История философии. Реконструкция истории европейской философии через призму теории познания

11.4.1. Философия позитивизма: от О. Конта до Л. Витгенштейна

Поскольку существо сциентистской традиции находит свое выражение прежде всего в позитивистском способе философствования, то было бы исторически и логически оправдано начать рассмотрение указанной традиции с философии позитивизма. Ее история насчитывает на сегодня три основных этапа в своем развитии.

Первый этап — классический {«первый») позитивизм. Начало его датируется 30-40 годами XIX века с выходом в свет шести томного труда родоначальника позитивизма французского философа Огюста Конта (1798— 1857) «Курс положительной философии» (1830-1842) и «Дух позитивной философии» (1844). Решающую роль в развитии позитивизма на этом этапе сыграли труды создателя позитивизма на английской почве Джона Стюарта Милля (1806-1873) «Система логики силлогистической и индуктивной» (1843), «Исследования сэра Гамильтона» (1865), «О. Конт и позитивизм» (1865), «Утилитаризм» (1861), «О свободе»(1859); и труды другого английского философа и социолога Герберта Спенсера (1820-1903) «Основные начала» (1862), «Основания биологии» (1864-1867), «Основания психологии» (1870-1872), «Основания социологии» (1876-1896) [в 3 т.].

Второй этап — философия эмпириокритицизма (махизма), или «второй» позитивизм. Основателем этого варианта позитивизма является известный швейцарский физиолог и философ Рихард Авенариус (1843-1896), изложивший основные положения своей философии в работах: «Критика чистого опыта» (в 2 т.) [1888-1890], «Человеческое понятие о мире» (1891) и «Философия как мышление согласно принципу наименьшей меры сил» (1876). Второй основной представитель, выступивший в основном в роли популяризатора учения Р. Авенариуса, — известный австрийский физик и философ Эрнст Мах (1838-1916), по имени которого эту философию часто именуют махизмом. Его основные философские сочинения: «Механика. Историко-критический очерк ее развития» (1883), «Анализ ощущений и отношение физического к психическому» (1885), «Познание и заблуждение» (1905). Махистские идеи развивали Йозеф Петцольд (1862-1929), автор «Введения в философию чистого опыта» (1900-1904), «Проблемы о мире с точки зрения позитивизма» (1906) и французский физик и философ Анри Пуанкаре (1854-1912). Основные его философские труды: «Наука и гипотеза» (1902), «Ценность науки» (1905) «Наука и метод» (1908), «Последние мысли» (изданы посмертно в 1913 г.)

Третий этап — философия современного позитивизма (неопозитивизма), или «третьего» позитивизма, представлена также несколькими периодами. В начальный период своего существования неопозитивизм выступает в форме логического позитивизма (20-40-е гг. XX в.), развивавшего идеи махизма в новом реконструированном виде в рамках «Венского кружка», основными деятелями которого были: Мориц Шлик [основатель] (1882-1936), Фридрих Вайсман (1896-1959), Курт Гедель [(1906-1978) математик], Отто Нейрат (1882-1945), Виктор Крафт (1880-1975), Рудольф Карнап (1891-1970), Эрнест Нагель (1901-1985), Карл Густав Гемпель (1905-1997), Ханс Райхенбах (1891-1953), Филип Франк (1884-1966), Герберт Файгль (р. 1902 г.) и др. На формирование и развитие идей Венского кружка большое влияние оказали работы Бертрана Рассела¹³ (1872-1970): «Проблемы философии»(1912), «Философия логического атомизма» (1918), «Анализ духа» (1921), «Анализ материи» (1927), классический труд «раннего» Людвига Витгенштейна (1889-1951), считающийся Библией неопозитивизма, — «Логико-философский трактат» (1921) и ставшая ныне классической в современной философии книга Карла Раймунда Поппера (1902-1994) «Logik der Forschung» (1935)[1118] [1119]. Основным печатным органом Венского кружка был журнал «Erkenntnis» (1930-1939), в первом номере первого тома которого была опубликована программная статья М. Шлика «Поворот философии» (1930-1931), а в четвертом томе за 1934 г. — статья «О фундаменте познания».

Второй период в развитии неопозитивистских идей связывается с философией семантического анализа (вторая пол. 30-х - 40-е гг.), представленной в основном такими деятелями Львовско-Варшавской школы, как Альфред Тарский (1902-1984), Казимеж Айдукевич (1890-1963), ЯнЛука- севич (1878-1956).

И, наконец, третий период — период господства философии лингвистического анализа (50-60-е гг.), которую развивали «поздний» Л. Витгенштейн в своих «Философских исследованиях» (1953), а также Джон Остин (1911-1960), Гилберт Райл (1900-1976), Джон Уиздом (р. 1904)

11.4.1.1. Философия классического позитивизма

Следует сразу же заметить, что философия позитивизма не есть просто отдельная философская школа или философское течение, она выходит за рамки традиционных философских систем. С самого начала позитивизм выступил на философскую арену как своеобразный способ, стиль философствования, который стал господствующим в мышлении и культуре европейцев второй половины XIX и всего XX столетий. Он и сегодня, в начале XXI века, остается лидирующим в методологическом сознании как интеллектуальной элиты, так и простых обывателей. Этот факт его широкого распространения и всеобщей значимости, глубокой укорененности и его долгой живучести в культуре и мышлении людей, позволяет мне выделять философию позитивизма в отдельную философскую традицию. Если рассматривать понятие «позитивизм» в широком смысле слова как апелляция к науке, научному разуму в качестве основополагающего средства постижения бытия, то оно совпадает с тем, что обычно именуют сциентизмом. В узком (контовском) смысле, который не ограничивается лишь ставкой на научное познание, но и включает целый ряд специфических принципов и положений, понятие позитивизм не исчерпывает собой сциентизм, а является лишь одним из его моментов.

Как своеобразный стиль философствования содержание и сущность позитивизма образуют такие принципы и положения, которые оставались определяющими на протяжении всей его истории и во всех его вариациях. К такого рода фундаментальным установкам можно отнести: 1) антиметафизичность, 2) феноменализм, 3) агностицизм, 4) принцип экономии.

Исходной, точкой контовского варианта позитивизма является его знаменитый закон трех стадий развития человеческого духа[1120]. Согласно этому) закону, «все наши умозрения, как индивидуальные, так и родовые, — по словам Конта, — должны неизбежно пройти, последовательно через три различные теоретические стадии, которые смогут быть здесь достаточно и определены обыкновенными наименованиями — теологическая, метафизическая и научная…, именно на этой последней, единственно вполне! нормальной стадии, строй человеческого мышления является в полном смысле окончательным»[1121]. Другими словами, «человеческий дух по самой! своей природе пользуется последовательно тремя методами мышления, по характеру своему существенно различными и даже прямо противоположными друг другу: сначала теологическим методом, затем метафизическим и наконец положительным методом»[1122]. Метафизическая стадия мышления хотя и имеет ряд преимуществ перед теологической, в частности, она при- L дает мысли большую широту и подготавливает собой как бы переход к научному мышлению, тем не менее, она, как и теология, заводит мышление в тупик, поскольку, подобно последней, метафизика стремится познать абсолютные начала и принципы бытия, что, по мнению Конта, принципиально невозможно. Поэтому ей остается предаваться бесплодным фантазиям. И только с переходом к третьей стадии — позитивной {научной), на которую Конт возлагает надежды на будущее духовное развитие человечества, человеку удается наконец-то осознать бесплодность своих попыток постичь абсолютные основания бытия. И позитивизм, основное назначение которого Конт усматривал в обобщении реальной науки и систематизировании социального искусства, вполне отвечает, по словам французского мыслителя, «нашей первой социальной потребности — действительной систематизации всего человеческого мышления»[1123].

Теперь понятно, что с переходом к научному способу мышления философия, если и имеет право на существование, то лишь в форме науки, из которой изъят весь метафизический хлам, т. е. все традиционные метафизические проблемы. Этот антиметафизический настрой Конта и определяет дух и существо всей позитивистской философии, которая на деле есть антифилософия. Антиметафизическая направленность позитивной философии[1124] означает, по сути, отрицание всей предшествующей философии, якобы бессильной разрешить свои же собственные задачи, и замена ее частными науками, в лучшем случае, ограничение философии лишь некоторыми частными проблемами, как, систематизацией научного знания (О. Конт), логикой и методологией науки (Дж. Ст. Милль). В этом смысле позитивная философия оказывается по сути философией антифилософии, она страдает, выражаясь языком психоанализа, антифилософским комплексом. Другой основополагающей чертой позитивизма выступает феноменализм, означающий, что положительная философия как особый способ философского мышления «признает, что все теории, к какой бы области идей они не принадлежали, имеют целью согласование наблюдаемых фактов.. ,»[1125]. Таким образом, философия должна строиться по образу и подобию науки, в частности, науки эмпирической, задача которой состоит в наблюдении и описании того, что открывается в опыте, и в формировании на их основе законов явлений. В соответствии с такой моделью эмпирической (описательной) науки следует строить всё знание как о мире, так и о человеке, обществе. Именно на эту универсальность положительной философии указывает Конт, когда пишет, что «…есть, конечно, много аналогий между… положительной философией и тем, что… называют натуральной философией, но я не мог избрать ни этого названия, ни названия философия наук… потому, что ни та, ни другая не касаются всех классов явлений, тогда как положительная философия, в которую я включаю изучение социальных явлений точно так же, как и всяких других, указывает на однообразный прием рассуждения, приложимый ко всем предметам, подлежащим человеческому исследованию… Под положительной философией, сопоставляя ее с положительными науками, я понимаю только изучение общих идей различных наук, признавая науки подчиненными одному методу…»[1126]. Следовательно, разрабатываемая в рамках позитивной философии эмпирическая методология оказывается универсальной: она является методологическим основанием как естественных, так и социальных наук. Именно на основе такой методологии Контом были разработаны его «Система положительной политики» (в 4 т.) и «Социальная физика, ши социология», составившая содержание шестого тома «Курса положительной философии».

Тесно связанный с феноменализмом агностицизм позитивистов означает по существу непознаваемость сущности явлений, их первопричин. «Законы явлений — вот все, что мы знаем касательно явлений. Сущность их природы, их первичные, деятельные или конечные причины неизвестны и недоступны для нас»[1127]. Наука, по мнению Конта, должна только отвечать на вопрос, как происходят явления (т. е. лишь описывать их), но не на вопрос, почему они так происходят (т. е. объяснять их) и какова сущность того, что существует. «Истинный позитивный дух, — пишет Конт, — состоит преимущественно в замене изучения первых или конечных причин явлений изучением их непреложных законов; другими словами, — в замене слова „почему" словом „как"»[1128].

Таким образом, круг знаний положительной философии узок до предела: он сводится до знания последовательности и сосуществования явлений.

Ключом к пониманию дальнейшей эволюции позитивистской традиции служит, на мой взгляд, позитивизм Милля, который, не без преувеличения будет сказано, определил все последующее развитие позитивизма и особенно позитивистской методологии. У Милля была своя, отличная от контовской, трактовка предмета и задачи позитивной философии. Она оказала существенное влияние на формирование философии эмпириокритицизма и сохранилась, как увидим, в идеях логического позитивизма. Именно миллевский способ решения проблемы предмета и задачи философии запечатлелся в последующей эволюции позитивистской традиции.

Если, по Конту «истинная философия ставит себе задачей по возможности привести в стройную систему все человеческое… существование»[1129], то у Милля философия — это, прежде всего, философия науки, понимаемая как логика и методология науки. Главная ее задача — в рассмотрении тех средств, с помощью которых мышление постигает истину, соответственно чему в философии науки есть две части: в первой анализируются методы исследования, во второй — условия доказательства. Позитивная философия, по Миллю, должна заняться разработкой логико-гносеологической проблематики, создать логику исследования, таковой является индуктивная логика, и логику доказательства, каковой у английского философа выступает логика силлогистическая. Говоря языком современных философов науки, философия должна рассматриваться как исследование в «контексте открытия» и «контексте обоснования».

Таким образом, позитивная философия трансформируется у Милля в логику науки, в общую методологию научного познания. И хотя Милль пытался представить свою логику бесспорной, в том смысле, что из нее элиминированы все общефилософские, метафизические вопросы, в сущности она не была таковой, так как в ней просматривается психологическая тенденция. Милль строит логику. Но логику не «чистую», а логику, существенные теоретические основы которой находятся в психологии. По словам Милля, логика «… не есть наука отличная от Психологии… Насколько всего она есть наука, она есть часть или ветвь Психологии… Ее теоретические основания всецело заимствованы от Психологии»[1130]. Как часть или ветвь психологии, логика выступает в качестве практической дисциплины. Ее приемы — приемы оперирования с опытными, психологическими фактами, основанными на психологических закономерностях ассоциаций.

Предлагая свою систему психологической логики, Милль подчиняет ее задаче описательного исследования ^явлений опыта. Согласно ему, никакого априорного или интуитивного знания не существует, Всё знание имеет своим источником опыт: ощущения или основанные на них внутренние психологические состояния.

Подводя итог, можно сказать, что в миллевской концепции позитивной философии прослеживаются две тенденции: первая тенденция — сведение философии к логическому анализу науки; эта тенденция легла позднее в основу понимания философии в логическом позитивизме; вторая тенденция — сведение философии к психологии; эта тенденция получила свое развитие в эмпириокритицизме Авенариуса и Маха.

Дж. Ст. Милль — типичный позитивист-агностик. Решая основную философскую проблему о внешнем мире и субъекте, о «Я» и «не-Я», он сдвигает эту проблему в психологический план, пытаясь решить два вопроса: 1) откуда у всех людей берется «доверие к внешнему миру»? и 2) каковы наши знания о «Я»? «Доверие к внешнему миру», по Миллю, приобретено опытным путем на основе психологических законов: способность человеческого духа «составить представление о возможных ощущениях, ощущениях, которые мы не чувствуем в настоящий момент, которые мы могли бы чувствовать и должны были бы чувствовать, если бы предстояли известные условия, природу которых мы изучили… опытом»[1131].

Дж. Ст. Милль — феноменалист и агностик, для которого мир растворяется в совокупности человеческих восприятий. Граница между «Я» и «не-Я» лежит не вне, а внутри сознания. «Объективное» — это нечто общее и прочное в индивидуальных состояниях сознания.

Таким образом, у Милля позитивистская философия освобождается от чуждых ей коллективистских примесей и в наиболее отчетливом виде обнаруживает индивидуализм наряду со сциентизмом и феноменализмом. Благодаря Миллю феноменализм соединился с давней традицией британского эмпиризма юмистского толка, и тем самым, позитивизм превратился в узаконенного наследника этой традиции. Феноменализм Мйдля отличается по своему типу от контовского, так как выстроен он на основе того сенсуализма, который в соответствии с философией Юма признает ощущения единственно доступной человеку реальностью. Ощущения, с которых начинались нити познания, превращались Миллем в самодовлеющие и всеопределяющие элементы познания. Феномены представляют собой эффекты сознания и прежде всего — ощущений. Субстанция — это постоянная возможность ощущений — это все, что может быть о ней когда-либо сказано, поэтому познание опытное имеет дело исключительно с феноменами. «Законы явлений, — пишет Милль, — вот все, что мы знаем касательно явлений. Сущность их природы, их первичные, деятельные или конечные причины неизвестны и недоступны для нас»[1132]. Таким образом, позитивизм миллевского толка при всех его особенностях в главных чертах сохранял агностически-позитивистский характер.

В заключение рассматриваемой здесь философии классического позитивизма следует заметить, что позитивная философия в лице О. Конта и Дж. Ст. Милля в своем фактическом развитии была философией, давшей основные принципы сциентистской (аналитической) методологии науки. Последняя, как мы видели, ограничивается тем, что «описывает», раскрывает, подводит под схематизированные определения понятий то, что внешне X проявляется в жизненном процессе, а также формулирует законы, соотносящие друг с другом данные наблюдений.

Насколько верной оказалась философия классического позитивизма го- - ворит тот факт, что уже в конце XIX в. позитивизм контовско-миллевского толка пережил глубокий кризис и вступил во вторую своего развития — эмпириокритицизм. Философия «первого» позитивизма, ее основные принципы и положения оказались не в состоянии дать адекватные ответы [на возникшие на рубеже XIX-XX вв. методологические вопросы развития научного знания.

11.4.1.2. Философия эмпириокритицизма

Философия эмпириокритицизма была обусловлена во многом теми из- менениями, которые произошли в конце XIX в. с одной стороны, в естественно-научной картине мира, с другой — в философии. Как известно, конец XIX и начало XX вв. были ознаменованы важными научными открытиями, сопровождавшимися серьезными преобразованиями понятийного аппарата науки и методологического сознания. А это значит, что возникший на рубеже веков так называемый «кризис в физике» (на самом деле следовало бы говорить о революции в физике) имел в своей основе отнюдь не специально-научные, а философские, методологические основания. По сути, это был кризис в сфере философского, точнее, методологического сознания, а не естественно-научного. Он был вызван не способностью естествоиспытателей дать адекватную интерпретацию произошедшей на рубеже веков революции в физике. Прежнее методологическое сознание, в основе которого лежали философские и методологические идеи классического позитивизма, уже не могло отвечать методологическим потребностям нового естествознания. Поэтому естествоиспытатели пытались найти ответы на поставленные революцией в физике методологические вопросы в новых формах философского мышления. Одной из таких форм и явилась философия «второго позитивизма», которую было бы совершенно не оправдано рассматривать ни логически, ни исторически как естественное порождение революции в физике. Дело в том, что все фундаментальные открытия в физике, с которыми связывается научная революция на рубеже XIX-XX вв., имели место начиная с 1896 г. (года открытия радиоактивного излучения) до 1905 г. (года формулировки А. Эйнштейном специальной теории относительности), в то время как основные философские работы Авенариуса и Маха были написаны задолго до открытий, ознаменовавших революцию в физике. Кстати, Р. Авенариус умер в 1896 г., так что его философские построения никак не могли быть инициированы открытиями в физике. Поэтому мне представляется необходимым для адекватного понимания сущности философии эмпириокритицизма проводить строгое различие между понятиями «философия Авенариуса и Маха» и «философия махизма», как обычно именуют «второй позитивизм».

«Философия Авенариуса и Маха» — это, разумеется, философия, нашедшая свое выражение на страницах основных философских трудов Р. Авенариуса и Э. Маха, а «философия махизма» — это сформировавшийся в результате революции в науке тип методологического сознания, который оказался наиболее подходящим для объяснения естествоиспытателями так называемого «кризиса в физике». Поэтому махизм как стадия в развитии методологической саморефлексии науки имел иные источники, нежели философские взгляды Авенариуса и Маха. Как справедливо замечают в этой связи А. Ф. Зотов и Ю. В. Воронцова, «если бы не революция в физике и ломка фундаментальных теоретических понятий, то, вероятно, „антиметафизическая" тенденция естествоиспытателей удовлетворилась бы той формой, которую предложили Конт и Спенсер, и философские работы Маха (не говоря уже об Авенариусе) так и не были бы замечены большинством естествоиспытателей… Именно кризис физики способствовал превращению концепции Маха в махизм, сделал Маха выразителем новой стадии „антиметафизической“ тенденции естествознания»[1133].

Однако этот переход от контовско-миллевской стадии антиметафизики к новой — махистской — не был непосредственным. Общеизвестно, что в философском плане путь к позитивизму Р. Авенариуса и Э. Маха прокладывали Д. Юм, Дж. Беркли, представители «первого» позитивизма, неокантианцы. Но, как мне представляется, связь философских концепций данных мыслителей с философско-методологической парадигмой Авенариуса и Маха может быть «усмотрена» лишь в контексте деятельности еще одного философа, к сожалению, мало известного широкой публике, представителя позитивизма на французской почве — Ипполита Адольфа Тэна (1828-1893). Я полагаю, что предложенная именно И. Тэном гносеологическая модель служит своего рода связующим звеном между «первым» (классическим) и «вторым» позитивизмом, есть тот «мостик», который может быть перекинут на Пути к философии махизма.

Следуя провозглашенному Контом лозунгу борьбы с метафизикой, Тэн направляет острие своего критицизма не вообще против метафизики, а против метафизики спиритуализма. По словам самого Тэна, по природе своего ума он имел инстинктивную склонность к абсолютной метафизике, и если и остановился «на ее пороге», то это можно рассматривать только как жертву его основному убеждению, что «научное знание может состоять только из опытных фактов и их законов»[1134]. Причины явлений вовсе не составляют таинственного и недоступного мира, они сводятся к законам. Критикуя спиритуалистов и позитивистов по проблеме причины, Тэн пишет, что те и другие помещают причины вне обыкновенного, наблюдаемого мира и создают из нихцсобый, необыкновенный мир. По Тэну, причина явлений заключается в самих явлениях, источник явлений — система законов, и задача науки — свести груду отдельных случайных явлений к одной исходной всеобъемлющей аксиоме. После изгнания метафизических «entites» (субстанций) и сил или способностей субстанции предметом нау- S ки должны остаться только «законы», факты, отношения. Мир есть груда фактов, связанных законами. Ни материи, ни духа, по Тэну, не существует, и вся реальность исчерпывается ощущениями и движениями. Материя есть н метафизическая иллюзия, которая принимается в качестве первоначальных; субстанций. Следуя Миллю, Тэн определяет материю как «постоянную i возможность ощущений»[1135]. Но у Тэна материя есть не только возможность, I но и «необходимость ощущений»[1136], что созвучно с точкой зрения Маха, что [«все „тела“ суть лишь абстрактные символы для комплексов элементов | (комплексов ощущений)»[1137]. Всякое познание у Тэна не более чем соедине- ! ние и упорядочение ощущений, а потому необходимо связано с нашим ор- I ганизмом как условием ощущений. А само «ощущение есть умственный I представитель, внутренний знак внешнего факта, которым оно вызывает- L ся»[1138]. Этим высказыванием Тэн предвосхищает идею Э. Маха, что ощущение | есть символ, знак внешних фактов. Всякое нормальное ощущение соответствует какому-нибудь внешнему факту, который оно передает с большей I или меньшей точностью. В силу этого соответствия события и ощущения | естественно и наперед согласуются с вещами, что и позволяет впоследствии нашим идеям быть сообразными с вещами и, следовательно, истинными. На этом основании Тэн делает вывод, аналогичный принципу «экономии мышления» в концепции Маха и Авенариуса: «Итак, можно сказать, что природа постаралась создать в нас представителей своих событий и достигла этого самым экономичным путем»[1139].

В целом в философии Тэна можно выделить две основные линии: кон- товско-миллевскую и махистскую, которую в какой-то мере предвосхитил французский позитивист. В духе как контизма, так и махизма звучат его тезисы: «Наши познания суть факты; можно говорить с точностью и подробностью об ощущении, об идее, о воспоминании совершенно так, как о некотором дрожании или физическом движении; в том и другом случае перед нами является факт. Материал всякой науки — единичные факты… Факты можно воспроизводить, наблюдать, описать. Явления, будучи различными по виду, одинаковы по своей природе и сводятся к ощущению, само ощущение… сводится к группе молекулярных движений»[1140]. Как у Тэна, так и у Маха мир — это скорее не просто сумма ощущений, а функциональные отношения между элементами. На эту сторону онтологии Маха у нас обычно не обращают внимания, а ведь она является определяющей в философии эмпириокритицизма. «Элементы являются ощущениями только в этой связи, в этом отношении, в этой функциональной зависимости (т. е. в связи, отношении и функциональной зависимости от нашего я. — И. Ш.). В другой функциональной зависимости они в то же время — физические объекты».

Эта общность моментов, характерная для гносеологических систем Тэна и махизма, прослеживается и в таких основополагающих установках и принципах классического позитивизма, как «антиметафизичность», стремление описать мир согласно принципу «экономии мышления», агностицизм. Безусловно, число общих моментов этим не исчерпывается. Внимание здесь было сосредоточено в основном на наиболее значимых с методологической точки зрения установках и принципах[1141] [1142] [1143].

Подводя итог, можно констатировать, что основные философские и методологические идеи эмпириокритицизма можно «усмотреть» уже в философской доктрине И. Тэна. Однако было бы ошибочно полагать, что в своей философской деятельности Авенариус и Мах ограничились лишь заимствованием основных установок классического позитивизма. Напротив, то, что у Конта, Милля и Тэна намечалось лишь как тенденция, в махизме уже сложилось во вполне завершенную систему взглядов.

Теперь, переходя непосредственно к самой философии «второго позитивизма», хотелось бы выделить в качестве ее важнейших составных принципов и положений следующие: 1) выдвинутая Р. Авенариусом программа «очищения опыта» от всего того, что может быть истолковано как признание объективности, т. е. независимости реальности от ощущений. Вслед за Фихте Р. Авенариус предлагает этой своей программой «очистить» кантовское учение от пресловутой «вещи в себе». В данной программе нашла свое отражение общая «антиметафизическая» направленность махизма; 2) «теория нейтральных элементов опыта» Р. Авенариуса, или «теория нейтральных элементов мира» Э. Маха, посредством которой первый попытался избежать солипсизма, а второй — уклониться от последовательного истолкования «опыта». Правда, сам Мах рассматривал эту теорию в качестве средства преодоления дуализма и утверждения монизма³, 3) «принцип наименьшей меры сил» Р. Авенариуса, развитый Махом в принцип «экономии мышления»; 4) принцип координации Р. Авенариуса.

Все эти основные принципы и положения органически вытекают из общих позитивистских установок и представляют собой их развитие и конкретизацию в условиях философской ситуации конца XIX - начала XX вв.

В духе «первого» позитивизма звучит мысль, высказанная в «Предисловии ко 2-му изданию» работы Э. Маха «Анализ ощущений и отношение физического к психическому»: «Во всех моих критико-познавательных исследованиях по физике, как и изложенных в настоящей книге исследованиях по физиологии органов чувств, руководящей идеей является одна и та же мысль, именно та, что все метафизическое, как нечто праздное и нарушающее экономию науки, должно быть из нее изгнано»[1144]. Таким же духом антиметафизичности пронизан и основной методологический труд Э. Маха «Познание и заблуждение». В «Предисловии» к данной работе он пишет: «Я… открыто заявлял, что я вовсе не философ, а только естествоиспытатель… Прежде всего я поставил себе целью не ввести новую философию в естествознание, а. удалить из него старую, отслужившую свою службу». И далее: «Прежде всего не существует никакой философии Маха, а есть — самое большее — его естественно-научная методология и психология познания»[1145]. Ту же антиметафизическую линию проводит и Р. Авенариус, когда пишет: «В качестве философии чистого опыта она (новая философия. — И. Ш.) она хочет развить и обосновать миросозерцание, которое покоилось бы всецело на опыте… Но она хочет тщательнейшим образом избегнуть всякого произвола мысли, всякой метафизической спекуляции… которая может привести нас кратчайшим путем в бесплоднейшие пустыни»[1146]. Эта иллюстрация верности позитивистской традиции может служить ключом к пониманию дальнейшей эволюции позитивизма.

И всё же, несмотря на такого рода антиметафизические заявления, протест против метафизики, Маху, как й многим поколениям естествоиспытателей и физиков, не удалось искоренить метафизику из собственных размышлений о научной деятельности. Занимаясь фундаментальными проблемами в своей области, он столкнулся с качественно новыми закономерностями мироздания, которые не вписывались в традиционные философские представления. И в итоге ему ничего не оставалось, как заниматься их философским осмыслением. Физические аргументы Маха, взятые в совокупности, образуют то, что обычно именуют философией науки.

В целом философия эмпириокритицизма содержит в себе две различные тенденции в истолковании предмета философии: 1) юмистско-миллевско- тэновскую и 2) контовско-спенсерианскую.

В традиции Юма—Милля—Тэна (от последнего берет свое начало психологизм Э. Маха) сущность философской деятельности очень ясно выражена в сочинении Р. Авенариуса «Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры сил». По мнению Авенариуса, задача философии состоит в нахождении такого варианта «упорядочения данного материала», который позволяет получить наиболее простую и легко обозримую картину мира, создаваемую при условии «наименьшей траты усилий» ума. Объявив свою философию «подлинной естественно-научной философией», Авенариус полагает, что она должна ограничиться разработкой приемов приложения наименьшей траты усилий или, иными словами, принципа «экономии мышления» к ощущениям с целью рассмотрения всего данного в «целостном единстве». По словам Авенариуса, «содержание искомого высшего единства в сфере теоретического мышления… это обобщение всего, что дано нам в опыте»[1147]. Это высшее единство как раз и достигается философией, под которой мыслитель разумеет «ставшее научным стремление мыслить совокупность данного в опыте с наименьшей тратой сил»[1148]. А поскольку то, что может быть дано вообще в опыте, Авенариус именует миром, постольку философия и есть мышление о мире по принципу наименьшей меры сил.

Как нетрудно заметить, данное понимание философии созвучно со знаменитой «бритвой» У. Оккама: «Тратить на мышление не больше сил, чем этого требует сам предмет мышления»[1149]. Однако, если острие этой оккамовской «бритвы» было направлено прежде всего против умозрительной схоластики, то принцип «экономии мышления» махистов имеет совершенно иное назначение. Его смысл и назначение становятся очевидными в контексте другой фундаментальной идеи Авенариуса — программы очищения опыта.

Философия как мышление о мире сообразно принципу наименьшей меры сил имеет дело с совокупностью всего, данного в чистом опыте. «Чистым опытом, — подчеркивает Авенариус, — может быть названо лишь такое содержание сознания…, которое не содержит в себе ничего кроме частей окружающей среды»[1150].

Стало быть, под чистым опытом подразумевается мышление об опытном материале, освобожденное от всего, что не дано в опыте, исключение из мышления всякой примеси к опыту. Чистый опыт отражает в себе лишь вещи или мысли, поскольку они воспринимаются именно с характером вещности. По мнению Авенариуса, в пределах чистого опыта возможна борьба лишь более или менее экономных концепций опыта, т. е. «на мышление расходуется лишь столько силы, сколько требует самый предмет»[1151]. И овладеть объектом, «логической совокупностью сущего» философия может посредством понятия, возникшего из чистого опыта. А потому ее существенная задача — очищение опыта. Но поскольку, рассуждает далее Авенариус, всё, что дано, дано через восприятие, то он заменяет чистый) опыт просто чистым восприятием, а по сути, ощущением. Итог своих рас- суждений философ констатирует в следующих словах: «Исследование наше повело к тому результату, что всё сущее должно быть мыслимо по н своему содержанию как ощущение (курсив мой. — И. Я/.)»[1152]. Стало быть, ! ощущение для Авенариуса — то высшее понятие, под которое можно под- ^ вести всё сущее.

I В свете такого понимания чистого опыта очевидным становится и • смысл «принципа наименьшей меры сил», который очень лаконично и: точно выразил в свое время В. И. Ленин: «„Экономнее" всего „мыслить", ! что существую только я и мои ощущения…»[1153] Лишь такое экономное ми- | росозерцание Авенариус считал научным, идеалом науки. В этом идеале I выражено стремление к завершению монистического мировоззрения, рас- L сматривающего все явления мира как количественно соизмеримые и вза- ! имно определенные. Стало быть, в идеал познания входит математическое: описание мира, т. е. формулировка законов всех явлений в простых мате- | матически точных формулах. В гармонизации мира, с одной стороны, и в! строгом ряде математических формул, с — другой, Авенариус усматривал «примирение многообразия вселенной и строго экономической закономерности нашего мозга, это было бы „обмозгование мира"»[1154].

Линию Конта—Спенсера в махизме наиболее характерно выразил теоретик «энергетизма» В. Оствальд: «Философия есть сжатое выражение наук своего времени»[1155]. Этот тезис вполне созвучен с тем, когда Конт определял цель своей позитивной философии как систематизатора научного знания. Но более важно утверждение Авенариуса о том, что будто его теория представляет собой наиболее общее обозрение мира. Философия эмпириокритицизма оказывается не только методом упорядочения чувственного материала, но и теорией его расположения, т. е. своего рода позитивистской онтологией, зачаток которой был дан в классификации наук Конта и в положении об общих законах изменения явлений Г. Спенсера.

По мысли Авенариуса, эмпириокритицизм как философия не есть сумма данных естествознания или их сжатой сводкой. «Философское понятие о мире, — писал Авенариус, — представляет его в абстрактной форме общих признаков всех отдельных вещей, а естественно-научное — как единичную вещь»[1156]. Стало быть, различие между философскими и естественно-научными закономерностями оказывается количественным по степени обобщенности, поскольку и философия, и все прочие науки, согласно концепции махизма, обращены на общий для них объект — «опыт», имея общей своей целью «очистить» его от метафизического хлама. Может показаться, что это различие является сверх того и качественным; что Авенариус устранил слабость воззрений Спенсера, который не учитывал качественного отличия философии от прочих наук[1157]. Но устранение иллюзорно. «Экономное» описание чувственных явлений у Авенариуса осуществлялось с помощью метафизических приемов, аналогичных «объединенному» описанию движения явлений у Спенсера, и отличалось от концепции последнего только тем, что в первом случае явления выдаются за единственную существующую реальность, а во втором — за действие Непознаваемого. Более того, граница между философией и всеми частными науками оказывается в махизме еще менее отчетливой, чем в спенсерианстве: если возможность «объединенного» описания явлений Спенсер связывал с тем, что к данным различных наук в принципе применимы одни и те же способы обобщения, то махисты усматривали эту возможность кроме того и в том, что между различными науками реальные границы якобы отсутствуют вследствие однородности «элементов» по их природе, поскольку эти «элементы» суть ощущения. «Рассматривая материю как нечто абсолютно постоянное и неизменное, — замечает в этой связи Э. Мах, — мы в действительности разрушаем связь между физикой и психологией»[1158].

Что касается теории нейтральных элементов опыта Р. Авенариуса, или теории нейтральных элементов мира Э. Маха, то посредством нее они утверждали параллелизм, проявляющий в отношениях психического и физиологического. Суть его заключается в восприятии двумя разными способами одних и тех же элементов опыта: непосредственным самовосприя- тием мозга (психика) и наблюдением его при помощи таза (физиология). Физическое также есть определенный род связи чувственных элементов, равно как и физиологическое может носить характер строго физический. А потому, по словам Маха, «в чувственной сфере… сознания всякий объект одновременно является и физическим и психическим»[1159].

Данный принцип полного параллелизма психического и физического Мах рассматривает в качестве руководящего основного принципа для исследования ощущений, а именно: связи элементов в опыте бывают, по словам философа, «всегда одни и те же, только одного рода, выступая лишь, в зависимости от рода своей связи, то как физические, то как психические элементы»[1160].

Понимание отношения физического к психическому у Маха и Авенариуса одно и то же. Оба они приходят к тому результату, что различие между физическим и психическим дано лишь в различных соотношениях зависимости, составляющих с одной стороны объект физики, а с другой — объект психологии. Так, если исследуется зависимость некоторого элемента окружающей среды от другого ее элемента, то мы имеем дело в данном I случае с физикой, если же исследуется зависимость данного элемента от изменения органов чувств или центральной нервной системы, то ученый занимается психологией.

и Правда, Мах не вскрыл природу психического. Это удалось сделать I Авенариусу путем устранения из господствовавшей в его время психоло- ! гии шнтроекции и замены ее принципиальной эмпириокритической коор- I динацией, призванной дать ответ на вопрос: как мир может быть чувст- j- вето воспринят?

! Согласно Авенариусу, в результате интроекции[1161] естественное единст- ! во эмпирического мира расщепляется на два: внешний и внутренний мир:

| на объект и субъект. Вместо целостного опыта появляются отделенные [друг от друга субъект, который переживает ощущения, и внешне данный L ему объект, который эти ощущения вызывает. В итоге в акте познающего! сознания переживание объекта неким другим человеком «вкладывается» в это сознание, становясь его внутренним содержанием. Этим искажается! «естественное человеческое понятие о мире».

! Для его восстановления Авенариус исключает интроекцию и вводит принципиальную эмпириокритическую координацию. Существенное различие между интроекцией и принципиальной координацией Авенариус демонстрирует на следующем примере: «В то время как я оставляю дерево передо мною как видимое в том же отношении к себе, в каком оно есть для меня, первоначально находимое, господствующая психология вкладывает дерево как „видимое" в человека (именно в его мозг)»[1162].

Сторонники интроекции исходили из той мысли, что началом всякой философии является наивный реализм, «естественное мировоззрение». В рамках этого естественного мировоззрения происходит относительное отграничение «Я» от «окружающей среды», субъекта от объекта как комплекса элементов. В свете интроекции выражение «некоторое познание произошло из опыта» можно заменить следующим выражением: «познание имеет свой источник во внешнем мире, в объекте»; а выражение «познание зависит от опыта» обозначает то же самое, что следующее: некоторое познание определено по своим свойствам объектом внешнего мира. А это значит, что объект как внешний предмет стал причиной восприятия внутри субъекта. Стало быть, интроекция делает «находящееся передо мной» в «находящееся во мне».

Исключение интроекции, которое Авенариус рассматривал как существенное определение эмпириокритицизма, позволило вскрыть принципиальную сопринадлежность субъекта и объекта в опыте. Эту сопринадлежность он и именует принципиальной эмпириокритической координацией, в которой «Я» обозначается как центральный член, а комплекс элементов «среды» — противочлен. В полном, целостном опыте, получаемом посредством принципиальной координации, противочлен не мыслим без центрального члена, и наоборот. Так как между комплексом элементов «среды» (т. е. «телесными вещами») и «Я» («нетелесными мыслями») нет абсолютного различия в метафизическом смысле, то Авенариус стирает всякую грань между «физическим» и «психическим». С элиминацией этой грани философу удается преодолеть разделение мира на «внутреннее» и «внешнее» бытие, а тем самым и так называемый «параллелизм физического и психического» и достичь естественного понятия о мире. Стало быть, «полный опыт» Авенариуса исключает дуализм физического и психического, а именно допущение «психического» как особой сущности. Философ допускает его лишь в качестве способа рассмотрения «опытов» с особой точки зрения, психологических фактов, состояний, законов.

Таким образом, именно посредством и благодаря принципиальной эм- пириокритической координации Авенариусу удается дать естественное человеческое понятие о мире, которое он принимает за «чистое универсальное понятие»⁵*. В основу этого понятия положена гипотеза: «сочело- веки — существа как я»[1163] [1164].

Подводя общей итог реконструкции философского учения Маха и Авенариуса можно сказать, что позитивистская доктрина в махизме была осуществлена более радикально. Сами махисты утверждали, что они в гораздо большей степени, чем их предшественники, «очистят» опыт от «метафизического хлама». Если позитивисты цервого поколения нападали лишь на философию, то махисты ополчились и на науку, выискивая в ней «метафизику». Фактически круг позитивной философии в рамках эмпириокритицизма сузился до предела: за бортом науки оказалась не только метафизика, но и практически вся наука, за исключением физиологии и психологии. «Прежде, — подчеркивал Авенариус, — философия падала с падением своей основной онтологической и гносеологической точки зрения, новая философия ищет более надежной точки опоры. Большая часть ее — естествознание и психология. Она лишь продолжает работу отдельных наук»[1165].

Авенариус и Мах начали с критики материализма, ссылаясь на необходимость защитить интересы науки, но закончили сведением задач науки к описанию порядка и последовательности ощущений, наука должна описывать ощущения в соответствии с принципом «экономии мышления». Именно в этом описании феноменов махизм усматривал суть разработанного ими эмпириокритического метода, который Авенариус определили следующим образом: «Мы можем достигнуть прочного и удовлетворительного представления о мире, только в том случае, если будем смотреть на вещи самым простым образом, забыв все теории, предположения, гипотезы и т. п. Мы должны описывать факты, как мы воспринимаем их, и связь этих фактов между собою, каковою мы находим ее… описание фактов наиболее точное, полное и последовательное — вот задача познающего»[1166] (курсив мой. — И. Ш.).

11.4.1.3. Философия неопозитивизма

Спустя шесть лет после смерти Э. Маха в 1916 г. на руководство кафедрой философии индуктивных наук Венского университета по инициативе Ханса Гана (1879-1934), видного математика Венского университета, «пря- | мого основателя Венского кружка» (по словам Ф. Франка) был приглашен! из Кильского университета Мориц Шлик (1882-1936). Физик по образова- ! нию, достойный последователь Э. Маха в Венском университете, Шлик по- ; ставил перед собой задачу развивать позитивистские усилия своего учителя. [В память о последнем по инициативе М. Шлика было создано в 1929 г.

I «Общество Эрнста Маха», основной целью которого было «развивать и распространять естественно-научное мировоззрение на основе чтения курса | лекций, докладов, дискуссий, проведения экскурсий по музею[1167] и издания специально-научной литературы»[1168]. Кроме того, в 1922 г. М. Шлик организовал еженедельный философский семинар, на который приглашались как студенты-философы, так и преподаватели: философы, математики, физики, социологи. На базе этого семинара со временем возник знаменитый Венский кружок[1169], который стал во главе антиметафизического движения в Центральной Европе и рассматривался, по словам Ф. Франка, «как ударный отряд антиметафизического и мыслящего последовательно научно-исследовательского направления»[1170]. В тесном контакте с деятелями этого кружка находились Людвиг Витгенштейн (1889-1951) и Карл Раймунд Поппер (1902-1994): первый поддерживал близкие отношения с М. Шликом и Фридрихом. Вайсманом (1896-1959), второй общался в основном с Рудольфом Карнапом (1891-1970) и Гербертом Фейглем (1902-1988).

Как бы не был неоднороден современный позитивизм, позитивизм Милля и Маха, их объединяет одно — стремление оставаться на эмпирической почве и проводить «антиметафизическую» идею. О приверженности Венского кружка к позитивизму открыто заявил его основатель и руководитель Мориц Шлик: «Если хотят считать позитивистским всякое воззрение, отвергающее возможность метафизики, то против этого — как против определения — трудно возражать, и в этом смысле я считаю себя самым строгим позитивистом». Антифилософский дух Венского кружка лаконично выразил Отто Нейрат (1882-1945) — инициатор создания Общества Эрнста Маха — в провозглашенном им лозунге: «Наука без философии! Освобождение от давления метафизики!»[1171][1172]

В рамках неопозитивизма борьбе с метафизикой еще более усиливается. Если позитивисты первого поколения (Конт, Спенсер) считали все традиционные метафизические проблемы неразрешимыми в силу слабости и ограниченности человеческого разума, а махисты полагали, что основная философская альтернатива снимается и разрешается учением о «нейтральных» элементах мира, то неопозитивисты поступили более радикально: они заявили, что традиционные проблемы метафизики — это мнимые проблемы (псевдопроблемы), которые следует не решать, а отбрасывать как лишенные научного смысла. Эта генеральная установка на искоренение метафизики из научного мышления и сведение философии к философии языка, точнее, к логике языка, логическому его анализу и понимание философских проблем как проблем языка была сформулирована еще в 1918 г. «дедушкой» неопозитивизма — Бертраном Расселом (1872-1970), который писал в своей «Философии логического атомизма|": «Я думаю, что практически вся традиционная метафизика наполнена! ошибками, обусловленными плохой грамматикой, и что почти все традиционные проблемы метафизики и ее традиционные результаты… обусловлены неспособностью провести определенные виды различий в том, что мы называем философской грамматикой…»[1173] [1174]. Еще более определенно! Б. Рассел выразил свою философскую позицию спустя шесть лет в работе «Логический атомизм»: «Я придерживаюсь того, что логика фундаментальна для философии, и что школы характеризуются скорее своей логикой, а не своей метафизикой. Моя собственная логика является атомистичной… Поэтому я предпочитаю описывать свою философию как „логический атомизм"». Ту же самую мысль пытается утвердить в сознании читателей и духовный отец неопозитивизма — ранний Людвиг Витгенштейн (1889-1951), когда он, формулируя цели и смысл своего знаменитого «Логико-философского трактата», пишет в его «Предисловии…»: «В книге обсуждаются философские проблемы и показано, как я надеюсь, чтё постановка этих проблем зиждется на непонимании логики нашего язы/ка, Смысл книги в целом можно сформулировать так: то, что вообще цожет быть сказано, может быть сказано ясно, о том же, что сказать невозможно, следует молчать. Итак, замысел книги — провести границу мышления, или, скорее, не мышления, а выражения мысли… Такая граница… может быть проведена только в языке, а то, что лежит за ней, оказывается просто бессмыслицей».

Исключив метафизику из философской области и науки, философии, по словам Рудольфа Карнапа (1891-1970), «остается работа по прояснению понятий, уточнению методов, обоснованию выдвинутых положений»[1175] [1176]. И далее: «Задача философии может заключаться лишь в одном: с помощью логического анализа прояснять понятия и предложения науки»[1177]. Стало быть, основным методом философствования оказывается логика, понимаемая в самом широком смысле как чистая ("формальная) логика и логика прикладная, или теория познания. На место метафизической игры с понятиями предлагается строго научный метод философствования, каковой представляется логика. С помощью ее стрргих методов логический позитивизм намеревался осуществить радикальную чистку науки.

Отныне круг проблем философии очерчен предельно ясно — научный анализ языка, точнее, логический, который показывает, что каждое научное высказывание осмысленно и «вскрывает многие проблемы философии как метафизические псевдопроблемы»[1178]. В ходе этого анализа свободный от метафизики позитивизм исследует логическую структуру научного языка, тождественную логической структуре мира. А исследовать логическую структуру научного знания значит исследовать, как его понятия и высказывания логически связаны друг с другом, как одни понятия включаются в другие, как одни высказываш)1я можно вывести из других и т. п. А поскольку в опытный базис науки включается обыденное, повседневное знание, постольку логика науки совпадает р логическим анализом знания вообще.

Как известнр, знание выражается в языковых формах. Именно благодаря этим форм/ам фиксируется и объективируется содержание знания, а также оно может передаваться. Стало быть, язык образует, так сказать, телесную оболочку знания. Оно может быть построено только с его помощью. Поэтому логический анализ научного знания должен быть обращен на его языковые формы. «Если исследование фактов, — подчеркивает Виктор Крафт (1880-1975), — т. е. того, что представлено в языке, принадлежит конкретным наукам, то логический ^анализ обращает внимание на то, как представлены факты посредством понятий и высказываний языка. Собственную область логики науки образует анализ языка»[1179].

Таким образом, оказывается, что только через язык становится возможной связь человека с миром, или, иначе говоря, общие представления человека о мире задаются языком, его структурой. Именно эту мысль имел в виду ранний Витгенштейн, отмечая, что «границы моего языка означают границы моего мира»[1180]. И далее: «Логика заполняет мир; границы мира суть и ее границы»[1181]. Логическую форму действительности показывают предложения на основе содержащихся в них фактов, которые Витгенштейн именует атомарными фактами. Совокупность последних и образует мир.

Следовательно, традиционную для неопозитивизма проблему демаркации (проблему разграничения осмысленных высказываний от бессмысленных, читай научных от метафизических) Витгенштейн разрешает принципом выразимости в языке: то, что выразимо в языке — осмысленно; то, что не выразимо — бессмысленно. А быть выраженным в языке означает быть показанным. Поскольку же всё действительно философское не может быть показано, то о нем нельзя говорить, о нем следует молчать. Таким путем ранний Витгенштейн искореняет из философии традиционную метафизику. На долю философии остается «логическое прояснение мыслей»[1182], она оказывается по сути своеобразной терапией языка, деятельностью по анализу языка, но не теорией. «Философия, — замечает Витгенштейн, — не учение, а деятельность»[1183].

Эти фундаментальные идеи раннего Витгенштейна и были взяты на вооружение деятелями Венского кружка, став отправным логическим и историческим пунктом их исследований. О строгой приверженности логических позитивистов духу и идеям логического атомизма поспешил заявить в своем выступлении на VII Международном философском конгрессе в Оксфорде (1930 г.) основатель и руководитель Венского кружка Мориц Шлик: «Философия — это не наука. Философия — это духовная деятельность, проясняющая идеи (мысли)»[1184]. Ту же самую мысль он проводил и в своей программной работе: «Поворот, происходящий сегодня (в философии. — И. Ш.\ характеризуется тем, что мы видим в философии не систему познавании, но систему действий; философия — такая деятельность, которая позволяет обнаруживать или определять значение предложений. С помощью философии предложения объясняются, с помощью науки они верифицируются. Наука занимается истинностью предложений, а философия — тем, что они на самом деле означают. Содержание, душа и дух науки состоят, естественно, в том, что именно в действительности означают ее предложения; философская деятельность по наделению смыслом есть, таким образом, альфа и омега всего научного знания»[1185].

Значение предложения определяется методом его верификации. При этом речь не идет о его фактической верифицируемое™, а лишь о возможной, 3 принципиальной верифицируемости. Фактическая верификация требуется для установления истинности высказываний, но не для его смысла.

Относительно возможностей верификации логический позитивизм н предлагает проводить различие между эмпирической и логической верифи- \ цируемостью. Верификация эмпирически возможна в том случае, если ее I условия не противоречат законам природы. Верификация логически воз- I можна, если строение предложения не противоречит логическим прави- [лам, если оно не противоречит правилам употребления входящих в него: слов. Для смысла предложения важна только его логическая, а не эмпири- ! ческая, верифицируемость.

I Логическая верифицируемость касается описательного содержания вы- | оказываний и правильности определений входящих в них основных поня- и тий. Определения же опираются в конечном итоге на указание обозначаемого.

! Указывать можно только на то, что дано непосредственно, что воспринимается. Стало быть, возможный смысл высказывания связан с опытом, он не j может выходить за пределы опыта. Верифицировать можно лишь высказы- ! вания об опытных фактах. «Чего нельзя свести к опыту, — замечает в этой связи В. Крафт, — для того вообще нельзя задать смысла»[1186].

