоположности с природой как ее отрицание. Эту ступень религиозного развития Соловьев именует отрицательным откровением, выражением которого выступает буддизм. На третьей ступени божественное ■" начало последовательно открывается в своем собственном содержании. Это положительное откровение, оно представлено в греческом иудаизме, в котором божественное начало выступает как всеобщая сущность, как идеальный космос, а в иудейском монотеизме оно выступает как безусловная личность[1938] [1939].

Развитие религиозного сознания является для Соловьева очень важным, ибо через его призму преломляется исторический процесс человечества. Подобно тому, как космогонический процесс закончился порождением сознательного человеческого существа, так результатом теогонического процесса является самосознание человеческой души как начала духовного, способного воспринимать божественное начало в себе самом. Это постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала и есть исторический процесс человечества¹⁵⁹.

Первыми двигателями этого процесса выступают три великих народа древности — индусы, греки и иудеи. Первые освободили человеческую душу от власти космических сил, вторые — от самой себя, от своего внутреннего, чисто субъективного самосозерцания, в которые она погружена у индусов; третьим божественное начало открылось как личность, как живой субъект, как «Я».

Согласно Соловьеву, вся история человечества направлялась к Богоче- ловечеству. В свете этого процесса человек есть соединение Божества с материальной природой[1940], ибо «в человеке природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного»[1941]. Стало быть, человек является естественным посредником между Богом и материальным бытием, проводником всеединяющего божественного начала, «устроителем и организатором вселенной». Если человек — единственный в мире посредник между Богом и тварным бытием, боговоплощение должно явиться прежде всего как вочеловеченье Бога. Тайна Вселенной, ее смысл и разум есть Богочеловечество, т. е. совершенное соединение Божества с человеком, а через него и со всем тварным бытием.

3) Человек, как некоторое соединение Божества с материальной природой, предполагает 3 составных элемента: 1) божественный; 2) материальный; и связующий два первых собственно человеческий. Единство эти трех элементов и составляет действительного человека. Между ними складываются следующие отношения: а) если отношение состоит в прямом подчинении природного начала божественному, то мы имеем первобытного человека; б) если же отношение заключено в подчинении божественного начала природному, то имеем природного человека; в) если же божественное и природное начало в равной мере действительны в человеке, то такое отношение составляет духовного человека.

По словам Соловьева, «понятие духовного человека предполагает одну богочеловеческую личность, совмещающую в себе два естества…»[1942] Таковой оказывается Христос, в котором достигнуто должное отношение между Богом и природой. Богочеловек — Бог, воспринявший человеческую натуру. Человекобог — человек, воспринявший божество. А воспринять божество человек может только в своей безусловной целости, в совокупности со всем, поэтому человекобог есть всечеловечество, или Вселенская церковь. Истинную миссию всякого народа Соловьев видел в участии в жизни вселенской церкви, в развитии христианской цивилизации. И русский народ, как народ христианский, чтоб выполнить свою миссию, должен «всем сердцем и душой войти в общую жизнь христианского мира»[1943] и стать той третьей силой, которая созидает целость общечеловеческого организма и рождает новую веру — веру в богочеловечество. И если мусульманский Восток «уничтожает человека и утверждает только бесчеловечность бога», а западная цивилизация стремится к исключительному «утверждению безбожного человека»[1944], то Россия во главе славянского мира, проводя последовательно до конца веру в Бога и веру в человека, приведет к истине Богочеловечества. Истинное богочеловеческое общество, созданное по образу и подобию самого Богочеловека, есть согласование божественного и человеческого начал. Совершенство человеческого начала дал Запад, божественного начала — Восток (в лице Византии и воспринявшую византийскую культуру России), который сохранил истину Христову и не «подпал трем искушениям злого начала» — рационализма, католичества и материализма.