Это — принципиально важная мысль, поскольку она дает ясный критерий отграничения научного знания от метафизики, высказывания которой эмпирически неверифицируемы, а стало быть, они бессмысленны. Таким образом, научные и метафизические предложения четко отличаются друг от друга как осмысленные и бессмысленные.

Итак, в отличие от своих духовных учителей — Рассела и Витгенштейна, которые оставляли хоть какую-то лазейку для метафизики в сфере языка, логические позитивисты обрушились на всякую метафизику вообще. Так, Р. Карнап, один из ведущих, наряду с М. Шликом, теоретиков Венского кружка, утверждал, что «в области метафизики… логический анализ приводит к негативному выводу, который состоит в том, что мнимые предложения этой области являются полностью бессмысленными. Тем самым достигается радикальное преодоление метафизики, которое с более ранних антиметафизических позиций было еще невозможным… Мы утверждаем, что мнимые предложения метафизики путем логического анализа языка разоблачаются как псевдопредложейия»[1187]. К этому выводу о бессмысленности высказываний метафизики логический позитивизм приходит в силу невозможности их верификации: «каждое высказывание имеет смысл только тогда, когда его можно верифицировать, оно говорит только то, что можно верифицировать, и ничего сверх этого»[1188].

Взгляд на философию с этой точки зрения дает новое, более точное определение философ™ как науки. С вопросами об объектах философия не может иметь дела, поскольку ими занимаются конкретные науки, а собственной области у метафизики, выходящей за пределы опыта, нет. Поэтому вопросы, которыми занимается философия, могут быть только логическими вопросами, а именно вопросами логического анализа науки. Стало быть, философия, по сути, превращается в логику, предложения которой ничего не говорят о мире.

Как уже отмечалось выше, в качестве критерия демаркации псевдопредложений от истинных предложений, научности от не-научности и эффективного средства изгнания метафизики из философии у логических позитивистов выступает принцип верификации**, в соответствии с которым истинность или ложность предложения определяется на основе его проверки через опыт. Последний понимается ими как факты-переживания или факты-воображения, которыми нагружены так называемые «протокольные предложения». Именно они и образуют базис познания и критерий истинности. Эти базисные высказывания считаются достоверными как раз потому, что согласуются со всеми высказываниями о чувственных впечатлениях.

Превосходство своей методологической установки логические позитивисты усматривают в том, что она позволяет, по словам Шлика, «искать базис познания, выявляя не первичные факты, а первичные предложения»*⁵, или, как еще их именуют логические позитивисты, базисные предложения. В согласованности последних и заключена истина.

Следует заметить, что понимание верификации предложений как соотнесение высказываний с «чувственно данным» было характерно только на начальной стадии деятельности Венского кружка. Эта позиция вполне вписывается в корреспондентскую теорию истины. В дальнейшем Р. Карнап и О. Нейрат отвергли эту традиционную концепцию Венского кружка, полагая, что верификация любого научного предложения всегда состоит в сравнении этого предложения с другими предложениями. Такая точка зрения соответствует когерентной теории истины.

Как видим, в методологическом плане логический позитивизм полностью укладывается в классическую фундаменталистскую, в частности, эмпирическую традицию, ориентированную на поиск достаточных оснований в пределах человеческого опыта. Таким базисом познания выступают у логических позитивистов «протокольные предложения». «Проблема „протокольных предложений⁴⁴, их структуры и функции есть, — по словам Шлика, — новейшая форма, в которой философия, или скорее решительный эмпирицизм наших дней облекает поиски последнего основания познания»[1189] [1190] [1191].

Принятие в качестве базиса познания «протокольных предложений» оказалось в руках логических позитивистов эффективным средством по искоренению метафизики, поскольку, по их мнению, «предложение означает) лишь то, что в нем верифицировано… предложение, если оно вообще о чем-либо говорит, говорит лишь об эмпирических фактах. О чем-либо лежащем принципиально по ту сторону опытного нельзя ни сказать, ни н мыслить, ни спросить»[1192]. А так как метафизика ставит себе задачу «найти | и представить знание, которое недоступно эмпирической науке»[1193], то все \ метафизические предложения оказываются бессмысленными. Именно та- I кой вывод делает видный деятель Венского кружка Фридрих Вайсман | (1896-1959), когда пишет: «Высказывания метафизиков не верифицируе- ! мы, а значит бессмысленны… вопросы метафизиков — это фиктивные! вопросы»[1194].

| Однако тот приговор, который логический анализ выносит метафизике, оказался настолько суровым, что под мощью его пресса пала не только L метафизики, но и наука в целом. Карнап заблуждался, полагая, что его! приговор метафизике относится лишь к спекулятивной метафизике, философии ценностей и таким метафизическим направлениям, как реализм,

: феноменализм и позитивизм в старом смысле. На деле строгое следование принципу верификации выносит приговор и самой науке, поскольку костяк ее как раз и составляют общие положения, которые никак не могут быть верифицированы, т. е. сведены к «показанности в данном». Невери- фицируемость научных положений, иначе говоря, несводимость их к эмпирическим фактам, оказалась тем подводным камнем, о который разбилась вся доктрина логического анализа. Положение не могло спасти даже предложение «ослабить» строгую верификацию и заменить ее верифици- руемостью: предложение отвечает критерию истинности не только при актуально осуществляемой проверке, но и при условии ее принципиальной возможности.

Таким образом, принцип верификации, который изначально задумывался как решающее средство искоренения метафизики из науки, на деле оказался для логического позитивизма орудием самоубийства, разбившим надежды и мечтания деятелей Венского кружка послужить делу науки. Все попытки спасти положение дел, выйти из тупика, в который сами же загнали себя логические позитивисты, не увенчались успехом. Спасение пришло извне в лице Карла Раймунда Поппера, который предложил в своей работе «Logik der Forschung» (1934) дополнить принцип верифицируе- мости принципом фальсификации, суть которого заключалась в поиске таких эмпирических фактов, которые противоречат общим предложениям (гипотезам). Отсутствие подобного рода фактов, по Попперу, свидетельствует не об истинности данной гипотезы, оно лишь «подкрепляет» ее, стимулируя тем самым дальнейший поиск новых опровергающих фактов. Эют, предложенный Поппером, путь процесса познания (путь метода проб и ошибок) оказался поворотным в развитии позитивистской традиции: он уже не укладывался в ее прокрустово ложе и знаменовал собой рождение нового способа философствования в рамках сциентистской традиции — критицизма.

Но прежде чем перейдем к рассмотрению доктрины К. Поппера, обратимся еще ко второму и третьему этапу в развитии философии неопозитивизма. Представленная Львовско-Варшавской школой философия семантического анализа, как и ее предшественник — логический позитивизм, ориентирована на решение сквозной проблемы неопозитивизма — проблемы демаркации, решение которой ориентировано на поиск критерия истинности. Убедившись в бесплодности чисто формального анализа языковых форм вообще, языка науки в частности, Альфред Тарский (1901-1983), как основной теоретик семантического анализа, поставил перед собой задачу изучения значений познавательных форм — понятий, суждений, значений, знаков, символов. Это неизбежно привело его к постановке во всей ее полноте и значимости проблемы истинности, ставшей доминирующей в работах философов-семантиков. Предметом семантического анализа выступает так называемая семантическая система, под которой понимается совокупность знаков, терминов, правил их образования, обозначения, истинности, позволяющей ее интерпретировать как отображение некоторой содержательной теории. Последнее и определяет значение (смысл) системы. В рамках семантической системы определяется смысл и значение всех ее выражений, смысл обозначений и знаков, а также истинность как соответствие предложений семантической системы некоторому «положению вещей» изображаемой системой области.

Семантическое определение истины А. Тарский формулирует так: «Истинное высказывание — это то, которое говорит, что дело обстоит так- то и так-то, и дело обстоит именно так». Такое определение фактически совпадает с классическим определением истины, данным в свое время Аристотелем и именуемым сегодня корреспондентской теорией истины, согласно которой истина есть соответствие мыслей реальным вещам. Однако Тарский в своей концепции истины акцент делает не на содержательную сторону этого соответствия, а на формальную сторону истолкования самого процесса установления истины. Так, он писал, что «при построении дедуктивной теории мы пренебрегаем смыслом аксиом и принимаем во внимание только их форму»[1195] [1196]. Подобная трактовка истины, по сути, превращает «фактическую истину» как согласование суждений с фактами или внешними референтами в «логическую истину» как согласование между суждениями в соответствии с теми или иными законами и правилами логики. В таком случае можно поставить под сомнение правомерность использования понятий «истинно» или «ложно» в рамках семантического определения истины: эти понятия действительно неприложимы ни к названиям предложений, ни к самим фактам. Факты не истинны и не ложны, они существуют, либо их нет. Названия предложений не истинны и не ложны, I так как они либо даны (и в этом смысле соответствуют) предложениям предметного языка, либо им не даны. Бессмысленность понятий «истинность» и «ложность» фактически ставит под сомнение правомерность всей н семантической теории истины. Далее, положение дел усугубилось и тем! фактом, что вскоре семантическое определение истины стало рассматривать- ^ ся некоторыми позитивистами, в частности Альфредом Айером (1910-1989), I как определение истины вообще, т. е. как определение, имеющее философ- | ское значение. В действительности же оно само по себе не несет в себе не- j посредственного философского смысла. Оно приобретает различный фи- ! лософский характер в зависимости от того, с каким философским понятием | истины оно связывается. Эти трудности, с которыми столкнулась семанти- | ческая теория истины, поставили под сомнение правильность избранного и философами-семантиками пути решения проблемы демаркации. Даже; предложенная в этой связи Р. Карнапом теория «языковых каркасов», которая была призвана обосновать правомерность высказываний, имеющих I своим предметом абстрактные объекты (числа, суждения), не смогла прив- ! нести жизненную силу в семантическую философию. Однако поставленная в этой теории проблема абстрактных объектов оказалась решающей для дальнейшей эволюции неопозитивизма и его перехода на новую стадию — стадию лингвистического анализа.

Основателем философии лингвистического анализа считается поздний Л. Витгенштейн, перу которого принадлежит посмертно изданный труд «Философские исследования» (1953). Основной пафос и содержание этой работы свидетельствуют о существенном изменении философских взглядов автора знаменитого «Логико-философского трактата». Как уже отмечалось, конечным результатом данного труда явился вывод раннего Витгенштейна о бессмысленности каких-либо философских суждений, что собственно предрешило судьбу не только философии, но и самого Витгенштейна как философа. Поскольку философия «дает понять то, что не может быть сказано, ясно представляя то, что может быть сказано»[1197], а «о том же, что сказать невозможно, следует молчать»[1198], то, следуя этому своему императиву, Витгенштейн-философ надолго «замолкает», вплоть до 1928 г. После издания «Логико-философского трактата» он отошел в какой-то мере от непосредственных занятий философией, посвятив себя различным формам деятельности. Восхищаясь моральными проповедями Л. Толстого и духовными прозрениями Ф. Достоевского, Витгенштейн удаляется в деревенскую глушь Нижней Австрии, где с 1920 по 1926 гг. работает в качестве школьного учителя. Этот период в жизни Витгенштейна представляет для исследователей большой интерес, поскольку, как свидетельствуют биографы, в эти годы австрийский мыслитель был погружен не только в этику и практическую философию, но и развивал и пересматривал наиболее важные аспекты своей философии. Поэтому, по-видимому, заблуждаются те, кто думает, что Витгенштейн в это время окончательно забросил философию и вернулся к ней неожиданно, прослушав лекции датского математика Л. Э. Дж. Брауэра в 1928 г. Его школьный опыт не был простым слепым следованием школьной программе. Как воспитатель Витгенштейн предлагал нечто новое, свое, и это не могло не сказаться на его философии. И, наверное, даже его работа в качестве помощника садовника и пожарного не прошли даром для него как философа.

Провал учительской карьеры Витгенштейна послужил началом его душевного кризиса. Лишь в январе 1929 г. он возвращается в Кембридж и принимает окончательное решение вернуться к занятиям философией. Философская позиция позднего Витгенштейна существенно отличается от его прежней позиции, изложенной в «Трактате…». Критически оценив свою первую работу, указав на ее «грубые ошибки»[1199], в частности отвергнув свой логический атомизм, Витгенштейн утверждает, что «бессмысленно говорить о полном соответствии между простыми составляющими языка и простыми составляющими реальности… Он доказывает, что простота не есть какая-то чистая субстанция, но что она обусловлена контекстом»[1200]. Если атомарные предложения не отражают, словно в зеркале, мир, то тогда мир вообще не отражается в языке. Следовательно, значение предложения (слова) отныне не может определяться обозначаемым объектом, а зависит лишь от контекста, в котором оно используется. А это значит, что объективный реализм «Трактата» сменяется изощренным антропоцентрическим релятивизмом, некой разновидностью сравнительной антропологии лингвистических систем, значение которых обусловливается их употреблением. В этом собственно состоит точка зрения позднего Витгенштейна на язык.

Как видим, неизменной во взглядах позднего Витгенштейна осталась проблема выразимости в языке. Однако теперь она решается совершенно иначе. Если для автора «Трактата» быть выраженным в языке значило быть показанным (указанным), то для автора «Философских исследований» — быть употребленным каким-то образом в языке. «Значение слова есть его употребление в языке» — таков основной тезис позднего Витгенштейна. Но поскольку способов употребления слов в языке может быть сколь угодно и ни один из них не является привилегированным в определении значения слов, а всё зависит от контекста, в котором последние употребляются, то оказывается, что слова — это инструменты, которыми пользуются для той или иной цели. Витгенштейн сравнивает употребление слов с игрой, когда одни и те же предметы могут использоваться по-разному в различных играх, «…весь процесс употребления слов 4 в языке, — пишет поздний Витгенштейн, — можно представить… в качестве одной из.*. игр… Я буду называть эти игры языковыми иг- ! рами…^и»[1201][1202]

н Таким образом, новая теория значения Витгенштейна требует решать! вопрос о значении, каким он предстает в жизненной конкретной ситуации, [не будучи связанным обязательно с каким-то ее философским решением. I Поэтому поздний Витгенштейн имеет дело с языком, которым люди поль- | зуются независимо от какой-либо философии, т. е. с обыденным языком. ■ Последний, по мнению позднего Витгенштейна, означает правильное сло- ! воупотребление, потому что на этом языке говорят так, как все говорят.

Тогда на долю философа остается лишь описание разнообразных языко- • вых игр и тех «форм жизни», в которых они запечатлены, и Итак, в «Философских исследованиях» на смену идее о существовании

! одного-единственного языка — языка науки — приходит представление о том, что язык состоит из множества различных, взаимодействующих меж- j ду собой языковых игр со своими собственными грамматиками, или пра- ! вилами употребления. Именно нарушение правил употребления слов, смешивание различных языковых игр приводит к языковой путанице, а тем самым и к философским проблемам. «В процессе разрешения философской проблемы, — читаем в „Лекциях…“ — выявляется некая путаница в плане выражения… Философия — это своего рода попытка преодолеть замешательство… Философские загадки несущественны для повседневной жизни. Это загадки языка»⁹¹. И далее: «…философия превращается в простое ремесло… Что мы фактически делаем, это приводим в порядок наши понятия, вносим ясность в то, что может быть сказано о мире. У нас в голове путаница относительно того, что может быть сказано, и пытаемся прояснить эту путаницу. Эта деятельность по прояснению и есть философия»[1203]. /

Таким образом, философия оказывается своеобразной терапией языка, призванной уберечь человека от языковой путаницы и «обнаружить те или иные явные несуразицы и те шишки, которые набивает рассудок, наталкиваясь на границы языка»[1204]. Как отмечал сам Витгенштейн, он как философ хочет «показать мухе выход из мухоловки»[1205], понимая под последней мнимые философские вопросы. «Философ лечит вопрос: как болезнь»[1206].

Таким путем поздний Витгенштейн искореняет из философии все метафизические проблемы, сводя ее к определенной форме деятельности по «лечению» языка. И в целом понимание кембриджским мыслителем философии можно определить как философию языка, а философские проблемы — как чисто языковые проблемы, которые исследуются им в широком жизненно-культурном контексте. Тем самым философия позднего Витгенштейна уже не укладывается в узкие логические рамки классического неопозитивизма, она знаменовала собой радикальное изменение, точнее, расширение проблемного поля философствования за счет проблем жизненно-культурного и практического плана, что сближает философию позднего Витгенштейна с наиболее влиятельными современными философскими направлениями, как экзитенциализм, философия жизни, феноменологическая философия и т. п.

И все-таки значимость и место Витгенштейна в современной культуре определяется прежде всего его обращением к лингвистическому анализу языка, в котором, как в фокусе, преломляется вся философская проблематика. И хотя, как выразился М. Хайдеггер, «язык есть дом бытия», тем не менее было бы совершенно неоправданно пытаться «втискивать» весь философский ум с его вечным вопрошанием о смысле бытия в прокрустово ложе философии языка. Отождествление философии с анализом языка есть фактически ее ликвидация как теории, мировоззрения. Поэтому проложенный Витгенштейном в философии лингвистический путь хотя и не был совершенно бесперспективным, им, однако, не исчерпывается всё многообразие философской тематики. Об этом свидетельствует дальнейшая судьба аналитической философской традиции. Не успев оформиться в целостное философское течение, лингвистическая философия, как и вся философия неопозитивизма, уже в конце 50-х нач. 60-х гг. отошла на задний план, оказавшись не в состоянии дать ответы на насущные проблемы философского знания. Западная философия и методология науки должна была кардинально пересмотреть свою позицию по вопросу о роли и месте философии в современном мире. Большую роль в этом деле сыграла философия критического рационализма.

11.4.2. Философия критического рационализма 11.4.2.1. Философия критического рационализма К. Поппера

Спасти философию неопозитивизма от угрожавшей ей смертельной опасности попытался Карл Раймунд Поппер (1902-1994), вошедший в историю современной европейской культуры как создатель философии критического рационализма. Для понимания существа этой философии необходимо, в первую очередь, как мйе представляется, решить вопрос об отношении этой философии к позитивизму в целом и неопозитивизму в частности. Следует сразу же заметить, что критический рационализм, если и имеет какое-то отношение к позитивистской традиции, то лишь в том смысле, что он исторически — но не логически! — вырастает из последней как своеобразная критическая реакция на позитивизм, полностью противостоя ему по всем основополагающим направлениям. По своей сути критический рационализм есть антипозитивистская доктрина. Поэтому распространенное в нашей литературе обозначение философии Поппера и его последователей как философии постпозитивизма представляется мне совершенно несостоятельным. Оно просто вводит читателей в заблуждение, изначально задавая ему неверную установку на ее восприятие.

Сложившийся как в отечественной, так и в зарубежной философской литературе[1207] стереотип в оценке философского творчества К. Поппера как продолжение позитивистской традиции является совершенно необоснованным и несостоятельным. Правда, в последнее время в отечественных публикациях[1208] всё больше развенчивается миф о приверженности К. Поппера позитивизму. Сам Поппер неоднократно в своих многочисленных публикациях и интервью указывал на антипозитивистский дух своего философствования[1209].

Появлению мифа о Поппере-позитивисте содействовало, по его собственному признанию, то обстоятельство, что первая его книга «Logik der Forschung» (1934), которую он рассматривал как критику позитивизма, по иронии судьбы была опубликована по настоянию М. Шлика и Ф. Франка в издаваемой ими серии «Труды по научному мировоззрению» (Т. 9). В этой серии публиковались программные работы логических позитивистов Венского кружка[1210]. Следует заметить, что сами логические позитивисты считали Поппера «официальной оппозицией» (О. Нейрат), имея в виду хорошо известную им его оппозицию позитивизму. Этим, по-видимому, объясняется тот факт, почему его никогда не приглашали на заседания кружка, хотя, как пишет Поппер, «я с удовольствием бы принял такое приглашение, не только потому, что некоторые из членов кружка были моими друзьями, но и потому, что я пользовался большим уважением среди других членов»[1211].

Что касается содержательной стороны обсуждаемого здесь вопроса, то, как мне представляется, философия К. Поппера не только резко расходится со всей позитивистской традицией, но и прямо противостоит ей. Разумеется, существует историческая и логическая преемственность обсуждаемой Поппером проблематики, и это естественно, поскольку весь историко-философский процесс опирается на этой преемственности проблем. Однако по характеру самой постановки и способа осмысления этих проблем между Поппером и позитивизмом проходит глубокая демаркационная линия, которая разводит их по разным полюсам.

Не затрагивая второстепенные моменты этого противостояния, я укажу на то, что расхождение К. Поппера с позитивистской традицией прослеживается в первую очередь по линии отношения к фундаментальной философской проблеме, пронизывающей всю историю европейской философии — проблеме обоснования знания.

Прежде всего, общая программа позитивизма, в частности, логического, развивается в русле классической эмпирической традиции, принимающей за единственный надежный источник знания чувственное восприятие, и классического идеала рациональности, основание которого образует вера в возможность строгого, абсолютного достоверного знания. Этот классический метафизический миф о существовании достоверных (надежных) оснований человеческого знания и лежит в основе так называемой фундаменталистской методологии, которой в целом следует также позитивистская традиция на всех этапах развития.

Поппер же в этом отношении принадлежит к совершенно иной, прямо противоположной, антифундаменталистской (критицистской) традиции, стиль философствования которой определяется такими фундаментальными положениями, как идея погремимости человеческого знания и вытекающие из нее принципы интеллектуальной ограниченности (сходный с сократовским «я знаю, что я ничего не знаю»), интеллектуальной честности (готовность видеть и осознавать свои ошибки), просветительства, рациональной дискуссии, являющиеся движущим фактором роста человеческого знания.

Если логический позитивизм решает проблему обоснования знания, .опираясь на свой знаменитый принцип верификации, то Поппер в этом отношении переосмысливает самую постановку данного вопроса. Он полагает, что традиционная эпистемология, в том числе и позитивистская, заблуждались, так как они смешивали вопрос об источнике знания с проблемой обоснования. Поппер убедительно показывает несостоятельность традиционного рационализма и эмпиризма в решении вопроса об источниках знания, ибо тот и другой исходили из ошибочного предположения, что Истина очевидна. Декарт, как известно, основывал свое учение об очевидности истины на идее о правдивости бога.

Традиционный эмпиризм в своем поиске источника знания в конце концов заходит в тупик, поскольку всякий опыт или ощущение, к которым апеллируют эмпирики как к исходным основаниям, сами должны на чем-то основываться, иначе говоря, нуждаются в обосновании. Тем самым путь эмпиризма ведет к бесконечному регрессу.

«Но каковы же тогда источники нашего знания? —- вопрошает Поппер. — Ответ, я думаю, таков: имеется много источников знания, но ни один из них необладает абсолютным авторитетом»¹⁰⁷ Каковы бы ни были эти g «источники», они приводят со временем нас к ошибкам. А это значит, что сам вопрос об источниках нашего знания теряет всякий смысл. Поэтому Поппер предлагает заменить этот вопрос другим: «Как найти и устра- и нить ошибку?»… правильный ответ… будет таким: «Посредством критики \ теорий и Догадок других людей и если мы способны на это посредством ^ критики наших собственных теорий и догадок»… Этот ответ в кратком виде выражает ту позицию, которую я предлагаю назвать «критическим г рационализмом»[1212]. Основной вывод, к которому приходит Поппер по данному вопросу, гласит: не существует никаких исходных (или оконча- I тельных) источников знания. Принимаются каждый источник, каждое предложение; и каждый источник и каждое предложение открыты для критической проверки[1213].

L Таким образом, исходные методологическая и философская установки; Поппера прямо противостоят всей традиционной (классической) эпистемологии: у него, как мы видели, таковой является критическая установка, то есть установка на поиск ошибок, а у позитивистов всех мастей — установка на обоснование, то еСть установка на верификацию. И когда Поппер предложил дополнить верификацию фальсификацией в качестве критерия демаркации научного от ненаучного, то это была не просто дополнение одного принципа другим. На самом деле за этим стоял совершенно иной взгляд на природу как научного знания, так и знания вообще: если позитивисты, которые в целом следовали классической традиции, считали, что всякое знание — знание достоверное и совершенное и оно достигается путем аккумуляции верифицируемых наблюдений, то критицизм Поппера исходит из погрешимости знания: всякое знание — знание предположительное, несовершенное и недостоверное, из которого состоят все теории. Однако эта предрасположенность знания к ошибкам, заблуждениям, это состояние «ученого незнания» отнюдь не ведет с необходимостью к отказу от поиска истины и в целом к гносеологическому пессимизму. Напротив, эта открытость и погрешимость знания лишь предполагает, что «если мы признаем, что в области нашего знания нет никаких авторитетов, то мы без опасений можем сохранить мысль о том, что истина выше человеческого авторитета»[1214].

Позитивизм же в этом отношении вынужден жертвовать поиском истины ради стремления к достоверности. Критический рационалист не знает, что собой представляет реальность, что такое истина, но он знает, что следует искать и то, и другое. В процессе поиска истины он всегда помнит, что, хотя мы и знаем очень много, тем не менее ничего не знаем достоверно[1215]. Различная трактовка позитивистами и критическими рационалистами природы знания обусловила их расхождение в понимании способов достижения знания. Так, совершенное, достоверное знание, которое считалось идеалом классической, в частности, позитивистской, методологической традиции имело в своей основе цндуктивистскую методологию. Применение индуктивного метода рассматривалось даже в качестве критерия научности. Однако, как доказал Д. Юм[1216], чистый эмпиризм, из которого исходит индуктивная методология, не может считаться достаточным (надежным) основанием науки. Поэтому многие философы после Юма пытались решить проблему индукции, но все их попытки были безуспешны. Наконец, в XX столетии удачное решение этой «пресловутой» проблемы было найдено К. Поппером.

Оно заключалось прежде всего в утверждении о принципиальной невозможности индукции. Его исходной точкой было положение о существовании логической асимметрии между верификацией и фальсификацией, которая возникает «из логической формы универсальных высказываний: универсальные высказывания никогда не выводимы из сингулярных высказываний, но последние могут противоречить им»[1217]. Другими словами: если всеобщие высказывания не могут быть полностью верифицированы, то их всё-таки можно опровергнуть. А это значит, что нет окончательной верифицируемое™, но есть окончательная фальсифицируемость.

Поскольку общие высказывания нельзя полностью верифицировать, то их достоверность определяется только числом проведенных проверок и при этом не исключается возможность их опровержения новыми проверками. Поэтому относительно общих высказываний нельзя сказать, что они истинны. Может быть они и истинны, но об этом нельзя узнать. Однако благодаря асимметрий между верифицируемостью и фальсифицируемостью можно узнать, что они ложны, когда они опровергнуты. Поэтому относительно общих высказываний можно говорить не об их истинности, а только об их подтверждении.

Предложенную Поппером асимметрию между верифицируемостью и фальсифицируемостью можно расценивать по сути как своеобразный ко- перниканский переворот в современном методологическом сознании. Если раньше полагали, что познание начинается с наблюдений и опыта, на основе которых затем в результате их обобщения формулируются гипотезы, то теперь, согласно новой методологической установке, теории не возникают из наших наблюдений и экспериментов, а лишь проверяются на них, то есть критический рационализм не отказывается вовсе от наблюдений и экспериментов, они просто играют роль проверок. Однако он отвергает всякую возможность индуктивной методологии, ибо индуктивный процесс фактически не осуществим, это миф. g Реальная история науки подтверждает точку зрения Поппера. Так, если все возможные наблюдения должны согласовываться с теорией, тогда она оказывается нефальсифицируемой, а потому непроверяемой и, следова- н тельно, ненаучной. Критерий верификации логических позитивистов ис- I ключал не только возможность метафизики, но и вообще естествознания.

\ Поппер же показал, что естественные науки берут свое историческое на- I чало в метафизических теориях — в религиозных, магических, мифологи- | ческих и мистических представлениях. «Многие наши научные теории, — | говорит Поппер, — возникли из непроверяемых донаучных теорий… Так,

! следы истории ньютоновской теории ведут к Анаксимандру и Гесиоду.

| Фактически большинство научных теорий возникло из мифов»[1218].

| Общая картина науки, по мнению Поппера, выглядит так. Мы выбира- L ем интересующую нас проблему, затем предлагаем смелую теорию для ее | решения. После этого подвергаем критике эту теорию, то есть стремимся; ее опровергнуть. Если нам это удалось, пытаемся развить новую теорию,

I которую вновь подвергаем критике и т. д. Всю методологию, по словам! Поппера можно обобщить следующим образом: выдвигаются смелые предположения, которые контролируются строгой критикой и строгими эмпирическими проверками. Критика, как и проверка, является всегда попыткой опровержения. А наблюдения и эксперименты служат для проверки теорий. Их можно также рассматривать как часть критической дискуссии теорий[1219].

Таким образом, у критического рационализма и позитивистской традиции совершенно разные методологические основания: первый утверждает в качестве метода науки критику и является в целом рационалистической теорией, вторая же — эмпирической. А если быть точнее, то критический рационализм представляет собой не совсем чистый рационализм, ибо его теоретико-познавательная точка зрения характеризуется нормативной установкой на идеал научной интерсубъективности, интерсубъективной проверяемости. В этом плане критический рационализм находится как бы в поле напряжения между двумя крайними теоретико-познавательными позициями: рационализмом и эмпиризмом (читай: позитивизмом), пытаясь их синтезировать. Однако и тот и другой у Поппера не являются чистыми, каковыми были классические формы рационализма и эмпиризма, их правильнее было бы именовать критическими. «Мою собственную позицию, — подчеркивал в этой связи Поппер, — можно описать как критический рационализм и критический эмпиризм»[1220]. Если позитивист полагает, что мы знание получаем из опыта, то критический рационалист считает, что свободное от теории знание фактов невозможно, поскольку все факты «теоретически нагружены». Вслед за Кантом, Поппер считает, что «известный нам мир есть наша интерпретация наблюдаемых фактов в свете изобретаемых нами теорий»[1221]. Опыт понимается Поппером не как механическое накопление наблюдений, он — креативен, он является результатом свободных, смелых и творческих интерпретаций, контролируемых суровой критикой и строгими проверками[1222].

Большинство же позитивистов видят в критическом рационализме теорию позитивистского толка. Их аргументация сводится к следующему. Во-первых, попперовское утверждение асимметрии верификации и фальсификации (то есть фальсификация возможна, а верификация — нет) неправомерно, так как независимость теорий от базисных высказываний не допускает полную верификацию, то же самое относится и к полной фальсификации.

Во-вторых, критический рационализм по сути не отказывается от индуктивного метода, если он стремится к эмпирической проверке теорий. Отсюда позитивисты делают вывод, что критический рационализм есть не что: иное, как модификационная форма позитивизма.

Разумеется, расхождение между критическим рационализмом и позитивистской традицией не исчерпывается только методологической сферой. Оно обнаруживается и по другим параметрам. Назовем лишь некоторые из них.

Антипозитивистская направленность критического рационализма наиболее очевидна в плане их отношения к метафизике. Как известно, неопозитивистская философия, как и вся позитивистская традиция, претендовала на роль «упразднителя философии» и в этом смысле, как метко заметил К. Хюбнер, она «страдает антифилософским „комплексом", испытывает страх перед философией и недоверие к ней»[1223]. Попперовская же антипозитивистская программа включала в качестве основополагающего принципа положение о «реабилитации» метафизики в противовес антиметафизиче- скому требованию позитивизма.

Эта метафизическая направленность критического рационализма нашла свое выражение прежде всего в решении фундаментальной проблемы философии науки — проблемы демаркации. Вопреки неопозитивистам, которые пытались показать, что демаркация между наукой и метафизикой совпадает с демаркацией между осмысленным и бессмысленным, Поппер перемещает проблему демаркации в другую плоскость: между наукой и метафизикой.

Он предложил использовать в качестве критерия демаркации — критерий фальсифицируемости теоретической системы. «Согласно этому критерию (критерию фальсифицируемости. — И. Я/.), — отмечает К. Поппер, — высказывания или системы высказываний содержат информацию об эмпирическом мире только в том случае, если они обладают способностью прийти в столкновение с опытом, или, более точно, если их можно систематически проверять, т. е. подвергнуть (в соответствий с некоторым I „методологическим решением⁴⁴) проверкам, результатом которых может быть их опровержение»[1224].

Этот критерий демаркации с достаточной точностью отличает теоре- и тические системы эмпирических наук от систем метафизики: эмпирическая система должна допускать опровержение опытом, в то время как ^ система метафизическая имеет дело с непроверяемыми теориями. Метафизика исключается из науки из-за ее неопровержимости, хотя в то же са- [мое время метафизические рассуждения могут рассматриваться в качестве важного эвристического источника науки. При этом попперовский критерий демаркации не исключает в отличие от неопозитивистского критерия верификации метафизику как бессмысленную из осмысленного языка, которая хотя и не является наукой, но вовсе не обязательно должна быть ^ бессмысленной и состоять из бессмысленных псевдопредложений.

I Вместе с тем попперовский критерий демаркации приводит и к решению юмовой проблемы (проблемы индукции), ибо метод фальсификации; предполагает не индуктивный вывод, а только тавтологические преобра- | зования дедуктивной логики (существует лишь один тип умозаключения, осуществляемого в индуктивном направлении — дедуктивный modus tollens (способ отрицающий).

Таким образом, реабилитация Поппером статуса метафизики способствовала расширению проблемного поля философствования. Поворот Поппера от философии обоснования к философии опровержения, то есть переориентация со стратегии достоверного обоснования на стратегию всевозрастающей фаллибилистской критики, привел в теории науки к строгому методу (проверка теорий посредством их фальсификации), в социальной философии — к трем концептам (критический образ жизни, открытое общество, социальная технология). Принцип критики становится универсальным принципом человеческого бытия: как бытия сознания отдельного индивида, так и бытия интерсубъективного сознания во всех сферах его существования — начиная с науки и заканчивая сферами морали, религии, политики, искусства и т. д.

Кроме того, вместо позитивистского требования рассматривать человеческое знание как ставшее, завершенное, изначально данное знание, Поппер предложил концепцию роста научного знания. Под последним он имеет в виду «не накопление наблюдений, а повторяющееся ниспровержение научных теорий и их замену лучшими и более удовлетворительными теориями»[1225]. При этом, как считает Поппер, наиболее весомый вклад в рост научного знания, который может сделать теория, состоит из новых, порождаемых ею проблем. Именно поэтому он понимает «науку и рост научного знания как то, что всегда начинается с проблем и всегда кончается проблемами — проблемами возрастающей глубины»[1226]. Этот сопоставительный список можно было бы и дальше продолжать. Но и вышеизложенное достаточно убедительно показывает, что критический рационализм ничего общего не имеет с позитивизмом. Он также далек от него и классического («^-критического) рационализма, которые ориентированы на классический тип рациональности, определяемый принципом достаточного (конечного) обоснования.

Теперь попытаюсь реконструировать хотя бы схематично общефилософские и теоретико-научные ориентации критического рационализма К. Поппера.

1) Онтологическое основание критицизма К. Поппера составляет метафизический реализм, отвечающий здравому смыслу и включающий метафизику «трех миров»: мир 1 — мир физических объектов, или физических состояний; мир 2 — мир сознательного опыта, и мир 3 («мир три») как предпочитал его именовать сам Поппер — мир продуктов человеческого сознания (теории), «мир объективного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства»[1227] [1228]. «Мир три» — это мир состояний дискуссий или критических споров, который существует объективно и подобен миру платоновских идей и объективному духу Гегеля. Его характерные обитатели — это истории, мифы и объяснительные теории. Понимаемый таким образом, «мир три» можно назвать миром культуры.

Таким образом, «мир три» представлен в основном из объективных идей (понятия, высказывания, аргументы и т. п. «в себе») и традиций, которые функционируют в качестве транссубьективных идей и исторических трансформаций. В отличие от платоновского мира вечных и неизменных идей попперовский мир идей творится людьми. Однако созданный однажды людьми — при взаимодействии мира-1 (физических вещей) и мира-2 (человеческого сознания) — предметы мира-3 сохраняют свое автономное существование и собственную жизнь. Мир-3 — мир идей и традиций, как таковой, превращается в саморегулируемый, самодостаточный собственный мир науки, который независим от своего эмпирического «окружения», в частности, социального и политического контекстов, но он зависим от реальных фактов. Созданные человеком теории могут приходить в столкновение с этими реальными фактами. В такой ситуации Поппер предлагает приспосабливать теории к_г фактам или же отказываться от этих теорий. Тем самым, как справедливо замечает X. Шпиннер, — видный представитель немецкого критического рационализма — «в рамках критического рационализма в соответствии с попперовским изложением метафизического реализма разрабатывается метанаучный интернализм, который в отличие от „теории⁴⁴ метанаучного экстернализма (например, марксистского толка) представляет собой один из типов „теории собственного мира⁴⁴ научного познания». 4 2) Теоретико-познавательную основу попперовской философии об

разуют фаллибилизм как основная установка и альтернатива эпистемологическому фундаментализму традиционной теории познания, плюрализм н как самое последовательное развитие фаллибилистского критицизма и! собственно критицизм как нормативная концепция рациональности че- I ловеческого познания.

: Теоретико-познавательный фаллибилизм Поппера представляет собой

| модель познания, развиваемая из трех теоретико-познавательных регуля- ! тивных принципов: корреспондентской теории истины как следствие! метафизического реализма, тезиса о гипотетичности всякого знания о реальности, тезиса об асимметрии между истинным и ошибочным знанием,

I вследствие чего наше знание никогда не может быть позитивно обоснова- L но, то есть не может быть доказано или, по меньшей мере, не может быть | доказано как истинное, однако в любом случае может быть опровергнуто («фальсифицировано»). «Неопровержимость, — как подчеркивает Поп- I пер, — представляет собой не достоинство теории (как часто думают), а ее порок… критерием научного статуса теории является ее фальсифицируемость, опровержимость»[1229]. Именно возможность эмпирического опровержения является отличительной особенностью эмпирических, или научных, теорий. В соответствии с этим критерием опровержимости, философские, или метафизические, теории неопровержимы по определению.

Согласно критическому рационализму, теории имеют исключительно характер недоказуемых предположений. «Все наши теории — пишет Поппер, — являются и остаются догадками, предположениями, гипотезами»[1230] [1231]. В своей реальной практике наука оперирует предположениями. Их опровержение дает место новым, по возможности, более лучшим решениям проблем. Прогресс научного познания является в этом плане продуктом взаимодействия «предположений и опровержений» (Поппер), «конструкции и критики» (Альберт).

Осознав свою способность ошибаться, человек стремится лишь к критике и проверке теорий в надежде найти в них ошибки, чему-то научиться на этих ошибках, и, если повезет, построить лучшие теории. Стало быть, фаллибилизм тесно связан с критицизмом. По словам Поппера, «фальси- фикацйонисты или фаллибилисты утверждают… что то, что в настоящее время в принципе не может быть опровергнуто критикой, недостойно

127

серьезного рассмотрения».

Если мы изначально допускаем, согласно идее фаллибилизма, что в любом знании, включая и научное, содержится возможность ошибки, то даже, если и обнаруживаются факты, которые подтверждают его истинность, всё же мы не должны считать его окончательно истинным, ибо в любой момент оно может столкнуться с опровергающим его фактом. Тем более, что цель серьезной эмпирической проверки Поппер видит в попытке найти опровержение, контрпример. И, как показывает практика науки, рано или поздно такие контрпримеры всегда обнаруживаются. А потому Поппер предпочитает понятию истины понятие аппроксимации истины (приближения к истине), правдоподобности, подкрепления: если в ходе проверки наших научных знаний они подтверждаются, то это еще не дает нам оснований считать их истинными, они просто «подкрепляются». Подкрепляе- мость теорий увеличивается вместе с ростом их проверяемости.

, Понятие приближения к истине Поппер связывает с проблемой поиска теорий, все лучше согласующихся с фактами. Новая теория, по его мнению, наряду с тем, что она должна быть способной объяснить, во-первых, факты, успешно объясняемые прежними теориями, во-вторых, факты, которые эти теории не могли объяснить, и, в-третьих, факты, с помощью которых они были в действительности фальсифицированы, должна отвечать следующим трем требованиям: 1) она должна исходить из простой, новой, плодотворной и объединяющей идеи относительно некоторой связи или отношения (iтребование простоты); 2) она должна быть независимо проверяемой, а это значит, что независимо от объяснения всех фактов, которые была призвана объяснить новая теория, она должна иметь новые и проверяемые следствия, она должна вести к предсказанию явлений, которые до сих пор

не наблюдались; 3) теория должна выдерживать некоторые новые и строгие проверки.

Третье требование, хотя и является очень важным для прогресса научного знания, всё же Поппер не считает его необходимым, ибо даже та теория, которая ему не удовлетворяет, может внести важный вклад в науку. В отличие от индуктивистов, которые рассматривают опровержения теорий как неудачу ученого, Поппер расценивает каждое опровержение как большой успех, и успех не только ученого, который опроверг теорию, но также и того ученого, который создал опровергнутую теорию.

Включение третьего требования Поппером в реестр оценки роста научного знания является очень важным для понимания всей методологической позиции Поппера. Вопреки распространенному мнению, что Поппер якобы заменил верификацию фальсификацией, мы видим, что он в принципе не отрицал роль первой в прогрессе научного знания. Послушаем его собственные признания в этом: «Ранее я считал (имеется в виду его первая работа ууПогика научного исследования". —И. Я/.), что наука остановилась бы в своем развитии и потеряла свой эмпирический характер, если бы она перестала получать опровержения. Теперь мы видим, что по очень похожим причина наука должна была бы остановиться в своем развитии и потерять свой эмпирический характер, если бы она перестала получать также и верификации Новых предсказаний, т. е. если бы мы могли создавать только такие теории, которые выполняли бы два первых наших требования и не выполняли третье»[1232] [1233]. 5 Таким образом, для функционирования науки Поппер считает существенным оба вида успеха: как успех в опровержении теорий, так и успешное сопротивление, по крайней мере, некоторых теорий самым решитель- j- ным попыткам опровергнуть их.

| Теоретико-познавательный фаллибилизм Поппера оказывается на деле ^ потенциальным плюрализмом, поскольку он расчищает место для альтернативных теорий, которые не могут больше «доказываться» в фаллибили- [стекой модели познания. Попперовский теоретико-познавательный фаллибилизм наиболее последовательно был развит в плюралистической модели познания П. Фейерабенда благодаря введению понятия теоретических альтернатив. Фейерабенд переориентирует фаллибилистскую процедуру на критику альтернативных теорий, усиливая тем самым критический эффект f попперовского взаимодействия предположений и опровержений.

I Критицизм в модели познания Поппера воплотился в доктрине рациональности, под которой он имел в виду, по его словам, «установку на соз- ! нательное, критичное устранение ошибок»¹³⁰. Стало быть, рациональная установка отождествляется с критической. Подобная трактовка рациональности дает возможность в любой ситуации работать с полным риском и использовать весь познавательный потенциал, что достигается максимальным усилением критики.

Однако приравнивая рациональность к критической позиции, Поппер всё же ориентируется при этом на поиск теорий, которые, хотя и терпят крах, тем не менее идут дальше своих предшественниц. А это означает, что они могут быть более строго проверены и противостоять некоторым новым проверкам. Стало быть, рациональность определенной теории состоит в том, что ее выбрали как лучшую по сравнению с ее предшественницами й она может быть подвергнута более строгим проверкам А если повезет, то она даже может выдержать и эти проверки, и потому она, возможно, ближе к истине. Под максимальным усилением критики Поппер как раз и понимал то, что теория должна подвергаться новым более строгим проверкам.

3) Методологическое ядро попперовского критического рационализма включает в себя фальсификационизм, обобщенный в рамках фаллиби- листского критицизма до универсального метода проб и ошибок, который Поппер именует критическим методом. Возведенный на уровень рефлексии, этот метод обретает статус научного метода, суть которого Поппер описывает следующим образом.

Столкнувшись с определенной проблемой, ученый для ее решения выдвигает теорию в порядке гипотезы. Затем она подвергается испытанию на прочность посредством критики и проверки, т. е. «критика и проверка идут рука об руку: теория подвергается критике с самых разных сторон, и критика позволяет выявить те моменты теории, которые могут оказаться уязвимыми. Проверка же теории достигается посредством как можно более строгого испытания этих уязвимых мест»[1234]. Если в результате проверки обнаруживается ошибочность обсуждаемой теории, то она элиминируется. В этом смысле метод проб и ошибок есть метод элиминации, успех которого зависит от выполнения трех условий: а) предлагаемые теории должны быть достаточно многочисленны и оригинальны; б) они должно быть достаточно разнообразны, по возможности альтернативны; в) проводимые проверки должны быть достаточно строги. Только таким путем можно гарантировать выживание самой подходящей для решения данной проблемы теории и исключить менее подходящие.

Описывая в свете своего критического метода путь развития научного знания, Поппер пишет: «наука начинается с проблем и развивается от них к конкурирующим теориям, которые оцениваются критически… В большинстве случае… теория терпит неудачу, в результате чего возникают новые проблемы»[1235]. Этот цикл Поппер изображает посредством следующей схемы: Р¹ —► ТТ —► ЕЕ —" Р², где Р¹ — проблема, ТТ — пробная теория, ЕЕ — устранение ошибок в ходе ее оценки, Р² — новая проблема. Данная схема показывает, что рост знаний идет от старых проблем к новым проблемам, посредством предположений и опровержений, т. е. познание начинается с проблем и заканчивается проблемами. А потому, по словам Поппера, «нет знания без проблем, но также и нет проблем без знания. А это означает, что познание начинается с напряженности между знанием ц незнанием»[1236]. Напряженность между знанием и незнанием ведет к проблемам и к пробным решениям.

Этот рост знаний Поппер сравнивает с процессом, напоминающим процесс «естественного отбора» Ч. Дарвина. В данном случае речь идет о естественном отборе гипотез: «наши знания в каждый данный момент состоят из гипотез, проявивших на данном этапе свою способность выжить в борьбе за существование; нежизнеспособные же гипотезы устраняются в процессе этой конкурентной борьбы»[1237]. Это структурное сходство между процессом предположений и опровержений, с одной стороны, и эволюцией путем дарвиновского естественного отбора, с другой, дает Попперу основание именовать свою эпистемологическую концепцию эволюционной.

Суть своей эволюционной эпистемологии, основанной на его четырехчленной схеме, Поппер обозначил как теория эмерджентной эволюции: возникновение нового в эволюции объясняется появлением новых проблем. Сущность ее он выразил в следующем тезисе: «Эволюция научного знания представляет собой в основном эволюцию в направлении построения всё лучших и лучших теорий. Это дарвинистский процесс. Теории становятся лучше приспособленными благодаря естественному отбору»[1238].

Описанный выше метод проб и ошибок сродни с тем, что диалектики обычно именуют диалектической триадой, но они не эквивалентны полностью, поскольку первый в отличие от второй включает только борьбу между тезисом и антитезисом, в результате которой будет исключен тезис или, возможно, антитезис, если он окажется неудовлетворительным. Уже отсюда очевидно, что принципиальное отличие между методом проб и ошибок, с одной стороны, и диалектическим методом — с другой, состоит как раз в том, что первый не мирится с противоречиями между тезисом антитезисом, а второй диалектически их «снимает» в синтезе. Однако всякое примирение противоречий с необходимостью ведет к отказу от критики, ибо она, по сути, сводится к выявлению противоречия. «Критика, — по словам Поппера, — всегда лишь указывает на противоречие или же, можно сказать, просто противоречит теории». Итак, заключает он, «критика является… главной движущей силой любого интеллектуального развития. Без противоречий, без критики не было бы рационального основания изменять теории — не было бы интеллектуального прогресса»[1239] [1240]. Только критика, т. е. выявление противоречий, побуждает ученого к изменению теорий и тем самым — к прогрессу. Если же мы примиряемся с противоречиями, то критике, и, следовательно, всякому интеллектуальному развитию приходит конец, а вместе с этим терпит крах и наука.

Итак, в контексте развития критика предстает как необходимый компонент творческого процесса, постоянного преодоления старого и утверждения нового, разрешающего существующие проблемы, учитывающего ранее допущенные ошибки и вырабатывающего более высокие стандарты и нормы научной деятельности. Понимаемая таким образом критика предстает как такая методологическая парадигма, которая исходит из принципа развития, признает открытый, творческий характер научного познания и содействует утверждению в науке конструктивно-критического мышления.

Обобщая свои рассуждения о критическом методе, Поппер выражает его суть в следующих словах: «метод науки — это метод смелых, дерзких предположений и изобретательных и решительных попыток их. опровергнуть»™.

Таким образом, прогресс науки, по Попперу, состоит в пробах (в создании теорий) и устранении ошибок и в дальнейших пробах, руководимых опытом, приобретенным в ходе предшествующих проб и ошибок. Стало быть, ни одна теория не является священной и неприкосновенной, не обладает иммунитетом от критики. А потому, заключает Поппер, «задача ученого — подвергать свою теорию все новым и новым проверкам… Никакую научную теорию нельзя объявить окончательной… Цель ученого — открывать не абсолютную несомненность, а всё лучшие и лучшие теории…, способные подвергаться всё боле и более суровым проверкам… Это значит, что наши теории должны быть фальсифицируемыми: наука развивается через их фальсификацию»[1241]. Итак, наука развивается путем исключения гипотез методом проб и ошибок.

4) Экспансия критического рационализма К. Поппера в сферу практической философии осуществляется на основе попперовского этического рационализма, который в целом руководствуется критической, а, следовательно, рациональной, установкой во всех жизненных делах. Этический рационализм Поппера представляет собой гуманистическую этику индивидуалистского толка, в рамках которой критическая установка становится нравственным долгом каждого человека, а рациональная аргументация — средством мирного разрешения конфликта.

Основные этически^ максимы Поппера в рамках его философии и методологии науки определяются принципами интеллектуальной скромности и честности, ориентацией на регулятивные идеи истины, ясности, объективности, критики. В рамках же его социальной философии основным нравственным постулатом выступает отказ от насилия: в целях рационально-гуманного, то есть ненасильственного, урегулирования конфликтов следует, по словам Поппера, «убивать теории вместо людей!»

Всеобщий отказ от насилия включает требование рационально-критической аргументации в качестве универсального способа разрешения различных споров, кроме того, он предполагает и определенный запрет на социально-политические революции, поскольку последние, как правило, не ограничиваются просто аргументативным обсуждением и «убийством теорий», а несут с собой смерть людей.

Как и его индивидуальная этика, социальная этика Поппера является в сущности этикой конфликта. Конфликты должны урегулироваться рационально, то есть посредством критики, и быть двигателем общественного прбгресса, но ни в коем случае Не должны недооцениваться, игнорироваться или подавляться.

Этический рационалйзм Поппера включает в себя своеобразный негативный утилитаризм, основная идея которого сводится к тому, что человеческому горю по сравнению с человеческим счастьем следует придавать большее экзистенциальное значение. В этом плане основной нравственный долг каждого человека и общества в целом состоит в устранении, по возможности, человеческого горя. Это значит, что никого нельзя принуждать к счастью, но каждый должен освобождаться от собственного горя. Из этого Поппер выводит этическое требование доводить до минимума человеческие страдания. Данное требование предлагается взамен традиционного императива «позитивного» утилитаризма достигать наибольшего человеческого счастья, «Нужно работать, — пишет в этой связи Поппер, — для устранения конкретного зла, а не для воплощения абстрактного добра… уменьшение человеческих страданий является самой неотложной проблемой рациональной социальной политики, но достижение счастья не является такой проблемой»[1242].

Основным следствием этического рационализма Поппера является его проект политической этики, согласно которому все социально-политические конфликты разрешаются в соответствии с теоретико-научной моделью разрешения разногласий между мнениями. Таким образом, разработанная в рамках методологии науки модель аргументации превращается Поппером в своеобразную парадигму разрешения социально-политических конфликтов мирным и рациональным путем, то есть эта модель аргументации расширяется до всеобщей модели поведения, воплощением которой выступает критический образ жизни, и модели общества, получающей свое выражение в «открытом обществе».

11.4.2.2. Англо-американская историческая школа

Философско-методологическая концепция К. Поппера приобрела свою популярность благодаря деятельности наиболее талантливых его учеников, — так называемых попперианцев: И. Лакатоса, Дж. Агасси, Cm. Тул- мина, Дж. Уоткинса, У. Бартли, Т. Куна, П. Фейерабенда, составивших ядро англо-американской исторической школы, и X. Альберта, X. Шпин- нера и X. Ленка — представителей философии немецкого критического рационализма. Попперианцы не только продолжили дело своего учителя, но некоторые из них выступили даже в качестве его основных критиков.

Первая — англо-американская историческая школа — широко известна и детально проанализирована в нашей литературе, чего нельзя сказать о немецком критическом рационализме, в исследовании и популяризации которого у нас сегодня делаются лишь первые шаги[1243]. Рассмотрим вкратце содержание основополагающих установок этих двух школ.

В 50-60-х гг. XX столетия И. Лакатос, Т. Кун и П. Фейерабенд представили новую философию науки, которая явилась результатом критики ими главным образом философии науки логического позитивизма. Они считали осуществленный неопозитивистами логический анализ науки неплодотворным и недостаточным для того, чтобы понять науку и ее историческое развитие. Вместо логического анализа науки они предложили исторический анализ, основываясь при этом во многом на основополагающие идеи логико-методологической концепций К. Поппера. Они подвергли критике прежде всего две позитивистские установки — индукцию и положение о достоверном эмпирическом базисе науки. На историконаучных примерах англо-американские попперианцы показали, что наука развивается не-индуктивно и не существует никакого надежного эмпирического базиса науки.

Наиболее явный отход от логико-методологической концепции К. Поппера проявил Томас Кун (1922-1996), исследовательская программа которого получила свое выражение в его знаменитой книге «Структура научных революций» (1962). В своей критике индуктивистской концепции науки он отмечает, вслед за Поппером, что наука развивается не кумулятивно, как считают представители так называемой стандартной концепции науки (так обычно именуют концепцию логического позитивизма), а сообразно научным революциям, в ходе которых старые научные теории сменяются совершенно новыми.

Куновская трактовка истории науки хорошо согласуется с фальсифика- ционистским пониманием науки. Правда, Кун находит попперовское применение понятий «фальсификация» и «опровержение» не совсем удачным, так как аргументы в эмпирических науках редко оказываются такими же аподик- тичными, как в логике или математике. Потому Кун говорит не о «фальсификации» и «опровержении», а об «аномалиях» и «контрфактах». Он стремится показать, что научные революции вызываются не одними аномалиями, им должен предшествовать период «кризиса», когда существующие проблемы не могут быть решены на основе парадигмальных теорий. В силу чего ученые перестают верить в свою парадигму. Наступает кризис науки, когда аномалии истолковываются как контрфакты. Затем начинается поиск совершенно новых теорий и происходит смена парадигм. Следовательно, кризис науки является необходимой предпосылкой научной революции.

В период «нормальной науки» ученый вовсе не пытается строго проверять или фальсифицировать теории, они просто используются в качестве инструментов для решения проблем. Кун, как правило, избегает выражений «проблема» и «решение проблем», вместо этого он говорит о «головоломках» и «решениях головоломок». В нормальной науке всегда имеют место головоломки и аномалии, однако они не рассматриваются как контрфакты и не ведут к отказу от теории. Только в период кризиса науки разрабатывается новая и более лучшая теория, которая приходит на смену старой. «Попперовская фальсификация, — как отмечает Кун, — во многом подобна роли, которая в данной работе предназначается аномальному опыту, то есть опыту, который, вызывая кризис, подготавливает дорогу для новой теории. Тем не менее аномальный опыт не может быть отождествлен с фальсифицирующим опытом. На самом деле, я даже сомневаюсь, существует ли последний в действительности»[1244]. Потому, как считает Кун, с точки зрения истории науки фальсификационистская концепция науки несостоятельна. Относительно редкие научные революции не являются результатом фальсификаций и в нормальной науке фальсификации не играют никакой роли. Именно это и составляет ядро историко-научного вызова фальсификационизму со стороны Куна.

С помощью многочисленных примеров из истории науки Кун пытается показать, что опыт теоретически нагружен. До и после научной революции один и тот же эксперимент может рассматриваться различным образом. Это равносильно тому, как если бы ученый жил в различных мирах до и после научной революции. Или говоря иначе: интерпретация научных наблюдений I и экспериментов зависит от принятой парадигмы. Потому в высшей степени проблематичным оказывается позитивистское положение о достоверном и теоретически нейтральном базисе науки, н Положение о теоретической нагруженности опыта имеет определенное; отношение и к фальсификационизму. Как возможны вообще фальсифика- i ции, вопрошает Кун, если не существует надежного (достоверного) эмпирического базиса? Более того, теоретическая нагруженность опыта ведет к | тому, что теории до и после научной революции оказываются несостоя- ; тельными. Возможно ли в таком случае критическое обсуждение конкури- ! рующих теорий, как рекомендует делать К. Поппер?

| Для Куна развитие науки не является результатом критической дискуссии или фальсификации. Он сравнивает научные революции с полити- L ческими, в ходе которых всё социальное пространство изменяется насиль- ! но как результат кризиса, и с религиозным миссионерством. Кун стоит на точке зрения, что изменение научного знания может быть объяснено лишь социально-психологически. Как замечает в этой связи И. Лакатос, «с точки зрения Поппера, изменение научного знания рационально или, по крайней мере, может быть рационально реконструировано. Этим должна заниматься логика открытия. С точки зрения Куна, изменение научного знания — от одной „парадигмы" к другой — мистическое преображение, у которого нет и не может быть рациональных правил. Это — предмет психологии (возможно, социальной психологии) открытия. Изменение научного знания подобно перемене религиозной веры»¹⁴².

Утверждение Куна, что научные революции сравнимы с религиозным миссионерством, было, разумеется, провокационным. Логические позитивисты и критические рационалисты едины, по крайней мере, в том, что возможно разграничение между наукой, с одной стороны, и метафизйкой и религией, с другой. Потому многими куновское понимание науки расценивается как рискованный исторический релятивизм, который подрывает авторитет разума и науки.

Самым талантливым и верным учеником К. Поппера в англо-американской исторической школе был Имре Лакатос (1922-1974), предложивший свою методологическую концепцию — методологию научно-исследовательских программ. Последняя нашла свое выражение в основном труде И. Лакатоса «Фальсификация и методология научно-исследовательских программ» (1968) и в его знаменитой статье «История науки и ее рациональные реконструкции» (1970).

Имре Лакатос пытается противопоставить историко-научному вызову Куна теорию науки критического рационализма. Против субъективизма и психологии исследования Куна он выдвигает объективизм и логику исследования Поппера. Если Кун рассматривает научные революции как псев- дорелигиозное миссионерство, то Лакатос намеревается показать, что они выражают прогресс рационального и объективного познания. В своей исследовательской программе Лакатос принимает во внимание историю науки и, как и Кун, оперирует примерами из нее. Чтобы решить, можно ли противопоставлять фальсификационизм историко-научной перспективе, Лакатос реконструирует различные версии фальсификационизма. Первый вариант он именует догматическим фальсификационизмом, который утверждает, что «все без исключения научные теории опровержимы, однако существует некий неопровержимый эмпирический базис. Это — строгий эмпиризм, но без индуктивизма; неопровержимость эмпирического базиса не переносится на теории»[1245]. Догматический фальсификацио- нист верит прежде всего эмпирическому контрфакту, от которого зависит дальнейшая судьба теории. Для него все теории гипотетичны. «Наука не может, — замечает Лакатос, — доказательно обосновать ни одной теории. Но, не будучи способной доказательно обосновывать, наука может опровергать»[1246]. Поэтому с точки зрения догматического фальсификационизма рост науки представляет собой постоянное опровержение теорий, сталкивающихся с твердо установленными фактами.

В отличие от догматического фальсификационизма методологический фальсификационизм отвергает утверждение о существовании некоего неопровержимого эмпирического базиса. Здесь эмпирический базис определяется методологическими или конвенционалистскими решениями. Лакатос реконструирует две формы методологического фальсификационизма: наивный и утонченный (рафинированный).

В наивном методологическом фальсификационизме фальсифицированные теории отвергаются. Однако эта форма фальсификационизма не оправдывается с точки зрения истории науки. Согласно лакатосовской интерпретации Куна, история науки показывает, что, по крайней мере, многие научные теории хотя и были фальсифицированы, тем не менее от них не отказывались, напротив, они сохранялись. Однако Лакатос делает парадоксальный вывод о том, что наивный методологический фальсификационизм опровергается историей науки.

В утонченном методологическом фальсификационизме теория элиминируется лишь в том случае, если выполняются определенные критерии элиминации. Поэтому основная проблема утонченного фальсификационизма состоит в ответе на вопрос, когда разумно исключать теории. Для ответа на него Лакатос предлагает критерии, которые частично связаны с попперовской идеей роста знания. Согласно Попперу, удержание теории с помощью вспомогательных гипотез, удовлетворяющих определенным, точно сформулированным требованиям, можно считать прогрессом научного знания. А это значит, что оценка любой научной теорий должна относиться не только к ней самой, но и ко всем вспомогательным гипотезам. Поэтому, по словам Лакатоса, «нашей оценке подлежит не отдельная теория, а ряд или последовательность теорий»[1247]. X Однако Лакатос не удовлетворяется утонченным фальсификациониз- мом й разрабатывает свою исследовательскую программу—методологию I научно-исследовательских программ. Его исследовательская программа и складывается из методологических правил: «часть из них, — по его сло- ; вам, — это правила, указывающие, каких путей исследования нужно избе- \ гать (отрицательная эвристика), другая часть — это правила, указывающие, какие пути надо избирать и как по ним идти (положительная эвристика)»[1248] [1249]. Тем самым Лакатос отвергает точку зрения, согласно которой научное открытие представляет собой лишь психологический интерес, и намерен показать, что с помощью исследовательских программ можно разработать рациональную эвристику. Эти усилия инспирированы отчасти Куном, так как то, что он именует парадигмой, так же выполняет эвристи- , ческую функцию. Однако в отличие от Куна, у которого аномалии играют роль двигателя научного знания, Лакатос приписывает такую роль не аномалиям, а позитивной эвристике, Которая «в первую очередь диктует ему (ученому. —И. Ш.) выбор проблем»* .

В лакатосовской исследовательской программе имеется принципиальное отличие и от попперовской модели роста научного знания, в которой определяющей является установка на фальсификацию, в то время как у Лакатоса таковой выступает установка на выдвижение исследовательской программы. Сам Лакатос рассматривал свою методологию научно-исследовательских программ как дальнейшее развитие фальсификационизма. Многие разделяют эту оценку и считают его исследовательскую программу высшей и конечной стадией в развитии методологического учения критического рационализма.

Третий видный представитель англо-американской исторической школы — Пол Фейерабенд (1924-1994), который наиболее открыто подвергает критике философию критического рационализма и доводит до логического конца методологию критицизма, превращая ее в свою противоположность — антиметод ологизм.

В своей исследовательской программе, которую он именует методологическим, точнее, теоретико-познавательным анархизмом, Фейерабенд исходит из доказательства несостоятельности с позиций истории науки как фальсификационизма, так и методологии научно-исследовательских программ. Он считает неправомерным отвергать неудачную исследовательскую программу, поскольку, во-первых, новые исследовательские программы очень часто сталкиваются с крайними трудностями, прежде чем будут разработаны необходимые вспомогательные гипотезы. Во-вторых, Никогда не следует исключать и возможность того, что менее успешная и дегенеративная исследовательская программа станет неожиданно успешной и прогрессивной. Потому Фейерабенд полагает, что Лакатосу не удалось спасти разум от натиска истории науки. Говоря о своих расхождениях с Лакатосом, Фейерабенд отмечает, что они касаются прежде всего рекомендуемых им стандартов и его заявления о том, что он действует «рационально»[1250] [1251]. По его словам, хотя «методология исследовательских программ и дает стандарты, помогающие ученому оценить историческую ситуацию, в которой он принимает свои решения,

149

тем не менее они не содержат правил, которые говорят ему, что делать», и не могут содержать, поскольку, как считает Фейерабенд, наука не может и не должна развиваться согласно фиксированным и универсальным правилам. Да и сама история науки свидетельствует против универсальной значимости любых правил.

Дело в том, что, как утверждает Фейерабенд, наука в принципе представлена несоизмеримыми альтернативными теориями. Именно на этом утверждении и базируется в целом его концепция, утверждении, которое содержит далеко идущие методологические последствия. Если, как полагает Фейерабенд, «познание… представляет собой увеличивающийся океан взаимно несовместимых (быть может, даже несоизмеримых) альтернатив»[1252], то к нему не могут быть применены какие-либо универсальные критерии или стандарты. Каждая такая альтернатива будет определяться своими собственными стандартами. Отсюда он заключает, что «все методологические предписания имеют свои пределы и единственным „правилом⁴⁴, которое сохраняется, является правило „всё дозволено⁴⁴»[1253].

Таким образом, методологический критицизм, который ставил своей шавной задачей выработку основных методологических правил и критериев, норм и стандартов для рациональной реконструкции научного знания, на примере исследовательской программы Фейерабенда приходит к самоотрицанию, самоубийству, облекаясь в форму своеобразного антиметодологизма, который снимает все границы между рациональным и иррациональным и сближает тем самым науку с мифом. «Наука и миф, — замечает в этой связи Фейерабенд, — во многих отношениях пересекаются… Миф гораздо ближе к науке, чем представляется с философской точки зрения»[1254].Такая анархистская точка зрения Фейерабенда на природу научного знания сближает его позицию с историческим релятивизмом, последствия которого в историконаучной перспективе более четко выражены, чем у Куна[1255].

Как и Кун, Фейерабенд делает релятивистские выводы из теоретической нагруженности опыта. Критическая дискуссия оказывается недостаточной 5 для осуществления новых возможностей опыта и объяснения, напротив, необходимо продвигаться вперед «анархистски» и пропагандистски в этом убеждать всех. Следовательно, во всякой научной революции имеется рито- н рический и пропагандистский элемент, который одобряется точкой зрения! теоретико-познавательного анархизма, поскольку «всё дозволено».

^ Для тех, кто хорошо знаком с историей европейского нигилизма, это I фейерабендовское утверждение представляется необычным. Вспомним j хотя бы Достоевского: «Если бога нет, то всё возможно». Впрочем, Фейер- j абенд, именуя свою концепцию теоретико-познавательным анархизмом, | по-видимому, намеревался таким путем избежать обвинений в теоретикопознавательном нигилизме.

| Адекватность и эффективность своей методологической парадигмы [Фейерабенд демонстрирует на примере историко-научной реконструкции! им учения Г. Галилея. Его обращение к Галилею было мотивировано попыткой проиллюстрировать на конкретном примере из истории науки пра- | вильность идеи о том, что «ни одна теория никогда не согласуется со все- | ми известными в своей области фактами»[1256]. По мнению Фейерабенда, своими знаменитыми «Диалогами» Галилей показал, что противоречия между теорией и фактами легко могут быть устранены критикой и изменением фактов, поскольку это противоречие скорее порождено не корректностью теории, а теоретически испорченными фактами. Иными словами, не теорию следует приспосабливать к фактам, а, напротив, факты — к теории. Именно так поступил Галилей в своей попытке отстоять гелиоцентризм Коперника в борьбе с аристотеликами — сторонниками геоцентризма. По мнению Фейерабенда, вскрыв естественные интерпретации аристотеликов, которые подтверждались фактами, Галилей, несмотря на нелепость и ложность системы Коперника, противоречившей явно фактам, воспользовался методом контриндукции: он изменил теоретически испорченные факты тем, что заменил естественные интерпретации аристотеликов новыми, согласующимися с коперниканской точкой зрения. И в целом, как считает Фейерабенд, Галилею удалось одержать победу над аристотеликами только благодаря пропаганде, психологическим хитростям. Принятие гелиоцентрической системы мира не может быть объяснено рационально, а потому для этого остаются только иррациональные средства. Творчество Галилея как раз и являет собой примечательный пример применения такого метода[1257]. В том же духе Фейерабенд реконструирует и интерпретирует учение И. Ньютона. Общий вывод, который он делает из осуществленных им историко-научных реконструкций, сводится к следующему: «известные эпизоды истории науки, равно восхищающие ученых, философов и простых людей, не были „рациональными⁴⁴, осуществлялись не „рациональным⁴⁴ образом, „разум⁴⁴ не был их движущей силой, а их оценки — „рациональными"»[1258]. А в целом Фейерабенд считает, что не существует объективных причин для предпочтения науки и западного рационализма другим традициям. Иные традиции ничуть не хуже, чем наука позволяют комфортно чувствовать себя в современном мире. А предпочтение интеллектуалами науки основано на их невежестве: они не имеют, по словам Фейерабенда, «ни малейшего представления о достижениях людей, живущих вне рамок западной цивилизации. В этой области мы питались (и, к несчастью, продолжаем питаться) лишь слухами о превосходстве науки по сравнению со всем остальным»[1259]. Потому, по мнению Фейерабенда, встречающиеся в наши дни отдельные попытки оживить прежние традиции и ненаучные мировоззрения следует приветствовать как начало новой эры Просвещения, которая должна возродить идею равенства всех традиций. И наука — лишь одна из многих традиций.

Таким образом, «пропущенная» через историю науки исследовательская программа Фейерабенда завершается антиметодологизмом и последовательным релятивизмом. При этом исторический релятивизм, который, как правило, представляет собой форму выхолощенного (схоластического) скептицизма, приобретает у Фейерабенда живые черты.

Основная дискуссия, как было показано выше, у Куна, Лакатоса и Фейерабенда вращается вокруг двух основополагающих проблем — проблемы теоретической нагруженности опыта и проблемы системного характера эмпирической проверки. Эти вопросы обсуждались уже конвен- ционалистами в ходе критики ими позитивизма. Поппер, как известно, в своей первой опубликованной работе «Logik der Forschung» в разделе «Проблема базиса» обсуждает эти проблемы, подвергая при этом критике позитивистское положение, о надежном (достоверном) эмпирическом базисе науки. Следовательно, в известной мере позиция Поппера согласуется с конвенционалистской.

Однако в отличие от последней, Поппер подчеркивает, что недостаточно просто констатировать теоретическую нагруженность и погреши- мость эмпирического базиса, а необходимо решить связанные с этим методологические проблемы. Но предложил ли Поппер методологическое решение проблемы базиса, которое бы устояло перед историко-научной перспективой? Смог ли он показать* что всегда возможна критическая дискуссия конкурирующих теорий, несмотря на теоретическую нагруженность и погрешимость эмпирического базиса?

Предложенное Поппером решение этой проблемы считается спорным даже среди философов науки, близких к критическому рационализму. Кун и Фейерабенд находят попперовское решение несостоятельным и считают его позитивистским. Лакатос же, напротив, полагает его конвенционали- стским и пытается исправить его в рамках своей реконструкции утонченного фальсификационизма. На самом деле попперовское решение проблемы g базиса не является ни позитивистским, ни конвенционалистским. Дело в том, что Поппер исходит из интерсубъективной проверяемости базисных высказываний и потому всегда возможна их критическая дискуссия. В це- н лом его решение данной проблематики вполне согласуется с историко-на- I учной перспективой, тем самым подтверждается последовательный фалли- i билизм, на котором базируется методологическое учение Поппера.

• Что касается вопроса о погрешимости эмпирического базиса науки, то [здесь фактически не существует никаких разногласий между Поппером, с; одной стороны, и Куном, Лакатосом и Фейерабендом — с другой. Однако! куновская и фейерабендовская трактовки теоретической нагруженности | базисных высказываний ведут к релятивистскому выводу, что конкури- | рующие теории несоизмеримы. Так, Фейерабенд подчеркивал, что «пере- 14 ход от одной теории к другой, как правило (но не всегда), порождает из- | менение всех фактов, так что становится невозможно сравнивать факты одной теории с этими же фактами другой теории»¹⁵⁸. Поппер же, напро- I тив, дает критицистскую трактовку базисных высказываний, согласно ко- ! торой, если базисные высказывания проблематичны, то их самих можно подвергать дальнейшей проверке.

Основополагающую роль в дискуссиях попперианцев играет проблема вспомогательных гипотез и теоретических модификаций. Так, примерами из истории науки Кун подтверждает, что фальсифицируемые теории не всегда целиком отвергаются, а так или иначе незначительно модифицируются. По мнению Куна, согласно фальсификационистской методологии Поппера фальсифицируемые теории должны отвергаться всегда целиком, потому фальсификации с необходимостью всегда ведут к научным революциям. Это дает ему основание считать фальсификационистскую методологию Поппера несостоятельной с точки зрения истории науки. Поэтому, по его мнению, фальсификационизм Поппера не есть применимая на практике методология, а скорее представляет собой идеологию, в которую хотя и веруют ученые, однако, по существу она остается нереализуемой. Эту же позицию Куна отстаивает и Фейерабенд. _v

Лакатос же, находясь под впечатлением историко-научной критики Куна и Фейерабенда, вовсе выбрасывает фальсификационизм за борт и пытается разработать методологию, в которой фальсификация не играет больше никакой роли: теория или исследовательская программа должна исключаться сразу же, если имеется лучшая альтернатива. Этой своей методологией научно-исследовательских программ Лакатос намеревался избежать релятивистских выводов, к которым пришли Кун и Фейерабенд, и спасти разум и науку от засилья истории науки, однако в конце концов эти его усилия заканчиваются тем, что он лишь пытается осуществить рациональную реконструкцию истории науки.

В целом можно сказать, что с позиций англо-американской исторической школы критицистская методология К. Поппера оказывается не более как пропагандой, ничего общего не имеющей с реальной наукой. Фейер- абенд прямо заявлял, что «критический рационализм, представляющий собой наиболее либеральную позитивистскую методологию…, является простой совокупностью лозунгов…, предназначенных для запугивания боязливых оппонентов»[1260], просто модной школьной философией, которая «…разрабатывается и распространяется академическими крысами»[1261].

Завершая рассмотрение философии англо-американской исторической школы, было бы уместно сейчас разобраться с такими понятиями, как «критический рационализм» и «попперианство», которые в литературе часто неадекватно используются. По сложившейся в отечественной философской и методологической литературе традиции термином «критический рационализм» обозначается философия Карла Поппера, а философию, которая разрабатывалась его учениками и последователями, именуют, как правило, «попперианством». Мне представляется, что вкладываемый в эти понятия смысл не совсем соответствует духу философии Поппера.

Безусловно, философия К. Поппера является историческим источником критического рационализма, в оформлении которого вольно или невольно принимали участие, начиная с 1934 года[1262], многие философы, как позитивно, так и критически настроенные к нему. Термин «критический рационализм», как мне видится, служит для обозначения не определенного философского учения или школы, а скорее формы рационализма, которая приходит на смену классическому рационализму. Как и последний, он лишь означает специфическую установку на понимание бытия и возможности его познания, на методологическую парадигму фаллибилизма, которая сменила господствовавшую до того в течение нескольких столетий парадигму фундаментализма классического рационализма. Данная установка критического рационализма в конечном итоге возводится в универсальную установку, определяющую всё мировосприятие и образ жизни человека. Иными словами, критический рационализм как форма рационализма становится всеобщей парадигмой западного мышления и культуры, подобно рационализму XVII-XVIII вв., который был, перефразируя известные слова, квинтэссенцией этой эпохи.

1 Что касается термина «попперианство», то здесь, по-видимому, можно согласиться с мнением немецкого философа У Сиверинга, предложившего рассматривать попперианство «как результат герменевтической экзегезы попперовской философии»[1263]. В этом смысле критический рационализм и попперианство дополняют друг друга: попперианство описывает генезис критического рационализма (это его контекст открытия), а критический рационализм — логику попперианства (это его контекст обоснования). О пра-

! вомерности данной трактовки можно судить хотя бы по словам видного j- критического рационалиста X. Ленка, который именует свою философскую! позицию «рациональным критицизмом», считая традиционное название «критический рационализм» ошибочным, ибо «…в историко-философском j плане выражение „рационализм⁴⁴ использовалось для обозначения фило- | софии конечного обоснования, следовавшей интеллектуальному рациона- | лизму Декарта»[1264].

\ Стало быть, Ленк, предлагая новое название взамен традиционного, исходил из явных опасений, чтобы как критики, так и интерпретаторы кри- | тического рационализма не смешивали его с традиционным (классиче- I* ским) рационализмом. Да и сам Поппер, говоря о неудачности введенного " им термина «критический рационализм», также опасался обвинений в дог- : матизме, который явно был присущ картезианскому рационализму. Однако,

2 я думаю, что все эти опасения были напрасны, поскольку, как уже неодно- ; кратно отмечалось, в методологическом плане критический рационализм

как форма рационализма, представляет собой прямой антипод классическому, который следовал традиции догматического обоснования, в то время как критический рационализм возрождает древнюю форму рационализма — традицию фаллибилизма и критицизма, которая берет свое начало у досо- кратика Ксенофана Колофонского и в рамках которой вообще «снимается» пресловутая проблема обоснования.

11.4.2.1. Философия немецкого критического рационализма

Для понимания существа и специфики философии немецкого критического рационализма следует иметь в виду ее теоретические источники и основания[1265]. В качестве таковых можно назвать: 1) в рамках античной философской традиции философа-досократика Ксенофана Колофонского с его идеей знания-предположения; сократишь являющийся основной парадигмой античного критицизма и включающий знаменитое сократовское незнание и связанный с ним фаллибилизм; 2) в классической философской традиции: методологические идеи Блеза Паскаля, в частности, требование разграничения метафизики и науки, отказ от модели обоснования и связанный с этим отказ от абсолютной достоверности познания; кантовский критицизм, альфой и омегой которого является постановка и решение основного трансцендентального вопроса; фризианство и неофризианство с их установкой на психологизм в решении кантовского трансцендентального вопроса; 3) в современной философской традиции: критический реализм О. Кюльпе, который может рассматриваться в качестве онтологического основания критического рационализма; фаллибилизм Дж. Cm. Милля и Ч. Пирса как методологическое основание философии критического рационализма; методическая философия Г. Динглера с ее основополагающим тезисом об определяющей роли решений в процессе познания; концепция рациональности и принцип свободной от оценок науки М. Вебера\ и, наконец, основополагающие принципы и положения попперовского критического рационализма и некоторых других направлений современной философии.

Главным теоретиком немецкого критического рационализма и одним из самых достойных учеников К. Поппера является Ханс Альберт (1921 г. р.), широкую известность которому принесла его книга «Трактат о критическом разуме»¹⁶⁵ (1968 г.), считающаяся программным документом немецких критических рационалистов. Предложенная Альбертом версия критического рационализма включает в себя две составляющие: так называемые «негативную» и «позитивную» программы. Первая носит критический характер и направлена против методологии классического рационализма. Ее в целом можно рассматривать в качестве образца критики всякой философии, имеющей в своей основе методологию фундаментализма.

В ходе реконструкции методологии обоснования, ориентированной на принцип достаточного основания, Альберт показывает, что применение на практике такой методологии имеет далеко идущие последствия. Одним из них оказывается отказ от всевозможных альтернатив, поскольку этот методологический принцип требует поиска одной истинной концепции и исключения всех остальных ошибочных альтернатив. Другое решающее следствие, определившее всю дальнейшую судьбу фундаменталистской методологии, связано с так называемой «трилеммой Мюнхгаузена» (Альберт), содержание которой образует выбор между: 1) регрессом в бесконечность; 2) логическим кругом; 3) перерывом процесса обоснования, И поскольку первые два пути в принципе неприемлемы, то остается признать третью возможность. Ее Альберт именует фундаментализмом, суть которого сводится к тому, что вводят догму, утверждение, истинность которых якобы очевидна и потому не нуждается в обосновании.

Альберт показывает, что две основополагающие традиции новоевропейского стиля философствования — рационализм и эмпиризм — как раз являют собой классический образчик философии фундаментализма, каждая из которых абсолютизирует один из источников процесса познания. Трудности, к которым приводит классическая модель рациональности, дают Альберту право поставить под сомнение основополагающий методический постулат классической теории познания, а тем самым и всю классическую методологию фундаментализма. По мнению Альберта, можно избежать трудностей, связанных с трилеммой и самой трилеммы, если отказаться вообще от программы обоснования, в частности, от идеи поиска абсолютного (достоверного) основания. Это было бы вполне оправдано, поскольку, I по его словам, «в действительности не существует никакого достоверного знания в смысле классического идеала, т. е. принципиально несомненного (очевидного) знания. Существует лишь иллюзия такого знания»[1266] [1267] [1268]. С отка- н зом от классического фундаментализма изменяется сама теоретико-позна- ! вательная ситуация и открывается возможность для нового понимания по- \ знания, которое исходит из идеи критической проверки.

«Позитивная» (критицистская) программа Альберта включает три тесно связанные друг с другом основополагающие идеи: 1) последовательный фаллибилизм 2) методический рационализм 3) критический реа- I лизм. Безуспешность многочисленных попыток представителей классиче- ! ской философии найти абсолютные основания свидетельствуют, по мнению Альберта, об утопизме идеала классического знания. Поэтому, вслед за L Поппером, он заключает, что не существует никакого достоверного знания в смысле классического идеала, т. е. принципиально непогрешимого знания. И предлагает встать на путь фаллибилизма. Идея последовательного фаллибилизма, из которой исходит Альберт в своей позитивной программе, следует из его утверждения о несовместимости двух человеческих потребностей: стремления к «достоверности» и стремления к «истине». Первое означает стремление достичь знания, у которого выработан «иммунитет от критики», а второе предполагает постоянную критику нашего знания. Это разграничение «истины» и «достоверности» приводит, с одной стороны, к отказу от идеи гарантированной истины, а с другой — к замене требования достаточного основания требованием критической проверки, иначе, критицизмом, признающим принципиальную погрешимость человеческого знания. Фаллибилизм по сути означает, что никакое знание о действительности не исключает принципиальной возможности в будущем критики и ревизии. Отсюда ведет свое происхождение понимание Альбертом процесса познания, осуществляемого посредством конструирования и критики¹⁶¹, где важную роль играет поиск альтернативных теорий. Тем самым фаллибилизм оказывается у Альберта тесно связанным с теоретическим плюрализмом, который исходит из положения, что никогда нельзя гарантировать истинность той или иной теории, даже если она решает поставленные перед ней проблемы. Следовательно, необходимо постоянно искать альтернативы, другие теории, которые, возможно, лучше, имеют.

большую объяснительную силу, позволяют избежать ошибок или вообще

168

преодолеть трудности, с которыми сталкивалась прежняя теория.

Идея последовательного фаллибилизма, представляющая собой «методологический скелет» критицистской программы, дополняется идеей критического реализма, призванной быть «философской плотью» этого «скелета», а именно: той объясняющей философской теорией, которая реалистически понимает трансцендентальный вопрос «…об условиях возможности… в смысле анализа реальных условий»[1269]. Идея критического реализма базируется на трех следующих основоположениях: 1) существование независимой от субъекта реальности; 2) возможность познания этой реальности; 3) ее познаваемость средствами^гауки. Однако этому, заимствованному у О. Кюльпе, критическому реализму Альберт придает инструменталистский (что означает, что ошибочные теории при определенных обстоятельствах могут быть полезными инструментами), эссенциалистский (т. е. критический реалист при истолковании научных теорий ориентируется на поиск не обыденной, а помологической интерпретации реальности), герменевтический (т. е. истолкование методов и критериев, в соответствии с которыми оцениваются теории, как и сами эти методы, может быть ошибочным и потому должно быть критикабельным), трансцендентальный (трансцендентальный вопрос ставится в реалистической перспективе), рационально-эвристический (предлагаемые методологией эвристические максимы должны содействовать поиску определенных решений, выяснению их преимуществ и недостатков) характер. Такая переориентация критического реализма оказывается вполне совместимой с последовательным фаллибилизмом, поскольку конституируемые здесь объяснения, хотя и ориентированы на поиск конечных принципов, тем не менее не имеют характер обоснования в смысле абсолютных обоснований классического фундаментализма: в рамках критического реализма гипотетичным является сам статус этих принципов.

С идеями критического реализма и последовательного фаллибилизма тесно связана другая основополагающая идея критического рационализма — идея методического рационализма, отличающегося от классического рационализма отказом от всеобщего принципа обоснования и принятием принципа критической проверки. Исходным пунктом этого варианта рационализма является идея фаллибилизма, согласно которому мы не в состоянии нй в одной области человеческой практики располагать совершенными (абсолютными) решениями, а, следовательно, и решениями, которые были бы лишены недостатков и недоступными критике. С идеей критического реализма методический рационализм связывает то, что, как отмечает Альберт, «…методический рационализм исключает онтологическое понимание структуры мира и его познаваемости…, он выступает лишь в качестве методического принципа, открывающего возможность критиковать любые воззрения…»[1270]

Отправной точкой модели ортодоксального немецкого критического рационализма, как можно было бы именовать версию Альберта, является его положение о том, что теория познания и методология должны учитывать 4 реальную практику познания[1271]. Преодоление характерного для традиционной философии разрыва между методологией и реальной практикой познания Альберт считает возможным на основе сформулированного им н «принципа перехода» ("долженствование предполагает возможность), ко- ! торый позволяет снять демаркационную линию между высказываниями ^ долженствования и фактическими высказываниями. Взамен аналитиче- : ской метаэтики, исходящей из тезиса о нейтральности философии морали, | он предлагает свою критическую метаэтику, в основу которой положена j методология критического рационализма, имеющая для этики далеко j идущие последствия.

Преодоление демаркационных границ между наукой и этикой позво- ! лило Альберту по-новому переосмыслить саму природу познания: за всем познанием стоят в конечном итоге решения. Данное «открытие» постави- ! ло под сомнение не только радикальное противопоставление познания и решения, но и тезис об иррациональности всех решений. Отныне крити- ! цистская методология, разработанная изначально для теории познания и! науки, сохраняет свою значимость и для человеческой познавательной практики, более того, для практики в целом. Тем самым альбертовский принцип перехода имеет и более важное предназначение, чем просто наведение моста между этикой и наукой: он изменяет представлении о роли познания в человеческой практике. Познание рассматривается как часть человеческой практики, неотделимой от решений. Отсюда следует возможность вывести рациональность за сферу познания и распространить ее на область человеческой практики. Разрабатываемая на основе принципа перехода идея рациональной практики оказалась тем основным средством, с помощью которого рациональный критицизм вторгается во все сферы общественной жизни.

Другим, не менее важным, орудием экспансии Альбертом критицизма на социальную область явился принцип «свободной от оценок социальной науки» М. Вебера, призванный защитить науку, в том числе и социальную науку, от идеологии, освободить социальное познание от «догматического» («идеологического») стиля мышления, основной порок которого заключается в том, что он не допускает критицизма и «вырабатывает иммунитет» от критики. И на смену этому «догматическому» стилю Мышления приходит рационально-критический, который хотя и допускает практическое применение наук к политике, использование научных результатов для решения социальных проблем, но «лишает» социальные науки каких бы то ни было ценностей, норм. Такое «освобождение» социальных наук от различных идеологических предрассудков и догм содействует внесению критики, а вместе с тем и рациональности во все сферы социальной и политической жизни.

Вынесение Альбертом рациональности за сферу «чистой» науки, ее соединение с ангажированностью со всей остротой поставили перед ним вопрос о соотношении методологии и эвристики. В контексте рациональной эвристики методология оказывается у Альберта технологической дисциплиной: во-первых, эксплицирующей методы, во-вторых, учитывающей в общих чертах реальную познавательную ситуацию и, в-третьих, связывающей воедино «контекст открытия» и «контекст обоснования». В этом смысле всеобщую методологию Альберт рассматривает как «руководство познавательной практикой…, содержащее методические точки зрения и содействующее норматизации познавательной практики… Потому она (методология. — И. UI.) может пониматься лучше всего как рациональная эвристика, предназначенная для того, чтобы направлять эту практику в сторону познавательного процесса…»[1272]

В отличие от Альберта, который попытался строго следовать букве и духу попперовского критицизма, два других теоретика немецкого критического рационализма[1273] — X. Шпиннер и X. Ленк — заняли критическую позицию в отношении философии Поппера, намереваясь соединить ее с совершенно чуждыми для нее элементами. Это обстоятельство позволяет мне именовать шпиннеровскую и ленковскую версии критического рационализма неортодоксальными.

Хельмут Шпиннер (1937 г. р.) — второй видный адепт немецкого критического рационализма, представляющий его левое крыло — выступил с самого начала как основной критик философии К. Поппера, поставив перед собой цель осуществить полную ревизию попперовского духа в современной критицистской традиции. Это свое намерение «ревизовать» философию критического рационализма Шпиннер объясняет отходом ортодоксального критицизма от «истинного» попперианства.

Основной вывод, который делает Шпиннер из своего анализа современного состояния ортодоксального критического рационализма, состоит в том, что, во-первых, он оказался недостаточно рациональным в своем методе, недостаточно критическим и открытым в духовном плане и недостаточно демократическим в сфере политики; во-вторых, слишком узким оказалось его проблемное поле, которое фактически не выходит за рамки теории и методологии науки, между тем как внутренний потенциал S этой философии позволяет его расширить. Все эти недостатки критического рационализма Шпиннер связывает с тем, что ортодоксальные критические рационалисты не разработали всеобщей и содержательной теории I рациональности. Отсюда становится понятным, почему он поставил своей! основной задачей переосмыслить понятие рациональности «некритиче- j, ских» критических рационалистов, которое должно стать «жестким ядром» \ (И. Лакатос) его программы фаллибилистского плюрализма.

| Вторую составную часть «негативной» программы Шпиннера состав- | ляет критика им философии фундаментализма, имеющей в своей основе j идеи фундаментализма и рационального обоснования. Несостоятельность з первой он усматривает прежде всего в том, что в принципе независимой, \ инвариантной инстанции, претендующей на роль фундамента, не может [существовать, поскольку она всегда оказывается теоретически нагруженной.

) В силу так называемого парадокса обоснования[1274] Шпиннер не приемлет и; идею метода рационального обоснования. В целом он характеризует фи- ! лософию фундаментализма как догматическую, следующую теории куму- ; лятивного развития знания, и оценивает ее как очередной философский миф, ибо проблема конечного обоснования оказывается в конечном итоге неразрешимой. Более того, по его словам, сам «фундамент философии фундаментализма — это миф…, поскольку так называемый автономный (независимый) и инвариантный (неизменный) фундамент не только ненадежен, но он вообще не существует»[1275].

Суть предлагаемой им методологии Шпиннер определил следующим образом: «Коперниканский переворот в учении о познании и науке, которому мы обязаны прежде всего К. Попперу, является поворотом от ориентированного на обоснование эпистемологического чертизма и фундаментализма к фаллибилизму. В сущности он заключается в том, что мы заменяем принцип обоснования идеей фаллибилистской, свободной от обоснования, критики. Последовательный фаллибилизм является свободным

от обоснования критицизмом»[1276]. Как видно, Шпиннер, вслед за Альбертом, кладет в основу своей методологии попперовское положение о принципиальной погрешимости человеческого знания, иначе говоря, фаллиби- лизм, следствием которого является теоретический плюрализм. Однако фаллибилизм и плюрализм Шпиннера существенным образом отличаются от фаллибилизма и плюрализма ортодоксального критического рационализма, в частности Поппера и Альберта. Не случайно, начиная именно с этого пункта, Шпиннер претендует на роль критика ортодоксального критического рационализма. Последний он именует «некритическим» критическим рационализмом, стремясь тем самым подчеркнуть его отличие от «открытого», «критического» критического рационализма, как он обычно называет свою версию критического рационализма.

Методологическим основанием шпиннеровского варианта критического рационализма являются прежде всего три принципа: гиперфаллиби- лизма (принцип погрешимости самого фаллибилизма), гиперплюрализма (принцип радикального, доведенного до крайностей, плюрализма), минимальной соизмеримости теорий (вводится с целью избежать теоретического анархизма и релятивизма П. Фейерабенда), которые существенным образом отличаются от методологических принципов ортодоксального критического рационализма. Первый принцип является результатом последовательного проведения на практике попперовского фаллибилизма в намеченном Фейерабендом плюралистическом направлении.

В контексте плюралистического фаллибилизма совершенно иначе выглядит и критицизм Шпиннера, требующий максимума критики. Под ним понимается критика в плюралистическом контексте: «усиление» критики по отношению к альтернативам, благодаря которому последние сохраняются, а это, в свою очередь, открывает возможность подвергнуть данные альтернативы дополнительной критике, т. е. в этом случае критика по отношению к ним доводится до максимума. Стало быть, критицизм Шпиннера оказывается тесно связанным не только с фаллибилизмом, но и с идеей теоретического плюрализма, точнее говоря, фаллибилистский критицизм с необходимостью приводит к теоретическому плюрализму.

В позаимствованный у Фейерабенда плюрализм Шпиннер вносит существенные изменения: 1) его плюрализм претендует на универсальную значимость и возводится в своеобразный образ жизни; 2) фаллибилистский плюрализм понимается как свободный от обоснования критицизм; 3) фаллибилистский плюрализм как теоретико-познавательная основа критици- стской программы претендует в рамках последней на роль метафизики в форме «метафизического реализма», который выражается прежде всего в том, что человеческое знание есть лишь творение человека, т. е. принимаемое на основе соглашения знание.

Однако последовательное проведение на практике принципов гиперфал- либилизма и гиперплюрализма заводит плюралистическую методологию g в тупик: если Альберт догматизировал методологические нормы и правила, то Шпиннер, напротив, радикально их релятивизировал, они оказались настолько расплывчатыми, что фактически стирается граница между на- н учным и не-научным, рациональностью и не-рациональностью. И этот [итог, по-видимому, не случаен, поскольку логика гиперфаллибилизма и 1 гиперплюрализма ведет к подобному выводу. Таким образом, логический • итог последовательного осуществления на практике гиперфаллибилизма и [гиперплюрализма — это, во-первых, отказ от всякого критерия демаркации: и сомнение в правомерности использования таких понятий, как наука, ра- ! циональность и т. п.; во-вторых, отрицание возможности вообще методоло- ! гии как определенного уровня научной рефлексии. В этом плане Шпиннер | сближается со своим духовным учителем П. Фейерабендом и вслед за ним ц скатывается в методологический анархизм.

; Широкую известность Шпиннер приобрел в философских кругах благодаря своей «критике» и реформе социальной философии ортодоксального критического рационализма. Его можно считать «критиком» лишь условно, в том смысле, что он указал на недостатки социальной философии критического рационализма. Главный из них — это отсутствие в рамках ортодоксального критического рационализма теории социальной науки, соответствующей духу попперовской критицистской программы. Для создания подлинной критицистской социальной философии необходимо, по Шпиннеру, во-первых, возвести тему свободы в ранг основной философской проблемы; во-вторых, преодолеть характерный для ортодоксальных критических рационалистов разрыв между теоретическими социальными представлениями (идеями открытого общества, критического образа жизни и т. п.) и практическими проблемами; в-третьих, реабилитировать подлинное альтернативное мышление в сфере социальной мысли.

Предлагая свою реформу социальной философии критического рационализма, Шпиннер считает необходимым ее реконструировать на основе своей концепции критического плюрализма, представляющей собой своеобразный симбиоз критического рационализма попперовского толка с теоретическим плюрализмом П. Фейерабенда и «критической теорией» Ю. Хабермаса, в частности, с его теорией коммуникации.

В целом можно сказать, что концепция критического плюрализма Шпиннера по некоторым отдельным моментам не укладывается в прокрустово ложе попперианского критического рационализма. В этой концепции прослеживается тенденция выйти за узкие формально-логические рамки попперовской философии, расширить теоретико-познавательную и методологическую проблематику за счет проблем социопрактического и социопрагматического характера и связать философию науки с другими философскими дисциплинами.

Третий видный представитель немецкого критического рационализма — Ханс Ленк (1935 г. р.), в философском развитии которого можно выделить два периода, что обусловлено тем фактом, что в своих ранних работах он развивал философские идеи в русле и духе критического рационализма попперовского толка, а в поздних работах разработал философскую и методологическую концепции, которые не совсем укладываются в традиционные рамки как ортодоксального, так и неортодоксального критического рационализма.

Содержание философской программы раннего Ленка, именуемой йм рациональным критицизмом, определяется следующими важнейшими моментами: 1) пониманием предмета и задач философии; 2) критицистской теорией науки; 3) критицистской моделью рациональности. Что касается понимания природы философии, то здесь Ленк, вслед за Поппером, пытается возродить сократовский смысл философии как вопрошания и поиска истины, который был извращен академической классической философией, и потребность в котором становится все более ощутимой в современной технологической культуре. Вопреки широко распространенному мнению о «конце» философии, Ленк полагает, что сегодня философия может и должна существовать как практическая, экзистенциальная философия, которая необходима, во-первых, для выработки принципов перехода, с помощью которых может быть преодолена демаркационная линия между теорией и практикой; во-вторых, для рационального философствования, которое может быть осуществлено лишь на основе рациональной критики и критической проверки, и, в-третьих, для разработки программы рационально-критического Просвещения.

В том же рационально-критическом духе Ленк переосмысливает и традиционную теорию науки. Альтернативой ей должен стать рациональный критицизм, заменяющий требование абсолютного обоснования прежней монистической теории науки требованием рациональной критики и теоретического плюрализма. Такая переориентация теории науки открывает возможность для широкого сотрудничества теоретиков науки и футуристов в разработке всеобщей фундаментальной методологии и футуристской философии. Давая общую оценку практической и критической переориентации теории науки, Шпиннер отмечает, что она существенным образом изменяет традиционные представления о науке как единой дисциплине. Отныне исследование науки представляет собой «многодисциплинарную науку», «многодисциплинарный агрегат».

В тесной связи с критицистской теорией науки находится предлагаемая Ленком трактовка проблемы рациональности. Анализируя в этом плане существующие в Современной философии науки модели рациональности, Ленк приходит к выводу, что они все страдают крайними абсолютизациями, в частности, дилеммным подходом: рациональность — иррациональность (критические рационалисты), рационализм-анархизм (П. Фейер- абенд). Вслед за своим философским наставником Куртом Хюбнером, Ленк пытается не преодолеть или абсолютизировать рациональность, а расширить ее, перенося на другие области, например, на миф. Но в отличие от Хюбнера, использовавшего чисто формальный подход к определению рациональности, Ленк проводит типологизацию рациональности в широком смысле с учетом многообразия подходов и способов, с помощью которых эксплицируется рациональность. Из осуществленного им анализа типов рациональности Ленк пытается реконструировать наиболее общие 3 признаки, критерии, позволяющие установить более или менее общую структуру рациональности. Предлагаемый им перечень критериев рациональности свидетельствует о том, что рациональность не может ограничи- н ваться сферой науки, она шире ее. В целом можно сказать, что Ленк в реше- ! ним указанной проблемы явно расходится с уже сложившейся традицией I связывать рациональность с наукой и научностью. Он предлагает расши- I рить сферу рационального за счет практического, прагматического и инст- [рументального применения разума. В таком случае рациональность «хо- [рошо уживается» не только с наукой и научностью, но и нравственностью, ! гуманностью, полезностью и т. п.