Запад создал культуру, но исказил истину Христову. Восток хранит в чистоте божественную истину, но не создал культуры. Поэтому, по мнению Соловьева, только сочетание лучших сил Запада и Востока может создать совершенную христианскую культуру. Эта идея «великого синтеза» была, безусловно, навеяна Соловьеву славянофилами, в частности, Хомяковым в его церковном идеале как органическом синтезе Божественного и Человеческого.

Примирение и синтез крайностей Востока и Запада могут быть произведены лишь третьей силой, свободной от этих крайностей. Этим посредником \ Соловьев считал Россию, русский народ, национальный характер которого свободен от крайностей Запада и Востока. Правда, в отличие от славяно- I филов, признававших специфическую задачу России, Соловьев отожде- и ствляет русское с универсальным, всечеловеческим. У него русское национальное мессианство последовательно перешло в отрицание всяких ^ особенных черт русской народности. «Великое историческое призвание I России…, — пишет Соловьев, — есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова»[1945]. Призвание России — восстановить цельность \ жизни человека и человечества, которое стало бы возможным на пути соз- i Дания Вселенской церкви на основе объединения церквей православия и! католицизма. Этим она бы восстановила социальную миссию исторического христианства. Россия и Рим восстановили бы христианское государство на Земле. Москва, как твердыня православия и преемница Византии, должна стать «третьим Римом». «Два Рима пали, третий — московское царство — стоит, а четвертому не быть…»[1946]

Эти славянофильские нотки, оптимистически прозвучавшие у Соловьева в «Трех силах» (1877-1878) — в этом «русском Апокалипсисе», — к концу жизни сменились пессимизмом, эсхатологическим настроем. После пережитого Соловьевым разочарования в русском обществе, идея третьего Рима рухнула. К концу жизни уже не только теократическая миссия России, но самый вопрос о ее духовной сущности становится для философа предметом сомнения. В настроении философа замечается колебание между надеждой на светлое будущее России и страхом грядущей катастрофы. Но уже в «Трех разговорах» (1900), которые, по словам их автора, возникли под влиянием «особой перемены в душевном настроении», Соловьев подводит итог сомнениям прежних лет и дают им окончательное разрешение. В заключительной части третьего разговора «Краткая повесть об Антихристе» он с горечью констатирует факт крушения собственных же теократических надежд, а именно неспособность России осуществить свою теократическую миссию, и предрекает миру весьма печальное будущее, высказывает предчувствие грядущей катастрофы, угроза которой идет со стороны нового панмонголизма. Последний, по пророчеству Соловьева, уничтожит западную цивилизацию и на земле утвердится власть антихриста. Катастрофа, грозящая России, в его тазах, есть катастрофа всемирная, предвестник близости всеобщего конца. Церковь Христова превращается в церковь антихриста.

Отчаяние в будущем всемирного прогресса Соловьев связывает с предчувствием угрозы, идущей с Дальнего Востока, а именно из Китая. Противоположность двух культур — китайской и европейской — сводится в сущности к противоположению двух идей: порядка, с одной стороны, и прогресса, с другой. В историческом столкновений этих противоположностей Европа не может победить, ибо европейский прогресс утратил свой идеал, не верит в безусловный смысл мира, что вызвало в Европе разочарование в самой идее прогресса. Европа ищет спасения в «принципах китаизма». Эта «китаизация Европы» является в глазах Соловьева грозным симптомом надвигающейся опасности. Усвоение китайского идеала — принципа силы — было бы, по словам Соловьева, для европейцев «самоотрицанием…, т. е. отречением от своего хорошего, — отречением от христианства. Но такое отречение равносильно полной утрате самой причины нашего исторического существования»[1947]. И если в 90-х годах Соловьев лишь опасался угрозы со стороны Китая, то в 1900 г. в «Трех разговорах» в торжестве панмонголизма нет ни малейшего сомнения. Торжество панмонго- лизма знаменует собой конец истории. Этой «философией конца» и завершилось творчество Соловьева.