! Намечаемое уже в ранних работах расхождение Ленка с ортодоксаль- | ным критическим рационализмом наиболее явно обнаруживается в рабо- L тах 80-90-х гг. Впрочем, даже раннего Ленка связывает с критическими | рационалистами только их общая критицистская методологическая установка. Да в принципе их больше ничто и не мото связывать, ибо философия ор- ! тодоксального критического рационализма, как справедливо заметил сам! Ленк, «не является ни мировоззрением, ни эрзац-мировоззрением. Он (критический рационализм. — И. Ш.) не дает никакой содержательной философии, а представляет собой единый концепт методических правил. Эту философию нельзя возвести ни в рациональную достоверную научную систему, — к чему собственно она и не стремится — ни… в догматическую философию, необоснованно утверждающую, что может дать ответы на все вопросы»[1277].

Осознав «содержательный» недостаток критического рационализма поздний Ленк направляет все свои усилия на преобразование философии ортодоксального критического рационализма из методологического учения в содержательную философскую систему, облекая методологический «скелет» критических рационалистов в философскую «плоть». Своей основной задачей Ленк ставит «дальнейшее развитие прагматической философии на основе установок недогматического неопрагматизма и критического рационализма»[1278] [1279]. С этой целью он вводит следующие новшества в философию критического рационализма: 1) преобразует ее в прагматичную философию^{1 9}; 2) в методологическом отношении дополняет рационально-критицистскую методологию методологическим прагматизмом Я. Реьиера^т; 3) вводит в свою философско-методологическую концепцию интерпретативный конструктивизм[1280] [1281].

Исходя из осуществленной выше реконструкции ленковской версии немецкого критического рационализма, можно, пожалуй, сделать вывод, что попытка немецкого философа преодолеть бессодержательный характер философии ортодоксального критического рационализма не удалась, по крайней мере, не увенчалась полным успехом. Конечно, у Ленка действительно имеется содержательное обсуждение проблем, но, как это не парадоксально будет сказано, там, где оно начинается, собственно и завершается философия критического рационализма. И это совершенно естественно, ибо критический рационализм как по замыслу, так и по своей сути был и остается всего лишь методологией. В этом смысле можно, пожалуй, сказать, перефразируя знаменитые слова Э. Маха[1282], высказанные им в адрес своей философии, что не существует никакой философии критического рационализма, а есть лишь его методология.

Подводя общий итог реконструкции и анализа философии немецкого критического рационализма, можно было бы сформулировать их результаты в следующих основных тезисах:

1. Философия критического рационализма в целом и немецкого — в частности явилась логическим итогом развития критицистской традиции от Античности до наших дней и вобрала в себя ее основополагающие идеи.

2. Сущность философии немецкого критического рационализма нашла свое полное выражение в альбертовской версии критического рационализма, последовательнее всего развивающей идеи критицизма К. Поппера, что позволяет именовать данный вариант критического рационализма ортодоксальным.

3. Последовательное развитие X. Альбертом основополагающих идей философии К. Поппера вместе с тем не помешало ему вдохнуть в философию критического рационализма новую жизненную силу, придавшую ее развитию новое направление.

Во-первых, маннгеймскому философу, как никому другому из критических рационалистов, удалось в ходе длительных дискуссий с различными направлениями современной западной философии обосновать антипо- зитивистский характер критического рационализма.

Во-вторых, его «негативная» программа наиболее полно и обоснованно раскрыла несостоятельность фундаменталистского мышления, что дает I основание рассматривать ее в качестве образца критики философии фундаментализма, которому следовали многие видные немецкие критические рационалисты.

н В-третьих, нововведения Альберта в философию критического рацио- ; нализма следует связывать прежде всего с его «позитивной программой», ! включающей следующие основополагающие идеи: а) принцип рационального критицизма; б) положение о существенной роли решений в процессе [познания; в) принцип перехода, сделавший возможным «вынесение» ра- ! циональности за сферу «чистой» науки; г) идея рациональной практики; ! д) идея единства методолог™ и рациональной эвристики.

| 4. В предложенных X. Шпиннером и X. Ленком версиях немецкого кри-

: тического рационализма прослеживаются тенденции выйти за узкие рамки L традиционного проблемного поля философствования и научной рациональ- ; ности, которыми определялась по существу философия ортодоксального критического рационализма, и связать философию науки с другими философскими дисциплинами. Отныне расширенное за счет проблем социопрак- | тического характера проблемное поле философствования и рациональность прорывают узкие границы традиционного философствования и научной рациональности и устремляются по пути нетрадиционных форм знания и деятельности, позволяя переосмыслить заново как последние, так и уже устоявшиеся в классической философ™ формы знания.

5. В радикальной версии немецкого критического рационализма — рациональном критицизме X. Ленка — осуществлена трансформация философии критического рационализма в прагматичную философию, выразившаяся в методологическом плане в дополнен™ рационально-критици- стской методологии методологическим прагматизмом и интерпретативным конструктивизмом. Всё это свидетельствует о слия™и в рамках рационального критицизма X. Ленка сциентистской традиц™, основным выразителем которой в последние десятилетия XX века выступали аналитическая философия и критический рационализм, и антисциентистской традиции, главным носителем которой в начале нового — третьего — тысячелетия стал постмодернизм.

6. Существо философии критического рационализма в целом и немец

кого в частности может быть сформулировано в следующих основных положениях: ^

а) В отличие от широко распространенной как в западной, так и отечественной философской литературе точке зрения, что критический рационализм представляет собой по существу позитивистскую философию, я считаю, что первый ничего общего не имеет с указанной философией. Более того, философия критического рационализма по своим основным установкам прямо противостоит позитивистской традиции как в онтологическом, метафизическом, так и гносеоло- ' гическом и методологическом планах.

В онтологическом аспекте сущность критического рационализма можно выразить, перефразируя знаменитый принц™ философии Декарта (cogito, ergo sum), следующим образом: критикую {опровергаю), следовательно, существую, позитивизм же, напротив, 5с находит свое выражение в принципе: проверяю {эмпирически подтверждаю), следовательно, существую.

11.4. Сциентистская традиция

В гносеологическом аспекте критический рационализм представляет собой чистый рационализм, позитивизм, напротив, принадлежит к эмпирической традиции.

В метафизическом плане первый представляет собой попытку возродить метафизику со всеми ее традиционными спекулятивными устремлениями дать общую картину бытия,⁴ второй же, говоря языком психоанализа, страдает антифилософским комплексом, есть антиметафизика, философия антифилософии, смысл которой сводится к тому, чтобы «изъять» из философии все традиционные метафизические проблемы.

В методологическом аспекте философия критического рационализма принадлежит к традиции фаллибилизма и критицизма, идущей от Ксенофана Колофонского и Сократа, а позитивизм, напротив, — к традиции фундаментализма картезианского толка, берущей начало также от греков, в частности, Парменида и Аристотеля, б) В методологическом плане существо философии критического рационализма можно выразить в следующих десяти тезисах, которые одновременно могут рассматриваться в качестве десяти основных заповедей критицизма:

• поиск истины: ищи истину, если хочешь приблизиться к действительности, но при этом не забывай, что процесс поиска — это одновременно есть и процесс творения тобой истины;

• принцип всеединства: помни, что Истина — это не только истина логическая, но и Добро, и Красота, и Радость познания, и Истина для тебя…;

• принцип поссибилизма {всевозможности): в силу основного гносеологического парадокса (противоречия между бесконечным бытием и конечным разумом) все твои знания о бесконечном, качественно неисчерпаемом бытии оказываются открытыми и безграничными, ограниченными и ошибочными (это бесконечное бытие не может быть «втиснуто» в конечное число законов), так что в мире всё естественно (в нем нет места для чуда) и возможно. Стало быть, ты можешь иметь о нем лишь Мнение, а не Истину;

• принцип объективности: делай ставку не только на Опыт и Разум, если хочешь быть беспристрастным;

• принцип рациональности: не следуй только науке, если хочешь мыслить и поступать разумно;

• принцип критики: будь терпимым к критике и сам везде и всегда всё критикуй и подвергай сомнению;

принцип интеллектуальной скромности: будь интеллектуально скромным и не забывай о собственной погрешимости и собственном незнании; X • принцип фаллибилизма: всё знание погрешимо, так что, если хо

чешь избежать ошибок, ищи новые решения и вновь подвергай их критике;

и • принцип толерантности и негативного утилитаризма: а) будь

; терпимым к различным мнениям и готов разрешать все кон-

i фликты посредством аргументов [«убивай теории, а не людей»

(К. Поппер)]; б) поскольку никого нельзя принуждать к счастью, | то все свои помыслы и поступки подчиняй достижению не

| большего счастья, а меньшего зла;

! • принцип плюрализма и алътернативизма: мысли альтернативами,

| а к различным мнениям будь не только терпимым, но и оцени

вай их как попытку решать одну и ту же проблему различным L образом.

! 7. Критический рационализм в целом и немецкий — в частности есть

нечто большее, чем просто философская школа или направление. По су- j ществу философия критического рационализма — это один из возможных способов человеческого бытия, образов жизни, отвечающего в целом требованиям, которые предъявляет современная культура в начале третьего тысячелетия к философскому, методологическому и культурологическому мышлению.

8. Характерная как для современной западной философии, так и для всего современного знания в целом тенденция к интеграции различных способов философствования, школ и течений (порой прямо противоположных), различных форм знания и деятельности в значительной мере прослеживается и в философии немецкого критического рационализма. Отстаиваемая в этом плане критическими рационалистами идея сводится к тому, что в условиях всё более углубляющегося сегодня общекультурного кризиса дальнейшее существование философии оказывается возможным лишь в форме практической философии. Именно последняя дает шанс человеческому разуму. Иначе говоря, современный разум, если и возможен, то только как разум практический, опираясь на который возможно дальнейшее существование и развитие европейской цивилизации.

11.4.3. Предложенное критическими рационалистами понимание рациональности вполне укладывается в рамки того культурно-исторического типа рациональности, который сложился в современной европейской культуре в начале третьего тысячелетия. Существо этого типа рациональности определяется выходом последней за узкие границы научного знания и включением в ее сферу всего того[1283], что делает возможным бытие человека в современном мире. Философия классического прагматизма

Отличительной особенностью позитивистских установок, как было показано выше, является ориентация на научную методологию, которая нашла свое выражение под лозунгом борьбы против традиционной метафизики в искоренении философии как определенной теории о бытии мира и человека. Со всей очевидностью эта тенденция прослеживается в философ™ прагматизма, которая может рассматриваться в качестве своеобразной гибридной формы, соединяющей в себе черты позитивизма (упразднение философии в качестве теории и мировоззрения, релятивизация науки и ограничение ее сферой феноменального) и философии жизни (сведения познания к его инструментальной функции, ориентация на решение жизненных практических проблем).

Философия прагматизма вошла в историю западной культуры как типично американская философия, в которой проявились специфические черты обыденного сознания американского образа жизни. Но сам факт широкого распространения этой философской доктрины и на другие страны и присущность близких прагматизму идей другим, современным ему, философским течениям, например, философии жизни, свидетельствует, по-видимому, о всеобщем характере прагматического способа философствования, в котором наиболее адекватно нашла свое выражение прагматичная природа человека. В разных культурах она обнаруживается по-разному: в традиционных культурах — в завуалированной форме, в современных развитых культурах, каковыми выступают открытые общества, ею определяется стиль мышления и образ жизни современного человека.

11.4.3.1. Философия прагматицизма Ч. Пирса

Как определенная идеология и философия прагматизм сформировался в начале XX столетия в США. Его «материнским лоном» был «Метафизический клуб», созданный в 1871 г. в Кэмбридже группой единомышленников. Центральной философской фигурой среди них был Чарлз Сандерс Пирс (1839-1914). Основные идеи прагматизма сложились у Пирса еще к началу 70-х гг. и были сформулированы им в двух статьях «Закрепление верования» (1877 г.) и «Как сделать наши идеи ясными» (1878 г.). Однако в то время эти статьи остались незамеченными и лишь в конце 90-х гг, благодаря американскому философу и психологу Уильяму Джеймсу (1842-1910) они были извлечены на свет. Именно Джеймс популяризировал прагмати- стские идеи Ч. Пирса, придав им более доходчивую форму. Со временем к прагматизму примкнули Джон Дьюи (1859-1852) и Джордж Герберт Мид (1863-1931).

Прагматистская доктрина исторически выросла из полемики Ч. Пирса против философии Р. Декарта, в частности, против ее трех основополагающих принципов: методического {методологического) сомнения, учения об интеллектуальной интуиции и понимания критерия истины как ясности и отчетливости идей.

Возражая против знаменитого декартова универсального сомнения как необходимого начала философии, Пирс писал: «Мы не можем начинать 5 с совершенного сомнения. Мы должны начинать, имея все те предрассудки, которые действительно имеются у нас, когда мы беремся за исследование. филорофии. Эти предрассудки нельзя рассеять предписанием собственной I воли, ибо они таковы, что возможность сомневаться в них не приходит! нам в голову. Изначальный скептицизм поэтому всегда будет просто само- {обманом, а не реальным сомнением; и никто из следующих картезианско- • му методу никогда не будет удовлетворен, пока формально не возродит все [те убеждения, от которых формально же отказался… Правда, что человек: может в ходе своих исследований обнаружить основание для сомнения в! том, в чем изначально он был убежден — но в таком случае он сомневается, | потому что имеет для этого положительное основание, а не потому что так | предписано картезианской максимой. Не будем притворяться, что в фило- L софии нам представляется сомнительным то, что несомненно для нас в " собственном сердце»[1284]. В этом фрагменте изложена, по сути, целая про- ; грамма способа философствования, радикальным образом отличного от 1 картезианского стиля мышления. Декартово методическое сомнение по- | добно «строительным лесам», которыми он воспользовался для поиска ' надежного фундамента познания. Но как только он обнаруживает его, тут же их отбрасывает за их ненадобностью. У Пирса же речь идет о реальном психологическом, фактическом сомнении, овладевающем субъектом познания. За этим расхождением Декарта и Пирса кроется их радикальное различие в понимание природы самого мышления. Если для Декарта мышление всегда направлено вовне, оно есть всегда мышление о мире, то у Пирса мышление связано с психическими процессами и состояниями, оно ограничено сферой предрассудков и верований. Последнее обстоятельство объясняется тем, что в отличие от Декарта, следовавшего идее существования достоверного обоснованного знания, каковым считается знание, которое мыслится очевидным, ясным и отчетливым образом, иначе говоря, нашедшего исходные посылки знания в «естественном свете разума», открывающим самоочевидные истины в интеллектуальной интуиции, Пирс отверг существование декартовской интеллектуальной интуиции, был вынужден искать основания знания во внешнем мире. Но, поскольку, по его мнению, всякая апелляция к внешнему миру имеет смысл лишь в той мере, в какой мы имеем знания о нем, то есть, поскольку оно само входит в наше знание, то оказывается, что всякое знание может быть обусловлено только другим знанием. Из этого он заключает, что не может существовать никакого непосредственного знания, всё знание есть только результат логического вывода, то есть является по своей сути дедуктивным.

Именно таким путем можно получить более или менее достоверное знание. И чем неограниченнее будет ряд выводов, умозаключений, тем достовернее будет наше знание. Но так как человек — существо преходящее в этом мире, то этот ряд логических выводов тем не менее будет всегда конечным. Отсюда следует также, что знание, получаемое таким путем, не до конца будет достоверным, то есть человеческое знание в конечном итоге является принципиально погрешимым и предположительным. «Заключения науки, — пишет Пирс, — не претендуют на что-либо большее, чем вероятность».

Такова вкратце логика рассуждений Пирса, приведшая его в конце концов к фаллибилизму, который он определял как «учение о том, что наше знание никогда не является абсолютным, но всегда как бы плавает в континууме недостоверности и неопределенности»[1285] [1286]. Именно фаллиби- лизм, как считает Пирс, является определяющей чертой современной науки. В отличие от классической науки и философии, которые претендовали на поиск абсолютных достоверных истин и абсолютно совершенного знания, современная наука вполне осознавала, что эти поиски напрасны и задача ее состоит лишь в том, чтобы постоянно проверять, исправлять уже имеющееся знание. А это значит, что никакое научное знание нельзя считать абсолютно достоверным, надежным, непогрешимым. «Мы никогда не можем достигнуть, -— замечает в этой связи Пирс, — с помощью мышления трех вещей: абсолютной достоверности, абсолютной точности, абсолютной универсальности»[1287].

Принципиальная погрешимостъ носит универсальный характер, она распространяется на всё человеческое знание, включая даже знание формальных наук, в частности, математики, которая традиционно считалась абсолютно точной и достоверной наукой. «Она (математика. — И. Ш.), — подчеркивает Пирс, — погрешима, как погрешимо и всё человеческое»[1288].

Однако, отстаивая свой универсальный фаллибилизм, Пирс не до конца последователен, поскольку в отношении самого фаллибилизма он делает исключение: «Утверждение о том, что всякое утверждение, за исключением данного, погрешимо, есть единственно непогрешимое утверждение. Ничто, кроме этого, не является абсолютно погрешимым»[1289].

Если строго следовать универсальному фаллибилизму Пирса, то рано или поздно перед каждым субъектом познания встает вопрос: если «надежное (несомненное) знание невозможно»[1290], если у человека нет полной уверенности ни в чем, то на чем он должен основывать свои действия? Выход из тупика фаллибилизма Пирс предлагает искать за пределами теоретического знания, в частности, в практической достоверности. По его мнению, хоть человек и не может обладать теоретической достоверностью, тем не менее есть достоверность практическая, которая принципиально непогрешима. Тем самым, отвергнув достоверность теоретического знания, он переносит саму проблему достоверного из теоретической сферы в практическую, которая g отныне претендует быть основным гарантом достоверности знания. Здесь и происходит своеобразный переход фаллибилизма в прагматизм.

Однако пирсовское решение проблемы достоверности этим не исчер- н пывается. При более полном рассмотрении всей его философии обнару- ; живается, что его решение этой проблемы выходит далеко за рамки как i фаллибилизма, так и прагматизма. Дело в том, что наряду с ними, сущест- * вует и третья составная часть философии Пирса, каковым является его! критицизм. Последний тесно связан с его теорией сомнения-веры и раз- I вивается в рамках его учения о «критическом здравом смысле».

; Согласно теории «критического здравого смысла», существуют несо- ! мненные положения, которые принимаются без доказательств и критики и | не могут подвергаться проверке. Такой несомненностью, по Пирсу, обла- [дают наши верования, которые складывались на протяжении многих ве- | ков. Однако критически настроенный философ, каковым и является, в сущности, представитель «критического здравого смысла», не может до- I вольствоваться простым признанием этих верований. Отдавая должное | подлинному сомнению, он обязан критически относиться к общепризнан- ' ным верованиям. «Критический философ, — отмечает по этому поводу Пирс, — считает, что тот факт, что никто до сих пор не сомневался в некотором предложении, не есть основание для того, чтобы не сомневаться в нем»[1291]. Нетрудно заметить, как здесь фаллибилизм Пирса смыкается с его критицизмом. Окончательный вывод, к которому он приходит в отношении проблемы достоверности, гласит так: «Хотя возможно, что предложения, действительно несомненные в течение некоторого времени, могут оказаться ложными, всё же, поскольку мы не сомневаемся в предложении, мы не можем не рассматривать его как совершенно истинное и совершенно достоверное; хотя мы утверждаем о некоторых предложениях, что каждое из них в отдельности совершенно достоверно, мы можем и должны считать возможным, что какое-то из них, если не несколько, ложно». Таковы основные рассуждения Пирса по рассматриваемой проблематике.

Отвергнув таким путем картезианскую фундаменталистскую методологию и философию, Пирс предлагает взамен свою прагматистскую доктрину, основу которой образуют: теория сомнения-веры, теория значения, теория истины и теория реальности.

Теория сомнения-веры как основание прагматизма исходит из тезиса о том, что человек в процессе познания не только не способен проникнуть в сущность бытия, но что всякая постановка вопроса о познании существующего бесплодна и потому лишена смысла. За этой агностической тональностью прагматизма стоит специфическое понимание природы мыслительной деятельности человека. Суть его состоит в том, что: 1) мышление рассматривается как вид приспособительной деятельности организма, 2) приспособительная функция мышления противопоставляется познавательной.

Это значит, что мышление рассматривается как деятельность, направленная не на отражение существующего бытия, а на регулирование отношений между организмом и средой, на выработку у организма оптимальных реакций на окружающий его мир.

В соответствии с таким пониманием природа мышления вырисовывается следующая картина человеческого бытия в мире. Человек, живя в мире и вынужденный действовать в нем, вырабатывает различные привычки действовать в нем. Будучи осознанными, эти привычки образуют то, что Пирс называет верой, или верованием {убеждением). «Оно (убеждение. —Я. Я/.), — замечает Пирс, — приводит к укоренению в нас управляющего нашими действиями закона, или, короче говоря, привычки… Сущность убеждения — установление привычки»¹⁹ , готовность действовать определенным образом, есть правило деятельности. А наша неготовность действовать «раздражает» мышление, вызывая в нем сомнение, которое, по словам Пирса, есть «состояние, характеризующееся тревогой и неудовлетворенностью. Мы стремимся освободиться от него и прийти к состоянию убежденности… Оно (сомнение. — Я. Ш.) побуждает нас к исследованию причин до тех пор, пока "блашдаря этому исследованию само сомнение" не будет рассеяно»[1292] [1293]. Раздражение сомнения вызывает усилие достигнуть состояния верования (убеждения). Следовательно, «деятельность мысли возбуждается раздражением, вызванным сомнением, и прекращается, когда убеждение достигнуто… полной функцией мысли является установление привычек, располагающих к тому или иному действию»[1294]. И когда сомнение, наконец, прекращается — безразлично каким способом, то цель достигнута. Указание на безразличности способа является очень важным для понимания существа теории сомнения-веры. Послушаем, что пишет об этом сам Пирс: «Единственная цель исследования есть установление мнения. Мы можем вообразить себе, что этого недостаточно и что мы ищем не просто мнение, но мнение истинное. Но подвергните эту фантазию испытанию, и она докажет свою несостоятельность. Ибо как только мы обретаем устойчивое состояние убежденности, мы полностью удовлетворены, истинно убеждение или ложно»[1295].

Таким образом, вопрос об истинности или ложности верования (убеждения) или мнения здесь вообще не ставится, он подменяется вопросом об их способности преодолевать сомнение и тем самым приносить нам психологическое удовлетворение. В этом смысле люди стремятся не к истинному знанию, а всего лишь к устойчивому убеждению. Для достижения устойчивых убеждений и разрешения сомнений существует множество способов. Пирс рассматривает четыре основных метода закрепления убеждения (веры): 1) метод упорства (он состоит в том, чтобы упрямо придерживаться уже сложившегося мнения, с презрением и ненавистью отворачиваясь от всего, что могло бы его нарушить); 2) метод авторитета) (состоит в переходе от произвола одного лица в отношении своих собственных верований к произволу организованных и господствующих в обществе сил в отношении убеждений большинства людей); 3) априорный н метод (он претендует на независимость от произвола индивидуума или! группы и позволяет формировать мнения в свободном общении людей, в! процессе столкновения различных взглядов); 4) метод науки, в соответст- I вии с которым, по словам Пирса, «наши убеждения определяются не чис- ■ то человеческими обстоятельствами, но некоторым внешним сознанию j постоянством, на которое наше мышление не имеет никакого влияния…

! Таков метод науки. Его основополагающая гипотеза… состоит в следую- | щем: Существуют реальные вещи, характеры которых совершенно не за- I висимы от нашего о них мнения»[1296]. Насколько эти слова согласуются с L теорией сомнения-веры? Не есть ли это уступка науке?

\ На первый взгляд могло бы показаться, что Пирс, вступая в противоречие со своей теорией сомнения — веры, считающей безразличным во- j прос об истинности или ложности того или иного верования, делает ус- ! тупку науке. Но на самом деле это не так, о чем свидетельствует его праг- матистская теория значения.

Прагматистское понимание значения, представляющее собой квинтэссенцию доктрины прагматизма, высказано Пирсом в правиле, которое У. Джеймс назвал «принципом Пирса». Этот принцип был предложен его автором в качестве ответа на вопрос: «Как сделать наши идеи ясными?» Для достижения высшей степени ясности наших идей необходимо, по мнению Пирса, установить их значение. Но как это сделать?

«Чтобы выяснить его (мышления. — И. Ш.) значение, мы должны просто определить, какие привычки оно производит, ибо значение вещи состоит в том, какие привычки она собой подразумевает …Тождественность привычки зависит от того, когда и как она вынуждена действовать… наши действия отсылают к тому, что оказывает воздействие на чувства, наша привычка имеет то же значение, что и действия, наше убеждение — то же, что и привычка, наше понятие — то же, что и убеждение»[1297]. Тем самым Пирс хочет подчеркнуть, что мы не можем обладать идеей, связанной с чем-то иным, кроме осознаваемых практических следствий, производимых вещами. «Следует рассмотреть все диктуемые некоторым понятием следствия, которые будет иметь предмет этого понятия. Причем те, что, согласно этому же понятию, способны иметь практический смысл. Понятие об этих следствиях и будет составлять полное понятие о предмете»[1298] — такова основная формулировка «принципа Пирса», которую автор именует основной прагматистской максимой[1299]. Как видно из этой формулировки, прагматизм пытается определить значение понятия, вынося его за скобки вне субъективной реальности и связывает его лишь с отношением понятия к субъекту, с тем, что значит понятие для субъекта. Оказывается, что значение понятия есть просто те привычки, которые оно вызываема поскольку наши привычки есть результат чувственных восприятий, то «идея о чем-либо есть идея ощутимого воздействия этого что-то»[1300]. Именно совокупностью практических (чувственных) последствий и привычек действия исчерпывается всякое понятие о вещи, а это значит не что иное, как то, что сами вещи, реальность полностью растворяются в последствиях для субъекта: в его ощущениях и привычках. В таком понимании мира не трудно усмотреть связь прагматизма с учением Дж. Беркли, на которую неоднократно указывал сам Пирс. Так в одном из своих писем к У. Джеймсу Пирс отмечал, что «в целом Беркли более, чем кто-либо другой, имеет право считаться человеком, который ввел прагматизм в философию, хотя я более четко сформулировал его»[1301].

Из всего философского учения прагматизма самую популярную, а вместе с тем и дурную славу приобрела его теория истины. Последняя тесно связана с теорией сомнения-веры и «принципом Пирса» и означает, что истина, как и мышление в целом, определяется вне отношения к реальному миру, а всего лишь как состояние нашего сознания. Истина — то, во что мы верим. Определение истины в терминах сомнения и веры означает, что истина отождествляется с верованием. И действительно, если цель исследования состоит в том, чтобы, безразлично каким путем, достигнуть верования, то единственным основанием для выбора метода науки является то, что он «никогда не приводит с необходимостью к возникновения сомнения в нем… и это единственный… метод, который проводит какое-то различение правильного и неправильного пути…, он отличается своими удобными следствиями. Его сущность составляет принятие тех верований, к которым мы склонны…»[1302] Иначе говоря, преимущество метода науки обнаруживается в том, что он закрепляет веру более надежно, т. е. функционирует более успешно. Отсюда один шаг до признания истиной того, что способствует достижению цели.

Далее, поскольку верование (убеждение) — это привычка или правило действия, а сознательное действие человека всегда направлено на осуществление какой-то цели, то истинным верованием можно считать такое, которое может вызвать успешное действие, привести к поставленной цели. Более того, раз значение понятия, согласно «принципу Пирса», состоит в его практических последствиях, то и значение понятия истины должно быть сведено к ее практическим последствиям, которые должны быть полезными для наших щелей. Такое понимание истины диктуется самой логикой прагматизма. Послушаем, что пишет об этом сам Пирс: «Предположим, некто убежден, что имеется такая вещь, как истина, тем и отличающаяся I от неправды, что если действовать в строгом соответствии с ней, то она, по здравом размышлении, приведет его к тому, к чему он стремится, и не даст сбиться с пути»[1303]. Это и есть основная прагматистская концепция и истины как успешности, хотя сформулирована она довольно нескладно.

! Что касается ее существа, то все отличие истины от лжи состоит в том, что I первая ведет к успеху, а вторая — нет. Именно на это указывает сам Пирс в примечаниях (1903 г.) к своей статье «Закрепление верования» (1878 г.); j «…истина есть не более и не менее, чем характер некоторой пропозиции, j состоящий в том, что убежденность в этой пропозиции… приведет нас к! такому поведению, которое бы способствовало удовлетворению желаний,

| каковые эта убежденность будет определять. Говорить, что истина значит | нечто больше, значит утверждать, что она вовсе не имеет значения»[1304] [1305]. и Таким образом, истина определяется Пирсом так, как того требует док- I трина прагматизма. Впоследствии в статье «Что есть прагматизм?» (1905 г.)

Пирс разъяснил принятый им подход к проблеме истины в следующем I примечательном фрагменте: «Если ваши термины „истинность⁴⁴ и „ложность⁴⁴ следует понимать так, что они определимы посредством сомнения и убеждения…, то это правильно и не вызывает возражений. В этом случае вы говорите всего лишь о сомнении и убеждении. Но если под истинностью и ложностью вы имеете в виду нечто, не определимое в терминах сомнения и убеждения, то вы говорите о сущих, о существовании которых вы ничего не можете знать и которые бритвой Оккама были бы срезаны под самый корень. Ваши затруднения были бы значительно упрощены, если бы вместо слов о своем желании знать „Истину, вы просто сказали бы,

что желаете достигнуть такой убежденности…, которая неодолима для ((206

сомнения».

В последних словах выражена суть всей теории истины: истина — это вера, не подверженная сомнению. Человек стремится к вере, но он хочет, чтобы эта вера была устойчивой для того, чтобы им не овладело новое сомнение. Как только ему удалось достигнуть устойчивого верования (убеждения), он может считать его истиной.

Таким образом, оказывается, что истина — это такое верование, которое мы считаем истинным, иными словами, истина — то, во что мы верим. Это понимание истины, которое вполне приемлемо для обыденного мышления, разумеется, никак не отвечает требованиям научного мышления — всеобщности и необходимости. Чтобы верование было действительно устойчивым и гарантированным от возможного сомнения, оно должно быть всеобщим и необходимым. Именно такое верование и достигается с помощью научного метода. Поэтому в рамках науки истиной будет то верование, которое с необходимостью будут разделять все ученые. «Всякий человек науки, — замечает в этой связи Пирс, — живет светлой надеждой на то, что в ходе исследования, если таковое продолжается достаточно долго, может быть получено определенное решение каждой проблемы, на которую исследование направлено… Эта великая надежда находит свое воплощение в понятиях истины и реальности… Под мнением, которому судьбой уготовано стать общим соглашением всех исследователей, мы имеем в виду истину…»[1306]

В тесной связи с таким понятием истины и «принципом Пирса» находится и теория реальности. Рассуждая на эту тему, Пирс считает возможным «определить реальное как нечто, свойства чего независимы от того, что ни суть по нашей мысли»[1307]. Это определение реальности хотя и является удовлетворительным, однако, по мнению Пирса, оно не делает идею реальности совершенно ясной. Для этого он считает необходимым применить к нему свою прагматистскую максиму, в соответствии с которой «реальность, подобно любому другому качеству, состоит в ощущаемых следствиях, которые производят причастные к реальности вещи. Единственное следствие, которое реальные вещи могут производить — установление убеждения, ибо все вызываемые ими ощущения проявляются в сознании в форме убеждений. Поэтому вопрос в том, как истинное убеждение (или убеждение в чем-то реальном) отличается от ложного убеждения (или убеждения в чем-то вымышленном)»[1308]. Для ответа на этот вопрос следует иметь в виду, что из четырех предложенных Пирсом методов закрепления верования, различие между истиной и ложью может дать лишь научный метод, с точки зрения которого истиной считается то, что находит всеобщее признание ученых. А «объект же, репрезентируемый таким мнением (всеобщим мнением. —И. Ш.) есть реальный объект. Вот что я включаю в понятие реальности»[1309].

Может показаться, что это понимание реальности противоречит ее абстрактному определению, в соответствии с которым признаки реальности не зависят от того, что, в конечном итоге, думают о них. На самом деле как отмечает далее Пирс, «реальность необходимым образом независима не от мысли в целом, но только от того, что вы, я или любое конечное число людей может о ней думать… Реальность всё же зависит от реального факта, который состоит в том, что исследование, продолжающееся достаточно долго, должно вести к убеждению»[1310].

4 Такова в общих чертах прагматистская доктрина раннего Пирса, которая позже была подхвачена его единомышленниками и стала самой модной философией в начале XX столетия. Быстрое распространение и слишком широкое толкование прагматизма, Порой доходившего до его явных искажений, заставили Пирса определить свое отношение к последователям его учения. В целом он не принял многих идей своих ближайших единомышленников, в частности, Джеймса, Дьюи и других прагматистов, справедливо полагая, что они во многом отошли от истинного прагматизма. Чтобы дистанцироваться от них, Пирс объявляет о своем отказе от термина «прагматизм» и вводит для обозначения в дальнейшем собственной н версии прагматизма слово «прагматицизм».

11.4.3.2. Прагматизм и радикальный эмпиризм У. Джеймса

г Если своими идеями, которые в целом не выходили за рамки его логи- | ческого и методологического учений, Ч. Пирс лишь заложил основы праг- j матизма, то популяризировать и развить их в целое философское учение, ! особый способ философствования и образ жизни стало делом Уильяма

5 Джеймса и Джона Дьюи, которых сегодня общепринято считать создате- | лями философии прагматизма.

[У. Джеймс начал свою научную деятельность с психологии, в которой! содержались некоторые моменты, родственные прагматизму. Свои философские взгляды Джеймс назвал «радикальным эмпиризмом»[1311], истоки I которого можно найти в британской философской традиции. Достоинство! последней Джеймс усматривает в том, что ее руководящим принципом «всегда было, что всякое различие должно привести к различию, что всякое теоретическое различие должно иметь следствием практическую разницу, и что лучшим методом при разборе той или иной теории является тот, который начинает с вопроса: какое практическое различие явится следствием того, что истиной окажется первая или вторая часть альтернативы? Какую частную истину постигаем мы в данном вопросе?… Какова ее конкретная ценность в терминах личного опыта?»[1312] Именно на этот практический характер философии и делает ставку Джеймс, обрушивая свой гнев на спекулятивную метафизику кантовского типа: «На самом деле „критический метод“, — единственный метод, который может сделать философию достойной изучения серьезных людей, — введен в философию английскими и шотландскими мыслителями, а не Кантом. К чему сводятся все обсуждения разных философских предположений, если то или иное решение их не имеет никакого существенного значения для действительной жизни? Если все философские гипотезы безразличны в практическом отношении, то, что же в том, что одни из них мы признаем истинными, а другие ложными?»[1313] Уже в этом вопрошании Джеймса не трудно распознать мотивы прагматистской доктрины Пирса[1314]. Но если для последнего «прагматистская максима» рассматривалась в качестве метода установления значения интеллектуальных понятий, то для Джеймса прагматизм оказывается более мощным средством, прежде всего «методом улаживания метафизических споров»[1315], тем средним, примиряющим путем, позволяющим разрешить основную дилемму в философии: рационализм — эмпиризм. Прагматизм и есть та философия, которая может удовлетворить требованиям эмпиризма и рационализма. «Прагматизм, — пишет Джеймс, — способен оставаться религиозным, подобно рационализму, но в то же время, подобно эмпирическим системам, он способен сохранять высочайшую близость с фактами»[1316].

Как видим, прагматизм, вслед за позитивизмом, претендует на статус универсальной методологии, точнее метода[1317], позволяющего разрешить многие фундаментальные метафизические вопросы. «Прагматистский метод, — подчеркивает Джеймс, — это прежде всего метод улаживания метафизических споров, которые без него могли бы тянуться без конца. Представляет ли собою мир единое или многое, царит ли в нем свобода или необходимость, является ли он материальным или духовным? Все это одинаково правомерные точки зрения на мир, и споры о них бесконечны. Прагматистский метод в подобных случаях пытается истолковать каждое. мнение, указывая на его практические следствия. Какая получится для кого-нибудь практическая разница, если принять за истинное именно это мнение, а не другое? Если мы не в состоянии найти никакой практической разницы, то оба противоположных мнения означают по существу одно и то же, и всякий дальнейший спор здесь бесполезен»[1318].

Эти рассуждения Джеймса очень важны для понимания существа как самого прагматизма, так и современной философии, ибо здесь пересматривается само понимание природы философии. Начиная с древности и вплоть до А. Шопенгауэра, философия была ориентирована, по сути, на достоверном постижении бытия природы, включая и бытие человека, как часть этого мира. Философская мысль в целом двигалась от природы к человеку. Однако, начиная с Шопенгауэра, мысль философа двигалась от человека к миру[1319], интерес к природе, разумеется, не угас, но философа теперь стало интересовать не то, как устроена природа сама по себе, а то, какое значение имеет ее строение для человек^, что следует для человека из его знания природы. Взгляд Джеймса на сущность метафизических проблем выражает эту установку современной философии. «Вся задача философии должна была бы состоять в том, чтоб указать, какая получится для меня и для вас определенная разница в определенные моменты нашей жизни, если бы была истинной та или иная формула мира»[1320]. Выяснение значения, которое для нас может иметь та или иная картина, служит основанием для ее выбора. Следовательно, человек склоняется к той или иной системе взглядов не потому, что считает ее истинной, а потому, что она в наибольшей степени отвечает его умонастроению, эмоциональному состоянию, интересам. И поскольку прагматизм не защищает никаких специальных учений, а является только методом, то он открыт для многих философских направлений. Прагматизм как метод, по словам Джеймса, «представляет собой только известное отношение к вещам. И именно такую точку зрения, которая побуждает нас отвращать свой взор от разных первых вещей — принципов, „Iкатегориймнимых необходимостей и заставляет нас смотреть по направлению к последним вещам — результатам, плодам, фактам»[1321]. Из эти слов становится очевидным, что прагматизм имеет в качестве своего предмета «наш человеческий опыт, который есть высшая имеющаяся на свете форма опыта»[1322].

Вслед за итальянским прагматистом Дж. Папини, Джеймс считает, что прагматизм «расположен среди наших теорий, подобно коридору в гостинице. Бесчисленное множество номеров выходит на этот коридор. В одной комнате вы найдете человека, пишущего атеистический тракта; в ближай-, шей какой-нибудь другой человек молится на коленях о подании веры и силы; в третьей — химик исследует свойство тел; в четвертой — обдумывается какая-нибудь система идеалистической метафизики; в пятой — доказывается невозможность метафизики. Но коридор принадлежит всем; все должны пользоваться им, если желают иметь удобный путь, чтобы выходить и заходить в соответствующие комнаты»[1323].

Используя это преимущество прагматизма перед всеми другими философскими направлениями, Джеймс намерен разрешить дилемму: естественно-научное миропонимание (материализм) — религиозная вера (теизм) на основе своего прагматического оправдания религиозной веры. Исходной здесь оказывается мысль Джеймса о практической ценности религии[1324] для человеческой жизни и способности прагматизма объединить в одно гармонически целое эмпирический склад ума с религиозными потребностями человечества. В тех случаях, когда мы должны решить какой-либо жизненно важный вопрос и у нас не достает убедительных логических выводов в пользу одной из противоположных точек зрения, мы можем принять решение на основе нашего чувственного опыта и воли. «Наша эмоциональная природа не только имеет законное право, но и должна делать выбор между двумя положениями каждый раз, когда выбор этот подлинный и по природе своей недоступен решению на интеллектуальных основаниях…»[1325]

Согласно Джеймсу, исходя из прагматистских принципов, мы не вправе отвергнуть ни одной гипотезы, из которой вытекают полезные для жизни следствия. Мы имеем право верить на собственный риск в любую гипотезу, если она может принести нам удовлетворение[1326]. Сильное желание человека, чтобы Бог существовал, Джеймс считает достаточным основанием для того, чтобы верить в него. Поскольку такая вера дает удовлетворение и покой, она получает полное прагматическое оправдание: «Действительно, прагматизм не имеет никаких предубеждений, никаких стесняющих свободное исследование догм, никаких неизменных канонов и критериев. Прагматизм вполне открыт всему. Он считается со всякой гипотезой, прислушивается ко всяким аргументам. Отсюда следует, что в религиозной области он имеет огромное преимущество… Словом, прагматизм расширяет поприще для искания Бога… Прагматизм готов считаться и с мистическим опытом, если он имеет практические следствия. Он готов принять Бога, живущего в глубочайшей тьме личной жизни, если только окажется, что здесь можно его найти. Единственным критерием вероятной для прагматизма истины является то, что лучше всего „работает⁴⁴ на нас, ведет нас, что лучше всего подходит к каждой части жизни… Если теологические идеи выполняют эти условия, если, в частности, окажется, что понятие о Боге удовлетворяет им, то на каком основании прагматизм будет отрицать существование Бога?»[1327]. А вряд ли кто будет отрицать столь плодотворное в прагматическом отношении удовлетворение, которое несет с собой вера в Бога. Оно доказывается всем ходом религиозной истории человечества.

Таким образом, если существование Бога нельзя рационалистически ни доказать, ни опровергнуть, то его существование вполне может быть оправдано с прагматической точки зрения: «Я… думаю, что доказательства в признании Бога коренятся прежде всего в нашем внутреннем, личном опыте. Раз этот опыт дал нам нашего Бога, то имя его означает, по меньшей мере, удовлетворение, доставляемое духовным отдыхом»[1328]. Применив прагматический принцип к дилемме: материализм или теизм, Джеймс встает на сторону религиозной веры, однако не религии как таковой, интеллектуальной (рациональной) религии с ее абсолютно пустыми понятиями о «Боге», «свободе воли», «Духе» или «Божественном промысле»[1329]. Он принимает позицию «живой» плюралистической, моралистической религии, имеющей дело с религиозным человеческим опытом, с фактами религиозного опыта. Прагматизм порывает с такого рода абстрактными g понятиями, придавая им реальное содержание. Его жизненное кредо: «Есть Бог на небе, значит, все в мире в порядке»[1330].

: Преимущества религиозной веры оказываются очевидными, как только

н обращаемся к ее жизненному значению. Если опираться на опыт научного! материализма, то, по мнению Джеймса, перед нами предстает устрашающая! картина бытия, утверждающая конечное состояние вселенной, а просматриваемые изредка на ее фоне радости жизни оказываются кратковременными, | преходящими. В целом научная картина мира символизирует собой конеч- [ность нравственного миропорядка, отказ от последних чаяний, финальный! крах всего, конечную трагедию. Преимущество теизма в этом плане очевид- : но, поскольку он признает вечный нравственный порядок и широкий простор! для человеческих надежд, он, по словам Джеймса, «гарантирует идеальный и L вечный миропорядок… Там, где есть Божество, трагедия носит только вре- ; менный и частичный характер, финальный крах и гибель здесь не конец всего[1331]. Эта потребность в вечном нравственном порядке — одна из глубочайших потребностей нашего сердца»[1332]. Религиозная вера имеет дело с «миром! обетования, между тем как солнце материализма погружается в море разочарования… оно (абсолютное. — К Ш.) дает нам духовный отдых»[1333].

Во-вторых, религиозная вера несет с собой мир и покой, «безопасность… от бросающих нас в разные стороны случайностей мира конечного опыта»[1334].

В-третьих, религия как личное переживание человека[1335] порождает серьезное отношение к жизни и исключает легкомыслие, она есть нечто величавое, значительное и умиляющее. «В религиозном опыте…, — замечает Джеймс, — преобладает торжественное настроение… Божество должно означать для нас… такую первичную сущность, к которой нельзя относиться иначе, чем торжественно, без возможности проклятий или насмешек»[1336]. Иными словами, религия придает жизни оттенок очарования, который не может быть выведен рациональным или логическим путем ни из чего другого. Следовательно, Джеймс суживает традиционное понимание религиозности до радостной религиозности: «Слово „религия⁴* в моем представлении должно обозначать для нас именно те повышенные эмоциональные переживания, то восторженное настроение, которые, попадая в сферу чистой морали, обречены на увядание и гибель. Оно должно означать новое царство свободы, свободы от всякой борьбы, песнь вселенной…, вечную жизнь, открывающуюся нашим взорам. Такое абсолютное и вечное блаженство мы находим только в религии»[1337]. В-четвертых, для прагматизма ценность религии стоит вне всяких сомнений, ибо, по словам Джеймса, «она получает значение такого органа нашей душевной жизни, который выполняет функции, каких никакая другая сторона нашей природы не сможет выполнить с таким же успехом», а именно: она позволяет нам гармонически приспособиться к невидимому порядку вещей.

В-пятых, религиозная Жизнь освобождает от состояния угнетенности и придает уверенность в том, что в конце концов все будет хорошо, дает «ощущение внутреннего мира и гармонии, утверждение жизни, несмотря на то, что внешние обстоятельства нисколько не изменились»²⁴⁰.

Таковы преимущества религиозных верований перед научной рациональностью, для оценки которых Джеймс предлагает исходить из того, как они относятся к нашим моральным потребностям, насколько они отвечают критериям непосредственной уверенности, философской разумности и нравственной плодотворности²⁴¹, т. е. ценность религиозных переживаний следует производить по их конечным результатам, их последствиям для нас. Послушаем самого Джеймса: «Значение и ценность религии будет для нас определяться полезностью ее для того человека, который ее исповедует, и полезностью этого человека для всего остального мира. Мы возвращаемся, таким образом к методам эмпирической философии, для которой истинно то учение, которое дает наилучшие практические результаты»[1338]. Как видим, эта точка зрения вполне согласуется с требованиями «принципа Пирса», с позиции которого все метафизические атрибуты Бога лишены всякого конкретного значения и достоверности[1339] [1340], в то время как «так называемые моральные атрибуты имеют в прагматическом отношении совершенно иной характер. Они вызывают в нас страх или надежду и являются основанием для праведной жизни. Таким образом, так называемая „живая религия⁴⁴ трактуется Джеймсом крайне прагматически, именно в ней, по его словам, обнаруживается эгоистическая природа человека: „Центром, вокруг которого вращается религиозная жизнь… является забота человека о своей личной участи… В наше время, как и в глубокой древности, религиозный человек… познает божество в глубоко личных,

// 244

эгоцентрических переживаниях».

Изложенное выше психологическое обоснование религии Джеймсом образует основу его прагматистской концепции истины, которой он посвятил целую главу в своем программном труде по прагматизму. Исходной точкой в этом плане является классическое понятие истины, данное еще Аристотелем как соответствия наших представлений действительности.

Однако в отличие от расхожего мнения, вкладывающего буквальный смысл в это определение (истинное представление должно воспроизводить, копировать соответствующую действительность), прагматисты пытаются связать н истину с нашей действительной жизнью: «какая-нибудь мысль „истинна"; постольку, поскольку вера в нее выгодна для нашей жизни… поскольку! мысль полезна, она хороша»[1341]. То есть прагматисты в лице, прежде всего, Джеймса в традиционное соответствие представлений действительности | привносят специфический смысл: истинное представление есть служение его нашему благу. «Истинным, — замечает в этой связи Джеймс, — назы- ; вается все то, что оказывается благом в области убеждений.., если бы в истинных идеях не было ничего хорошего для жизни…, то никогда не сложилось бы и не приняло характер догмы распространенное мнение, что ис- L тина божественна и драгоценна…»[1342] Поэтому, заключает Джеймс, «истина — то, во что было бы для нас лучше верить»[1343].

Теперь вполне очевидным становится смысл прагматического «соответствия» наших идей действительности: обладание бесценными орудиями действия, позволяющими вывести практические следствия наших идей для удовлетворения наших жизненных потребностей. Обладание такого рода идеями, т. е. истинными идеями, оказывается совершенно необходимым при известных обстоятельствах, что делает нашу веру в них активной. В таком случае мы можем сказать, замечает Джеймс, что «она (истина — И. Ш.) полезна, ибо истинна», или что «она истинна, ибо полезна»[1344]. Такая идея полезна, ибо она осуществила свое назначение в опыте, т. е. привела к оптимальным результатам при решении проблемных жизненных ситуаций. «Когда какой-нибудь элемент опыта, — продолжает далее Джеймс, — …внушает нам истинную мысль, то это означает лишь, что мы позже или раньше сумеем с помощью этой мысли войти в конкретную обстановку опыта и завязать с ней выгодные связи»[1345], сможем выработать образ действия, который пригоден во всех обстоятельствах и нигде не наталкивается на сопротивление. Но если при решении определенной проблемной ситуации мы имеем в своем распоряжении различные теоретические знания, совместимые со всеми известными нам истинами, то тогда мы выбираем одно из них на основании чисто субъективных соображений с учетом критерия «изящества» или «экономии». «Тот, кто из двух одинаковых теорий, — пишет Джеймс, — выбрал бы более сложную, обнаружил бы, дурной научный вкус" …Истина в науке — это то, что дает нам максимально возможную сумму удовлетворений (включая сюда и требование вкуса)…»[1346] И далее: «Истинное… — это просто лишь удобное… в образе нашего мышления, подобно тому, как „справедливое" — это лишь удобное в образе нашего поведения»[1347]. Однако то, что истинно или удобно для этой ситуации может оказаться совершенно не пригодным для другого опыта. Поэтому «абсолютно» истинного не может быть, можно говорить лишь об относительно истинном в силу ограниченности человеческого опыта.

Из всего вышеизложенного ясно, что в контексте прагматизма традиционное выражение «соответствие идеи действительности» само по себе ничего не значит. Разумеется, действительность есть, есть и идея этой действительности, но говорить об истинности или ложности этой идеи бессмысленно. Идея просто есть, сама по себе она не может быть ни истинной, ни ложной, таковой она становится лишь в процессе ее применения для решения вопроса о ее последствиях (благоприятных или неблагоприятных) для достижения поставленных нами целей, ее способности работать на нас, приносить удовлетворение. Но поскольку практические последствия идеи могут иметь место только в будущем, то бессмысленно говорить об истинности или ложности идеи до факта обнаружения последствий.

Таким образом, в рамках прагматизма идеи приобретают лишь инструментальное значение и не несут в себе никакой гносеологической нагрузки, т. е. идеи как истина оказываются, по сути, категориями утилитаристской этики, включенными в познавательный процесс.

11.4.3.3. Инструментализм Дж. Дьюи

Третий видный представитель прагматизма — Джон Дьюи, оказавший наибольшее влияние на духовную ситуацию США первой половины XX столетия. Как философ-прагматист Дьюи, вслед за Пирсом, намерен решить проблему метода науки посредством его логической реконструкции. Этому вопросу как раз и посвящена его известная работа «Как мы мыслим?» (1910)[1348].

Так же как и Пирс, Дьюи видит задачу науки и научного метода в наилучшем приспособлении человека к среде, в обеспечении успешного человеческого действия. Определяющую роль в этом процессе играет наше мышление, которое определяется как «действие, при котором наличные факты вызывают другие факты {или истины) таким образом, чтобы вывести уверенность в последних на основе ши гарантии первых»[1349]. Уже из этого определения видно, что для Дьюи, как и для Пирса, мышление оказывается всего-навсего инструментом, призванным предоставить удачный способ преобразовать неопределенную, проблематическую (сомнительную) ситуацию в определенную, решенную. Фактически сущность мышления сводится к тому, чтобы, по словам Дьюи, «поддерживать состояние сомнения и вести систематическое и медленное исследование»[1350]. И далее: «Потребность в разрешении сомнения является постоянным и руководящим фактором во всем процессе рефлексии»[1351], А это значит, что I фактически мышление начинается с какого-либо затруднения, смущения или сомнения, с проблемы, которая и устанавливает цель мысли, заключающаяся в разрешении проблемы, сомнения. Процесс постановки и разрешения про- н блемы образует содержание того, что Дьюи именует исследованием.

| Характеризуя исследование, Дьюи выделяет следующие его основные логические ступени: «(I) чувство затруднения, (II) его определение и оп- ! ределение его границ, (III) представление о возможном решении, (IV) раз- ! витие путем рассуждения об отношениях представления, (V) дальнейшие: наблюдения, приводящие к признанию или отклонению, т. е. заключение | уверенности или неуверенности»[1352].

Рассмотрим подробнее каждую из этих ступеней. Первая ступень — | это ступень начала исследования, когда, по словам Дьюи, «затруднение " может ощущаться с достаточной определенностью, чтобы сразу заставить ' ум рассуждать о его возможном разрешении, или сначала может появиться неопределенная неловкость или толчок, приводящий лишь позднее к оп- | ределенной попытке узнать, в чем дело»[1353].

На второй ступени, очень часто совпадающей с первой, ставится задача выяснить специфический характер проблемы, в чем состоит затруднение. На этой ступени выявление проблемы трансформирует неопределенную ситуацию в «проблематическую», когда основательно исследуется природа проблемы, прежде чем приступить к попыткам ее решения.

Третья ступень — это ступень выдвижения гипотез или предположений о возможном решении проблемы на основе всех доступных наблюдению черт данной проблематической ситуации. «Представление, или предположение, — замечает в этой связи Дьюи, — является самым центром умозаключения; оно заключает в себе переход от того, что дано, к тому, что отсутствует. Поэтому оно более или менее умозрительно, рискованно… Возникший в представлении вывод… составляет идею. Синонимами для него являются предположение, догадка, гипотеза и (в разработанном виде) теория»[1354]*.

Содержание четвертой ступени составляет рассуждение. По существу на этой ступени речь идет о критическом рассмотрении выдвинутой гипотезы с точки зрения ее возможно более убедительного обоснования, о ее эмпирических последствиях.

На пятой — заключительной — ступени проводится экспериментальная проверка выдвинутой гипотезы. «Рассуждение показывает, — пишет Дьюи, — что если идея будет принята, произойдут известные последствия. До этих пор заключение гипотетично и условно»[1355]. Проверка идеи осуществляется либо простым наблюдением, либо путем эксперимента. Таким образом, «наблюдение является в начале и опять в конце процесса: в начале, чтобы точнее и яснее определить природу затруднения, с

которым имеют дело, в конце, чтобы оценить достоинство заключений, выдвинутых в виде гипотез».

Предложенный выше метод исследования рассматривается Дьюи в качестве универсального метода, с помощью которого предполагается возможность разрешить любую проблематическую ситуацию. Собственно в преобразовании сомнительной (проблематической) ситуации в решенную и усматривает Дьюи цель исследования. В этом смысле результат исследования в онтологическом плане может расцениваться как некоторый объект, каковым в данном случае выступает решенная ситуация, а в гносеологическом — как некоторое знание или истина, каковыми является удовлетворительное или успешное решение проблемы, умение действовать в той или иной ситуации. Именно в этой успешности Дьюи, как и весь прагматизма в целом, усматривает смысл понятия «истина».

Рассматриваемые в таком срезе знание и истина оказываются, по сути, не выражением каких-либо аспектов реальности, а лишь инструментами для разрешения проблематических ситуаций. Соответственно этому инструменталистскому взгляду содержание и значение идей должны оцениваться не в зависимости от их соответствия реальности, но — как и в случае любых инструментов — по их эффективности или пригодности для разрешения сомнительной ситуации. Иначе говоря, в инструментализме Дьюи, как и в прагматизме Джеймса, истина понимается как полезность или работоспособность идеи. Однако это понимание истины Дьюи не столь абстрактно, как у Пирса и Джеймса. У него истина полезна не вообще, а для решения данной конкретной ситуации. Удовлетворение, доставляемое ею, не есть личное удовлетворение того или иного агента действия, но удовлетворение требований самой проблематической ситуации.

Понимаемая таким — инструменталистским — образом деятельность ученого ничем не отличается от обычной деятельности любого обывателя — сантехника, электрика и т. п. Подобно сантехнику, извлекающему из своего инструментального ящика соответствующий ключ для устранения неполадки, ученый, оказавшись в проблематической (сомнительной) ситуации, извлекает из своего арсенала знаний идеи, теории до тех пор, пока не найдет как раз ту, которая наиболее удовлетворяет требованиям ситуации и приводит к успешному ее разрешению. Таков в общих чертах инструментализм Дьюи и дух прагматизма в целом.

Подводя общий итог, следует заметить, что идеи классического прагматизма претерпели существенные изменения в современной — на исходе второго тысячелетия — духовной ситуации. В своем чистом виде они сегодня уже не существуют. Но духом прагматизма пронизана фактически вся наша культура[1356] [1357] и те или иные прагматические мотивы легко усматриваются X в постмодернистском способе философствования, который оказался возможным как результат синтеза различных философских мотивов, как сциентистского, так и антисциентистского толка. Например, в последние годы н в западной философии стала активно разрабатываться и широко распро- I страняться так называемая прагматичная философия, являющая собой, по ^ сути, своеобразный симбиоз идей классического прагматизма и критиче- I ского рационализма и представленная в творчестве современных немецкого [философов Ханса Ленка, Клауса Гримма и многих других. В свое время j идеи прагматизма были восприняты некоторыми неопозитивистами[1358], на- ! пример, Ч. Моррисом, Р. Карнапом, У Куайном, М. Уайтом и др. Амери- | канский философ Сидней Хук (1902 г. р.) являет собой образчик слияния | прагматизма и натурализма, с позиции которого он осуществил свою знаме- L нитую прагматистскую критику марксизма. Другой американский логик и; философ — аналитик Николас Ремер (1928 г. р.) разработал концепцию так называемого «идеалистического прагматизма», состоящую в соединении | кантовского трансцендентализма с прагматистской философией науки.

11.4.3. Философия структурализма

Подобно прагматизму, философия структурализма претендует на статус универсальной методологии. Но в отличие от первого, который смысл и значение бытия (как бытия идей, так и бытия вещей) связывал непосредственно с действующим субъектом, структурализм «выносит за скобки» своего проблемного и тематического поля исследования субъекта, считая тем • самым возможным достичь полной (абсолютной) объективности в научном исследовании «человеческой реальности». Достижение этой объективности, по мнению структуралистов, возможно лишь на пути строгой научной методологии, из которой изъят всякий метафизический хлам. С позиции структурализма философия, если и необходима, то лишь в качестве «строительных лесов», которые должны быть убраны после завершения научного исследования. С этой точки зрения структурализм тесно смыкается с позитивизмом и вполне укладывается в общую позитивистскую традицию с ее антиметафизической направленностью. Данная антиметафизическая (ан- тифилософская) тенденция в структурализме обнаруживается прежде всего в его попытке дать антифилософское обоснование научного знания.

Указанные выше моменты дают основание характеризовать структурализм как научную, наукообразную, сциентистскую философию, являющую собой образчик новейшего позитивизма 60-х гг. XX столетия.

Родиной структурализма является Франция. Впрочем, его идеи так и не вышли за пределы франкоязычных стран, так что философию структурализма можно считать чисто французским культурным феноменом. С самого начала структурализм выступил под лозунгом объективности и строгой научности и был воспринят многими как противовес культурфилософской (экзистенциалистской) традиции, открыто противопоставлявшей себя науке и научной методологии. Изначально структурализм зародился как определенное конкретно-научное направление в рамках гуманитарного научного знания, в частности, в лингвистике, в работах по этнографии и этнологии. С начала 60-х гг. XX века он стал очень моден. После некоторого спада структуралистской волны в 1968-1969 гг. интерес к нему вновь возрос в 70-х гг.

Развитию и распространению идей структурализма способствовала переориентация философской мысли во Франции, когда, разочаровавшись в негативных экзистенциалистских мотивах, философы попытались опереться на научные основы, идти в одном русле с общим развитием научного знания второй половины XX века. Именно стремлению своих ведущих представителей исходить из результатов различных областей научного знания и обязан структурализм своему влиянию. Так, Клод Леви-Строс опирается на свои этнографические и культурологические исследования; Мишель Фуко — на историю культуры и языка; Жак Лакан — на эмпирические результаты и теоретические основания психоанализа, Ролан Барт — на «серьезную» научную семиотику в исследовании мифа. Следует заметить, что у ведущих структуралистов отсутствуют специальные работы о структурализме, этот недостаток восполняется его популяризаторами и комментаторами. Например, работа известного швейцарского психолога Жана Пиаже «Структурализм» (1968), книга французского философа и методолога нау- кй Ноэля Мулуда «Современный структурализм» (1968) и др.

Как определенный метод структурализм восходит своими корнями к идеям теоретической лингвистики Фердинанда де Соссюра, Николая Трубецкого, Романа Якобсона, Луи Ельмслева и др. В работах основоположника лингвистического структурализма крупнейшего швейцарского языковеда Ф. де Соссюра (1857-1913)[1359] [1360] [1361], созданных еще в начале XX века, была предложена оригинальная методологическая парадигма, в значительной степени предопределившая черты методологии современного структурализма.

Исходной идеей структурной лингвистики является понимание Сос- сюром лингвистики как «науки, изучающей жизнь знаков в рамках жизни общества» ²⁶⁴. Следовательно, семиология²⁶⁵ является тесно вплетенной в общую канву человеческой жизни. Понимаемая таким образом лингвистика 5 оказывается у Соссюра тем феноменом, которым пронизана человеческая культура. Основу последней составляет язык, понимаемый как система знаков, выражающих понятия[1362].

ь Однако для объективного и сущностного анализа языка необходимо, ; по мнению Соссюра, абстрагироваться, по крайней мере, на какое-то время, ! от социально-исторического его рассмотрения, акцентировав все свое внимание на язык как таковой, «в себе» и «для себя». Такой подход должен содействовать глубинному проникновению в структуру языка и пониманию: ее как некоторого инварианта, выражающегося в различных вариантах. ! Последние подчинены инварианту, который функционирует бессознатель- | но. Следовательно, структура есть инвариант с вариантами, связанными " определенными правилами преобразования. В этом как раз и находит свое L выражение первый методологический принцип как структурной лингвис- | тики, так и всего структурализма в целом, который обычно формулируется как методологический примат синхронии над диахронией. А это значит, ! что для выявления структуры языка необходимо отвлечься от его истории, ! развития и обратиться к его различным частям как сосуществующим синхронически. Лишь после такого «горизонтального» рассмотрения языка можно переходить к исследованию его в «вертикальном срезе», т. е. исследовать его функционирование и развитие, диахронически.

Синхронический подход к языку позволяет выделить в языковой структуре отдельные составляющие — элементы, в частности, фонемы, одни из которых необходимы, а другие — не необходимы для выполнения своей роли как языкового звука. Но какие именно фонемы необходимы, а какие — нет, зависит не от самого звука, а от его отношений с другими звуками. Эти отношения, которые Соссюр именует фонологической оппозицией[1363], и объединяют фонемы во внутренне связанную фонологическую систему. Таким образом, в структуре языка первичной оказывается оппозиция, если нет оппозиции, то нет и фонемы как ядра языкового звука. В этом находит свое выражение второй основополагающий методологический принцип структурной лингвистики и в целом структурализма, который можно сформулировать как методологический примат отношений над элементами. Именно эти два — примат синхронии над диахронией и примат отношений над элементами — методологических принципа Соссюра положили начало структурной лингвистике, методологическая направленность которой определяется ориентацией не на субстанциальный, а на структурно-функциональный анализ языка, анализ языка как формы. Определение Соссюром языка не как субстанции, а как формы послужило основанием для абсолютизации понятия структуры и отождествления его с понятием объекта. Эта точка зрения стала впоследствии господствующей во всех формах структурализма, как конкретно-научного, так и философского.

11.4.4.1. Структурная антропология К. Леви-Строса

Крупнейшим представителем философского структурализма являете* выдающийся французский ученый — этнограф, этнолог и философ Клос Леви-Строс (1908-2009). Он попытался применить структурные методь Соссюра к анализу развития человеческого общества, что в конечном итоп способствовало превращению им этнографии как описательной науки i теоретическую дисциплину — этнологию и созданию так называемого этнологического структурализма. Появлению последнего Леви-Строс обязан Роману Якобсону (одному из основателей структурной лингвистики), с идеями которого он познакомился в 40-50-х гг. Основные положения этнологического структурализма Леви-Строс изложил в следующих своих работах: «Элементарные структуры родства» (1949), «Структура мифов» (1955), «Структурная антропология» (1958), «Тотемизм сегодня» (1962) «Неприрученная мысль» (1962), «Мифологит» [в 4 т. (1964-1971)] и др. Как этнограф и этнолог Леви-Строс занимался исследованием особенностей мышления, мифологии и ритуального поведения людей «первобытных» обществ, бесписьменных культур с позиций структурной антропологии.

Структурная антропология как методологическое направление в исследовании «примитивных», традиционных обществ опирается на следующие принципы, составляющие в совокупности ее методологические основания: 1) культура рассматривается в синхронном срезе общества, е единстве своих внутренних и внешних связей; 2) культура анализируется как многоуровневое целостное образование, а связи между его уровнями трактуются в семиологическом контексте; 3) исследование культуры осуществляется с учетом ее развития.

Вслед за Ф. Боасом²⁶*, Леви-Строс полагал, что основанное на таких методологических принципах исследование культуры делает возможным осуществить «проникновенный анализ отдельной культуры, заключающийся в описании ее установлений и их функциональных связей и в исследовании динамических процессов, благодаря которым каждый индивид воздействует на свою культуру, а культура — на индивида»[1364] [1365]. Конечным результатом такого исследования должно стать моделирование «структуры», точнее, социальной структуры. Именно исследование таких моделей и служит объектом структурного анализа.

Согласно Леви-Стросу, чтобы такие модели заслужили названия структуры, они должны отвечать следующим четырем условиям: 1) структура есть некая система, состоящая из таких элементов, что изменение одного из этих элементов влечет за собой изменение всех других; 2) любая модель принадлежит группе преобразований, каждое из которых соответствует модели одного и того же типа, так что множество этих преобразований g образует группу моделей; 3) вышеуказанные свойства позволяют предусмотреть, каким образом будет реагировать модель на изменение одного из составляющих ее элементов; 4) модель должна быть построена таким об- и разом, чтобы ее применение охватывало все наблюдаемые явления[1366].

! В зависимости от уровня, на котором функционируют модели, они мо- ^ гут быть осознанными или неосознанными. Леви-Строс отдает предпочтение вторым, поскольку, как еще показал Боас, группа явлений лучше поддается структурному анализу в том случае, когда общество не распола- ! гает сознательной моделью для их истолкования или обоснования. Струк- ! тура, погруженная в область бессознательного, делает более вероятным существование модели, которая, как ширма, заслоняет эту структуру от коллективного сознания. Однако последнее не означает, что структураль- L ный этнолог пренебрегает уровнем осознанных явлений. На деле его путь! исследования есть путь, идущий от исследования осознанных явлений к изучению бессознательных форм, т. е. этнолог пытается постичь за осоз- I наваемыми явлениями то бессознательное, к объяснению которого он стремится. «Его цель, — как отмечает сам Леви-Строс, — заключается в том, чтобы обнаружить за осознаваемыми и всегда различаемыми образами… инвентарь бессознательных, всегда ограниченных по числу возможностей…»[1367].

Исследуя бессознательный базис примитивных культур, Леви-Строс, подобно лингвисту-фонологу, имеющему дело с фонемами, обнаруживает в глубинных основах структуры систему родства, которая была выработана человеческим духом на уровне бессознательного мышления. А сам факт совпадения в различных обществах форм родства, брачных правил, предписанных норм поведения между определенными типами родственников свидетельствует, по мнению Леви-Строса, о том, что «все наблюдаемые явления есть не что иное, как результат взаимодействия общих, но скрытых законов»[1368]. Однако было бы ошибкой считать, что в каждом обществе система родства представляет собой основной способ регулирования межиндивидуальных взаимоотношений. Скорее всего, она оказывается таковой лишь для примитивных обществ.

Описывая систему родства, Леви-Строс рассматривает ее как сочетание двух совершенно разных видов систем. С одной стороны, она есть система наименований, с помощью которой выражаются разные типы семейных отношений, с другой — система установок, являющаяся одновременно психологической и социальной. В свою очередь в рамках последней Леви-Строс выделяет два типа установок: 1) установки неясные, лишенные характера определенных институтов, в психологическом плане они являются отражением терминологии родства; 2) установки, фиксируемые ритуалом, обязательные, санкционированные посредством табу и выражающиеся посредством определенного церемониала. Отправной точкой теории установок Леви-Строса выступает проблема дяди с материнской стороны, поскольку, с его точки зрения, отношение между дядей по материнской линии и племянником играли существенную роль в развитии многих первобытных обществ. Вслед за многими исследователями, Леви-Строс считает, что роль дяди по материнской линии не может быть объяснена как следствие или пережиток учета родства по материнской линии, на самом деле она есть лишь частное выражение общей тенденции связывать определенные социальные отношения с определенными формами родства безотносительно к материнской или отцовской стороне. Самую эту тенденцию Леви-Строс именует принципом квалификации установки, на основе которого можно было бы объяснить, почему с отношениями авункулата связаны в той или инои группе некоторые, а не любые установки. Для ответа на этот вопрос Леви-Строс проводит поразительную аналогию, проявляющуюся между исследованием проблемы дяди по материнской линии и ходом развития лингвистической мысли. Оказывается, что социальная группа, как и язык, из того богатого материала, который она имеет в своем распоряжении, «удерживает… лишь определенные моменты, из которых, по крайней мере, некоторые сохраняются при сменах различных культур и которые она комбинирует в разнообразные структуры»[1369] [1370]. Однако, каковы мотивы выбора и в чем состоят законы комбинаций?

1 Из анализа социальной организации различных туземцев Леви-Строс приходит к выводу, что различные формы авункулата могут сосуществовать с одним и тем же типом родственных связей, патрилинейным или матрилинейным. Однако повсюду обнаруживаются одни и те же отношения между четырьмя парами оппозиций {брат — сестра, муж — жена, отец — сын, дядя по матери — сын сестры), необходимых для образования системы. Следовательно, заключает Леви-Строс, для лучшего понимания авункулата его следует рассматривать как отношения внутри системы, а систему — в целостности для выявления ее структуры. Эта структура основана на четырех членах отношений (брат, сестра, отец, сын), связанных между собой двумя соотносительными парами оппозиций, так что в каждом из двух данных поколений всегда существуют одно положительное и одно отрицательное отношение. Данная структура является самой простой структурой родства. Таким образом, для существования структуры родства необходимо наличие трех типов семейных отношений, всегда существующих в человеческом обществе, а именно: отношения кровного родства, отношения свойства и родственные отношения порождения; иными словами, отношения брата к сестре, отношения супруга к супруге, отношения родителей к детям. Глубинной основой этих отношений слу-

: жит универсальный принцип запрета инцеста, что означает, что в челове- н ческом обществе мужчина может получить жену только от другого муж- ! чины, который уступает ему свою дочь или сестру.

2 Подводя общий итог, можно отметить, что Леви-Строс в системе род- : ства видел не объективно родственные или кровнородственные связи ме- I жду индивидами, а чисто формальную структуру взаимоотношений между | членами клана, которая вытекает из бессознательной природы коллектив- ! ных феноменов, в частности неосознанной деятельности человеческого | разума, воплощенной в мифах, ритуалах, тотемах. Поэтому французский i ученый рассматривает систему родства как систему символов, как средст- L во социальной коммуникации, близкой по своей природе и функциям к; языку. Обе эти системы базируются на логических отношениях, но функционируют бессознательно. По аналогии с языком Леви-Строс исследовал

I социальную организацию, в результате чего установил, что система родст- | ва представляет собой один из способов обеспечения обмена женщинами внутри социальной группы, т. е. замены системы кровного родства биологического происхождения социальной системой отношений свойства, внутри которой брачные правила и система родства рассматриваются как некий язык, т. е. как множество операций, обеспечивающих возможность общения между индивидами и группами индивидов.

Исследование системы родства и брачных норм имело принципиальное значение для Леви-Строса, ибо в них он видел одну из возможных форм раскрытия бессознательной структуры разума как конечной задачи структуралистских исследований. Выявив эту структуру, мы тем самым раскрываем и структуру физического мира, ибо они идентичны. Вот таким весьма нетрадиционным способом Леви-Строс решает фундаментальную философскую проблему «субъект — объект», обнаруживая объект не во внешнем мире, а в самом человеке, в бессознательной структуре его разума.

Другим, не менее удачным, примером применения структурного метода является осуществленный французским этнологом анализ мифологического мышления. Исследуя жизнь и мышление людей примитивных обществ, Леви-Строс приходит к выводу, что им присуща некая скрытая рациональность, нечто символическое, которое заложено в самой культуре данных обществ. Так, проведенный им анализ своеобразия мифологического мышления показывает, что оно подчинено своей логике. Примитивное (дикое) мышление имеет свою практическо-теоретическую логику: это система понятий, поглощенная образами. И эта логика в сущности своей мало чем отличается от логики научного мышления. «…В мифологическом мышлении, — отмечает в этой связи Леви-Строс, — работает та же логика, что и в мышлении научном, и человек всегда мыслил одинаково „хорошо**. Прогресс… произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество, всегда наделенное мыслительными способностями…»[1371]

275 Результаты своего структурального исследования мифа французский ученый обобщил в следующих выводах: 1) основу мифа составляет «рассказанная в нем история…; 2) е"?ли мифы имеют смысл* то он определен не отдельными элементами, входящими в их состав, а тем способом, которым эти элементы комбинируются; 3) миф есть явление языкового порядка, он является составной частью языка; тем не менее язык в том виде, в каком он используется мифом, обнаруживает специфические свойства…; 4) как и всякий лингвистический объект, миф образован составляющими единицами…»[1372] — мифемами; 5) миф состоит из совокупности вариантов, которые должны учитываться структурным анализом; 6) упорядочивание всех известных вариантов одного мифа в последовательность приводит к прояснению логической структуры, лежащей в основе мифа; 7) для мифа характерна синхронно-диахронная структура, позволяющая упорядочить структурные элементы мифа в диахронические последовательности; 8) всякий миф обладает слоистой структурой, которая никогда не бывает строго идентичной[1373].

11.4.4.1. Структурализм М. Фуко

Другим видным теоретиком философского структурализма является Мишель Фуко (1926-1984), успешно применивший структуралистскую методологию к исследованию истории культуры в таких своих известных работах, как: «История безумия в классическую эпоху» (1961), «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» (1966), «Археология знания» (1969) и др. В рамках структурализма Фуко занимает весьма оригинальное место прежде всего своим отрицанием человека вообще, а исходя из этого — субъекта во всех его аспектах, И, тем не менее, исследователи вполне оправданно относят его к французской школе негенетического структурализма, включающего, в частности, имена Леви-Строса, Ролана Барта, Жака Деррида и др.

Следует заметить, что отношение самого Фуко к структурализму неоднозначно: если в указанных выше первых двух работах он был очень близок к тем, кого относили к структурализму, то, начиная с 1968 г., он все более дистанцируется от своих единомышленников, а само упоминание при нем о структурализме или о его причастности к нему вызывало у Фуко в лучшем случае сарказм и насмешки[1374]. Эту неоднозначность, видимо, I можно объяснить тем обстоятельством, что сама философская позиция Фуко не укладывается в прокрустово ложе структурализма, на деле она оказалась намного содержательней и объемней. Фуко не отрицал того, что и в его работах было что-то, не чуждое методам структурного анализа, но, если что-то и было у него общего со структуралистами, так это их непри- ^ ятие классической рефлексивной философии и философии субъекта, которое было позаимствовано ими у Фр. Ницше, Г. Башляра, у философов- [психоаналитиков, типа Ж. Лакана. Поэтому было бы большой ошибкой отождествлять эту антисубъектную философскую стратегию с одним лишь структурализмом. Симпатии французского мыслителя к психоанализу, концептуальному аппарату и методу К. Маркса как раз свидетельствуют о более, чем структуралистской направленности его философии. Своими вы- L падами против структурализма Фуко и пытался привлечь внимание к широкому спектру своего способа философствования. Этим объясняются его неоднократные заявления по поводу основной структуралистской категории: «…что касается меня, то я никогда не употреблял слова „структура" Поищите его в Словах и вещах — вы его там не. найдете. Так вот, я хотел бы, чтобы меня избавили от всех вольностей, связанных со структурализмом…»[1375] [1376] Такую же реплику он повторяет и в«Археологии знания»

И хотя все эти протесты Фуко против его «зачисления» в структуралисты и обоснованы в какой-то мере, но они, вероятно, не могут и не должны расцениваться как решающее основание для того, чтобы его философскую конструкцию «вынести за скобки» структурализма, поскольку, по крайней мере, в методологическом плане —- а структурализм и есть не более, чем методология! — она пронизана структуралистским духом.

Исследуя в своем главном философском труде «Слова и вещи» исторические эпохи, Фуко анализирует некое «эпистемологическое поле», которое выражает то общее, что есть в различных сосуществующих областях знания, и в котором происходит формирование знаний. Это типичное для определенной эпохи «эпистемологическое поле» Фуко обозначает древнегреческим словом эпистема, под которым в данном случае он понимает «основополагающие коды любой культуры, управляющие ее языком, ее схемами восприятия, ее обменами, ее формами выражения и воспроизведения, ее ценностями, иерархией ее практик»[1377]. В культуре на том или ином ее историческом этапе развития всегда имеется лишь одна эпистема, определяющая условия возможности знания. В этом смысле понятие эпистемы по своей смысловой нагрузке сближается с понятием парадигмы Т. Куна. Но в отличие от последнего им характеризуются не принимаемые научным сообществом в данный период определенные фундаментальные идеи и принципы той или иной науки, а самые общие правила и предпосылки научного познания, одинаково действующие в разных областях знания и культуры. Задача Фуко как историка культуры и состояла именно в том, чтобы вскрыть и описать некоторые скрытые в бессознательном инвариантные схемы, модели, по которым строятся самые различные культурные образования той или иной исторической эпохи.

Для своего анализа Фуко выделил три сферы знания (знание о языке, о живых организмах, об экономических отношениях). Эти три сферы формировались, по мнению французского мыслителя, в соответствии с тремя эпистемами, действовавшими в эпоху Ренессанса (XVI в.), классическую (XVII в.) и современную. Поскольку для Фуко проблема познания есть прежде всего проблема соотношения слов и вещей, то эти три эпистемы различаются между собой пониманием этого соотношения.

Первую эпистеме Фуко относит к эпохе Ренессанса, когда основным принципом, организующим знание, была категория сходства, где вещи и слова взаимно переплетались. В классический период господствует принцип репрезентации, согласно которому знак (слово) непосредственно представляет вещь в пространстве мышления. В эпистеме XVII в. категория сходства уступает место категориям тождества и различия, определяющим порядок вещей и мыслей. Внимание обращено на анализ, классификацию, на порядок познания, а не на бытие вещей. Главенствующим началом выступает человеческий разум и его логос. Слова отделяются от вещей и как бы накладываются на них. Если в эпоху господства первой эпистемы (XVI в.) научное знание определялось вещами, то теперь — в период классического рационализма — эта функция переходит к понятиям. Выраженные в словах, они накладываются на вещи и как бы отождествляются с ними. В современную эпоху отношение слов к вещам усложняется еще больше, порядок сменяется историей как основной идеей знания. Факторами же, опосредующими связь слов и вещей, выступают труд, жизнь и язык. Они образуют некую трехмерную структуру, содержание которой соответственно составляют такие гуманитарные науки, как политическая экономия, естественная история (биология) и лингвистика.

В основе смены эпистем лежат главным образом перипетии судьбы языка в культуре: язык как тождество с миром вещей, язык как связка мыслительных представлений, язык как самостоятельное бытие. Особенно значимым оказывается здесь последний переход — от классической эпохи к современной. Обособляясь от структур и форм мышления, с которыми он ранее был слит, язык становится полноправным объектом познания, что нашло свое выражение в современной философии, которая есть по существу философия языка.

Представления о человеке у Фуко определяются положением языка в различных эпистемах. Образ современного человека не тождествен ни ренессансному, ни классическому его образцу. Более того, Фуко заявляет даже, что вплоть до конца XVIII - начала XIX в. образ человека в европейской культуре вообще отсутствовал. Появляется же он одновременно с распадением единого и универсального, тождественного мышлению, языка 4 классической эпохи и возникновением наук о жизни, труде и языке. Современный человек — это не возрожденческий титан, могущество которо- . го заключено в слиянии с миром природы, и не гносеологический субъект ь классического рационализма с его безграничной познавательной способ- ; ностью. Современный человек конечен, поскольку отныне ни природа, ни I культура (он лишен тождества и с миром природы, и с миром мышления) I не могут дать ему гарантий бессмертия, поскольку его жизнь определена и " ограничена биологическими механизмами тела, экономическими меха- j низмами труда и языковыми механизмами общения. «Конечное бытие че- ! ловека, — замечает в этой связи Фуко, — выявляется… в позитивности! знания; о том, что человек конечен, мы узнаем, изучая анатомию мозга,

| механизмы издержек производства или систему индоевропейского спря- L жения… В основе всех этих эмпирических позитивностей… обнаружива- ; ется конечность человеческого бытия…»[1378]

Но и эта позиция человека не вечна. Если произойдет существенная пе- I рестройка современной эпистемы, структуры мыслительных возможностей | современной эпохи, то, видимо, исчезнет и сам человек, точнее, исчезнет ¹ тот образ человека, который стал уже привычным для нас. Фуко заканчивает свою книгу получившим широкую известность образом: «…человек исчезает, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке… Мир начался без человека и закончится без него… человек исчезнет»[1379].

Подводя общий итог реконструкции основных версий структурализма, можно сделать вывод, что в рамках структуралистской доктрины ни Леви-Стросу, ни Фуко не удалось до конца последовательно осуществить свой антифилософский замысел, оба они стали «философами поневоле». Философские рассуждения структуралистов по существу оказались более чем просто «строительными лесами». В отказе, например, Леви-Строса от философии можно видеть его своеобразие как философствующего ученого, противоречивость его теоретической позиции. И, тем не менее основной философский интерес и Леви-Строса, и Фуко лежит не в самой философии, а в их конкретно-научных построениях, основу которых образует структурный метод. У «настоящих»[1380] структуралистов гораздо больше развиты элементы нефилософского обоснования структурализма. Поэтому неоднократные публичные заявления главы французского структурализма[1381] о его отказе от философии следует в какой-то мере воспринимать всерьез. Философия структурализма есть в первую очередь методология. Методологические установки структуралистов оказываются как раз тем стержнем, на котором зиждется вся структуралистская доктрина. На методологическую сущность структурализма указывали и многие другие структуралисты. Так, Ролан Барт сводил существо структуралистской доктрины к деятельности как упорядоченной последовательности определенного числа мыслительных операций по воссозданию «объекта» таким образом, чтобы в подобной реконструкции обнаружились правила функционирования этого объекта²*⁶. Позволю себе в этой связи пространный фрагмент из небольшой статьи Р. Барта «Структурализм как деятельность»: «Что такое структурализм? Это не школа и даже не течение…, поскольку большинство авторов, обычно объединяемых этим термином, совершенно не чувствуют себя связанными между собой ни общностью доктрины, ни общностью борьбы… Поскольку структурализм не является ни школой, ни течением, нет никаких оснований априорно*., сводить его к одному только научному мышлению… В самом деле можно предположить, что существуют такие писатели, художники, музыканты, в чьих шазах оперирование структурой… представляет собой особый тип человеческой практики, и что аналитиков и творцов следует объединить под общим знаком, которому можно было бы дать имя структуральный человек; человек этот определяется не своими идеями и не языками, которые он использует, а характером… Способности воображения, иными словами, тем способом, каким он переживает структуру… Вот почему можно утверждать, что структурализм по самой своей сути является моделирующей деятельностью…»[1382][1383]

Если в целом оценивать доктрину структурализма, то следует указать на ту ее огромную роль, которую она сыграла в деле формирования современного методологического сознания. Эффективность и плодотворность структурного метода стали общепризнанными в современной методологии науки. Но, видимо, как теоретики, так и интерпретаторы структурализма абсолютизировали его роль тем, что попытались совершенно необоснованно возвести этот частный метод, который можно поставить в один ряд со многими другими известивши методами, в некую универсальную методологию. На самом деле современное методологическое сознание никак не исчерпывается структурным, точнее, системно-структурным методом.

11.4.5. Современная философская герменевтика

Продолжая начатую позитивистской традицией трактовку философии как философии языка, герменевтика делает акцент на понимание языка, которое становится возможным, через его толкование. Поэтому основной вопрос философии в контексте герменевтики можно сформулировать так: «быть» — значит «быть выраженным в языке», а «быть выраженным в языке» — «быть понятым в языке», а «быть понятым» означает «быть $ истолкованным». (С этим собственно и связано название данной философии, ведущее от древнегреческого бога Гермеса как вестника воли богов, которого в этом смысле можно считать первым герменевтиком в европей- н ской культурной традиции.) Следовательно, философ должен заниматься только «ухваченным» языком бытием. Отсюда задача метафизики видится ^ герменевтикам в том, чтобы сделать бытие выразительным и заставить его говорить, а основной философский вопрос — что такое понимание языка [и как этого достигнуть? Таким образом, предметом исследования герменевтики является язык, точнее, письменный и устный язык, внешними формами которого выступают текст и речь.

Разумеется, сама герменевтическая тематика и проблематика не является новой для современной философии. Истою! ее восходят к началу самой фи- - лософии, в частности, к античной философской традиции. Уже Платон в диалоге «Ион» говорит о поэтах, что «бог отнимает у них рассудок и делает их своими слугами, божественными вещателями и пророками, чтобы мы, слушая их, знали, что не они, лишенные рассудка, говорят столь драгоценные слова, а говорит сам бог и через них подает нам свой голос»[1384].. Само это учение об истолковании тесно связано с платоновской теорией припоминания, согласно которой всякое познание по своей сути есть воспоминание прежде известного душе. Герменевтическое искусство как раз и предполагает извлечение изреченного из глубин памяти. Пророческое вдохновение, по мнению Платона, приносит людям это изречение и оно же затем проясняет, истолковывает то, что снова удается вывести на поверхность сознания.

Однако уже в рамках античной традиции герменевтическое искусство не могло оставаться техникой толкователей таинств, чудес, оно породило общую проблему понимания. К тому же никакая значительная интерпретация не могла сформироваться без заимствований имеющихся в распоряжении данной эпохи способов понимания мифа, аллегории, метафоры. Об этой связи интерпретации, взятой в строгом смысле как толкование текста, с пониманием, трактуемым как постижение знаков, свидетельствует одно из традиционных значений самого слова «герменевтика», которое восходит еще к Аристотелю, к его труду «Об истолковании»[1385].

Сложившаяся в эпоху Античности герменевтическая традиция нашла свое продолжение в средневековом способе философствования, который по сути своей можно именовать чисто герменевтическим (экзегетическим), поскольку, как известно, главным объектом исследования средневековой культуры стало изложение и истолкование текстов Священного Писания. Присвоив себе монополию на понимание и толкование догматов веры, церковь в лице ее служителей стала играть отныне роль древнегреческого Гермеса, с той лишь разницей, что теперь она стала диктовать людям «волю богов».

Для обучения богословов искусству толкования текстов Священного Писания церковь нуждалась в определенной теории и методах истолкования, каковой стала религиозно-догматическая герменевтика, которую можно рассматривать как одну из исторически первых форм герменевтики. Эта теологическая форма герменевтики нашла свое выражение в философии схоластики, содержание которой определялось, в основном, различными толкованиями догматов веры, сочинений отцов церкви, а также философских трудов Платона и Аристотеля. Основным и наиболее распространенным жанром в литературе стали комментарии. Примером тому могут служить знаменитые комментарии средневековых арабоязычных философов аль- Фараби, Ибн-Рушд (Аверроэса) к работам Платона и Аристотеля.

С переходом к Возрождению на смену средневековой теологической герменевтике приходит связанная с Реформацией протестантская герменевтика, исходившая из «нового» понимания старых догм и текстов и дававшая нетрадиционное истолкование содержания тех самых книг, на которые веками ссылались католические теологи. Идея М. Лютера осуществить исправление христианства путем укрепления личной веры в бога фактически открывала возможность всем верующим самим понимать и толковать для себя текст Библии, что, в свою очередь, дало толчок к появлению новой формы герменевтики — критической.

В эту же эпоху появилась собственно филологическая герменевтика, связанная с тем, что ранние гуманисты Возрождения в лице Эразма Роттердамского, Джаноццо Манетти и др. выдвинули идею «исторического анализа» самой веры, включая «историческую критику» ее письменных текстов с целью очищения их смысла от наслоений и искажений. Строго филологический подход Эразма к текстам Нового Завета создавал предпосылки для будущего чисто исторического подхода к Писанию. Предшествующая, более чем тысячелетняя, традиция истолкования Библии все время наталкивалась на невозможность буквального понимания многих ее образов и изречений. Отсюда — развитие аллегорической их интерпретации, иносказательного их истолкования. Примечательной в этом плане оказывается работа Эразма Роттердамского «Оружие христианского воина» (1501 г.), в которой автор призывает читателя «тщательно исследовать неявный смысл Писания, полном тайн…»[1386], постоянно восходя «от буквы к таинству, от чувственного к умопостигаемому, от сложного к простому»[1387].

11.4.5.1. История философской герменевтики: от Ф. Шлейермахера до М. Хайдеггера

Начатый в рамках ренессансного гуманизма этап развития критической и филологической герменевтики[1388], характеризовавшийся превращением ее проблематики из монополии узкого круга богословов в вопрос, g затрагивавший понимание и толкование Библии и светскими мыслителями, завершился возникновением в начале XIX в. собственно философской герменевтики, основоположником которой общепринято считать немецко- н го религиозного философа Фридриха Шлейермахера (1768-1834).

I В истории развития философской герменевтики можно выделить не- \ сколько основных вех: первая — связана с именем Фр. Шлейермахера и охватывает первую треть XIX века; вторая — представлена герменевтиче- L ской философией жизни Вильгельма Дильтёя, определившей по существу I основные тенденции в развитии герменевтической философской традиции! второй половины XIX столетия; третья — нашла свое выражение в экзи- ! стенциалистской, точнее, онтологической, герменевтике Мартина Хайдеггера, в которой наиболее полно явил себя герменевтический способ фило- ц софствования первой половины XX века; и, наконец, четвертый этап — ; это собственно современная философская герменевтика, представленная в литературе 1970-1990-х гг. мыслителями разного философского толка: Хансом-Георгом Гадамером, Карлом-Отто Апелем, Анвином Димером, Альфредом Лоренцером, отчасти Юргеном Хабермасом (Германия), Полем Рикером (Франция), Энрико Бетти (Италия) и др. Перейдем к подробной реконструкции и анализу основных этапов в развитии философской герменевтической традиции.

Как уже отмечалось, история философской герменевтики начинается с Фр. Шлейермахера. Предложенное им учение об универсальной герменевтике оказалось поворотным пунктом в развитии герменевтического способа философствования. Шлейермахер первым поставил вопрос об общих основаниях как любой частной, так и специальной герменевтики. При этом он исходил из факта универсальности феномена понимания в культурной жизни человека. Если понимание носит универсальный характер, то такой же универсальной (всеобщей) должна быть и «герменев-

291

тика как искусство понимания», а это и значит мыслить герменевтику философски.

Исходной точкой универсальной герменевтики должно стать не понимание, а непонимание. А потому желание и поиски понимания являются основной проблемой искусства истолкования. В универсальной герменевтике всё внимание исследователя должно быть направлено на сам процесс понимания. Конечным результатом ее должно стать формулирование общих принципов, правил понимания. В качестве таких основополагающих принципов Шлейермахер выделяет принцип общности {«родственности»), близости по духу и мыслям между двумя говорящими, и принцип различия {«чужеродности») между ними. Именно отношение «чужеродное» — «родственное» универсальным образом определяет человеческое общение и, следовательно, понимание, осуществляемое с помощью языка. Тем самым герменевтика из искусства понимания трансформируется Шлейермахером в фундаментальную философскую проблему — проблему языка. Все, что предполагается в герменевтике — это лишь язык, и всё, [1389] что может быть обнаружено, следует находить в языке. Понимание происходит в процессе языкового общения людей.

Любой человек с самого начала двойственным образом связан с языком. С одной стороны, как мыслящий человек он своеобразным образом индивидуализирует данный ему общий язык. С другой стороны, все его мысли, представления во многом определены «властью языка». Герменевтика Шлейермахера в сущности своей ориентируется на такое состояние, когда оба противоположных момента (язык и человеческая индивидуальность) равным образом воздействуют друг на друга. Поэтому в ее основе лежат два противоположных, но равных по значению принципа. Согласно одному из них, язык модифицируется и развивается вследствие воздействия на него индивидуальности человека (автора); согласно другому — автор в своей литературной продукции зависит от языка, он всегда связан с родным языком, в котором человек себя «преднаходит» и с помощью которого учится говорить и мыслить. Поэтому любое индивидуальное представление или мысль определяются той языковой общностью, в которой человек живет и действует. Шлейермахер как раз и подчеркивает эту «власть языка», подчиняющую любую индивидуально выраженную мысль.

В целом можно сказать, что между стремлением человека к чисто индивидуальному выражению мыслей и «всеобщностью» языка (подавляющей это стремление) существует определенная «напряженность» или несоответствие. Поскольку в любом произведении, как и в любой речи, может быть выявлено тесное взаимодействие общего и индивидуального, постольку, по мнению Шлейермахера, выделяются и два различных способа истолкования (или понимания) речевого акта (произведения). Первый способ он именует грамматическим, суть которого сводится к определению понимания, исходя йз «духа языка», как связанного и обусловленного этим духом. Второй — психологический — способ определяет понимание, которое следует из души говорящего, как его дело, как именно из самой его сущности возникающее и объяснимое, как его своеобразный способ мышления и чувствования. Таким образом, искусство понимания заключается в проникновении, с одной стороны, «в дух языка», д р другой — в «своеобразие писателя», «личную самобытность автора,», что позволяет понять «единство произведения как факт в жизни его автора»[1390].

Именно язык, с одной стороны, и индивидуальное своеобразие личности автора произведения (или говорящего) — с другой, представляют альфу и омегу учения об универсальной герменевтике Шлейермахера. Только с помощью грамматического и психологического методов общая герменевтика в состоянии выполнить свою основную задачу — поднять понимание на уровень искусства, «понять речь сначала наравне с автором, а потом и превзойти его»[1391]. Потому в целом Шлейермахер определяет универсальную герменевтику как учение об искусстве понимания. Искусство заключается в данном случае в том, чтоб интерпретатор мог «объективно (изучив современный автору язык) и субъективно (изучив его внутреннюю и внешнюю жизнь) уподобиться автору»[1392] [1393]. Понимаемая таким образом герменевтика формулирует систему общих правил, регулярно применяемых во всех случаях понимания. В силу всеобщности применения этих правил герменевтика приобретает статус учения.

Не вдаваясь в подробности этой системы правил, укажу лишь на один из основополагающих принципов универсальной герменевтики Шлейер- махера — принцип герменевтического круга²⁹¹: понимание целого исходя из части и части — исходя из целого. А это значит, по словам Шлейер- махера, что «словарь автора и историческая эпоха образуют целое, внутри которого отдельные произведения понимаются как части, а целое, в свою очередь, из частей». И далее: «Совершенное знание всегда движется по этому мнимому кругу, в котором всякая часть может быть понята только из всеобщего, частью которого она является и наоборот»[1394].

Хотя понимание характеризуется Шлейермахером как беспрерывный «бег» мысли по замкнутому кругу, последний может быть «разорван» для того, чтобы начался сам процесс понимания. Всякому процессу понимания предшествует предпонимание (Vorverstehung) — предварительное понимание (знание), каковым и выступает понимание «целого», которое есть необходимая предпосылка понимания «частного». «Всё единичное, — отмечает Шлейермахер, — следует понимать только из целого»[1395] [1396]. А потому первый канон грамматического толкования Шлейермахер формулирует так: «всё, что в данной речи еще требует уточнения, уточняется только из языковой области, общей автору и первым читателям. Всё нуждается

300

в уточнении и уточняется только в контексте».

Шлейермахер широко использовал принцип герменевтического круга при разработке основных правил истолкования. И как было показано выше, одним из необходимых условий успешного осуществления герменевтической процедуры является правило «уравнения» позиций исследователя и автора: исследователь должен встать на «уровень» автора, т. е. должен «сравняться» с ним и в знании языка, и в знании его внутренней и внешней жизни, устраняя тем самым историческую дистанцию между собой и автором и предавая забвению свою собственную личность и особенности своей собственной культурно-исторической ситуации* Полностью это осуществить исследователь может только в процессе работы над текстом, т. е. его истолкования. Конечным результатом герменевтической процедуры должно стать лучшее понимание исследователем самого автора, которое, по мнению Шлейермахера, вполне возможно в силу того, что исследователь, не обладая непосредственным знанием замыслов и намерений автора, вынужден стремиться к осознанию многого из оставшегося для него неосознанным, а, следовательно, и непонятым.

Герменевтическое учение Шлейермахера оказало огромное влияние на дальнейшее развитие герменевтической философской традиции. Можно сказать, что истоки всех современных герменевтических теорий — Дильтея, Хайдеггера, Гадамера и др. лежат в универсальной герменевтике Фр. Шлейермахера, каждая из которых представляет собой определенную модификацию ее основных принципов.

Герменевтика Шлейермахера оказала продуктивное воздействие прежде всего на философа-неокантианца Вильгельма Дильтея (1833-1911), который попытался трансформировать герменевтику как учение об искусстве понимания в фундаментальную науку о методологии интерпретации вообще. Исходной точкой в этом его намерении явился идущий от немецкой традиции, в частности от Канта, опыт критического исследования разума. Но если, как известно, великий кёнигсбергец осуществил «критику чистого разума», то Дильтей дополнил последнюю «критикой исторического разума», посредством которой разрушил господствовавший до того в умах интеллектуальных европейцев позитивистский миф о единой методологии для естественных и гуманитарных наук. Эта методология требовала строить всё научное знание по образцу знания естественно-научного.

Альфой и омегой его фундаментальной философской программы явились идея принципиального разграничения «наук о природе» и «наук духе» (в его терминологии), доселе воспринимавшихся как единое целое, и производная от нее — идея философского, точнее, гносеологического обоснования наук о духе, опирающегося на реконструкцию «первичного опыта жизни».

Различие «наук о природе» и «наук о духе» проистекает не из специфики изучаемых ими объектов, а из своеобразия установок мышления, наличия двух специфических видов опыта: внутреннего — жизненного — и внешнего — чувственного. «Науки о духе» основываются на жизненном опыте. Их объект понимается всей полнотой души, он дан через непосредственное знание и понимание. Естественные же науки формулируют свои законы и категории, абстрагируясь от чувственного опыта.