Вершиной философского творчества В. Соловьева явился трактат «Оправдание добра. Нравственная философия» (1899), который можно рассматривать как логическое завершение его философской системы. Структурно трактат построен триадически, как и большинство работ Соловьева. Первая часть — «Добро в человеческой природе» — посвящена человеку как некоторое несовершенство. Предметом вторая части — «Добро от Бога» — выступает Бог как предельное совершенство. И, наконец, в третьей части — «Добро чрез историю человечества» — рассматривается человеческая история, в которой человек как отвлеченная ступень и Бог тоже как отвлеченная ступень объединяются вместе и становятся на этот раз максимально конкретным бытием.

Основное назначение трактата, по словам Соловьева, — «показать добро как правду… объяснить, как единый путь Добра… становится определеннее и полнее соответственно осложнениям жизненной среды, природной и исторической»[1948]. И далее: «Установить в безусловном нравственном начале внутреннюю и всестороннюю связь между истинною религией и здравою политикой — вот главное притязание… нравственной философии»[1949].

Задача этики в том и заключается, чтобы осознать Добро во всей его чистоте, полноте и силе. «Собственный предмет нравственной философии — подчеркивает Соловьев, есть понятие добра; выяснить всё, что разум… мыслит в этом понятии, и тем самым дать определенный ответ на главный для нас вопрос о должном содержаний или смысле нашей жизни — таков задача этой философской науки»[1950].

Для реализации этой задачи философ начинает с исследования природы нравственности. Как раз в первой части излагается учение о природной нравственности, на основании которого строится всё прочее здание нравственного мира. Основу общечеловеческой нравственности Соловьев находит в так называемых ее первичных данных, среди которых важнейшим оказывается чувство стыда. «Чувство стыда, — подчеркивает в этой связи S Соловьев, — …есть уже фактически безусловное отличие человека от низшей природы, так как ни у каких других животных этого чувства нет ни в какой степени…»[1951]

- Чувство стыда есть, по сути, онтологическая основа как физического, так и нравственного бытия человека. Перефразируя знаменитую онтологическую формулу Р. Декарта, Соловьев пишет: «я стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую, но и нравственно, — я стыжусь своей животности, следовательно, я еще существую как человек»[1952].

' Вторым первичным данным нравственности является у Соловьева чувство жалости, или сострадания, выражающееся в ощущении чужого страдания или потребности. Жалость, или сострадание есть чувство чисто альтруистическое. Жалость обладает необходимым для основного начала нравственности характером всеобщности. В присущих человеку чувствах стыда и жалости определяется нравственное отношение человека как к собственной природе, так и ко всем другим живым существам. «Поскольку, — замечает в этой связи Соловьев, — человек стыдлив и жалостлив, он относится нравственно „к самому себе и ближнему⁴⁴…; бесстыдство и безжалостность, напротив, в корне подрывают его нравственный характер»[1953] [1954].

Наконец, кроме этих двух основных чувств Соловьев находит в человеке еще одно, третье, не сводимое к первым двум, столь же первичное — это чувство благоговения. Это чувство принципиально отличается от первых двух своей направленностью не на человеческую природу и подобных ему существ, а на особое, высшее существо, «чего он ни стыдиться, ни жалеть не может, а перед чем он должен преклоняться»¹⁵*. Чувство благоговения (благочестия) или преклонения перед высшим существом, т. е. Богом, составляет у человека нравственную основу религии и религиозного порядка жизни. Стало быть, у человека чувство благоговения составляет нравственную основу религии, самую сущность религиозной жизни.

По мнению Соловьева, этими тремя основными чувствами — стыда, жалости и благоговения — исчерпывается вся область возможных нравственных отношений человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Господство над чувственностью, солидарность с живыми существами и внутреннее добровольное подчинение сверхчеловеческому началу — вот незыблемые основы нравственной жизни человечества. Все прочие явления нравственной жизни, все так называемые добродетели Соловьев считает не более как различные видоизменения этих трех первичных данных нравственности. Именно на них и должно строиться учение о нравственности, определяющее все человеческие действия.