В чем же заключается различие между жизненным и чувственным опытом? По Дильтею, жизненный опыт — это «совокупность процессов, в ходе которых мы подвергаем испытанию жизненные ценности и ценности вещей[1397]…, это, растущее уразумение и рефлексия о жизни»[1398], иными словами, это изначальный способ восприятия человеком реальности. Такая специфическая «осведомленность» человека об окружающем его мире и самом себе предстает в виде непосредственного, неявного знания, предшествующего всякому дискурсу. Сам его Дильтей именует непосредственным «переживанием» опыта, которое и составляет фундамент наук о духе. Поэтому человек есть исходный и конечный пункт их анализа. Науки о духе изучают духовный, или культурный мир человеческого опыта.

Однако этот, созданный человеком, мир следует отличать от непосредственной природы как противостоящей человеку данности и являющейся предметом исследования естественных наук. Для него она есть нечто «чуждое» по отношению к той непосредственной «осведомленности», которая делает столь знакомым окружающий нас культурно-исторический мир: «Природа чужда нам. Она для нас лишь внешнее, никак не внутреннее. Общество — вот наш мир»[1399]. Исследуемые науками о природе связи и закономерности основываются на последовательности объективных явлений, управляемых законами причинности. Их объектами выступают физические процессы, а не проявления человеческого духа. Опыт, к которому прибегают естественные науки — чувственный опыт.

Такое различие наук о природе и наук о духе обусловливает необходимость использования в них двух абсолютно противоположных методов: первые имеют в своей основе «объясняющий», вторые — «понимающий» методы. Эту свою фундаментальную методологическую установку Диль- тей выразил в ставшей ныне широко известной формуле: «Природу мы объясняем, душевную жизнь мы постигаем»[1400]. А это значит, что вместо интерпретации жизни посредством понятийного аппарата традиционной эпистемологии, вместо попытки понять ее рассудком в качестве необходимой философствование необходимо начинать с самой жизни как начальной и всегда наличной реальности, индивидуальной фактичности[1401], которая может быть понята из нее самой. Специфическим методом постижения непосредственной реальности — жизни — выступает «понимание». Так категория «понимание» превращается в ключевую категорию герменевтической философии Дильтея.

«Понимание» как методологическая установка реализует себя в нерефлексивной дотеоретической форме, являясь неотъемлемой частью «естественной установки» человеческой жизни. Такое «понимание» всегда имплицитно присутствует в любом акте человеческого опыта. Правда, стремясь дать определение понятия «понимание», Дильтей сталкивается со значительными трудностями и в конечном итоге его содержание остается схематичным и символическим. Примером тому может служить следующее его определение: «…понимание есть не что иное, как перенос нашего собственного внутреннего опыта на безжизненную саму по себе внешнюю фактичность»[1402].

В науках о духе «понимание» выступает в качестве специфической методологической процедуры обнаружения смысла, зафиксированного в различных формах объективации духа. Среди различных форм объективации внимание Дильтея привлекают наиболее важные из них — те, которые реализуются посредством языка. В таком случае «понимание» начинается с восприятия знаков и символов, обозначающих духовное содержание, и направлено на выяснение зафиксированных в них смыслов. Так в работе «Возникновение герменевтики» (1900 г.) находим следующее определение понимания: «Процесс распознавания внутреннего по знакам, даваемым нам чувствами извне, мы называем разумением»[1403].

Вслед за Шлейермахером Дильтей допускает в качестве необходимой предпосылки «понимания» перевоплощение, уподобление понимающего (читателя) духовному состоянию автора. В этом случае «понимание» есть реконструкция («переживание») духовной жизни. Но поскольку последняя понимается Дильтеем как полнота конкретно-чувственных выражений индивидуальной духовности, то логические средства для ее анализа оказываются с самого начала непригодными. Во всяком понимании Дильтей видел нечто иррациональное, что не может быть представлено какой-то логической формулой. Именно в этом противопоставлении «понимания» рационализму Г. Риккерт усматривал суть дильтеевской герменевтики: «…Этот философ (Дильтей. — И. Ш.) одним из первых во многих пунктах восстает против всякого рационализма, т. е. против мнения, что сущность вещей кроется в доступном рассудку и объяснимом»[1404].

В таком понимании герменевтика оказывается той сферой познания, где открывается отдельному человеку мир, в котором он живет, цель и смысл его существования. Ее задача состоит в том, чтобы, исходя из жизни «какова она есть», найти адекватное переживание через сопереживание и сопонимание, из которых и слагается знание наличного человеческого и социального бытия. Приобщение одного индивида к «жизненному опыту» других индивидов становится возможным, по Дильтею, путем соотнесения своего «Я» с другими «Я». Но поскольку бытие другого «Я» дается моему «Я» извне в актах чувствования, поступках и действиях, то мое «Я» может усвоить опыт другого «Я» лишь при помощи подражания (или сопереживания), которое переводит данное извне во внутреннее состояние. Этот перевод осуществляется посредством системы знаков, знаки же эти не раскрывают себя в непосредственной конкретности, они нуждаются в определенном истолкЬвании, в интерпретации, дающей возможность объективировать чужой жизненный опыт через индивидуальное понимание. Только через понимание и в понимании достигается общезначимое знание. Поэтому само понимание объявляется Дильтеем бесконечной задачей герменевтики, решение которой застревает в паутине субъективных переживаний и оценочных суждений, с которыми оно неразрывно связано.

Подводя итог, следует подчеркнуть, что в отличие от своих предшественников, в частности, Шлейермахера, который ограничил свою герменевтику интерпретацией религиозных, классических и других текстов, Дильтей возводит герменевтику в интерпретацию выражений жизни, 4 зафиксированных с помощью письма[1405]. В этом своем статусе герменевтика служит методологическим и мировоззренческим основаниями философии жизни В. Дильтея, давшей начало многим влиятельным течениям н современной философии, и в первую очередь философии экзистенциализ- • ма. Примером может служить экзистенциалистская герменевтика Марти- [на Хайдеггера (1889-1976), которую принято именовать онтологической \ герменевтикой и рассматривать как последующую веху в развитии герме- | невтической традиции.

| Новый этап в эволюции философской герменевтики наметился уже в | главном труде М. Хайдеггера «Бытие и время» (1927), в котором прослеживалась тенденция превращения герменевтики в онтологическое фило- ! софское учение. Собственно герменевтическим принято считать второй f период творчества Хайдеггера, начиная с его работы «Гёльдерлин и сущ- ! ность поэзии» (1935), в которой он сориентировал герменевтику на более глубинную онтологию, на само бытие вообще.

| Суть онтологической герменевтики (или герменевтики фактичности,

! как ее именовал сам Хайдеггер) состоит в том, что «уже в факте существования должно быть заключено понимание и что само существование является герменевтическим, истолковывающим»[1406]. Следовательно, существование само себя проясняет. Такое прояснение, каковым являемся мы сами, достигается, по Хайдеггеру, только в отличном от самого себя существовании и осуществляется в языке, точнее, в языковой традиции[1407]. Именно в этом прояснении языка Хайдеггер и видит существо своей герменевтики фактичности.

Уже из этого понимания герменевтики становится ясным, что отправным пунктом своего философствования Хайдеггер выбирает вот-бытие (.Da-seirif[1408], такое сущее, которому открыто его бытие. Вот-бытие определяется им как «сущее, которое, понимая в своем бытии, относится к этому бытию»[1409]. А это значит, что понимание у Хайдеггера тождественно открытости вот-бытия, онтологично, ибо оно укоренено в бытии человека (Dasein)[1410]. Соответственно и свою онтологию он именует герменевтической в том смысле, что ее методом выступает понимание. Таким образом, метод соответствует предмету, каковым у немецкого философа является человеческая экзистенция (Dasein). И предмет, и метод равным образом герменевтичны, что, естественно, приводит к так называемой проблеме круга.

И в самом деле, экзистенциальное понимание (дорефлексивное) совершается не дискурсивно, а есть сам способ человеческого бытия. Философ — герменевтик, разумеется, не может работать на дорефлексивном уровне, ибо он излагает всегда свою мысль в дискурсе. Стало быть, его герменевтика как метод истолкования своего предмета отличается от герменевтики как способа бытия его предмета — Dasein. Чтобы выбраться из этого порочного круга, Хайдеггер проводит различие между первичным пониманием, тождественным открытости, и вторичным, которое есть уже не способ бытия, а один из видов познания. А это значит, что вторичное понимание возникает на дискурсивном уровне в процессе филологической интерпретации текстов, имеющей в своей основе первичное понимание. «… это бытие (вот-бытие [Dasein]. — И. Д/.), — пишет в этой связи Хайдеггер, — конституировано пониманием… Понимание всегда настроено. Если мы его интерпретируем как фундаментальный экзистенциал, то тем самым указывается, что этот феномен понимается как основной модус бытия присутствия (Dasein. — И. Ш.). „Понимание⁴⁴ наоборот в смысле одного из возможных родов познания среди других, скажем в отличие от „объяснения⁴⁴, должно вместе с этим последним интерпретироваться как экзистенциальный дериват первичного понимания…»[1411]

Первичное понимание Хайдеггер именует предпониманием, которое и есть сама открытость человеческого бытия (Dasein), благодаря которой и возможно познание. Устранение предпонимания привело бы и к устранению познания вообще. Поэтому перед философией ставится задача раскрыть сущность предпонимания и показать, что всякое познание в конечном итоге проистекает из начальной открытости Dasein, как источнику всякой очевидности.

Отсюда ясно, что всякое познание движется по кругу, что наиболее заметно в гуманитарных науках. Именно на этом основании, по мнению Хайдеггера, историческим наукам a priori отказывали в правах строгой науки: историк всегда находится в плену «предубеждений» своей эпохи, которыми определяется основная ориентация на предмет его исследования. «Идеальнее было бы, конечно, — замечает немецкий философ, — также и по мнению самих историков, если бы круга можно было избежать и имелась бы надежда создать однажды историографию, которая была бы так же независима от позиции наблюдателя, как… познание природы»[1412] [1413]. Само же стремление историков, подчеркивает далее Хайдеггер, «…видеть в этом круге порочный и выискивать пути его избежания… значит в принципе не понимать понимание»²¹¹. А потому они уподобляют понимание и толкование определенному идеалу познания, «который сам есть 5 лишь производное понимания…»[1414] На самом же деле, как полагает Хайдеггер, следует не избегать этого герменевтического круга, а пытаться: «правильным образом войти в него»[1415], поскольку в нем «таится позитив- ь ная возможность исходнейшего познания…»[1416].

! Для правильного вхождения в герменевтический круг следует выде- ^ лить ту сферу, в которой наиболее непосредственно и адекватно выража- : ется предпонимание. Такой реальностью, где явлено предпонимание, | Хайдеггер считает язык, онтологическим фундаментом которого выступа- | ет речь как живое, непосредственное говорение и способ осуществления | понимания. Если язык есть дом бытия предпонимания, то для решения вопроса о смысле бытия Dasein герменевтической онтологии необходимо | обратиться именно к языку с целью исследовать его герменевтически, что [означает, говоря словами Хайдеггера, «услышать, как в языке говорит са- ! мо бытие».

Эта тема «вопрошания языка», а тем самым и бытия, и стала главной; во втором — герменевтическом — периоде философского творчества Хайдеггера, содержание которого составляют работы 30-60-х гг.: «О сущности истины», «Учение Платона об истине», «Вещь», «Тезис Канта о бытии», «Гегель и греки», «Слово», «Путь к языку», «Изречение Анакси- ' мандра» и др. Подробнее остановимся на работе о Гёльдерлине, поскольку именно в ней Хайдеггер впервые попытался применить свое герменевтическое искусство, основополагающие идеи которого были сформулированы уже в «Бытии и времени».

Намереваясь разобраться с сущностью поэзии, Хайдеггер обращается к работам немецкого поэта-романтика Фридриха Гёльдерлина (1770-1843), мотивируя этот свой выбор тем, что «поэзия Гёльдерлина несет поэтическое назначение — собственно сочинять сущность поэзии»[1417] [1418]. При этом он собирается истолковать не отдельные стихотворения Гёльдерлина, а лишь отдельные ключевые слова поэта о поэзии, «определенный порядок… и внутренняя взаимосвязь [которых] должны открыть существен-

ХУ)

ную сущность поэзии».

Исходной точкой в рассуждениях Хайдеггера о сущности поэзии служит его тезис о существовании поэзии в речи, которая есть не только средство понимания, но и основа бытия («Только там, где есть речь, там есть Мир.»[1419]), и прежде всего бытия человека: «…речь есть высшее событие человеческого Вот-бытия [Dasein]…»[1420]. Она (речь) осуществляется в разговоре, который мы суть: «Мы — люди — суть некий разговор»[1421], устанавливающий бытие посредством слова и в слове. Это бытие (установление) посредством слова и в слове Хайдеггер именует поэзией: «Поэт именует… вещи в том, что они суть»[1422]. Понимаемая таким образом, поэзия оказывается тем первоначальным языком, устанавливающим бытие вещей.

Следовательно, сущность речи может быть понята из сущности поэзии как установления бытия, которое связано с намеками богов, ибо, по словам Хайдеггера, «поэтическое слово лишь тогда наделяется своей именующей силой, когда сами боги приводят нас к речи»[1423] [1424]. Но равным образом поэтическое слово есть лишь истолкование «голоса народа», под которым Хайдеггер, вслед за Гёльдерлином, имеет в виду сказания, в которых народ памятует о своей принадлежности Сущему. Только в этой двойственной связи поэзии (намеков богов и голоса народа) возможна поэзия как установление бытия.

Такого рода образцы применения герменевтического искусства можно найти и в других работах Хайдеггера. Так, в сочинении «На пути к языку» пытаясь истолковать язык, Хайдеггер приходит к выводу, что «существо языка есть сказ в качестве такого каза»^Ъ2%, что означает, что язык есть способ события, «дом бытия»[1425]. Только язык и дарует ту открытость, благодаря которой может быть явлено нам всякое сущее.

Приведенные выше образцы взяты применения герменевтической процедуры пронизаны одной основополагающей герменевтической идеей Хайдеггера, высказанной им еще в «Бытии и времени», что понимание есть первоисток всякого видения, теоретической установки. Именно понимание есть онтологическая основа очевидности, которая производна от экзистенциального понимания, находящего свое выражение в сфере языка. Эта хайдеггеровская ориентация герменевтики на язык как основы герменевтической онтологии стала определяющей в современной философской герменевтической традиции, к. анализу которой я и перехожу.

11.4.5.2. Современная философская герменевтика Х. -Г, Гадамера

Главным теоретиком современной философской герменевтики считаг ется Ханс-Георг Гадамер (1900-2002), изложивший свою герменевтическую доктрину в фундаментальном философском труде «Истина ц метод. Основы философской герменевтики» (1960). С выходом в свет этой работы заметно ожйвились философские дискуссии вокруг проблем философской герменевтики.

Уже во «Введении» к указанному труду Гадамер ясно очертал контуры своего герменевтического проекта. В отличие от своих предшественников, в частности Шлейермахера и Дильтея, разрабатывавших герменевтику как теорию понимания или методологию наук о духе[1426], Гадамер пытается выйти за узкие рамки герменевтики как определенной методологии понимания и дать, подобно Канту, трансцендентальное обоснование понимания вообще. Вслед за великим кёнигсбергским философом он формулирует постановку основного трансцендентального вопроса герменевтики как вопроса об условиях, делающих возможным всякое понимание вообще, полагая, что «понимание… очевидным образом относится ко всей совокупности человеческого опыта в целом… Феномен понимания не только пронизывает все связи человека с миром. Также и в науке он имеет самостоятельное значение и противодействует всем попыткам превратить его в какой-либо научный метод»[1427].

Отсюда ясно, что в герменевтическом опыте речь не идет о каком-то методе понимания, как это могло бы показаться из названия работы. Свою задачу Гадамер видит в том, чтобы раскрыть посредством герменевтической рефлексии условия истины, «раскрыть, — по его словам, — опыт постижения истины, превышающий область, контролируемую научной методикой, везде, где мы с ним сталкиваемся, и поставить вопрос о его собственном обосновании»[1428]. В таком понимании герменевтический опыт преодолевает однозначную ориентацию на науку и сближается с опытом философии (историко-философской традиции), искусства[1429], истории. (Иными, словами, совершается «переход от мира науки к миру жизни». [Гуссерль]). Лишь исходя из их опыта можно раскрыть, по Гадамеру, суть герменевтического феномена в его целостном значении. В этом своем намерении дать целостное понимание герменевтического опыта немецкий философ опирается на феноменологические установки Э. Гуссерля, широту исторического познания В. Дильтея и философских изысканиях М. Хайдеггера, явившихся результатом удачного соединения предшествующих двух мотивов, И в этом смысле герменевтику Гадамера можно рассматривать как синтез герменевтической традиции, в частности универсальной герменевтики В. Дильтея с экзистенциальной герменевтикой Хайдеггера: от первого был заимствован герменевтический метод анализа культуры и истории, от второго — герменевтический метод проникновения в феномены индивидуального человеческого существования.

В результате этого синтеза фактически был осуществлен «поворот» qt философской герменевтики к герменевтической философии, выступаю- щей «как самосознание человека в современную эпоху науки». А это значит, что отныне, по словам самого Гадамера, «герменевтический аспект не может ограничиваться „герменевтическими науками" — искусством, историей, не может ограничиваться общением с „текстами": универсальность герменевтической проблемы… относится к совокупности всего разумного, то есть относится ко всему тому, чем можно договариваться»[1430] [1431]. А когда это представляется невозможным (когда люди «говорят на разных языках»), тогда со всей серьезностью и встает герменевтическая задана поиска общего языка.

Универсальность герменевтической точки зрения находит свое выражение прежде всего в том, что вне понимания ничто не может иметь значение для человека, весь мир предстает в его языковом выражении. «Принцип Герменевтики, — говорит Гадамер, — означает просто, что мы должны пытаться понять всё, что может быть понято. Это я имел в виду, утверждая: „Бытие, могущее быть понятым, есть язык"»[1432].

Следовательно, для Гадамера герменевтика и есть философия, которая, по его словам, «срослась с языком и только в языке имеет свое бытие»[1433]. Философия обретает язык в языковом общении людей и никакой другой области, помимо сферы человеческого общения, у нее нет. Если предметом философии является человеческая коммуникация, то, очевидно, что основным философским вопросом должен быть вопрос о взаимопонимании агентов коммуникативного процесса. Таким образом, для Гадамера, как и для герменевтиков всех мастей, главной оказывается проблема понимания. Но в отличие от Шлейермахера и Дильтея, Гадамер, вслед за Хайдеггером, считает, что понимание реализует себя в ситуации, опосредуемой языком и традицией. Именно через и в язык(е) и традицию(и) осуществляется понимание. В этом смысле понимание, а тем самым и философия, имеют лингвистическую природу. «Язык, — подчеркивает немецкий философ, — это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание. Способом этого осуществления является истолкование»[1434] [1435], что означает, по его словак, что «всякое понимание — истолкование, а всякое истолкование развертывается в среде языка, который, с одной стот роны, стремится выразить в словах сам предмет, с другой же — является языком самого толкователя».

Таким образом, за исходную идею в решении проблемы понимания Гадамер принимает сформулированное его предшественниками положение, согласно которому «всякое понимание есть проблема языковая) и что оно достигается (или не достигается) в медиуме языковости (курсив мой. — И. Ш.) …Все феномены взаимосогласия, понимания и непонимания, образующие предмет так называемой герменевтики, суть явления и языковые»[1436]. Однако этот тезис немецкий мыслитель радикализирует, полагая, что «не только процедура понимания людьми друг друга, но и про- ^ цесс понимания вообще представляет собой событие языка — даже тогда,

I когда речь идет о внеязыковых феноменах или об умолкнувшем и застыв- [шем в буквах голосе — событие языка, свершающееся во… внутреннем диалоге души с самой собой[1437]…»[1438]. Тем самым Гадамер выносит язык за пределы языковых феноменов, универсализирует его и, вслед за Хайдег- ! гером, превращает в «дом бытия», точнее, человеческого бытия. «Всякий язык, — замечает в этой связи хайдельбергский философ, — есть самоис- u толкование человеческой жизни»[1439].

! Внеязыковая форма существования языка обнаруживается прежде всего в таких феноменах, как то, что обычно именуют «молчаливым согласи- I ем», «схватыванием с полуслова», «немотствующим удивлением» или «немой очарованностью». Данные феномены характеризуются наличием определенных препятствий, помех на пути к пониманию, и там, где они есть, понимание «уже дано как предпосылка»[1440]. Всё это, по Гадамеру, свидетельствует об универсализме языковости понимания, поскольку именно язык есть то, что несет в себе и обеспечивает общение, общность мироорентации, которая строится в диалоге. «Все невербальные формы понимания, — утверждает Гадамер, — нацелены в конечном счете на понимание, достигаемое в диалоге»[1441] [1442]. Образцом такого диалога хайдельбергский философ считает знаменитый сократово-платоновский диалог. Именно в таком диалоге, в умении усваивать произносимое инакомыслящим он и усматривает душу и фундаментальную истину герменевтики, лингвистическую природу философии.

Диалогический характер герменевтической философии выражается прежде всего в умении задавать вопросы и видеть их там, где нефилософский ум не способен заметить ничего проблематического. «Действительная сила герменевтического сознания состоит в нашей способ-

346

ности видеть то, что сомнительно» — отмечает создатель современной герменевтики. И хотя на идею связи сущности философствования с умением вопрошать указывали еще древние греки (вспомним знаменитую майевтику Сократа), но лишь Гадамер, следуя по пути, указанному Хайдеггером, первым стал придавать процедуре вопрошания и ответствования онтологический характер: «способ, которым осуществляется диалектика (читай: диалог. — Я. /Я.) есть вопрошание и ответствование…»[1443]. .

Однако диалог в понимании немецкого мыслителя не ограничивается языковым общением двух лиц. Диалогический характер приобретает также отношение между исследователем (интерпретатором) и предметом исследования (текстом). Интерпретируемый текст рассматривается как ответ на какой-то вопрос, восстановление которого необходимо для того, чтобы иметь возможность понять данный исторический текст. В связи с этим Га- дамер пишет: «…герменевтическая задача понимает самое себя как вступ- ление-в-беседу с текстом… Тот факт, что истолкование, выполняющее эту задачу, осуществляется в языковой форме, означает не пересадку в какую- то чужую среду, а, напротив, восстановление изначальной коммуникации. Переданное нам в литературной форме возвращается тем самым из отчуждения, в котором оно пребывает, в живое „сейчас" разговора, изначальной формой осуществления которого всегда является вопрос и ответ… Литературная форма диалога вновь погружает язык… в исконное движение живой беседы..* Уже то, что переданный нам текст становится предметом истолкования, означает, что этот текст задает интерпретатору вопрос. Поэтому истолкование всегда содержит в себе существенную связь с вопросом, заданным интерпретатору. Понять текст — значит понять этот вопрос»[1444] [1445]. А это, по мнению Гадамера, достигается путем прояснения герменевтического горизонта, который понимается им как горизонт вопроса, в границах которого определяется смысловая направленность текста. Отсюда следует, что тот, кто хочет понять текст, должен, спрашивая, обратиться к чему-то, лежащему за сказанным. Он должен понять текст как ответ с точки зрения этого вопроса, ответом на который он является. Поэтому, заключает Гадамер, «логика наук о духе является… логикой во-

349

проса».

Но вопросы интерпретатора должны быть обращены не к автору текста, а к самому тексту, поскольку, согласно Гадамеру, важно вовсе не то, что хотел сказать автор, а то, что фактически говорит сам текст. Герменевтический разговор начинается тогда, когда интерпретатор «открывается» тексту и понимает смысл текста. Только после этого можно обращаться к автору, пытаясь понять, что «он имел в виду и на что, может быть, текст служит лишь мнимым ответом»[1446]. Мысль, выраженная в последней фразе, требует пояснения, поскольку в ней явлена одна из фундаментальных герменевтических идей и точно указана та проблемная ситуация, с которой сталкивается каждый интерпретатор.

Речь идет прежде всего о том, что язык как универсальная среда понимания неизбежно отсылает за пределы себя самого, указывая на границы языковой формы выражения. А это значит, по словам Гадамера, что I «язык не тождествен тому, что на нем сказано, не совпадает с тем, что обрело в нем слово… Языковая форма выражения не просто неточна и не просто нуждается в улучшении — она, как бы удачна ни была, никогда не н поспевает за тем, что пробуждается ею к жизни. Ибо глубоко внутри речи | присутствует скрытый смысл, могущий проявиться лишь как глубинная! основа смысла и тут же ускользающий, как только ему придается какая- : нибудь форма выраженности…»[1447]

| Эту мысль можно пояснить так. Гадамер выделяет две формы, какими | речь отсылает за пределы самой себя: первая — это несказанное в речи и! всё же именно посредством речи приводимое к присутствию, вторая — са- ! мой речью утаиваемое. Первая форма — несказаннное в речи — обуслов- [лена самой сущностью речи, ибо любое высказывание имеет не просто од- L нозначный смысл, заключенный в его языковой и логической структуре, но! оно и мотивировано: «стоящий за высказыванием вопрос — вот то единст- ; венное, что придает ему смысл… Стало быть, форма, в какой несказанное j показывает себя в сказанном, — это отнесенность к вопросу»[1448].

| Вторая форма — утаиваемое речью — возникает в связи со способностью речи к сокрытию своего собственного содержания, которая обнаруживается в таких речевых феноменах, как ложь[1449] и ошибка. Больший интерес представляет для герменевтика первая форма сокрытия — ложь, которая, по мнению Гадамера, есть вполне безобидный случай утаивания и «образец самоотчуждения, случающегося с языковым сознанием и требующего снятия через усилие герменевтической рефлексии»[1450], и связана с незаметным действием в речи предрассудков.

Среда разного рода предрассудков Гадамер особое внимание уделяет авторитету и традиции как их важнейших и наиболее распространенных видов. Что касается авторитета, то его признание всегда связано, по мнению хайдельбергского философа, с допущением, что обусловленные им высказывания не носят неразумно-произвольного характера, но в принципе доступны пониманию. Столь же не противоречит разуму и традиция, которая есть по своему существу «сохранение того, что есть, сохранение, осуществляющееся при любых исторических переменах. Но такое сохранение суть акт разума…»[1451] Рациональность традиции является определяющим условием для ее реабилитации в герменевтике. Можно даже сказать, что задача восстановления традиции — одна из существенных задач герменевтики Гадамера.

Для осуществления этой задачи немецкий философ обращается к хай- деггеровскому пониманию бытия как времени, которое рассматривается им как условие адекватного постижения сущности традиции. Соответственно определением человеческого существования становится его конечность[1452]. Конечность человека — это и есть онтологическая предпосылка укорененности его в традиции. В силу конечности человека всякий человеческий опыт историчен. «При всех обстоятельствах, — замечает по этому поводу Гадамер, — основным моментом нашего отношения к прошлому… является вовсе не дистанцирование от исторически переданного и не свобода от него. Скорее мы всегда находимся внутри предания, и это пребывание-внутри… всегда и сразу является для нас чем-то своим, примером или предостережением, самоузнаванием, в котором для наших последующих исторических суждений важно не столько познание, сколько непредвзятое слияние с преданием»[1453]. Тем самым человек не может находиться вне исторического времени, стать над ним. Он включен во время, в историю, и эта включенность есть его онтологическая характеристика. В герменевтическом опыте человек включен в предание, которое и должно быть испытано в этом опыте.

Применительно же к интерпретатору это означает, что ситуация, в которой он находится, не есть дело случая, а исторически обусловлена и в социальном, и культурном отношении. Поэтому и его интерпретация всегда осуществляется в рамках определенной традиции, которая и задает ему предпонимание. «Как существа конечные, — пишет Гадамер, — мы принадлежим определенным традициям, независимо от того, разделяем мы эти традиции или нет, сознаем ли свое вхождение в традицию или настолько слепы, что воображаем себя начинающими всё заново, — это совершенно не затрагивает власть традиции над нами… Традиция — не просто сохранение, а передача, переложение. Она предполагает, что ничто не остается неизменным…, а господствует стремление понять и выразить старое по-новому»[1454]. А отсюда ясно, что историческое сознание не есть нечто радикально новое, оно есть лишь новый момент в рамках изначального человеческого отношения к прошлому. Традиция, к которой мы принадлежим и в которой мы живем, — это не часть нашего культурного опыта, не культурное предание, нам постоянно и непрерывно передается traditur, сам же познаваемый в коммуникативном опыте мир передается нам как постоянно открытая бесконечности задача. «Повсюду, — подчеркивает Гадамер, — где мир испытуется нами…, где совершается усвоение, усмотрение, постижение…, повсюду совершается герменевтический процесс собирания мира в слово…»[1455].

Герменевтическая сущность бытия и общезначимость традиции в герменевтическом опыте находят свое выражение и в следующей мысли I Гадамера, которая оказывается основополагающей в его герменевтике: «Само понимание следует мыслить скорее не как действие субъективности, но как включение в свершение предания, в котором происходит не- н прерывное опосредование прошлого и настоящего»[1456].

Таким образом, принадлежность к определенной традиции есть непременное условие герменевтического опыта. Но она есть также й усло- I вие, и причина герменевтического круга, вхождение в который оказывает- [ся необходимым для каждого интерпретатора[1457], поскольку понимание в | контексте круга есть взаимодействие традиции и истолкования, что означает, что понимание текста всегда предопределено забегающим вперед движением предпонимания[1458]. Последнее обстоятельство и определяет близость и чуждость интерпретатору интерпретируемого, которые несет в L себе традиция. «Уготованное нам традицией место, — пишет Гадамер, — ; место между чуждостью и близостью есть… промежуток между исторически понятой, отложившейся предметностью и причастностью традиции.

I Этот промежуток и есть подлинное место герменевтики»[1459].

Таким образом, в отличие от Шлейермахера и Дильтея, говоривших о необходимости интерпретатору «вживаться» в дух времени, мыслить понятиями и представлениями эпохи, Гадамер не только отстаивает идею временной дистанции и ее значимости для понимания, но, более того, в этой «промежуточности» видит истинное место герменевтики: только эта временная дистанция в состоянии, по его словам, «решать настоящую критическую задачу герменевтики — задачу дифференциации истинных и ложных предрассудков»[1460]. Именно промежуточное положение, в которое поставлена герменевтика, и определяет ее главную задачу. Формулировка последней содержится в постановке основного трансцендентального вопроса герменевтики — прояснение тех условий, которые делают возможным понимание, герменевтический опыт.

Осуществленная выше реконструкция структуры и содержания герменевтического опыта Гадамера позволяет мне теперь однозначно сформулировать эти условия. Подобно Канту, хайдельбергский философ выделяет определенные априорные формы, точнее, априорную форму понимания — предпонимание, конкретным выражением которого являются различного рода предрассудки, в частности авторитет и традиция. Своим анализом герменевтического опыта Гадамер сближается с кантовским априоризмом, но в отличие от последнего его герменевтический опыт есть не просто формальное условие индивидуального опыта, а представляет собой постоянно модифицируемую в процессе собственной реализации целостность мировосприятия. Структура герменевтического опыта не исчерпывается никакой жесткой формальной схемой, типа кантовских таблиц категорий или чистых рассудочных понятий. Напротив, она являет собой открытый круг опыта, постоянно создающийся и расширяющийся в результате его применения.

И тем не менее можно, по-видимому, выявить некоторые универсальные структурные элементы герменевтического опыта. К таким я хотел бы отнести следующие: 1) так называемый «герменевтический треугольник»,

2) герменевтический круг {круг понимания), 3) предпонимание. Поскольку о двух последних элементах уже шла речь, то вкратце рассмотрим то, что именуют образно «герменевтическим треугольником».

Само это понятие было предложено герменевтиками по аналогии с понятием «семантический треугольник», с помощью которого философы- семантики пытались выразить отношение между субъектом, знаком и значением. Что касается герменевтического треугольника, то он включает в себя три структурные единицы (стороны): 1) объект исследования —язык в форме текста или речи; 2) первый субъект — автор текста или говорящий; 3) второй субъект — интерпретатор. Каждая из сторон этого треугольника выражает определенные отношения: (1-2) — фиксация субъек- том-автором своих мыслей посредством языка в тексте (речи); (1-3) — интерпретация текста (речи) субъектом-интерпретатором; (2-3) понимание субъекта-автора субъектом-интерпретатором. В соответствии с этими тремя отношениями возникают и три основных герменевтических вопроса.

Из соотношения (1-2) встает вопрос об адекватности выражения автором текста (речи) своей мысли. Эта проблема возникает в силу несоответствия мысли языку, или иначе, неизреченной мысли мысли изреченной. Такое несоответствие объясняется, видимо, несоответствием форм существования этих мыслей: неизреченная мысль существует как факт нашего сознания в идеальной форме, в то время как мысль изреченная объективирована (овнешнена) в форме текста или речи и существует уже независимо от своего автора.

Соотношение (1-3) приводит к вопросу об адекватности понимания субъектом-интерпретатором текста (речи). Исходным пунктом в этом отношении оказывается не столько текст, сколько субъект-интерпретатор, создающий его смысл. Именно в таком ракурсе (как может интерпретатор придать смысл тексту) ставится и обсуждается герменевтическая проблематика Хайдеггером, Гадамером и другими современными герменевтиками.

И, наконец, соотношением (2-3) был поставлен вопрос об адекватности понимания одного субъекта другим, который был предметом обсуждения для ранней философской герменевтики, в частности Фр. Шлейер- махера и В. Дильтея. 5 Подводя общей итог реконструкции и анализа герменевтической философской традиции, следует подчеркнуть, что, несмотря на новизну своего объекта исследования и использование в своем арсенале идей экзистен- н циалистского и феноменологического толка, герменевтический способ [философствования в целом осуществляется в общем русле современного i философствования и прежде всего в русле аналитической философской j традиции. С последней герменевтику сближает то, что философия в пред- \ ставлении философов-аналитиков есть и может быть только философией: языка, в частности в том ее понимании, какое ей придал ранний Хайдеггер! и особенно поздний Витгенштейн, наиболее близкий из многочисленных! философов-аналитиков к герменевтическим идеям.

j Их близость обнаруживается прежде всего по линии уподобления I языка игре. И хотя имя Витгенштейна лишь однажды упоминается на J страницах главного труда основателя современной философской герме- ; невтики, тем не менее широко известная концепция языковой игры вели- j кого кембриджского мыслителя во всю была использована Гадамером. Он! прибегает к понятию «игра» в связи с тем, что люди «говорят на разных языках». В такой ситуации Перед герменевтиком ставится задача найти общий язык. «Общий язык, — замечает в этой связи Гадамер, — разыгрывается между говорящими — они постепенно „сыгрываются⁴⁴ и могут начать договариваться, а потому и тогда, когда различные „взгляды⁴⁴ непримиримо противостоят друг другу, нельзя отрицать возможность договориться между собой. Относительность языков не служит препятствием для языка, слово которого общо для всех…»[1461] Это высказывание примечательно тем, что в нем по существу нашла свое отражение теория «семейных сходств» позднего Витгенштейна. Но в отличие от последнего, который понимал игру как некое методологическое средство для использования слов в языке, Гадамер придает игре онтологический статус, полагая, что «она обладает собственной сущностью, независимо от сознания тех, кто играет. Игра имеет место и там, и даже преимущественно и собственно там, где… нет субъектов, ведущих себя по-игровому… Игра — это совершение движения как такового»[1462]. Следовательно, игра выводит играющего за границы его субъективности, включая его в бесконечную реальность. А это значит, что собственно субъектом игры является не игрок, а сама игра, которая вовлекает его и держит[1463]. Игра, в которую вовлечен язык, оказывается, по Гадамеру, силой, конституирующей мир человека.

Но особенно близок к идеям позднего Витгенштейна, в частности к его концепции языковой игры, современный немецкий философ, приверженец герменевтических идей Карл-Отто Апель (1922 г. р.), с именем которого связана так называемая философия трансцендентальной прагматики. Последняя представляет собой своеобразный симбиоз трансцендентальной философии в ее герменевтической и феноменологической версиях и аналитической философии в ее англосаксонском варианте. Пытаясь решить фундаментальную философскую проблему — проблему обоснования, Апель использует витгенштейновскую концепцию языковой игры в качестве надежного методического средства поиску достоверности[1464].

Герменевтические идеи плодотворно используются и представителями других философских традиций. Так, ведущий философ современности Поль Рикёр (1913-2005) выдвинул концепцию феноменологической герменевтики, на основе которой он намеревался разработать обобщающую философскую теорию человека, вбирающую в себя весь вклад, который внесли все самые значительные философские течения XX столетия; феноменология, философия жизни, структурализм, экзистенциализм, психоанализ, аналитическая философия, герменевтика и др. Предлагая такую фундаментальную теорию человека, своеобразную философию жизни, Рикёр пытался, по его словам, «привить герменевтический черенок» к феноменологии[1465]. При этом под герменевтикой он понимает «теорию операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов; слово „герменевтика" означает не что иное, как последовательное осуществление интерпретации»[1466]. Насколько продуктивна герменевтика в таком ее понимании для истолкования бытия, свидетельствуют замечательные феноменологические, структуралистские и психоаналитические исследования Рикёра[1467].

Не менее интересными являются и исследования другого современного немецкого философа-психоаналитика Альфреда Лоренцера по обоснованию психоаналитической теории посредством философской герменевтики. На основе своей философско-методологической концепции, именуемой им «глубинной герменевтикой», Лоренцер осуществил оригинальную реконструкцию предыстории и истории психоанализа, вскрыл специфику психоанализа в качестве науки и его отличие от как «наук о природе», так и «наук о духе». Для Лоренцера психоанализ является прежде всего герменевтической дисциплиной, он его определяет как «герменевтика телесного», ориентированная на понимание как языковых, так и доязыковых форм интеракции (коммуникации), называемых им то «жизненными проектами», то «формами жизни», то «практиками». К ним Лоренцер относит в первую очередь влечения, которые следует понимать скорее как «социальный характер» Э. Фромма[1468],

В целом можно сделать вывод, что герменевтические идеи являются самыми «модными» в современном способе философствования. Сам факт $ их широкого распространения в современной культуре свидетельствует об актуальности и общезначимости поставленных герменевтикой проблем[1469], а о продуктивности и эффективности предложенных ею решений можно н судить по всё более широкому использованию герменевтических устано- 1 вок различными философскими традициями. Кроме того, о значимости! герменевтического мышления свидетельствуют многочисленные споры и дискуссии, развернувшиеся на страницах книг и журналов по герменевтической проблематике. Следует еще упомянуть о том, что в последние тридцать лет в философии и методологии науки прослеживается тенденция! возобновить великий спор о позитивизме, существо которого можно свести | к краткой формуле: герменевтика против позитивизма. Начало этому спо- ! ру положили дискуссии между критическим рационализмом в лице Карла L Поппера и критической теорией Франкфуртской школы в лице Теодора \ Адорно, развернувшиеся в октябре 1961 г. на Тюбенгенском рабочем совещании немецкого Социологического общества. Со временем в эти дис- j куссии включились их выдающиеся ученики — соответственно Ханс Аль- ! берт и Юрген Хабермас, испытавший сильное влияние герменевтического мышления М. Хайдеггера и Х. -Г. Гадамера[1470].

Уже при самом поверхностном взгляде на антисциентистскую традицию бросается в глаза ее существенное отличие от сциентизма. Это различие обнаруживается не только в значительном сдвиге в проблемном поле философствования и способе мышления, но даже во внешней форме и стиле философских текстов. Впрочем, за некоторым исключением, в антисциентизме отсутствует традиционная форма философских текстов, что объясняется спецификой обсуждаемых им проблем и стиля мышления. Если философ — сциентист, продолжающий, как правило, мыслить понятиями и категориями классики, т. е. научно (национально), как автор текста представлен лишь опосредованно, он находится как бы за текстом, в лучшем случае, автор предстает перед читателем лишь своим разумом, то философ-антисциентист, делающий ставку на не-разум, не-науку (волю, интуицию, веру и т. п.) как автор текста выступает вр всей своей непосредственности и живой целостности. Читатель как бы живет в мире чувств и настроения автора, охватившего его «здесь-и-теперь», он вступает в его внутренний мир, единяясь с ним. В целом читатель имеет дело с мыслями и чувствами, навеянными автору «здесь-и-теперь», с состоянием его духа, чувств, настроения, с всплеском эмоций, потоком его мыслечув- ствования. Разумеется, человек не способен вернуться к охватившим его когда-то мыслям-чувствам и воспроизвести их заново. Такая разорванность мыслей — чувств (мысле-чувствования) и обуславливает разорванность, фрагментарность, бессистемность текстов антисциентистов. Этим, вероятно, можно объяснить форму и стиль изложения своих мыслей философами- антисциентистами: фрагмент, афоризм, бессистемность; формы, которые, как справедливо заметил Ж. Делёз, «сами по себе подразумевающие новую концепцию философии, новый образ и мыслителя, и мысли»[1471]. Такой образ мыслителя и мысли являют собой философы-досократики, мышление которых имело в своей основе единство мысли и жизни, что означает: образ жизни внушает манеру мысли, «мысль активизируется жизнью, которую, в свою очередь, утверждает мысль»[1472]. Именно это досократиче- ское единство мысли и жизни и пытались возродить Б. Паскаль и С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр и Фр. Ницше, подтверждением чему могут служить их философские тексты.

Всё это говорит о том, что мотивы и дух способа философствования антисциентистов определяются во многом не только духом эпохи, времени, в котором они живут, но и особенностями их личности, характеров, жизни и судьбы. Бесспорным является тот факт, что у многих философов- антисциентистов истории жизни и судьбы схожи во многом. Вспомним хотя бы жизненную драму Паскаля, Кьеркегора, Шопенгауэра[1473], Ницше. Их философия — это истории их жизни и судьбы. Прав был Фихте, сказав: «Каков философ, такова и его философия». К этому я добавил бы еще: какова жизнь, таков и философ.

Отсюда очевидно, что при рассмотрении философии представителей антисциентизма обращение к истории их жизни, фактам биографии оказывается логически необходимым. Разве можно понять пессимистические мотивы философии Паскаля, Кьеркегора, Ницше, в какой-то мере и Шопенгауэра, оставаясь по ту сторону их жизни, мира чувств и эмоций. Видимо, лишь через сопереживание их внутреннего мира, состояния души, всплеска эмоций, раскрывающихся на страницах их книг, можно прикоснуться и приобщиться к тайнам и кладези их мудрости.

В текстах такого типа мыслителей нет собственно философии, а есть только жизнь их мыслечувствования, их философия — это переживание их жизни. Основное требование их философии — это возврат к бытию, к погруженности в жизнь. Отсюда преобладание у них интуиции над рассудком, символичности и художественности над строгостью и научностью.

Их философия покоится на протесте жизни против господствующего положения рассудка и науки в современном техногенном (машинном) обществе, разрушающем и убивающем в человеке душу и личность.

После такого предварительного замечания перейдем к реконструкции и анализу основных течений и направлений антисциентистской традиции. Начнем с первого философа современности — Артура Шопенгауэра.

11.5.1. Метафизика воли А. Шопенгауэра

Для адекватной реконструкции и понимания философской системы Артура Шопенгауэра (1788-1860) необходимо иметь в виду одно важное обстоятельство: он был последним философом великой классики и первым философом современности. Как философ современности Шопенгауэр предвосхитил культурную ситуацию XX столетия[1474], основные симптомы которой — страх, отчаяние, безысходность, ощущение и осознание конечности человеческого бытия — позволили его ближайшим последователям поставить основной диагноз современной европейской культуре: ее упадок и гибель (О. Шпенглер), трагический ее конец («Бог умер!» Фр. Ницше). Оказавшись на стыке двух культурных эпох, этот «неистовый франкфуртский отшельник» видел свое предназначение «для истинного и единственного наследника кантовского престола»[1475]. Правда, он не смог, как и многие до него «великие наследники Канта»[1476] отстоять этот престол, ибо волею судьбы оказавшись на средостеньи двух культур, он как философ должен был завершить классику, решив, по его словам, «ту загадку, которую загадал Кант»[1477], и открыть путь в будущее философии. И сама история его жизни и судьбы подтвердила это: в последнее десятилетие его жизни (1850-1860) Шопенгауэра прославляли как философа XIX века, а его учение — как философию будущего.

Эта промежуточная позиция, в которой органически соединились две философские и культурные традиции, — классика и современность — нашла свое явное и точное выражение в названии его главного философского труда «Мир как воля и представление»(1818). Однако пропедевтикой к нему служит его докторская диссертация «О четверояком корне закона достаточного основания» (1813), которую он рассматривал в качестве фундамента и методологического основания своей оригинальной философской системы[1478].

11.5.1.1. Историко-философские источники философии А. Шопенгауэра

Решая традиционную для всей классической философии проблему поиска начал философствования, Шопенгауэр следует, по его собственным словам, совету «божественного Платона и изумительного Канта» руководствоваться при выборе метода философствования двумя законами: законом однородности и законом спецификации[1479]. Первый закон требует, чтобы, выявляя сходство вещей, мы объединяли их в группы, а группы в роды, пока, в конце концов, не дойдем до высшего всеобъемлющего понятия. Второй же закон представляет собой известный принцип оккамистов, вошедший в историю философии под образным названием «бритва Оккама»: сущности не должны быть умножаемы сверх необходимости.

Вслед за Кантом Шопенгауэр полагает эти два закона в качестве трансцендентальных основоположений нашего разума, a priori постулирующие соответствие вещей и имеющие в свою очередь основание в главном основоположении всего познания — в законе достаточного основания, для выражения которого франкфуртский затворник выбирает следующую формулировку Хр. Вольфа как наиболее общую: ничто не существует без основания того, почему оно есть[1480]. Постулировав данный закон, всякая попытка доказательства которого должна была бы расцениваться как бессмыслица особого рода и свидетельство о недостатке благоразумия, поскольку любое I доказательство предполагает доказательность, т. е. уже руководствуется законом достаточного основания, Шопенгауэр усматривает его корень в следующем: «Наше познающее сознание, выступая как внешняя и внут- н ренняя чувственность (рецептивность), рассудок и разум, распадается; на субъект и объект и сверх этого не содержит ничего. Быть объектом ^ для субъекта и быть нашим представлением — одно и то же. Все наши I представления — объекты субъекта, и все объекты субъекта — наши j. представления. При этом, однако оказывается, что все наши представ- I ления находятся между собой в закономерной и по форме a priori опреде- ! ляемой связи, в силу которой ничто для себя пребывающее и независимое, а также ничто единичное и оторванное, не может стать для нас объ- \ ектом. Именно эту связь и выражает закон достаточного основания в сво- L ей всеобщности»³ . Уже из этих слов очевидна связь закона достаточного; основания с нашей способностью представления. Наша способность представления есть корень закона основания: сколько видов имеет эта I способность, столько же и закон основания. Способность же представле- ! ния имеет четыре вида, отсюда и четвероякий корень закона достаточного основания, четыре вида закона основания, для которых Шопенгауэр устанавливает следующий систематический порядок: 1) основание бытия {математическое); 2) основание физических действий, или причинность {физическое); 3) основание деятельности, или побуждение [мотив] {этическое); 4) основание познания {логическое).

Каждому из этих оснований соответствует определенный вид способности представления и закон основания: 1) созерцательная способность представления {чистая чувственность), имеющая в своей основе закон достаточного основания бытия; 2) чувственная способность представления {рассудок), выражающаяся в законе причинности, или законе достаточного основания становления; 3) самосознающая способность представления {внутреннее чувство, или самосознание), основным законом которой выступает закон мотивации; 4) мыслительная способность представления {разум), выражением которой служит закон достаточного основания познания. В свою очередь этим четырем видам способности представления и законам основания соответствуют четыре вида объектов: 1) чистые созерцательные представления; 2) чувственные созерцательные представления; 3) субъект, точнее, волящий субъект как предмет самосознания; 4) понятия.

Общий итог предпринятого Шопенгауэром исследования закона достаточного основания сводится им к двум результатам. Во-первых, этот закон является основой, матерью всех наук, архимедовой опорной точкой познания. В каждой науке одна из форм данного закона служит путеводной нитью для других. Например, в чистой математике главной путеводной нитью служит основание бытия, в физике, химии, биологии — закон причинности. Закон основания познания находит большое применение во [1481] всех науках, а закон мотивации служит главной путеводной нитью в истории, политике, психологии и т. д.

Во-вторых, общий смысл закона основания сводится в целом к тому, что «всегда и повсюду каждое есть лишь посредством другого»[1482]. Но так как этот закон во всех своих формах априорен, т. е. коренится в нашем интеллекте, то его нельзя применять к целому всех существующих вещей, к миру, вместе с интеллектом, в котором он пребывает, ибо «такой предстающий посредством априорных форм мир именно поэтому есть только явление…»[1483]'А это значит: все, что утверждается о мире вследствие этих априорных форм, не может быть применено к нему самому, т. е. к представляющей себя в нем вещи в себе. Таковы в целом теоретические и методологические предпосылки философской системы, сформулированной пять лет спустя в главном философском труде Шопенгауэра «Мир как воля и представление».

Указывая на непосредственные источники своей философской системы, франкфуртский мыслитель настойчиво подчеркивает, что лучшими сторонами своего развития он обязан, «наряду с впечатлением от созерцаемого мира, творениям Канта, священным книгам индусов и Платону»[1484]. Кант и Платон, как «два величайших философа Запада», привлекли внимание Шопенгауэра своими глубокомысленными, загадочными, парадоксальными учениями: первый — учением о вещи в себе, второй — учением об идеях. Между ними хотя и нет полного тождества, но существует определенное «сходство»:[1485] и кантовская вещь в себе, и платоновские идеи существуют независимо от мира и наших форм познания, они совершенно независимы от закона достаточного основания, более того, если возможно представление кантовской вещи в себе, то это представление может состоять лишь в том, что Платон назвал идеями. Таким представлением вещи в себе, идеей в платоновском смысле выступает у Шопенгауэра воля, объективацией которой оказывается явленный нам во всем своем многообразии мир. Эта первичная воля, будучи независимой и свободной от всякой множественности и необходимости, есть первосущность, есть х всеединое, учение о котором франкфуртский философ обнаружил в Упа- нишадах Вед. Кроме того, рождаемый этой первичной волей мир полон беспокойства и боязни, нужды и страдания, он нуждается в искуплении, и которое становится возможным лишь через отрицание воли к жизни. По- I добное мироощущение Шопенгауэр нашел в учении Будды. Такая направ- I ленность рассуждений имела своей целью свести столь различные на- ! правления к одному центру, в котором органически соединились два вели- [ких западных и два восточных учения. По мнению Шопенгауэра, между: ними царит удивительное согласие, ибо индуистское учение о Майе, пла- ! тоновская притча о пещере и кантовское учение об идеальности всех яв- ! лений имеют своим предметом одно, а именно: мир как представление,

| подчиненный закону основания.

и Но свое первое побуждение к философии, по его собственному при- [знанию, Шопенгауэр получил от Канта, в философии которого коренится вся философия франкфуртского отшельника. Это корень, по его словам,

! «заключается в том, что всякий раз, когда Кант несколько ближе затра- ! гивает вещь в себе, она проглядывает через свое покрывало в качестве

' _vv390

воли…»

Подобно Юму, пробудившему великого кёнигсбергца от догматического сна, Шопенгауэра пробудил «изумительный Кант», учение которого, по словам франкфуртского муцреца-мизантропа, «производит в каждом постигнувшем его уме фундаментальное изменение, столь большое, что его можно считать духовным возрождением»[1486] [1487]. И хотя Шопенгауэр не раз заверял, что он единственный достойный наследник кантовского престола, которому удалось последовательно до конца продумать всю систему своего учителя[1488], это не мешало ему критически отнестись к ней и говорить о ее позитивных и негативных моментах.

Говоря о достоинствах кантовской критической философии, франкфуртский отшельник видит величайшую заслугу «изумительного Канта» прежде всего «в различении явления и вещи в себе посредством указания на то, что между вещами и нами всегда находится интеллект (Intellekt), вследствие чего они не могут быть познаны такими, каковы они сами по себе»[1489]. По сути, это различение означает утверждение полной противоположности идеального и реального, что с еще большей очевидностью указывает на несовместимость кантовской критической философии со всей последующей немецкой традицией в лице прежде всего Гегеля, утверждавшего их абсолютное тождество. Кантовское различение вещи в себе и явления вполне согласовывалось с истиной божественного Платона: являющийся чувствам мир не есть мир истинного бытия, а есть лишь вечное становление, а восприятие его — не столько познание, сколько иллюзия. Эту мысль, как известно, Платон выразил в своем широко известном мифе о пещере. Та же самая мысль, хотя и совершенно иначе выраженная, по мнению Шопенгауэра, составляет основное содержание ведийского учения о Майе, согласно которому созданный Майей мир есть зримый мир, ускользающий, не обладающий сущностью призрак. Его можно сравнить с миражем и сновидением, с пеленой, застилающей сознание людей. Именно в этом строгом изображении призрачности мира франкфуртский мудрец и усматривает основу кантовской философии, ее душу и Величайшую заслугу. Из данного различения вещи в себе и явления и вырастает собственно кантовская критическая, или трансцендентальная философия, которая, по его словам, «учит, что объективный мир такой, как мы его знаем, не относится к сущности вещей в себе, а есть лишь их явление, обусловленное теми формами, которые a priori, находятся в человеческом интеллекте (т. е. в мозгу), и поэтому не может содержать ничего, кроме явлений»³⁹⁴. Однако, указав на этот правильный и единственно возможный путь в философии и показав, что являющийся мир столь же обусловлен субъектом, как и объектом, Кант всё-таки, по мнению Шопенгауэра, не достиг самого главного, а именно: явление есть мир как представление, а вещь в себе — воля.

Второе достоинство философии кёнигсбергского мудреца Шопенгауэр связывает с признанием Кантом морального значения человеческих поступков как нечто совершенно отличного и независимого от законов явлений. Оно нашло свое выражение в кантовском учении о свободе.

Третьей же заслугой Канта Шопенгауэр считает полное ниспровержение схоластической философии, которое стало предметом учения о трансцендентальной диалектике, составляющего третью часть критики разума. Здесь Кант доказал невозможность всякой рациональной теологии и психологии, что стало возможным благодаря тому, что он распространил свои трансцендентальные, или критические воззрения и на религию.

Что касается ошибок кантовской философской системы, то Шопенгауэр выводит их из осуществленной великим кёнигсбергцем революции в философии, результаты которой имели лишь негативный характер, поскольку, по его словам, «он (Кант. — И. Ш.) не создал законченной новой системы, которой могли бы хоть некоторое время держаться его сторонники, и все чувствовали, что свершилось нечто великое, но никто толком не знал — что… Образовалась страшная пустота, возникла острая потребность ее заполнить, всеобщее внимание… было возбуждено. Побужденные этим, а не внутренним влечением и ощущением своей силы…, люди, лишенные всякого выдающегося таланта, стали прибегать к многочисленным, нелепым… попыткам… Из того, что учение Канта послужило причиной… кризиса в философии и наступило время чудовищных искажений, можно S заключить о незавершенности его дела и многочисленных присущих ему недостатках»[1490]. Собственно философия Шопенгауэра и есть результат открытия и исправления этих ошибок кантовкой философии.

- Первую и наиболее чреватую последствиями ошибку Канта фран- фуртский затворник связывает с основной предпосылкой критической фи- _и лософии, согласно которой источник метафизики не должен быть эмпирическим, ее основные принципы и понятия никоим образом нельзя черпать из опыта. Это кантовское допущение уже с самого начала, по мнению Шопенгауэра, несостоятельно, поскольку здесь имеет место логическая ошибка — предвосхищение основания (допущение недоказанной предпосылки для доказательства). Этим фактически Кант исключил главный источник познания — опыт — и закрыл путь к истине. На самом же деле, " как пишет Шопенгауэр, «задача метафизики состоит не в том, чтобы перелетать через опыт, в котором нам дан мир, а в том, чтобы глубоко понять его, причем опыт, внешний и внутренний, должен служить главным источником познания…»[1491].

Как следствие этой ошибки, явился избранный Кантом способ введения вещи в себе, заключающийся в том, что он основывает свое предположение о существовании вещи в себе на заключении по закону причинности, а именно: ощущение должно иметь внешнюю причину. Но Шопенгауэр справедливо усматривает здесь противоречие, поскольку сам закон причинности, как заметил сам же Кант, известен намг a priori, следовательно, «есть функция нашего интеллекта и, значит, субъективен по своему происхождению»[1492] [1493]. Прэтому ощущение, или эмпирическое созерцание так же всецело субъективно и ничто, совершенно отличное и независимое от него не может быть привнесено как вещь в себе или допущено как необходимое предположение. Таким образом, заключает Шопенгауэр, «эмпирическое созерцание есть и остается только нашим представлением: это — мир как представление. В сущность этого мира мы можем проникнуть лишь совершенно иным… путем, посредством привлечения самосознания, которое показывает нам волю как в себе бытие нашего собственного явления…».

Третьей главной ошибкой Канта было неправильное различение чувственности и рассудка, повлекшее за собой такое же неправильное различение рассудка, и разума. По мнению Шопенгауэра, эта ошибка связана с тем, что Кант отошел от традиционного, привычного использования этих понятий, придав им неоднозначный смысл, всегда зависимый от контекста их применения. Он намерен вернуть им исконный смысл, исправляя Канта в сторону последовательного идеализма. Вслед за ним Шопенгауэр различает двоякую познавательную способность: способность созерцательного представления, или чувственность, и мыслительную способность. Но в отличие от Канта и даже в противоположность ему, он именует первую рассудком, а вторую — разумом. Так что в его понимании понятия рассудок и чувственное восприятие совпадают. А поскольку последнее имеет характер «интеллектуальности», то фактически рассудок, чувственное восприятие и интеллектуальное созерцательное восприятие суть тождественные понятия.

Такого рода тождество должно, по мнению Шопенгауэра, позволить провести более отчетливую демаркационную линию между рассудком и разумом, или созерцательным и абстрактным познанием, которые Кант фактически смешивает, поскольку он, по словам франкфуртского мыслителя, «вводит мышление в созерцание… Вместе с тем предмет мышления у него — отдельный реальный объект, вследствие чего мышление теряет свой существенный характер всеобщности и абстрактности и объектом его становятся не общие понятия, а отдельные вещи: этим Кант вносит со- зерцание в мышление». Это смешение приводит к путанице во всей кантовской теории познания, в рамках которой кёнигсбергский мудрец различал: 1) представление, 2) предмет представления, 3) вещь в себе. Первое — дело чувственности, второй — дело рассудка, третья же находится по ту сторону познаваемости. Шопенгауэр отвергает эту кантовскую триаду, полагая необоснованным различение представления и предмета представления, поскольку предмет представления есть представленный объект, а значит и само представление. Поэтому кантовский предмет представления неуместен и его следует изъять из сферы критики разума. Свою мысль Шопенгауэр подытоживает так: «…нельзя найти ничего другого, кроме представления и веще в себе»[1494] [1495]. С устранением предмета представления оказывается излишним и кантовское учение о категориях, с помощью которых он примысливается.

Как следствие этого заблуждения Канта явилась, по мнению Шопенгауэра, следующая его ошибка, которая состоит в том, что он не дал теории возникновения эмпирического созерцания, считая его просто данным и отождествляя его с чувственным ощущением. Но из такого материала, по Шопенгауэру, еще не возникает объективное представление, оно требует отношения ощущения к его причине, следовательно, применения закона причинности, т. е. рассудка, так как без этого ощущение остается субъективным. А Кант же полагает, что рассудок не может применяться к созерцанию: он должен только мыслить.

Реконструировав и устранив основные ошибки кантовской философии, Шопенгауэр выразил общий итог своей критики так: «Существенная разница между методом Канта и тем, которому следую я, заключается в том, что Кант исходит из опосредованного, рефлективного познания, я же — из непосредственного, интуитивного… Поэтому для него философия — наука из понятий, а для меня — наука в понятиях, почерпнутая из созерцательного познания, единственного источника всей очевидности, выраженная и фиксированная в общих понятиях»[1496] [1497]. В этой фразе в известной степени содержится указание на главное принципиальное различие между двумя этими философами. Кроме того, свое отличие от Канта Шопенгауэр усматривает в том, что его учитель не провел строгого различия между ощущением, созерцанием и мышлением и отождествил созерцание с субъективным ощущением, а познание же предмета объясняет лишь при- вхождением отличного от созерцания мышления. «Я же, — подчеркивает Шопенгауэр, — говорю: Объекты — прежде всего предметы созерцания, а не мышления, и познание предметов изначально и само по себе есть созерцание; но отнюдь не просто ощущение, в нем присутствует деятельность рассудка. Привходящее же к этому… мышление — лишь абстракция из созерцания, она не дает в корне нового познания… а только изменяет форму уже полученного посредством созерцания познания, а именно — превращает его в абстрактное, выраженное в понятиях… Материал нашего мышления — именно сами наши созерцания, а не что-либо иное, не содержащееся в созерцании и привнесенное только мышлением…»

Разумеется, осуществленная выше реконструкция теоретических источников философии Шопенгауэра, является неполной, поскольку она касается по существу лишь первой части его системы — мир как представление. Прямых указаний на теоретические источники второй части его философской системы — мир как воля — мы не находим. Лишь вскользь об одном из них Шопенгауэр упоминает в своей «Критике кантовской философии»: «…говоря об идее свободы, Кант вынужден подробнее остановиться на вещи в себе, появлявшейся до этого лишь на втором плане. После того как мы признали, что вещь в себе есть воля, это нам вполне понятно. Вообще здесь находится тот пункт, от которого философия Канта ведет к моей или в котором моя философия выходит из философии Канта, как из своего ствола»[1498].

Другое указание можно найти в «Новых паралипоменах…»: «Крузий[1499] обстоятельно изложил и доказал, что самое высокое и самое существенное в человеке не рассудок, а воля: рассудок, по его мнению, существует только ради воли… В самом деле, очень интересно, что из всех философов всех времен Крузий — единственный, который до меня в известной степени познал эту великую истину… Разложение духа или я на две совершенно различные части: на нечто первичное, существенное, волю, и нечто вторичное, интеллект, — является основным принципом и основной заслугой моей философии и основным отличием ее от всех остальных»[1500].

Конечно, с последней частью этой цитаты трудно согласиться, если не забывать, что основная мысль Шопенгауэра — о первенстве воли и зависимости от нее интеллекта — обнаруживается уже у Канта, установившего первичность практического разума и подчиненность ему разума теоретического. Эту идею затем развивали послекантовские философы — Фихте и Шеллинг: первый отождествил я с волей, благодаря которой возникает стремление к представлению, второй же объявил волю прасилой, прабы- тием. Впрочем, это родство с Кантом и послекантовскими философами не мог не заметить и отрицать даже сам Шопенгауэр. Уже после первых критиков он был вынужден умерить свой пыл и не быть столь категоричным. Его новая позиция сводилась к тому, что хотя Фихте и Шеллинг и высказали основную мысль его учения, которую они позаимствовали у Канта, но не вывели ее следствий и не развили ее связно и последовательно, поэтому, по словам Шопенгауэра, «Фихте и Шеллинг заключаются во мне, но я не в них, т. е. то немногое истинное, что есть в их учениях, находится в том, что сказал я».

Пессимистические нотки своей будущей философии А. Шопенгауэр усмотрел в философии греческого мыслителя — досократика Эмпедокла, который, по его словам, «вполне познал горесть нашего бытия, и мир для него, как и для истинных христиан, — юдоль скорби… В нашем земном бытии он видит состояние изгнания и горя…»[1501][1502]

11.5.1.2. От теории познания к метафизике воли

Теперь, после реконструкции теоретических источников философии Шопенгауэра, можно переходить к оригинальной части его системы — метафизике воли, суть которой он заключил в следующей фразе: «Всю мою философию можно формулировать в одном выражении: мир — это самопознание воли»[1503].

Путь к метафизике воли лежит через теорию познания, исходным пунктом которой служит положение: мир — это мир человека, т. е. мир есть мое представление. Это понимание мира Шопенгауэр назвал кантовским и именно в нем он видел специфику и оригинальность своего учения, о котором писал: «С древнейших времен о человеке говорили как о микрокосмосе. Я перевернул это положение и показал, что мир — макро- антропос, ибо воля и представление исчерпывают сущность мира и человека. Совершенно очевидно, что правильнее учить понимать мир, исходя из человека»[1504]. Мир есть мое представление. Что это значит? Послушаем самого Шопенгауэра: «„Мир — мое представление"; — такова истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может привнести ее в рефлективное, абстрактное сознание; и если он действительно это делает, у него возникает философское мышление. Тогда ему становится ясно и несомненно, что он не знает ни Солнца, ни Земли, а знает только глаз, который видит Солнце, руку, которая осязает} Землю; что окружающий его мир существует только как представление… Нет истины более несомненной, более независимой от всех других и менее нуждающейся в доказательстве, чем та, что всё существующее для по- н знания, следовательно, весь этот мир, — лишь объект по отношению к! субъекту, созерцание созерцающего, одним словом, представление»[1505].

\ Эта цитата примечательна прежде всего тем, что в ней четко обозна- I чена вся философская позиция Шопенгауэра. Хотя он и именует свою ос- ■ новную гносеологическую установку «мир есть мое представление» кан- : товской, это, безусловно, так, но лишь в известной мере, поскольку его! расхождение с великим кёнигсбергцем оказывается очевидным как только задаемся вопросом об источниках наших представлений. Как видно из | приведенной цитаты, для Шопенгауэра, как и для Канта, наш чувственный и мир есть не что иное, как явление или представление, он вполне идеален; или феноменален. Но если для последнего источник наших знаний, в том числе и представлений, находился по ту сторону субъекта, вне его, в част- | ности, в вещи в себе, которая аффицирует наши чувства, то для первого! этот источник внутри нас, внутри самого субъекта, который к тому же сам есть объект среди других объектов, т. е. является частью нашего мира.

Таким образом, для Шопенгауэра мир есть продукт двух факторов: его материал состоит из наших чувственных впечатлений или ощущений, он располагается во времени и пространстве, подчинен закону причинности и формам нашего рассудка, который составляет функцию мозга. А так как наши абстрактные или общие представления происходят из чувственных представлений, которые сами есть результат наших ощущений, то отсюда следует, что вся наша познавательная деятельность есть продукт нашей телесной организации. Рассудок же, следовательно, имеет производное и второстепенное значение и никоим образом не может рассматриваться в качестве изначальной сущности. «Интеллект и представление — отмечает в этой связи Шопенгауэр, — слишком слабый, вторичный, поверхностный феномен, чтобы сущность всего данного могла основываться на нем; хотя мир и представляется в интеллекте, но не исходит из него…»[1506] Поэтому утверждение «мир есть мое представление» означает, что субъект не может порвать связанности и обусловленности своего знания собой, познающим. Следовательно, непосредственно мы знаем только свой глаз, свою руку, свое ухо и т. д., а не сам мир. Итак, мир — этой мой мир, мой в том смысле, что я его вижу таким, каким мне его позволяет видеть моя собственная способность представления.

Но если вся познавательная деятельность есть продукт телесной организации, то логично было бы задаться вопросом: откуда же произошло само тело? Казалось бы, что ответ на этот вопрос очевиден, если встать на позицию здравого смысла, т. е. реалистическую, самую, по-видимому, правдоподобную в данном случае. Но франкфуртский отшельник с порога отвергает ее, считая реалистическое объяснение не только поверхностным, но и не являющимся вообще объяснением. Для него указанный выше вопрос принимает более фундаментальный характер.

На первый взгляд представляется, что человеку как части телесного или чувственного мира, как телу для чисто познающего субъекта, как объекту среди других объектов, его движения и действия известны не более, чем изменения всех других созерцаемых им объектов. Однако, по словам Шопенгауэра, «субъекту познания дано слово разгадки, и это слово именуется волей. Оно, и только оно, ведет его к пониманию своей собственной явленности…»[1507] Субъекту познания, который в силу своего тождества с телом выступает как индивид, его тело дано двумя способами: 1) как представление в созерцании рассудка, как объект среди объектов, подчиненный их законам; 2) как воля. Каждый истинный акт воли есть одновременно и движение его тела. Акт воли и действие тела представляют собой одно и то же состояние, данное только двумя различными способами: одним — непосредственно, другим — в созерцании для рассудка. «Действие тела, — замечает Шопенгауэр, — не что иное, как объективированная, т. е. ставшая представлением, воля… Поэтому можно в известном смысле сказать: воля — познание тела a priori, а тело — познание воли a posteriori»[1508]. Следовательно, по Шопенгауэру, знание о моей воле неотделимо от знания о моем теле. Я познаю волю не в целом, не как единство, а только в отдельных актах моего тела, т. е. тело есть условие познания моей воли. А познавая волю как объект, я познаю ее как тело.

Намеченное здесь тождество воли и тела Шопенгауэр в дальнейшем именует образцовой философской истиной, которую он выражает так: «мое тело и моя воля одно и то же…; мое тело — объектность моей воли…»[1509], т. е. воля, ставшая ощутимой и видимой, объективация воли. Иными словами, воля есть сущность тела в себе, «вещь в себе», как ее именует сам Шопенгауэр, используя для этого известный кантовский термин.

Таким образом, ответ на заданную Кантом загадку бытия: в чем суть вещи в себе, что такое действительно реальное, франкфуртский затворник нашел в воле_ь которая и есть подлинная вещь в себе, сущность бытия. Воля как вещь в себе составляет внутреннюю, истинную сущность человека, но в самой себе она бессознательна, ибо сознание обусловлено интеллектом, который есть функция мозга. Последний же есть только плод, продукт остального организма, являющегося объективацией индивидуальной воли. Следовательно, заключает Шопенгауэр, «интеллект — вторичный феномен, организм — первичный, т. е. непосредственное проявление воли; воля — метафизична, интеллект — физичен; — интеллект, как и его объекты, есть просто явление; вещь в себе есть только воля…»[1510]

В качестве первичного и метафизического воля лежит в основе интеллекта как нечто вторичного и физического, она создает его, управляет им, побуждает его к деятельности. Интеллект как простое орудие воли подвержен истощению, поэтому он охотно предается отдыху. И, напротив, воля в качестве вещи в себе, по словам Шопенгауэра, «никогда не бывает вялой, она абсолютно неутомима, деятельность — ее сущность… Воля в отличие от интеллекта не есть функция тела, а, напротив, тело есть функция воли…»[1511] Таким образом, воля составляет в человеке реальное и сущностное, а интеллект только вторичное, обусловленное, созданное. Первичность воли как вещи в себе составляет непосредственный и достоверный факт, интеллект же есть всего лишь функция мозга и продукт воли.

Из вторичной природы интеллекта и первичного характера воли следует вывод, который выстраивает шопенгауэровскую систему в одно целое. Если воля независима от интеллекта, то она независима и от форм рассудка — пространства, времени и причинности, она также независима и от всякого множества и многообразия мира, существующего в этих формах рассудка. Вследствие этого воля, лежащая в основе производимых ею всех явлений, имеет характер всеединства. А это значит, что то, что составляет нашу внутреннюю сущность, образует также и внутреннюю сущность всякого другого явления, сущность мира, всеединое. Так Шопенгауэр совершает переход от темы «мир как представление» к теме «мир как воля», развитие которой осуществляется уже не в сфере гносеологии, а онтологии, точнее, метафизики, предмет которой есть вопрос о сущности бытия, его основных началах.

Логика этого перехода к метафизике природы имеет в своей основе далеко простирающуюся аналогию между человеческим телом, являющимся одновременно и представлением, и волей и всеми другими телами как животного, так и органического и неорганического мира, которые суть проявления воли. «Воля, — отмечает в этой связи Шопенгауэр, — это самое глубокое, ядро всего единичного, а также целого; она проявляется в каждой слепой действующей силе природы; она же проявляется и в продуманных действиях человека; большое различие между тем и другим заключается лишь в степени проявления и не касается сущности проявляющегося»[1512].

Таким образом, в своей сущности воля всеедина, в своих же проявлениях она множественна и многообразна. Ее многообразность выражается в различии способов ее объективации[1513]: в природе как неорганического, так и органического мира она проявляется как слепая и непознаваемая естественная сила, в мире человеческого бытия — как сознательная человеческая деятельность. В этой иерархии проявлений воли и заключается «мир как объективация воли».

Самый простой вид объективации воли — ее объективация в неорганической природе, где она обнаруживает себя как слепое влечение, слепой порыв. Объективируясь со ступени к ступени, от растительного к животному мирам, в которых воля являет себя как раздражение, воля наконец достигает той стадии, где становится необходимым, по словам Шопенгауэра, движение по мотивам, а из-за этого и познание, которое,… появляется на этой ступени объективации воли в качестве требуемого вспомогательного средства, рруция для сохранения индивида… Вместе с этим вспомогательным средством… сразу же возникает мир как представление,..»[1514] Следовательно, познание принадлежит к объективации воли на ее высших ступенях, а именно: на ступени объектности воли, что означает: воля, ставшая объектом, т. е. представлением.

Таким образом_? рассматриваемый в качестве объективации первичной воли мир в целом, равно как и в каждой из своих частей выражает сущность воли, рассматриваемый же с позиций познающего субъекта мир, бывший до сих пор только волей, есть и представление. «Этот мир, где мы живем и существуем, — заключает Шопенгауэр, — есть в своей сущности всецело воля и одновременно всецело представление…»[1515]. Как таковое представление предполагает объект и субъект, а следовательно, оно есть явление. После их устранения не остается ничего, кроме воли, которая и есть подлинная вещь в себе, т. е. воля и есть вещь в себе, а «вещь в себе_г — ^только воля»*[1516]. Хаким образом, мир как явление вещи в себе есть всецело воля.

Это тождество вещи в себе и воли и образует основу шопенгауэровской метафизики природы. Воля как вещь в себе есть первичная воля. Как таковая она безусловна, а потому абсолютно свободна и всемогуща: свободна от действия закона основания и тем самым от всякой необходимости, свободна от всякого множества, в этом смысле она есть всеединое, тождественная во всех своих явлениях первосущность. Как всеединое первичная воля полностью имманентна миру и находится в каждом явлении: поэтому мир производит все явления из своих собственных внутренних сил, т. е. он сам себя создает и производит.

Но как слепая сила, неутомимое «слепое влечение», «темный, глухой порыв» и «бесконечное стремление» воля является также источником разногласия и борьбы, поскольку объективирующаяся во всех идеях единая воля, стремясь к наивысшей объективации, жертвует низшими ступенями своего проявления, чтобы тем могущественнее проявиться на более высокой ступени. «Нет победы без борьбы: высшая идея, или объективация воли, — как пишет Шопенгауэр, — способная проявиться только преодолев низшие, испытывает их противодействие… Каждая ступень объективации воли оспаривает у другой материю, пространство, время… Эта борьба прослеживается во всей природе, более того, только благодаря ей природа существует… Ведь сам$ эта борьба — только проявление сущностного для воли раздвоения с самой собой»[1517]. Наиболее очевидной эта борьба I предстает в мире животных, поскольку каждое животное может сохранять свое существование только посредством постоянного уничтожения существования другого.

и «Таким образом, — заключает Шопенгауэр, — воля к жизни постоянно I истребляет самое себя и в различных образах служит своей собственной \ пищей…»[1518]. Именно в этой беспрестанной борьбе, в вечном становлении, бесконечном течении проявляется сущность воли и осуществляется ее самопознание, зеркалом которого выступает весь созерцаемый мир. В мире как представлении, в котором воля и познает себя, она обретает то, чего! она хочет — жизнь, ибо, по словам франкфуртского затворника, «жизнь не i что иное, как изображение… воления для представления…»[1519] И поскольку | воля есть вещь в себе, внутреннее содержание мира, а жизнь, зримый мир — I только зеркало воли, то мир так же сопровождает волю и неразлучен с! ней, как тело его тень. И если есть воля, будет и жизнь, и мир. Таким образом, заключает Шопенгауэр, воля к жизни гарантирует жизнь, и пока мы I преисполнены воли к жизни, нам нечего беспокоиться о своем существо- ' вании, даже при виде смерти.

11.5.1.1. От воли к жизни к нравственной воле

Воля к жизни для Шопенгауэра — не «пустое слово, а единственное истинное выражение внутренней сущности. Все рвется и тяготеет к существованию, если возможно, к органическому, т. е. к жизни, а затем к возможному ее усилению; в животной природе становится очевидно, что воля к жизни — это основной тон ее сущности, единственно неизменное и безусловное ее свойство»[1520]. Тем самым воля к жизни оказывается для Шопенгауэра нечто первичным и безусловным, предпосылкой всех предпосылок, тем, что далее объяснено быть не может, но само лежит в основе всякого объяснения, она есть самое реальное из всего того, что нам известно, есть ядро самой реальности, явленной нам в различных формах объективированной воли к жизни. Ее объективация постигается в великих зрелищах постоянной суеты, бесконечной борьбы всего и вся. Воля к жизни проявляется как неутомимый механизм, влечение к заключенному между рождением и смертью существованию, полное нужды, муки, страданий и страха.

Но такое существование Шопенгауэр связывает уже не с инстинктом самосохранения, а с половым инстинктом, актом совокупления, сладострастием, которое, по его словам, и есть «истинная сущность и ядро всех вещей, цель и назначение всего существования»[1521]. Удовлетворение этого инстинкта приводит к появлению нового существования — жизни со всеми ее тяготами, заботами, бедами и страданиями, правда, для другого индивида, который должен жить, страдать и умереть за то, что когда-то кто-то дал ему жизнь в наслаждении сладострастием. Именно в акте зачатия Шопенгауэр усматривает решительное утверждение воли к жизни и вину за свое существование. Мера страдания полностью соответствует мере виновности. Все страдания заслужены, вся жизнь есть искупление и сообразно с этим мир и должен быть местом искупления и кары: в этом и заключается вечная справедливость мира. Своим рождением и смертью индивиды платят дань за все горести и радости своей жизни.

Из познания вечной справедливости становится Очевидным, что освобождение от искупления и кары возможно лишь при искоренении вины. А так как всякая вина порождается утверждением воли к жизни, то и искоренить ее можно только отрицанием воли к жизни. Последнее оказывается доступным лишь для человека, поскольку в отличие от животного, утверждение воли к жизни которого осуществляется чисто инстинктивно, в человеке, одаренном разумом, оно совершается обдуманно: он может решать, следует ли ему утверждать или отрицать волю к жизни.

Вступая в эту жизнь, каждый из нас исполнен притязаний на счастье и наслаждение, питает надежду на их осуществление. Однако жизнь нас никогда не может удовлетворить, поскольку она есть не что иное, как простое отображение воли, ее явление, собственная тень, а не вещь в себе. Мы видим, что мир полон горя, вражды, злобы, глупости, абсурда. «Жизнь каждого человека, — пишет Шопенгауэр, — если ее обозреть в целом, представляет собой трагедию; а рассматриваемая в частности, она — комедия»[1522]. Она такова, потому что мир, а, следовательно, и жизнь существует благодаря тому, чего не должно быть.

Живя в таком мире, человек рано или поздно начинает понимать, что счастье и наслаждение — это мираж, который, будучи видим лишь издали, исчезает при приближении к нему. В жизни же реальны, напротив, страдание и боль. Как только мы это осознаем, перестаем гоняться за счастьем и наслаждением и начинаем думать, как оградить себя от боли и страданий. Для этого, по мнению Шопенгауэра есть одно надежное средство — не требовать для себя большого счастья и вести одинокое, беспечальное, спокойное, сносное существование. Вполне в духе антиэвдемонистиче- ской этики Эпикура звучит следующее утверждение франкфуртского мыслителя: «Истинная ценность существования всякий раз измеряется лишь отсутствием страданий, а не присутствием наслаждений»[1523].

К отрицанию волю к жизни человек приходит в результате осознания им того факта, что этот мир есть дело рук какого-то дьявола, который воззвал к бытию твари для того, чтобы насладиться созерцанием их мук. «Жизнь, по существу, — подчеркивает Шопенгауэр, — всегда есть страдание»[1524]. Просветленный страданием, которое есть по сути предназначение нашего бытия, человек сокрушает волю к жизни, отвращает свою волю £ от жизни и тем самым освобождается от мира, являющегося лишь ее видимостью. Только в умерщвлении воли к жизни человек находит свое спасение: освобождение от страдания и смерти; отвращение воли от жизни и кладет конец нашим иллюзиям, избавление от которых позволяет выявить! подлинный смысл бытия.

\ Таким образом, наполненная страданиями жизнь есть необходимая I предпосылка и условие трансформации воли к жизни и обретения нравст- [венного смысла бытия. Если утверждение воли к жизни имеет в своей основе себялюбие, эгоистические импульсы, то отрицание воли к жизни не есть полное отрицание жизни, самоотрицание, самоубийство жизни. На самом деле рно есть всего-навсего трансформация эгоистических (безнравственных) импульсов в неэгоистические (нравственные), себялюбия — в и человеколюбие, высшей формой которого у Шопенгауэра выступает со- ! страдание. Последнее рассматривается им как акт мистического перевоплощения одного «я» в другое «я», когда, по его словам, «я соощущаю, чувствую не мое страдание как свое и всё-таки не в себе, а в другом… Но это предполагает, что я до известной степени отождествился с другим, и, следовательно, упразднилась на мгновение граница между „я“ и „не-я“: тогда

только обстоятельства другого, его нужда, его горе, его страдания стано-

430

вятся непосредственно моими».

Именно в феномене сострадания Шопенгауэр находит полноту бытия и путь к спасению: в сострадании осуществляется мистерия перевоплощения нашего «я» в другое страдающее «я». Сострадание освобождает от бремени заботы о собственной жизни и заставляет заботиться о чужом благе, оно позволяет обнаружить в нас самих, в глубинах нашего «я» некое идеальное мерило нашей всечеловечности и всемирности, так что каждый из нас ощущает на себе вину за страдания всего живущего. Принимая вину на себя, тем самым мы «восполняем» несправедливость жизни.

В целом можно сказать, что у Шопенгауэра феномен сострадания знаменует собой «переворот воли»: воля отворачивается от жизни и трансформируется в нравственную волю. «Сострадание, — подчеркивает в этой связи Шопенгауэр, — есть единственный источник таких поступков, если они должны иметь моральную ценность…»[1525] [1526] И далее: «сострадание, будучи единственно неэгоистичным, есть в то же время и единственный истинно моральный импульс…»[1527] Следовательно, сострадание есть основание морали и источник справедливости и человеколюбия. Подобно тому, как эгоизм является основанием всех безнравственных поступков, сострадание есть основание всех нравственных деяний человека и способ постижения истинного высшего блага.

Кроме сострадания, тождественного по сути любви* к высшему благу и спасению ведет аскеза, которая есть результат полного самоотречения, самоотрицания воли к жизни, «полного безволия». Аскеза есть полная противоположность всякого насыщенного утверждения воли. Если воля к жизни есть воля к сохранению индивида, господству собственного «я», которое находит свое выражение в сладострастии и в безмерном эгоизме, то аскеза проявляется в совершенном целомудрии, бедности, в готовности переносить всякую несправедливость, отвечать на несправедливость добрым делом, на оскорбление — смирением и покорностью. «Под… выражением аскеза, — подчеркивает Шопенгауэр, — я понимаю… преднамеренное сокрушение воли посредством отказа от приятного и стремление к неприятному, добровольно избранную жизнь покаяния и самоистязания для полного умерщвления воли»[1528]. И если утверэвдение воли к жизни находит свое адекватное выражение прежде всего в половом акте, сладострастии, то первый шаг к аскезе или отрицанию воли к жизни Шопенгауэр видит в целомудрии. Вместе с волей исчезает и центр ее сосредоточения — половой инстинкт и сладострастие. Поэтому полное целомудрие есть характерное проявление аскезы, цель которой добровольная смерть и освобождение от мира, от воли.

Такова была завидная жизнь многих индусских мудрецов и христианских святых, у которых внутренняя сущность святости, самоотрицания и умерщвления воли выражена как полное познание собственной сущности, ставшее успокоением для всякого воления. Из этого успокоения воли и исходит полное смирение или святость. Именно в святости проявляется отрицание всякого воления и отказ от него, а тем самым и освобождение от мира, всё существование которого предстает перед нами как страдание. «Вместе со свободным отрицанием, отказом от воли, — подчеркивает Шопенгауэр, — упраздняются и все те явления… в которых и посредством которых существует мир… Нет воли, нет представления, нет мира. Перед нами в самом деле остается только ничто… С уничтожением воли исчезает мир и перед нами оказывается только пустое ничто…»[1529]

Но, по мнению Шопенгауэра, мы не должны страшиться этого ничто, ибо то, что противится растворению в ничто и есть только воля к жизни, есть лишь другое выражение того, что мы так сильно желаем жизни. Это мрачное впечатление от того ничто, которое царит как последний предел за святостью, надлежит прогонять посредством созерцания жизни и подвижничества святых.

Таким образом, цель аскезы — святость и искупление, которые наступают после исчезновения воли: если исчезает воля, то более уже нет ничего, что могло бы проявиться, исчезает также и мир. Й тогда наступает состояние искупления, ибо мировое искупление заключается в искуплении мира. Человек, точнее, святой оказывается искупителем мира, его победителем.

Крайней противоположностью аскезе, а, стало быть, отрицанию воли к жизни у Шопенгауэра выступает самоубийство: аскет бежит от наслаждении, i а самоубийца — от страдания жизни, он отрицает жизнь, но при известных условиях, которые делают ее тяжелой или невыносимой для него, т. е. в отличие от аскета самоубийца желает счастливого, приятного и свободного и от страданий существования для себя. А это значит, по словам Шопенгауэра, что «оно (самоубийство. — И. Ш.) отнюдь не есть отрицание воли, ^ оно, напротив, ее решительное утверждение. Ибо сущность отрицания не в том, чтобы отвергать страдания жизни, а в том, чтобы отвергать ее наслаж- [дения. Самоубийца любит жизнь, он только недоволен условиями, при которых она ему дана. Поэтому он отказывается отнюдь не от воли к жизни, а лишь от самой жизни…»[1530] Именно сильнейшее утверждение воли к жизни влечет его к самоубийству: он перестает жить, потому что не может перестать желать. И здесь воля посредством разрушения своего проявления ут- * верждает себя, потому что иначе она уже утвердить себя не может.

Следовательно, самоубийство устраняет жизнь, но не саму воля к жизни, оно не ведет к спасению и избавлению от жизни. Поэтому, по словам Шопенгауэра, «самоубийство — торжество искусства Майи, вопиющее выражение противоречия воли к жизни с самой собой»[1531].

Этот род самоубийства, вызванный отчаянием, Шопенгауэр строго отличает от добровольно принимаемой на высшей стадии аскезы голодной смерти. Последнюю он выводит не из утверждения воли к жизни, а, напротив, из ее отрицания: достигший подобного отречения аскет перестает жить только потому, что полностью перестал волить. Иной вид смерти, помимо голодной смерти, здесь немыслим, так как намерение сократить мучение было бы, в сущности, некоторой степенью утверждения воли. Такой род самоубийства всегда сопровождался религиозным фанатизмом и суеверием.

Кроме сострадания, святости и искупления у Шопенгауэра существует и четвертый путь к спасению — эстетическое созерцание, эстетическое наслаждение прекрасным. Суть его состоит в том, что «вступая в состояние чистого созерцания, мы на мгновение отрешаемся от всякого воления, т. е. от всех желаний и забот, как бы освобождаемся от самих себя и, перестав быть индивидом, познающим ради своего постоянного воления…, превращаемся в освобожденный от воли, вечный субъект познания…»[1532] Именно в эстетическом опыте, по мнению Шопенгауэра, человек научается понимать бесполезное, всё, что не связано с нашим ненасытным вожделением, искусство рассматривает идеи, которые, по словам Шопенгауэра, «представляют собой непосредственную и адекватную объектность вещи в себе, воли»[1533]. Само же познание идей есть дело гениального созерцания — созерцания наиболее одаренных в умственном отношении людей, гениев.

По своей природе гений чужд воле: его существо Шопенгауэр видит в преобладающей способности к чистому созерцанию, требующему полного забвения собственной личности и всех своих отношений. «Гениальность, — пишет в этой связи Шопенгауэр, — это способность пребывать в чистом созерцании… совершенно не принимать во внимание свой интерес, свое волнение, свои цели, другими словами, временно полностью отказаться от своей личности и остаться только чистым познающим субъектом, ясным оком мира»[1534]. Посредством эстетического экстаза гений обуздывает свою волю, часто при этом он оказывается на грани безумия, что приводит его к необдуманному, к аффекту, к страсти. Но поскольку счастливые моменты гениального созерцания непродолжительны, то эстетическое созерцание не может привести к тотальному искуплению, освобождающему от страдания. Таковы основные пути к спасению, % следовательно, и к отрицанию воли к жизни.

Подводя общий итог осуществленной выше реконструкции философии Шопенгауэра, следует подчеркнуть, что ее основополагающей установкой, которой она принципиально отличалась от философской классики, было волевое отношение к миру. Оно нашло свое адекватное выражение в главных мотивах шопенгауэрианства: воля к жизни, страдание, сострадание, скука, боль, отчаяние, одиночество, аскеза, пессимизм, т. е. в те мотивах, которые были и остаются определяющими в духовных исканиях европейского человечества на протяжении всего XX столетия и начавшегося XXI века. В этом смысле можно сказать, что всей своей философией Шопенгауэр предвосхитил общую картину внутреннего, духовного состояния модернистского и постмодернистского человека, представляющего собой по существу гибрид декадента и варвара, который зародился из европейского нигилизма. Последний — главная тема мученических исканий философа- пророка Фр. Ницше.

11.5.1. Философия неприятных истин Ф. Ницше

Фридрих Ницше (1844-1900) — единственный, видимо, европейский философ, кто наиболее полно вобрал в себя шопенгауэровский дух философствования. И хотя у него было множество интеллектуальных кумиров, — греки трагической (досократовской) эпохи Дионис[1535] и Гераклит, Заратустра и Иисус[1536], Р. Вагнер и В. Гёте, Паскаль и Достоевский[1537], — которых он постепенно, по мере взращивания ростков своего оригинального миросозерцания, низвергал с высокого постамента своей философии, своим первым великим учителем и «воспитателем», «наставником» и «дрессировщиком» — как однажды Ницше назвал Шопенгауэра — он восхищался, несмотря на все перипетии жизни и мысли, до конца своих дней.

Шопенгауэр пленил Ницше своей простотой и честностью в мышлении и жизни, что для последнего значило быть несвоевременным[1538], своей веселостью. В свое время В. Виндельбанд заметил: «Ни один мыслитель философской литературы всех народов не умел формулировать философскую мысль с такой законченной ясностью, с такой конкретной красотой, как Шопенгауэр»[1539]. Эти слова с полным правом могут быть отнесены и к философу-филологу Ницше.

Что касается идейной приверженности Ницше Шопенгауэру, то здесь можно говорить скорее о философском антиподе, чем о последователе, хотя у них была одна общая исходная точка: и тот, и другой воспринимали жизнь как жестокую иррациональность, боль и страдание. Но они полностью расходились в понимании способов и средств преодоления разрушающего характера жизни: главной установке человеческого бытия Шопенгауэра — утверждению и отрицанию воли к жизни (состраданию и аскезе), т. е. чисто христианской установке Ницше противопоставил свою известную, в своей сущности антихристианскую, установку — волю к силе (могуществу, превосходству)[1540].

Как представляется, для правильного понимания и адекватной интерпретации ницшеанства необходимо иметь в виду следующие обстоятельства. Во-первых, Ницше был профессиональным не философом, а филологом. Только в таком качестве он воспринимался своими современниками. Даже для своего великого кумира Рихарда Вагнера он оставался всегда лишь профессором филологии.

Как непревзойденный Мастер языка Ницше требовал от своего читателя «вслушивания в текст», т. е. «чтения вслух». А это значит, что философия всегда была для него поэзией, язык которой есть не логика, а палеонтология, лабиринт безумствующей мысли, в которой, по собственному признанию Ницше, «есть особенная чувственность, заносчивость, беспокойство, противоречивость… сатурналии духа… много неблагоразумного и дурач- ливого, много шаловливых нежностей…»[1541] Такой стиль требовал быть «веселым и бодрым среди сплошных жестких истин»[1542], сиюминутного перевоплощения, стало быть, располагать целым реквизитом масок.

Во-вторых, не следует забывать о болезни Ницше, сопровождавшейся жесточайшими приступами, мучительными болями головы, глаз, а в целом общим ощущением паралича — с головы до ног. В каком смысле болезнь, или даже безумие (после 1888 года) присутствует в творчестве Ницше? Разумеется, он никогда не думал, что страдание, недомогание может быть источником философии. Тем более он не считает болезнь состоянием, извне затрагивающим тело или мозг. Сама болезнь для него была не причиной, а следствием его жизненных сил, по мере возрастания которых к нему возвращалось здоровье.

Ницше видит в болезни точку зрения на здоровье, а в здоровье — точку зрения на болезнь. От здоровья к болезни, от болезни к здоровью — сама эта подвижность позволяет отнести его к типически здоровому человеку. Но как только эта подвижность изменяет Ницше, когда у него уже нет более здоровья для того, чтобы делать болезнь точкой зрения на здоровье, наступает помешательство, безумие. И действительно, надо было быть безумным Ницше[1543], чтобы во весь голос открыто возвести всему христианскому миру о великой «переоценке ценностей», к которой он шел последовательно и упорно, начиная с «Рождения трагедии…» (1872) и заканчивая «Волей к власти» (издана посмертно в 1901 г.)

С этой последней работой Ницше связано третье обстоятельство, которое никоим образом не следует упускать из виду для адекватного истолкования его философии. Подготовленная к изданию на основе незавершенных рукописей, которые представляли собой разнообразные планы будущей работы, множество заметок, сестрой философа Элизабет Фёр- стер-Ницше, «Воля к власти» оказалась самой скандальной и противоречивой книгой философа-пророка. Эта книга определила на долгие годы участь ницшеанства, а именно: осуществив его псевдоидеологизацию, национал-социализм поставил его себе на службу[1544]. И хотя подлинность некоторых фрагментов этой книги вызывает сомнение, — их фальсификации[1545] сестрой философа не осталась незамеченной ницшеведамй — у нас всё же нет достаточных оснований сомневаться в авторстве Ницше, как это делает, например, Ж. Делёз, однозначно утверждающий, что «Воля к власти» не является книгой Ницше[1546]. Я же полагаю, что ее следует рассматривать скорее как своеобразный итог его философского «бунта», заявленного им впервые уже в «Рождении трагедии…».

Учитывая это обстоятельство, мне представляется необходимым для адекватного прочтения Ницше, в том числе и «Воли к власти», осуществлять его в контексте всех работ, как самых ранних: «Рождение трагедии…», I «Несвоевременные размышления», «Человеческое, слишком человеческое», так и работ рокового 1888 года: «Казус Вагнер», «Сумерки идолов», «Антихристианин», «Ницше против Вагнера», «Ессе Homo» (из этих пяти к работ лишь небольшое сочинение «Казус Вагнер» было опубликовано до !' помешательства Ницше). Разумеется, вырванные из контекста всей фило- [Софии Ницше те или иные его идеи могут быть интерпретированы, как и; мысли всякого другого мыслителя, как угодно, что собственно и проделали | его «благодетели» в лице, прежде всего, «любимой сестры» и «единомыш- I ленницы» Элизабет Фёрстер-Ницше, поставившей перед собой задачу со- | творить из своего брата — низвергателя всех кумиров — нового кумира столь ненавистной ему немецкой нации.

L 11.5.2.1. Проклятие христианству

После таких предварительных замечаний можно переходить к реконструкции ницшеанства. Как мне представляется, ключ к нему следует искать, прежде всего, в отношении Ницше к христианству, ибо последнее оказывается у философа «рогатых проблем» своеобразной призмой, через которую преломляется его миросозерцание. Свое проклятие христианству Ницше выразил со всей характерной для него язвительностью и дерзновенностью в «Антихристианине» (1888).

Однако антихристианские мотивы, правда, в скрытой форме, можно обнаружить уже в его первой книге «Рождении трагедии…», главной идеей которой является положение, что «существование мира (пронизанного страданием. — И. Ш.) может быть оправдано лишь как эстетический феномен»[1547]: только красота оправдывает мир, жизнь же всегда остается неправой, ибо она подрывается силой разума, разумности. Уже этим положением Ницше утверждает метафизическую деятельность человека, определяемую не моралью, а искусством.

Трудно найти чисто эстетическому истолкованию и оправданию мира более разительную антитезу, чем христианское учение, которое есть и хочет быть лишь моральным и своими абсолютными мерками отталкивает искусство в область лжи, т. е. проклинает, осуждает его. За этим враждебным отношением христианства к искусству Ницше ощущает враждебность к жизни, отвращение к ней. На моральную, в сущности, христианскую, жизнь Ницше со всей мощью обрушивает свой заступнический инстинкт жизни, действительное имя которому Дионис как абсолютное воплощение имени Антихриста. Правда, не только Антихриста. Дионис находится в оппозиции и Апполона, и Сократа, но родственен Ариадне и Заратустре. Именно в сопоставлении с ними наиболее полно раскрывается образ Диониса-Ницше.

Первая оппозиция Дионис-Апполон рассматривается Ницше как два противоположных начала поступательного движения греческого искусства: дионисического и аполлонического. Эти два начала являют собой два разъединенных художественных мира: соответственно мир опьянения и мир сновидения. В сновидениях впервые предстали душам людей чудные образы богов. Эта радостная необходимость сновидений и составляет внутреннюю сущность человеческого бытия, выраженную греками в Аполлоне. Последний являет собой великолепный божественный образ принципа индивидуации, «в жестах и взорах которого с нами говорит вся великая радость и мудрость „иллюзии", вместе со всей ее красотой»[1548].

И когда объятый покрывалом Майи человек внезапно усомнится в своем мире фантазии, его охватывает чудовищный ужас и блаженный восторг, опьянение, в котором и выражается сущность дионисического начала. «Под чарами Диониса, — отмечает Ницше, — …в пении и пляске являет себя человек сочленом более высокой общины… в человеке звучит нечто сверхприродное: он чувствует себя богом, он сам шествует теперь восторженный и возвышенный…»[1549]

Дионис как воплощение избытка силы выражает основной факт эллинского инстинкта — «волю к жизни». Дионисическими Мистериями эллин гарантировал себе вечную жизнь, вечное возвращение жизни через соитие, через мистерии половой жизни. Поэтому в половом символе греки видели подлинный глубокий смысл всего античного благочестия. В символике дионисий, по словам Ницше, «придается религиозный смысл глубочайшему инстинкту жизни, инстинкту будущности жизни, вечности жизни, — самый путь к жизни, соитие понимается как священный путь… воля к жизни, ликующая в жертве своими высшими типами собственной неисчерпаемости, — вот что назвал я дионисическим…»[1550]

Дионисический дифирамб побуждает человека к высшему подъему всех его способностей, к разрушению здания аполлонической культуры, на фронтоне которого высятся образы олимпийских богов. Олимпийцы, по мнению Ницше, служили им заслоном от страха и ужаса существования, в которых они пребывали. Именно из этого аполлонического стремления к красоте и развился гомеровский мир грез, разрушенный греческой трагедией Софокла, Эсхила, имевшей своей темой исключительно страдания Диониса. Греческая трагедия наиболее полно вбирает в себя высший музыкальный оргиазм и тем самым приводит музыку к совершенству, являющуюся первым свидетелем дионисической способности. Позже рядом с музыкой трагедия ставит трагический миф, возрожденный из музыки. Таким образом, музыка и трагический миф образуют материнское лоно дионисизма, они в одинаковой мере суть выражения дионисической способности, лежащей по ту сторону аполлонизма.