Среди добродетелей, производимых от указанных выше первичных данных нравственности, особое внимание Соловьев уделяет совести как средоточию нравственной жизни. Совесть для Соловьева — не более и не менее как «развитие стыда». Стыд и совесть имеют один и тот же смысл: это не добро, это не должно, это недостойно.

Положительное участие человека в общей жизни детерминируется идеей добра. Высшая нравственная максима, которой должно определяться поведение человека в общей жизни, получает у Соловьёва следующую окончательную формулировку: «Подчиняй плоть духу»[1955].

В данной формулировке находит свое выражение аскетический принцип нравственности, смысл которого сводится к тому, что истинный (нравственный) аскет приобретает власть над плотью не для укрепления формальных сил духа, а для лучшего содействия добру. Однако, по мнению Соловьева, этот принцип аскетизма может выполнить свое нравственное назначение только при условии соединения его с принципом альтруизма, коренящимся в жалости.

В свете этого принципа истинно добрым можно признать только то, что само по себе хорошо и потому во всех случаях сохраняет свой добрый характер, никогда не становясь злом. Поэтому подлинным основанием нравственности как добра в области человеческих отношений может быть только такое данное, из которого выводится общее и безусловное правило дл этих отношений. Такова, по Соловьеву, именно жалость по отношению к нам подобным, ибо жалеть все страждущие существа есть качество безусловно одобрительное. Понимаемый таким образом, данный принцип находит свое окончательное выражение в следующей формуле: «Поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобою самим»'[1956]. По сути, принцип альтруизма требует жить для других, помогать по возможности всем и служить чужому благу как своему собственному.

Итак, первая часть трактата — «Добро в человеческой природе» — это нравственность на ступени своей первичной и фактической данности, на ступени того, что дается непосредственно, нравственность в своих первичных данных. Ясно, однако, что нравственная данность в той человеческой природе, которая существует фактически, не находит своего завершения. Как справедливо отмечает А. Ф. Лосев, «нравственная область в человеке доходит самое большее до степени нравственного долга»[1957], который то выполняется, то не выполняется. Рассматриваемая через призму нравственного долга, человеческая нравственность доходит до понятия нравственной цельности* целостной жизни. Как раз в рамках целостной жизни, возникающей в результате исполнения нравственного долга, и совершается переход к сфере надчеловеческой нравственности, которая является предметом рассмотрения второй части трактата — «Добро от Бога».

Хотя в человеческие природе заложены необходимые основания для утверждения добра, вместе с тем нельзя не видеть, что добро пребывает в постоянной борьбе со злом. Стало быть, добро имеет относительный характер, отсюда нравственность должна располагать безусловным началом.

Говоря о религиозном начале нравственности, Соловьев связывает его с религиозным отношением детей к родителям, возникающим в первобытном человечестве. Для детей идея Божества впервые воплощается в живом образе родителей. Почитание умерших отцов и предков занимает первостепенное место в развитии религиозно-нравственных отношений. По словам Соловьева, «не страх, а смерть дает человечеству первых богов»[1958]. Стало быть, религия первобытной семьи определяется представлением отца, или ближайшего предка, сначала живого, а потом умершего, имеющего характер Провидения, из которого вытекает для человека нравственные обязанности — почитания, служения, повиновения.

В дальнейшем в ходе исторического развития образуются боги общинные, племенные, пока, наконец, религиозное сознание не достигнет «идеи всеобщего Отца небесного с Его всеобъемлющим Провидением»[1959]. Именно от этой естественной религии получают свою разумную санкцию все требования нравственности.

В своем понимании нравственности Соловьев сходится с Кантом, этическое учение которого он высоко ценит, называя его «Лавуазье нравственной философии»[1960]. Заслугу Канта в этой сфере он связывает с его принципом априорности, утверждающим автономность нравственных законов, а также с его всеобщим категорическим императивом. Согласно Соловьеву, нравственный закон должен иметь безусловную необходимость, т. е. он должен иметь значение безусловно для всех разумных существ. Стало быть, основание его обязательности не может лежать ни в природе того или другого существа, ни в условиях внешнего мира, в которые эти существа поставлены, но это обоснование должно заключаться в априорных понятиях чистого разума, общего всем разумным существам.

Вслед за Кантом, Соловьев выводит Бога и бессмертие души из нравственности, утверждая этим ее самодостаточность, ее независимость от религии и метафизики. Так у Соловьева читаем: «Создавая нравственную философию, разум только развивает… изначала присущую ему идею добра»[1961]. И тем не менее, даже будучи самодостаточной, философия нравственности не может быть полностью отделена от метафизики и религии, поскольку только богочеловеческий процесс и конечное торжество божественного всеединства формирует фундамент нравственности — действительность сверхчеловеческого добра. По словам Соловьева, «нравственность самозаконна именно потому, что ее сущность не есть отвлеченная формула, висящая в воздухе, а имеет в себе все условия своей действительности. И то, что необходимо предполагается нравственною жизнью — существование Бога и бессмертие души — не есть требование чего-то другого, привходящего к нравственности, а есть ее собственная, внутренняя основа. Бог и душа суть не постулаты нравственного закона, а прямые образующие силы нравственной действительности»[1962]. Действительность Божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения — то самое, что ощущается. И если есть религиозное ощущение высшего начала, рассуждает далее Соловьев, то «есть то, что в нем дано, что в нем ощущается. Есть Бог в нас, —значит, Онесть»[1963] [1964]. В жизненном, деятельном утверждении Бога заключается сущность нравственности. Добро или Бог ест ее безусловное начало. Задача человека заключается в том, чтобы утвердить свое совершенное единство с Богом.

Третья часть трактата — это объективная этика, в которой Соловьев пытается понять осуществление добра в мире как внутреннее содержание процесса мировой эволюции. Для Соловьева верить в Добро — значит видеть нравственный смысл не только в историческом развитии человека, но и в космическом процессе, который в постепенном восхождении возвышается от мира органического к человеку и через человека — к Царствию Божию. Космический процесс постепенно переходит в исторический. История, по существу, имеет в своей основе то же начало, что и жизнь космоса, а именно «становление абсолютного» в «другом», в хаосе бытия. Это есть, по сути, богочеловеческий процесс, поскольку, по Соловьеву, весь исторический процесс неуклонно и необходимо ведет к торжеству добра, т. е. к «воплощению божественной идеи в мире».

По словам Соловьева, «исторический процесс есть долгий и трудный переход от зверочеловечества к богочеловечеству»^т. И если цель мирового процесса есть откровение Царства Божия, или совершенного нравственного порядка, осуществляемого новым человечеством, духовно вырастающим из Богочеловека, то ясно, что этому универсальному явлению должно предшествовать индивидуальное явление самого Богочеловека. По своему содержанию и смыслу мировой процесс есть процесс богочеловецеский, а потому и богоматериальный, ибо духовное и телесное неразрывно в человеке. В ступенях этого процесса Соловьев выделяет ряд повышений бытия. Таких ступеней он насчитывает пять: царство неорганическое, царство растительное, царство животное, царство человеческое и царство Божие.

Все эти царства связаны между собой общим содержанием, которое преемственно передается от одного к другому. При этом каждое порле- дующее царство не упраздняет предыдущего, а сохраняет его в себе и пользуется им для высших целей. Рассматриваемый таким образом мировой процесс есть не только процесс развития и совершенствования, но и процесс «собирания вселенной». И если «высшая задача человека как такового (чистого человека)… состоит в том, чтобы собирать вселенную в идее», то задача «Царства Божия состоит в том, чтобы собирать вселенную в действительности»[1965]. Эта историческая точка зрения Соловьева) на человечество сопряжена с его мыслью о том, что Добро всеединое осуществляется не в сознании и жизни изолированной личности, а в соби- I рательной жизни человечества, во всемирной истории, которая завершает- и ся явлением совершенного царства Божия. Конечный результат развития мира — утверждение царства Божия как воплощения абсолютного добра. ^ Установление в мире совершенной гармонии и тесное соединение Бога с миром возможны лишь на основе взаимной любви Бога и существ.

Если, таким образом, Добро в истории может осуществляться не ина- ' че, как через коллективную жизнь человечества, то, значит, существует не только личная, но й собирательная нравственность. Этим фактически Соловьев утверждает, что весь нравственный прогресс, даже в сфере личной, совершается через сферу общественную. И этот прогресс в нравах Соловьев объясняет успехами общественной организации. «Для нас, — подчеркивает он, — всякая общественная организация интересна и желательна, лишь поскольку в ней воплощается нравственное начало — поскольку ею оправдывается добро»^ш. Начало совершенного добра, открывшееся в христианстве, требует, чтобы человеческое общество становилось организованной нравственностью, чтобы общественная организация действительно подчинялась безусловному нравственному началу. И раз установлена необходимость собирательной нравственности, то высшей ее нормой оказывается «принцип человеческого достоинства, ши безусловное значение каждого лица, в силу чего общество определяется как внутреннее, свободное согласие всех… как организованная нравственность».

Благодаря этой организованной нравственности достигается мировое единство, являющееся необходимым условием для достижения божественного добра. На пути к нему люди должны действовать не в одиночку, а совместно, составляя одно общество, построенное на принципах справедливости. Идеалом такого общества Соловьев считал свободную теократию.

Завершая реконструкцию философского миросозерцания величайшего русского мыслителя, следует подчеркнуть, что феномен Соловьева оказал сильное влияние на русскую философскую мысль. Русский «серебряный век» обязан именно ему. Без преувеличения можно сказать, что вся русская философия после Соловьева есть по сути не что иное, как дальнейшее развитие сформулированных им на различных этапах его творчества тех или иных философем. Под знаком его идей строили свои философские системы братья С. Н. и Е. Н. Трубецкие, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский и целая плеяда других русских мыслителей. Несмотря на некоторое их критическое отношение к идеям своего великого учителя, всё же центральный нерв соловьевской мысли — методологическая идея всеединства — они оставили неприкосновенным. Именно он образует стержень, на котором выстраиваются различные, весьма оригинальные философские конструкции мыслителей русского «серебряного века». Впрочем,

166 Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 425.

Там же. С. 347, 341. оригинальность и неповторимость — важнейшая черта русского способа философствования.

Среди самых оригинальных мыслителей «серебряного века» следует назвать С. Н. Трубецкого с его системой «конкретного идеализма»; С. Н. Булгакова с его системой «религиозного материализма» и софиологии; «русского Паскаля» П. А. Флоренского с его системой «конкретной метафизики», синтезирующей богословие, философию, науку и искусство, а также системой «антиномического моно-дуализма»; «русского Фрейда» В. В. Розанова с его «беспринципным» принципом философствования и мистерией («тайновидением») пола; предтечу современного западного экзистенциализма и персонализма Н. А. Бердяева с его философией экзистенциального персонализма; «русского Кьеркегора» Л. Шестова с его экзистенциальной философией «абсурда» и «трагедии»; «русского феноменолога и герменевтика» Г. Г. Шпета; «русского Лейбница, персоналиста и интуитивиста» Н. О. Лосского с его системой иерархического персонализма или органического идеал-реализма; С. Л. Франк с его метафизикой теокосми- ческого всеединства, коренящейся в его идее абсолютного единства, «трансрациональности» бытия; В. Ф. Эрна с его религиозной метафизикой, имеющей в своем основании концепцию православного онтологизма («логизма»); Л. П. Карсавина с его «метафизикой всеединства», дополненной принципом триединства; А. Ф. Лосева с его философией «высшего синтеза».