Греческая трагедия в ее древнейшей форме с господствующим в ней дионисическим началом была разрушена Еврипидом" который стоял у истоков новейшей аттической комедии. Последняя, по мнению Ницше, представляла собой выродившийся образ трагедии, в которой «Дионис \ уже был прогнан с трагической сцены, а именно некоторой демонической силой, говорившей через Еврипида. И Еврипид был в известном смысле только маской: божество, говорившее его устами, было не Диони- н сом, не Аполлоном также, но… новорожденным демоном: имя ему было — I Сократ, Здесь мы имеем новую дилемму: дионисическое и сократическое ^ начала…»[1551]

С гибелью греческой трагедии был разрушен и греческий миф, без ко- | торого, по словам Ницше, «всякая культура теряет свой здоровый творче- | ский характер природной силы»[1552]. Именно этим немецкий философ объ- I ясняет нетворческий, упаднический характер современной культуры, которая уничтожила миф, поставив на его место абстрактное воспитание, абстрактное право, абстрактные нравы. В этой культуре нет ничего свя- L щенного, она осуждена на истощение и скудное питание другими культу- ! рами. Это ее пожирающее стремление указывает на утрату ею мифического материнского лона. Отсюда становится понятной необходимость возрождения в современной культуре мифа, в котором подлинная культура находит свою адекватную объективацию. В мифе, точнее, трагическом мифе, который рождает радость жизни подобно радостному ощущению диссонанса в музыке, в котором жизнь предстает в своей живой целостности и который есть единство жизни и мысли, Ницше усматривает силу дионисического духа, а, следовательно, и силу культуры. «Подарите мне сначала жизнь, а я уж создам вам из нее культуру!»[1553]* — восклицает неистовый «человек- динамит». Культуру, которая по его определению, есть «не декорация жизни, а полная согласованность жизни, мышления, видимости и воли»[1554]. Поэтому будущее культуры Ницше видится только в господстве мифа. Понимаемая таким образом культура может быть лишь культурой мифа, культурой мифократии, мифократической культурой.

В отличие от оппозиции Дионис-Аполлон, допускавшей в какой-то мере единство этих двух противоположных начал, оппозиция Дионис- Сократ представляет собой именно дилемму, которую можно формулировать строго однозначно как Сократ против Диониса. В великом греческом мудреце Ницше видел нового Орфея, восстающего против Диониса.

Образ Сократа — загадочнейшее явление древности. Ключ к нему Ницше ищет в том, что обычно именуют «демоном Сократа»: в трудных ситуациях, когда ум Сократа приходил в колебание, он находил себе твердую опору в божественном голосе внутри себя. Этот голос всегда только отговаривал. По мнению философа-пророка, инстинктивная мудрость великого грека обнаруживалась только в том, чтобы противодействовать сознанию. Если у творческих людей инстинкт являет собой утвердительную силу, а сознание — критикует и отклоняет, то у Сократа инстинкт критикует, а сознание творит, что свидетельствует о чудовищном дефекте всякого мистического предрасположения. Так что Сократ воспринимается Ницше как специфический не-мистик, в котором чрезмерно развита, гипертрофирована логическая природа.

Прослеживающаяся в греческой трагедии аполлоническая тенденция у Сократа перерождается в логический схематизм, диалектику, за которой скрывается отрицание трагического сострадания и утверждение оптимистического мира, нашедшего свое выражение в следующих сократовских положениях: «добродетель есть знание», «грешат только по незнанию», «добродетельный есть и счастливый». В этом оптимистическом мире, в котором торжествует деспотическая логика, холодная ясность и сознательность, уже нет места дионисическому началу. Для Ницше Сократ представляет собой «тип теоретического человека… [которому присуща] та несокрушимая вера, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия и что это мышление не только может познать бытие, но даже и исправить его. Эта возвышенная метафизическая мечта в качестве инстинкта присуща науке…»[1555]. После Сократа неведомая дотоле универсальность жажды знания покрыла паутиновой сетью мысли весь земной шар, что и дает Ницше основание видеть в Сократе одну из поворотных точек и осей всемирной истории.

Но вместе с тем в Сократе как первообразе теоретического оптимиста, приписывавшего знанию и познанию силу универсального лечебного средства, Ницше видит и прообраз разрушителя искусства, прежде всего дионисического искусства, утверждавшего вечную радость существования. Именно сократовским диалектическим порывом к знанию и оптимизму науки было выбито из своей колеи древнегреческое искусство, прежде всего, греческая трагедия. Отныне в греческом искусстве торжествует недионисический дух, из которого исчезла столь характерная для досократиков «греческая веселость», выражающаяся в некоторой старческой, непроизводительной жизнерадостности. Утверждаемая же Сократом новая форма «греческой веселости» — это веселость теоретического человека, которая борется с дионисической мудростью и искусством, разлагает миф, верит в жизнь, руководимую наукой. Эта новая форма «греческой веселости» и восторжествовала в современном мире, что дает основание Ницше назвать нашу современную культуру сократической.

От Сократа — этого великого моралиста, в котором всецело соединились, точнее, растворились знание и добродетель, т. е. знание и мораль, и который проповедовал исчезнувшие у греков добродетели — берут свое начало моральные ценности, рациональностью своей разрушившие досократовскую греческую жизнерадостность, целостность жизни, волю к жизни. Потому именно в Сократе Ницше усматривает «орудие греческого разложения, типичного decadenta»[1556], проложившего прямой £ путь к безусловной, т. е. христианской[1557], морали, которая со своей ressentimentoft (злобой) по отношению к жизни запачкала грязью начало, предусловие жизни — половую жизнь, сделав из нее нечто нечистое, и В этом смысле Сократ предстает у Ницше предтечей христианства, 1 «первым христианином» на земле, задолго до самого Иисуса Христа. Вме- ^ сте со своим учеником «артистом и великим шарлатаном Платоном» Сократ повел греческий мир по пути будущего христианства, утвердившего [взамен разрушенных им аристократических, жизнеутверждающих ценностей ценности упадка. Правда, здание декадентской сократической культуры пошатнулось в великую эпоху — эпоху Ренессанса, попытавшейся возродить великие жизнеутверждающие ценности досократовской Греции. Но благодаря усилиям «рокового монаха» немца Лютера христианство было - восстановлено в тот момент, когда казалось, что оно повержено навсегда. После Лютера христианство как религия отрицания воли к жизни основательно утвердилось на ближайшие несколько столетий, создав тем самым благоприятную почву для развития сократической культуры.

Но к концу XVIII в. ее устои были потрясены Кантом, а позже и Шопенгауэром, которые первыми решительно отвергли притязание науки на универсальное значение и тем самым позволили одержать победу над скрыто лежащим в существе логики оптимизмом и пробудили в европейской культуре дионисический дух. По мнению Ницше, этим прозрением положено начало трагической культуры, важнейший признак которой выражается в том, что на место науки как высшей цели продвинулась мудрость.

Волею судьбы задачу пробуждения дионисического духа Ницше возлагает на немцев, которые, по его мнению, по своей природе и предназначению призваны были стать носителями великого трагического, дионисического духа, поскольку в своей основе немецкий дух имеет дух дионисический. Но, к сожалению, немцы в силу разных обстоятельств не смогли справиться с выпавшей на их долю задачей[1558]. Теперь им предстоит поставить современную культуру перед безошибочным судьей — Дионисом и тем самым искупить свою вину перед эллинами. По мнению Ницше, в современном мире, из дионисических основ немецкого духа возникла сила, не имевшая ничего общего с сократической культурой — то была немецкая музыка Баха, Бетховена и Вагнера. В области философии дионисический дух пробудили Кант и Шопенгауэр, уничтожившие, по собственному выражению Ницше, «спокойную жизнерадостность научной сократики»[1559]. Теперь перейдем к основной оппозиции —Дионис—Христос. Она трактуется Ницше неоднозначно: именно в ней проявилось его противоречивое отношение не только к Христу, но и в целом к христианству. С одной стороны, философ-пророк с неслыханной резкостью отвергал Христа и христианство, а с другой — он одобрительно высказывается о Распятом, Библии и церкви. Эти противоречия не случайны. Они во многом объясняются, как справедливо отмечает К. Ясперс, расхождением между требованием и действительностью христианства». Его вражда к христианству как действительности неотделима от его связи с христианством как требованием. Ницше прекрасно осознает, что именно нравственный импульс христианства вызвал к жизни волю к истине. Вот почему он призывает не просто отделаться от всего христианского, но преодолеть его, опираясь на те силы, которые принесло в мир само христианство. Именно христианские мотивы во все времена вызывали борьбу против реального, исторического христианства, как оно являет себя в церкви и в бытии и поведении христиан.

Рассматриваемое в таком ракурсе христианство действительно представляет собой вопиющее противоречие, обнаруживающееся в состоянии современной эпохи. Рисуя устрашающую картину современного ему мира, Ницше фактически предвосхищает картину грядущей ему культуры — культуры XX столетия. Характер современной культуры он определил так: «Вся наша современная культура уже с давних пор движется в какой-то попытке напряжения… и как бы направляется к катастрофе…»[1560] [1561] [1562] Это движение к катастрофе сопровождается появлением и развитием нигилиз-

467

ма, означающего «то, что высшие ценности теряют свою ценность» и

заменяются ценностями decadence, упадка, нигилистическими ценностями. Что же явилось причиной этого упадка?

И хотя крушение современной культуры Ницше видится в том, что образование подменяется пустым знанием, скука заглушается наркотиками и острыми ощущениями, но не это определяет его существо. На самом деле — это лишь последствия, отголоски величайшего, происходящего в недрах современной культуры события, которого мало кто замечает и о котором лишь немногие ведают: «Бог умер» и «вера в христианского бога стала чем-то не заслуживающим доверия»[1563]. От чего умер Бог? Причина смерти бога — христианство. Именно христианство разрушило всякую истину, которой жило человечество до него, прежде всего, разрушило трагическую истину жизни досократовских греков. На ее место христианство поставило чистые фикции: бога, моральный миропорядок, грех, искупление, бессмертие. Так что теперь, когда начинает обнаруживаться фиктивность христианского мира, на место фикции не остается Ничего: как только были разоблачены христианские фикции человек провалился в Ничто. Потому нигилизм — закономерный результат всех наших высших ценностей, g в нем они находят свое завершение, является необходимой логической и психологической предпосылкой к переоценке ценностей.

Данный Ницше ответ на вопрос: «Отчего умер Бог?», фактически ука- н зывает на то, что немецкий мыслитель придает совершенно новый смысл! всей истории христианства, из которой целиком изымается сам Иисус. По- \ следнее обстоятельство, видимо, объясняется тем, что для Ницше христи- I анство с самого начала есть полное извращение того, что было истиной | для Иисуса. Смысл этого извращения он видит в том, что Иисус реализо- ; вал жизненную христианскую практику, т. е. «такую жизнь, какою жил I тот, кто умер на кресте…», христиане же говорят не о христианской | практике, жизни, а о вере. Потому, заключает Ницше, «на самом деле во- I все не было христиан… в сущности был только один христианин, и он L умер на кресте. „Евангелие" умерло на кресте. То, что с этого мгновения I называется „Евангелием", было уже противоположностью его жизни: дурная весть, Dysangelium. До бессмыслицы лживо в „вере" видеть примету христианина… "".

Таким образом, Иисус отличался от других людей поступками, а христиане — лишь верою. Он внес в мир новую жизненную практику, а не новую веру. Вера стала учением, что, по мнению Ницше, означает отрицание христианства, поскольку вера как христианское благоразумие не касалась действительности. Более того, у нее инстинктивная ненависть против реальности, бегство от которой приводит христианина в мир «иной», «лучшей» жизни, в «Царство Божие», где вместо практики жизни предлагаются сплошные обряды и догмы, на место действительного Иисуса подставляется выдуманный образ Иисуса. Поэтому христианская вера оказывается, подобно двум другим христианским добродетелям — надежда и любовь, не чем иным, как христианской хитростью.

Но самое «великое извращение» Ницше находит в христианском понятии о Боге: «Бог, выродившийся в противоречие с жизнью, вместо того, чтобы быть ее просветлением и вечным и вечным ее утверждением! Бог, объявляющий войну жизни, природе, воле к жизни! Бог как формула всякой клеветы на „посюстороннее", для всякой лжи о „потустороннем"! Бог, обожествляющий „ничто", освящающий волю к „ничто"!…»[1564] [1565] [1566] В целом в христианском Боге Ницше усматривает гибрид упадка, в котором получили свою санкцию инстинкты угнетенных: презрение к телу, гигиене, ненависть к инакомыслящим, воля к преследованию, смертельная вражда к «знатным», ненависть к уму, гордости, мужеству, свободе, чувствам, к радостям чувств, к радости вообще.

Извращение понятия о Боге с необходимостью повлекло за собой извращение понятия о морали. Утверждаемый христианством «нравственный миропорядок» означает, по мнению Ницше, не что иное, как признание того, что раз навсегда существует Божья юля на то, что человек может делать и чего не может, что ценность личности измеряется тем, как много или мало она повинуется Божьей воле, что в судьбах народа и отдельной личности воля божья оказывается определяющей. И в целом всё, что имеет свою цену в самом себе, лишается через «нравственный миропорядок» ценности, становится противоценным.

Но прискорбнее всего, что даже Евангелия, весь Новый Завет есть уже извращение. Вместе с распятым на кресте Христом было распято и Евангелие, нечистоплотность которого вынуждает надевать перчатки при его чтении. В Новом завете одни только дурные инстинкты, сплошная трусость, самообман и лицемерие. В устах «первого христианина» «каждое слово есть ложь, каждый поступок, совершаемый им, есть инстинктивная ложь…» Поэтому всякая книга кажется чистоплотной, если ее читать вслед за Новым Заветом. Характерным в этом плане оказывается следующий пассаж из «Антихриста»: «Как можно давать в руки детей или женщин книгу, которая содержит такие гнусные слова: „во избежание блуда каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа… лучше вступить в брак, нежели разжигаться?" И можно ли быть христианином, коль скоро понятием об immaculata conceptio[1567] [1568] самое происхождение человека охри- стианивается, т. е. загрязняется?… Я не знаю ни одной книги, где о женщине сказано бы было так много нежных и благожелательных вещей, как в книге законов Ману; эти старые седобородые святые обладают таким искусством вежливости по отношению к женщинам, как может быть, никто другой. „Уста женщины, — говорится в одном месте, — грудь девушки, молитва ребенка… всегда чисты". В другом месте: „нет ничего более чистого, чем свет солнца, тень коровы, воздух, вода, огонь и дыхание девушки"»[1569].

Все это побуждает Ницше вынести христианству смертный приговор, основанный на обвинении в том, что «христианская церковь ничего не оставила не тронутым в своей порче, она обесценила всякую ценность, из всякой истины она сделала ложь, из всего честного — душевную низость… Я называю христианство единым великим проклятием, единой великой внутренней порчей, единым великим инстинктом мести…, я называю его единым бессмертным, позорным пятном человечества…, величайшим несчастьем человечества…»[1570]

11.5.2.2. Опыт переоценки ценностей: воля к власти,

имморализм, сверхчеловек, вечное возвращение

Ницше выносит свой приговор Богу и христианству, чтобы создать новых богов и новые религии, существо которых определяется его четырьмя великими идеями: воли к власти как метафизической воли, имморализма в качестве новой морали, сверхчеловека как нового типа человека, вечного возвращения как онтологической основы мира.

Начну с идеи воли к власти, ибо в ней, как в фокусе, преломляется вся доктрина ницшеанства. Детальному анализу этой идеи Ницше посвятил свой самый скандальный и противоречивый, оставшийся незавершенным труд «Воля к власти». Следует сразу же заметить, что на. самом деле ею пронизано все творчество философа-пророка, начиная с его первой работы «Рождение трагедии…» и заканчивая указанной выше его последней книгой. Но наибольшее идейное сходство с «Волей к власти» прослеживается в первую очередь в произведении, написанном в поэтической форме «Так говорил Заратустра».

Воля к власти, или воля к могуществу, силе выступает, равно как и шопенгауэрова воля к жизни, в качестве воли метафизической. А это значит, что подобно первой, которая* воплощала собою волю вообще, ницшеанская воля к власти так же есть воля как таковая, единая воля, она есть «глубочайшая сущность бытия»[1571], по отношению к которой воля к жизни есть ее только частный случай. Потому, по Ницше, иметь волю вообще — это то же самое, что желать стать сильнее. А сама жизнь ценится им как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, совершенства.

Метафизический характер воли к власти философ-пророк выразил в том, что он именует перспективизмом. «Я представляю его себе так, — пишет Ницше, — что каждое специфическое тело стремится к тому, чтобы овладеть всем пространством, возможно шире распространить свою силу (его воля к власти) и оттолкнуть всё то, что противится его расширению. Но тело это постоянно наталкивается на такие же стремления других тел и кончает тем, что вступает в соглашение („соединяется**) с теми, которые достаточно родственны ему — таким образом, они вместе составляют тогда заговор, направленный на завоевание власти»[1572] [1573].

Но явнее всего это стремление к силе, могуществу, совершенству обнаруживается в живых существах, природа которых насквозь «эгоистична». Их «эгоизм» проявляется в самой жизненной силе. Стало быть, жизнь получает свое выражение, прежде всего, в ненасытном стремлении к проявлению власти или в применении власти, пользовании властью как творческим инстинктом. Тем самым Ницше пытается вывести все влечения живого из воли к власти, с помощью которой стремящиеся к господству, образующие, повелевающие силы все время расширяют область своей власти. Это расширение власти выражается в том, что более слабое влечется к более сильному, оно хочет воспользоваться его прикрытием, слиться с ним. Более сильное, наоборот, стремится отделаться от него: оно не хочет из-за этого погибнуть. Потому можно сказать, что воля к власти обнаруживается «во всякой комбинации сил, обороняющаяся против более сильного, нападающая на более слабое… Воля к власти может проявиться только тогда, когда встречает противодействие»[1574].

Благодаря противодействию осуществляется развитие и совершенствование всего живого, в ходе которого прослеживается не только его усложнение, но и увеличение, умножение его власти. По отношению к человеку и человечеству в целом Ницше усматривает их совершенствование в создании наиболее могучих индивидов, орудием которых делаются массы: «бесчисленное количество индивидов приносится в жертву немногим»⁴*⁰, «слабые и неудачники должны погибнуть»[1575] [1576].

Вопреки дарвиновской теории эволюции, которая, как известно, утверждает борьбу за существование, в ходе которой вымирают слабые существа, а выживают наиболее сильные, т. е. предполагает постоянный рост совершенства живых существ, Ницше отстаивает позицию, согласно которой, во-первых, борьба за жизнь идет нк пользу как слабым, так и сильным; во-вторых, в ходе этой борьбы никакого совершенства существ нет, ибо у каждого типа живых существ есть своя граница: за ее пределами нет развития. Потому, по мнению философа-пророка, человек как вид не прогрессирует, не представляет прогресса в сравнении с каким-нибудь иным животным.

Стало быть, весь животный и растительный мир, вопреки Дарвину, не развивался от низшего к высшему. А это значит, что в ходе борьбы за существование не существовало отбора в пользу более сильных, не наблюдался прогресс вида. Этот факт Ницше объясняет тем, что в силу присущности всем живым существам воли к власти, которая есть последнее основание и сущность всякого изменения, наиболее сильные оказывались слишком слабыми, когда им противостояли организованные стадные инстинкты. Всё это в конечном итоге и привело к возникновению типов декаданса и к Метаморфозу высших моральных ценностей: «средние более ценны, чем исключения, продукты декаданса более ценны, чем средние, воля к „ничто“ торжествует над волей к жизни»[1577]. В дальнейшем этот факт и был возведен христианством в мораль, на которую философ-пророк обрушил с присущей ему смертельной ненавистью свою гнев и проклятие.

Таким образом, вопреки дарвиновской теории эволюции, согласно которой виды являются носителями прогресса, развитие идет от низшего к высшему и могучим стимулом в этом развитии выступает инстинкт самосохранения, Ницше полагает, что рост власти некоторого вида менее гарантирован преобладанием его сильных, чем преобладанием средних и низших типов. С первыми он связывает скорое вымирание, быстрое уменьшение численности вида, последние же имеют сильную плодовитость, устойчивость. Главной движущей силой развития оказывается не инстинкт самосохранения, а воля к власти: «все живущее стремится к власти, к увеличенной власти»[1578]. I Это стремление к накоплению, аккумуляции силы, желание сделаться сильным есть единственная реальность, в которой проявляется жизнь. Не самосохранение, а желание присвоить, стать господином, сделаться и сильнее — вот основные специфические свойства явлений жизни. «Жизнь как частный случай, — пишет Ницше, — …стремится к максимуму чувства власти, в существе своем она есть стремление к большему количеству власти; всякое стремление есть не что иное, как стремление к власти; эта} воля остается самым основным и самым подлинным фактом во всём со-

' 484

вершающемся».

Стремлению всего живого к чувству власти сопутствуют, по Ницше, не только удовольствие, но и неудовольствие, ибо, как уже отмечалось выше, стремление к могуществу сталкивается с сопротивлением, проти- , водействием, в которое необходимо входит ингредиент неудовольствия. Последнее действует как новое возбуждение к жизни и укрепляет волю к власти. Да и источником самого удовольствия является не удовлетворение воли, как это мото бы показаться, а то, что воля стремится вперед и каждый раз снова одерживает победу над тем, что становится ей поперек дороги. Стало быть, по Ницше, чувство удовольствия лежит именно в неудовлетворении воли.

Итак, удовольствия и неудовольствия суть только следствия, сопутствующие явления воли к власти. Неудовольствие как результат стеснения его воли к власти есть для философа-пророка вполне нормальный факт, необходимая составляющая всякого жизненного процесса. Человек не уклоняется от него, а, напротив, в нем постоянно нуждается. Так в целом Ницше представляет себе волю к власти и сопутствующие ей составляющие. Они должны составить высшие ценности человечества и быть противопоставлены ценностям декаданса, нигилистическим, а по сути, христианским ценностям.

Второй основополагающей идеей миросозерцания «философа неприятных истин» является идея имморализма, предлагаемая им в качестве противовеса христианской морали. Свой поход против морали, точнее христианской морали философ-пророк начал с утверждающей, светлой и доброжелательной книги «Утренняя заря. (Мысли о морали как предрассудке)» [1881]. После того как Ницше разрешил утверждающую часть своей задачи он перешел к ее негативной половине — великой переоценке всех ценностей, впервые провозглашенной им в книге «По ту сторону добра и зла (Прелюдия к философии будущего)» [1886] и нашедшей свое продолжение в работах «К генеалогии морали. (Полемическое сочинение)» [1887] и «Воля к власти».

Задачу переоценки ценностей Ницше выводил из необходимости апробировать ценность морали, для чего он ставит эту ценность под вопрос. Исходной в этом плане является его мысль о том, что мир, в котором живет человек, небожествен, неморален, «бесчеловечен». Человек в течение долгого времени толковал этот мир ложно и лживо, в угоду своему почитанию, а стало быть, в угоду некой потребности, ибо, по словам философа-про- рока, «человек — почитающее животное»[1579].

Таким образом, человечество уже изначально не находится на верном пути, оно «управляется вовсе не божественно… напротив, среди его самых священных понятий о ценности соблазнительно господствует инстинкт отрицания, порчи, инстинкт decadence»[1580] [1581], выражающийся в морали decadence. Последняя, по Ницше, ценится как мораль сама по себе и заключается в безусловной ценности, приписываемой неэгоистическому началу и враждебному всякому эгоизму. В физиологическом плане ослабление и разрушение инстинкта самосохранения свидетельствует о вырождении человеческого организма, в нравственном — о вырождении всего человечества, в рамках которого такие понятия морали как «душа», «дух», «свободная воля», «Бог» теряют всякий смысл, ибо презрение к телу, т. е. к жизни, нарушает равновесие, что и ведет к христианской морали самоотречения.

Говоря о психологических аспектах происхождении морали, под которой имеется в виду, по существу, мораль христианская, Ницше раскрывает его в трех способах рассмотрения: 1) психология христианства: рождение христианства из духа злобы (ressentiement); 2) психология совести: совесть как инстинкт жестокости; 3) происхождение могущества аскетического идеала.

Первое рассмотрение связано с предысторией понятий добра и зла. Она берет свое начало в морали господ, в рамках которой возникает различение моральных ценностей. Такое различение наблюдается, во-первых, в душе господствующих родов и каст: кто в состоянии отплачивать добром за добро и злом за зло, т. е. бывает благодарным и мстительным, тот называется хорошим; кто бессилен и не может совершать возмездия, признается дурным. Стало быть, добро и зло означают то же, что знатность и ничтожность, господин и раб. Во-вторых, в душе порабощенных, бессильных: всякий иной человек считается враждебным, бессовестным, жестоким, хитрым, будь он знатного или низкого происхождения. «Злой» есть здесь эпитет каждого человека и даже каждого живого существа, например, Бога; человеческое, божественное равносильно дьявольскому, злому.

С пафосом знатности и дистанции, с чувством высшего господствующего рода в отношении низшего Ницше связывает также начало противоположности между «хорошим» и «плохим». В морали господ противоположение «хороший» и «плохой» значит то же самое, что «знатный» и «презренный». Но со временем аристократическое уравнение I ценности (хорошее = знатный = могущественный = прекрасный = счастливый = боговозлюбленный) было вывернуто наизнанку первыми христианскими общинами, представители которых стали утверждать, что только j- одни отверженные, только бедные, бессильные, незнатные являются хорошими, только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые [суть единственно благородные, а знатные и могущественные — злые, ; жестокие, похотливые.

[Если мораль «господ» произросла из торжествующего самоутверждения, из обращения к самому себе, то мораль рабов измышляет «злого врага».

; Исходя из него как антипод он выдумывает и «доброго» — самого себя. Так, по Ницше, началось восстание рабов морали, в результате которого победила мораль простолюдина, а мораль «господ» была упразднена. ^ц С победой морали рабов наблюдается общее вырождение человека, ¹ возникло отвращение к человеку, вызванное тем, что людям «нечего больше страшиться в человеке», который стал «ручным», «пресмыкающимся»,

| посредственным. Позволю себе в связи с этим следующий пространный, но характерный пассаж из «По ту сторону добра и зла»: «Снова появляется опасность, великая опасность, мать морали… что же должны проповедовать теперь мораль-философы, появляющиеся в это время? Они обнаружат…, что всё идет к близкому концу, что всё вокруг них портится и наводит порчу, что ничто не устоит до послезавтрашнего дня, кроме одного вида людей, неизлечимо посредственных. Одни посредственные только и имеют шансы на продолжение и распложение, — они люди будущего, единственные, которые переживут настоящее; „будьте такими, как они! сделайтесь посредственными!“ — вот что повелевает единственная мораль, еще имеющая смысл и находящая еще уши. — Но как трудно проповедовать эту мораль посредственности!»[1582][1583]

Посредственный человек стал чувствовать себя целью и смыслом истории, «высшим человеком». Именно в этом нивелировании европейского человека Ницше видит величайшую опасность, в которой таится рок Европы: «вместе со страхом перед человеком мы утратили и любовь к нему, уважение к нему, надежду на него… Вид человека отныне утомляет… Мы устали от человека…»

Мораль рабов выдвинула на первый план такие качества, которые служат для облегчения существования страждущих. В честь входят сострадание, сердечная теплота, терпение, прилежание, кротость и дружелюбие. Эти качества рассматриваются как единственные средства, дающие возможность выносить бремя существования. Потому мораль рабов есть по существу мораль полезности.

В этих ценностях морали рабов — сострадании, самоотречении, самопожертвовании, наиболее полно отстаиваемых его великим учителем Шопенгауэром, Ницше усматривает величайшую опасность, грозящую человечеству. Они ведут к Ничто. «Мораль сострадания…, — как пишет Ницше, . — открылась мне как самый жуткий симптом нашей жутью обернувшейся европейской культуры, как ее окольный путь… к ниги-

490

лизму…»

Содержание второго рассмотрения составляют размышления Ницше о происхождении таких нравственных понятий как «вина», «совесть» и «долг». Исходной в этом плане является его мысль о том, что чувство вины и совести следуют из инстинкта жестокости, заложенного в человеке самой природой. Она поставила себе относительно человека цель «выдрессировать животное, смеющее обещать»[1584] [1585].

При ближайшем рассмотрении оказывается, что реализация этой цели заключает в себе необходимость сделать человека до известной степени однообразным, равным среди равных, исчислимым, что и было достигнуто, по Ницше, в ходе человеческой истории с помощью «нравственности нравов»[1586] [1587] и социальной смирительной рубашки.

Основное моральное понятие «вина» Ницше выводит из понятия «материальных долгов». Здесь жутким образом соединялись идеи «вины» и «страдания». Страдание в той мере может быть погашением «долгов», в какой причинение страдания доставляло высочайшее удовольствие. Потому, заключает Ницше, — «причинять страдание — настоящий праздник… жестокость составляла великую праздничную радость древнейшего че- ловечества, примешиваясь, как ингредиент, почти к каждому веселью…». В дальнейшем уже в рамках высших культур жестокость всё более одухотворялась и даже «обожествлялась».

Общий вывод, к которому приходит Ницше, звучит так: «Видеть страдания — приятно, причинять страдания — еще приятнее: вот суровое правило, но правило старое, могущественное, человеческое-слишком-че- ловеческое… Никакого празднества без жестокости — так учит древнейшая, продолжительная история человека…»[1588]

Таким образом, Ницше больше по душе активный, наступательный, агрессивный человек. Именно в сфере активных, сильных, агрессивных людей, в которой утверждалась потребность в праве, практикуется справедливость, ибо у них сильная власть, а стало быть, на их стороне закон, который они же сами устанавливают.

Итак, в целом можно сказать, что жестокость как основа морали господ (аристократов) оказывается у Ницше изначальным и неустранимым фундаментом культуры. Аристократ как обладатель сильной, ft несокрушимой воли, истинного права создавать ценности имеет в своем распоряжении и собственное мерило ценности: он сам назначает себе ме- : ру своего уважения и презрения к другим. Он чувствует себя достаточно н сильным, чтобы сдержать даже «вопреки судьбе» данное им слово, и в то! же время у него всегда окажется «наготове пинок» для тех, кто дает обеща- ! ние без всякого на то право, и «розга для лжеца», нарушающего свое слово.

: То есть его мораль отличается нетерпимостью, которую он даже причисля- • ет к числу добродетели под именем «справедливости». Осознание им своей: исключительной привилегии ответственности, власти над собой и судьбой! становится у него доминирующим инстинктом, который Ницше именует; совестью. Стало быть, совесть, как и чувство вины и долга, проистекает из | инстинкта жестокости как природного начала человека.

L Говоря в своем третьем рассмотрении о происхождении могущества | аскетического идеала в человеческой культуре, Ницше указывает на три: его столпа: бедность, смирение, целомудрие. В аскетическом идеале за- I ключена воля, власть аскетического священника, этим идеалом держится \ его право на существование. В отличие от своего учителя Шопенгауэра,

' видевшего в аскезе и святости проявление самоотрицания воли к жизни, Ницше усматривает в аскетическом идеале инстинкт воли к жизни. Аскетический идеал как раз и служит аскетическому священнику средством борьбы со смертью, сохранения жизни болезненного типа человека, прирученного человека, пресытившегося жизнью.

Эту болезненность человека, который для философа-пророка, есть «больное животное вообще», Ницше связывает с тем, что аскетические священники утверждают такие ценности для больных, как «великое отвращение к человеку» и «великую жалость к человеку», которые, соединившись, ведут к Ничто, нигилизму. Для больной паствы аскетический священник оказывается спасителем, пастырем. Его чудовищная историческая миссия — господство над страждущими, которого он достигает различными средствами, как «невинными», так и «повинными».

Одно из эффективных «невинных» лечебных средств, примеряемых аскетическим священником для лечения больных — заглушить боль путем аффекта. Поскольку каждый страждущий инстинктивно ищет виновника своего страдания, то аскетический священник делает первый намек страждущему относительно «причины» его страдания: он должен искать ее в себе, в какой-то вине. Само же страдание следует понимать как наказание за вину, за грех. Так у больной паствы зарождается чувство собственной вины, греха, греховности, так больной становится «грешником».

Сама же трансформация страдания в чувство вины, страха и наказания дала начало бичеванию изморенной голодом плоти, самоуничижению, безотчетному страху, воплю об «искуплении». С помощью этой системы процедур старая болезнь искоренялась, на боль уже не жаловались, боли жаждали. Таким образом, применявшаяся священником аффектотерапия, лишь заглушала боль, облегчала страдание, он боролся лишь с самим страданием, с неудовольствием страдающего, но не с его причиной, не с болезнью вообще, выступая в роли утешителя. Особенно преуспело в этой роли христианство, которое Ницше называет «великой сокровищницей остроумнейших утешительных средств, столько всего услаждающего, смягчающего, наркотизирующего накоплено в нем».

Другое средство — борьба с чувством недовольства, которая ведется посредством гипнотического общего притупления чувствительности, восприимчивости к боли. Кроме того, в арсенале аскетического священника в борьбе с депрессией можно найти такое средство как машинальная деятельность и всё, что относится к ней, как-то: пунктуальное автоматическое послушание, единожды и навсегда адаптированный образ жизни, разрешение на самозабвение.

Еще более почтенным средством в борьбе с депрессией оказывается предписание священником крохотных доз радости, среди которых Ницше называет радость причинения радости через благодеяние, одаривание, помощь, увещевание, утешение, похвалу, поощрение, радость «любовь к ближнему».

К невинным средствам борьбы с недомоганием Ницше относит еще стадную организацию, пробуждение чувства коллективной власти. Всё это уже можно найти в начатках христианства, в частности в римском мире, в котором существовали общины взаимопомощи, общины бедных, больных, погребальные общины. В них культивировалась радость взаимной благотворительности.

Но больший интерес для философа-пророка, исследующего в качестве психолога корни христианской морали, представляют так называемые «повинные» средства борьбы с недомоганием. В них речь идет о разгуле чувств, при использовании которых в качестве обезболивающего средства боль притуплялась. К такого рода аффектам Ницше относит: гнев, страх, похоть, месть, надежда, отчаяние, жестокость. Из воодушевления, свойственного разгулу чувств, аскетический священник извлекал для себя выгоду, прикрывая свою моральную лживость невинностью, за которой в действительности скрывалась бесчестная ложь.

Такой разгул чувств, хотя и предписывался страждущему священником с чистой совестью, всё же усугублял болезнь. Стало быть, заключает философ-пророк, каждый разгул чувств, причинявший боль, служил впредь победе аскетического идеала священника. Этой системой лечения аскетический священник фактически «приручил» человека, делая его еще больнее. С тренингами покаяния и искупления Ницше связывает темп роста болезненности, возникновение чудовищных эпидемий, массовых психозов смер- томании в Европе. Потому он называет аскетический идеал «настоящей пагубой в истории здоровья европейского человека»[1589] [1590], а аскетический священник своей методикой лечения наводил порчу на душевное здоровье.

Но можно ли противопоставить что-то могуществу аскетического идеала? На этот вопрос Ницше дает отрицательный ответ. Он не может согласиться с теми, кто видит противовес аскетическому идеалу в современной $ науке, ибо она, по его словам* «выступает не антиподом аскетического идеала, а, напротив, новейшей и преимущественнейшей формой его»*⁹¹\ она даже способствует процессу его формирования, остается его лучшей и союзницей. Наука так же, как и аскетический идеал, оказывается приста- ; нищем для всякого рода унылости, безверия, страдания от дефицита люб- ^ ви, неудовлетворенности, отвращения от жизни. Всякая наука, продолжает далее клеймить ее Ницше, пытается разубедить человека в уважении к самому себе. Так же, как и аскетические священнники, ученые далеко не свободные умы, ибо они верят еще в истину, а для Ницше воля к истине! есть собственно вера в аскетический идеал, в метафизическую ценность, i самоценность истины.

Следовательно, наука и аскетический идеал стоят на одной почве, а и именно, на почве одинаковой преувеличенной оценки истины. В связи с; этим не могу не привести примечательнейший пассаж, в котором философ-пророк выразил свое сомнение в правомерности статуса науки и ре- I литии: «Наша вера в науку покоится всё еще на метафизической вере — и даже мы, познающие нынче, мы, безбожники и антиметафизики, берем наш огонь всё еще из того пожара, который разожгла тысячелетняя вера, та христианская вера, которая была также верою Платона, — вера в то, что Бог есть истина, что истина божественна… А что, если именно это становится всё более и более сомнительным, если ничто уже не оказывается божественным, разве что заблуждением, слепотою, ложью, — если сам Бог оказывается продолжительнейшей нашей ложью? "…" Сама наука нуждается отныне в оправдании…»

Эту необходимость Ницше связывает с тем, что в науке, как и в философии, до сих пор не осознали того, что сама воля к истине нуждается еще в оправдании, В силу тысячелетнего господства аскетического идеала истина полагалась как сущее, как Бог, как верховная инстанция, оттого она не ставилась как проблема, не ставилась проблема ценности истины. Сам философ-пророк поставил, как известно, ценность истины под вопрос, ибо в самосознании воли к истине он видел погибель морали, а стало быть, и всего христианства. «…Погибло христианство, — подчеркивает Ницше, — в качестве догмы — от собственной своей морали; так именно должно теперь погибнуть и христианство в качестве морали — мы стоим на пороге этого события»[1591] [1592] [1593].

Не противоречит аскетическому идеалу, по Ницше, и получивший широкое распространение в Европе «безусловный порядочный атеизм», который представляет собой лишь одну из последних фаз развития данного идеала. И хотя Ницше отверг аскетический идеал, всё же он не мог не признать его значимость для человека. Именно аскетический идеал позволил человеку, страдавшему проблемой своего смысла, осознать свое существование на земле, придать своему страданию некий смысл. «Бессмысленность страдания, а не страдание, — возвещает философ-пророк, — вот что было проклятием, тяготевшим до сих пор над человечеством, — и аскетический идеал придал ему некий смысл»[1594]. Всякое страдание подводилось им под перспективу вины, тем самым человек был спасен им, он приобрел смысл, спасена была его воля. Ориентированная аскетическим идеалом воля человека выражала ненависть к человеческому, отвращение к чувствам, к самому разуму, страх перед счастьем и красотой, стремление избавиться от перемены, становления, смерти, желания. В сущности это была воля к Ничто, бунт против фундаментальных предпосылок жизни.

Таким образом, чудовищная власть аскетического идеала, идеала священника происходит, по Ницше, оттого, что он был до сих пор единственный идеал, который придал смысл человеческому существованию. И он не имел конкурентов, ибо «человек предпочтет скорее хотеть Ничто, чем ничего не хотеть…»[1595]. У философа-пророка такой антиидеал есть — это Заратустра как воплощение ницшеанского сверхчеловека.

Обнажив психологические корни христианской морали, Ницше приходит к выводу, что за внешней, казавшейся вполне гуманной формой морализирования христиан кроются, по существу, моральные ценности, природа которых восходит к естественной имморальности. Ее истинная природа, как и природа всего живого, выражается в воле к жизни. А это значит, что все наши оценки моральных благ определяются ценностью для жизни, формула понятия которой гласит: «жизнь — это воля к власти, она есть выражение форм роста власти»[1596]. Но поскольку воля к власти — это инстинктивная воля всего живого, стало быть, все моральные оценки, добродетели суть физиологические состояния. Все добродетели, в сущности, не что иное, как утонченные страсти и повышенные состояния.

Потому все моральные суждения стадной морали как система знаков, в которой находят свое выражение явления физиологического состояния, имеют у Ницше внеморальное происхождение, они находятся по сторону оценок добра и зла. А практикуемая христианско-европейским человечеством мораль, которая была, по сути, историей борьбы морали с основными инстинктами жизни и строилась на основе моральных явлений, оцениваемых критериями добра и зла, есть не что иное, как притворство, лицемерная маска, «увертка» для людей, нищих духом. Им мораль говорит: «ты всё-таки представляешь собою нечто весьма важное». Позволю себе привести следующий характерный пассаж из «Веселой науки»: «Мы, европейцы, вовсе не можем обойтись без того маскарада, который называется одеждой. Не должно ли иметь столь же прочные основания и одеяние „моральных людей**, их закутывание в моральные формулы и правила приличия, вся благонамеренная подтасовка наших поступков под понятия „долг**, „добродетель*⁴, „чувство солидарности**, „порядочность**, „самоот- верженность**? …Европеец одевается в мораль, ток как он стал больным,) немощным, увечным зверем, имеющим все основания быть „ручным", так как он — почти уродец, нечто недоделанное, слабое, неуклюжее… Мораль наряжает европейца… во что-то более благородное, более значительное, и более импозантное, в „божественное"…»[1597] А если снять этот маскарадный I костюм, который именуется моралью, то окажется, что этим моральным людям «присуще жало трусливой, скрытой даже от них самих злобы»[1598]. Потому Ницше советует остерегаться таких людей, j- Таким образом, христианская мораль осуществила полную метамор- ! фозу стадной морали: жестокость утончили до трагического сострадания в! такой степени, что она не признается более за жестокость, рабский дух | принял форму христианского послушания, унижение — форму смирения.

| В целом можно сказать, что всё, что унижает и губит человека, она возве- I* ла в идеал.

! На самом же деле, по мнению Ницше, за обнаруживающейся в моральных ценностях воли к власти скрывались три силы: 1) инстинкт стада про- | тив сильных и независимых; 2) инстинкт страждущих и неудачников про- ! тив счастливых; 3) инстинкт посредственности против исключений. Эти три силы фактически разрушили могущество, личностное начало в человеке, его чувство гордости. Чтобы вернуть себе это чувство, почувствовать свое могущество, он должен впредь руководствоваться волей к власти, достижению которой содействует не только добро, но и зло, ибо «всякое добро исходит от зла»[1599]. И далее: «Сила доброго, — подчеркивает Ницше, — заключается в том, что его злое сильно»[1600]. Воля к власти утрачивается, если опираются исключительно на добродетели, которая достигается такими же «безнравственными» средствами, как и всякая победа: насилием, клеветой, ложью, несправедливостью. В этом смысле она есть порок. А потому, заключает «философ неприятных истин», «чтобы человек мог иметь к себе уважение, он должен быть способным стать также и злым»[1601]. Даже Иисус из Назарета, по словам Ницше, «любил злых, а не добрых: даже его доводил до проклятия их морально негодующий вид. Всюду, где вершился суд, он выступал против судящих: он хотел быть истребителем морали»[1602].

Стало быть, если христианская мораль делает ставку на добро, то мораль Ницше — на зло, ибо «…зло есть лучшая сила человека… Человек должен становиться всё лучше и злее»[1603]. В этом собственно и суть новой морали Ницше — имморализма.

Имморализм призван восстановить натурализм в морали и прежде всего естественного, «дикого» (на моральном языке — «злого») человека, излечить его от «культуры», читай: от морали, которая утвердила преимущество воли к «ничто» перед волей к жизни, иными словами утвердила принцип жизни: «лучше не быть, чем быть», т. е. отвергла ценность жизни. Стало быть, такая противоестественная мораль направлена, по сути, против инстинкта жизни. Это восстание против жизни стало почти священным в христианской морали. Подлинная же, «здоровая» мораль — а для Ницше таковой является имморализм — подчиняется инстинкту жизни, изымает из жизненного мира человека такие понятия, как «вина», «наказание», «нравственный миропорядок», становится по ту сторону добра и зла. Последнее оказывается возможным потому, что Ницше отрицает существование в морали моральных фактов. «Мораль, —_: подчеркивает „философ неприятных истин", — есть лишь истолкование известных феноменов, говоря точнее, лжетолкование… Мораль есть просто язык знаков, просто симптоматология: нужно уже знать, о нем идет дело, чтобы извлекать из нее пользу»[1604]. В понимаемой таким образом морали творить добро и зло может лишь тот, кто разрушает ценности. Только при этом условии высшее зло принадлежит высшему благу.

В целом можно сказать, что в слове имморализм заключаются два отрицания: во-первых, тип человека доброго, доброжелательного, благодетельного; во-вторых, род морали, который как мораль сама по себе есть мораль декаданса, каковой для Ницше оказывается, по сути, христианская мораль. Именно христианская мораль «как самая злостная форма воли ко лжи» испортила человечество, научила его презирать первичные инстинкты жизни и отрицать жизнь в глубочайших основаниях, научила ценностям декаданса как высшим ценностям, выдумала «дух», «душу», чтобы посрамить тело. Потому философ-пророк дает следующее с присущей ему остротой языка определение морали: «мораль — это идиосинкразия decadents, с задней мыслью отомстить жизни»[1605]. Безусловно, под это определение морали попадает, прежде всего, мораль христианская.

Предлагаемая в противовес ей новая мораль — имморализм — предполагает новый тип человека, обозначаемый Ницше как сверхчеловек. Свое учение о сверхчеловеке, вызвавшее множество толков, он вложил в уста «дионисического» Заратустры, истребителя морали.

Если человек как вид есть животное, то между ним и сверхчеловеком лежит непроходимая пропасть. Человек как раз и есть мост, переход на пути к цели — сверхчеловеку. Для него человек есть бесформенная масса, материал, безобразный камень, требующий еще ваятеля. Как пишет сам философ-пророк: «Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, — канат над пропастью»[1606]. Ее можно преодолеть, если превзойти человека. В этом Ницше собственно и усматривает сущность I человека: «Человек есть нечто, что должно превзойти»[1607]. Так понимаемый человек есть одновременно и переход, и гибель на пути к сверхчеловеку, который должен стать смыслом земли и человеческого бытия, и Нынешний человек — человек толпы, «одномерный человек» — стоит! посреди своего пути между животным и сверхчеловеком. Для него «умер- I ли все боги…»[1608], у него одна надежда на сверхчеловека, ради которого стоит принести в жертву царство толпы и не щадить своего ближнего. [«Великий человек, — считает философ-пророк, — тот, который ради своего дела отбрасывает прочь от себя сострадание и умеет сокрушить свое уступчивое сердце: он требует от себя и решается принести в жертву многих и многое для того, чтобы иметь успех самому…»[1609].

У человека толпы главной добродетелью выступает сострадание[1610], - ему чужды сладострастие, властолюбие, себялюбие, которые, по мнению Ницше, как раз и должны стать основополагающими ценностями нарождающейся новой морали сверхчеловека — имморализма, морали льва. На смену человеку толпы, утверждавшему, что не существует высших людей, что перед Богом все люди равны, должны прийти высшие, более сильные, более веселые, такие, у которых, по словам философа-пророка, «прямоугольно построены тело и душа: смеющиеся львы должны прийти»[1611]. На смену умершему Богу приходит сверхчеловек, царство которого находится по ту сторону добра и зла. К нему ведут ненависть, отчаяние, отвращение к человеку, страдание человеком, страх, сердечная мука, скорбь, зло. Для блага сверхчеловека нужно самое злое. «Человек, — учит устами „дионисического⁴⁴ Заратустры Ницше, — должен становиться всё лучше и злее, ибо зло есть лучшая сила человека»[1612]. Тем самым «философ неприятных истин» утверждает превосходство зла, его творческое начало для развития жизни.

Сила жизни оказывается не в идеалах добра. Трагическое положение человека в мире доводит его до ужасного осознания, что дело, которому он отдал всю свою жизнь, не есть дело правды, а есть дело зла, разрушения, неправды. Слова и идеалы, к которым оперирует человек морали, чтоб утешить себя перед ужасами жизни, не защищают его от действительности. А потому любовь к року, к тому «Вечному Возвращению», на которое обречено человечество — вот формула человеческого величия. Перед лицом необходимости всякая мораль есть ложь. Стало быть, человек не может жаловаться на действительность, «разве всякая жалоба не есть обвинение?» — вопрошает Заратустра. Отсюда вытекает то «поклонение» Ницше пред злом, которым так пугают публику, но которое, в сущности, разделяется всеми людьми. Сила философии Ницше в ее реалистичности, почерпнутой из самой жизни. Философ-пророк говорит: «Ты не должен грабить! Ты не должен убивать!» — такие слова назывались некогда священными; перед ними преклоняли колена и головы… Но я спрашиваю вас: когда на свете было больше разбойников и убийц, как не тогда, когда эти слова были особенно священны? Разве в самой жизни нет грабежа и убийства? И считать эти слова священными, разве не значит — убивать саму истину? Или это не было проповедью смерти — считать священным то, что противоречило и противоборствовало всякой жизни?»[1613] В жизни есть зло — стало быть, нельзя его отрицать, проклинать; отрицания и проклятия бессильны. Нужно выбирать между ролью «нравственного» обличителя, против которого весь мир и вся жизнь, и любовью к року, к необходимости, к жизни, какой она является на самом деле. И Ницше выбирает правду жизни, ему противна немощная добродетель, которой учит мораль. Он вынужден оправдывать действительную жизнь с ее ужасами, несчастьем, пороками и жертвовать редкими островками «добра» в безбрежном океане «зла».

Закон для человека должен исходить из действительной жизни, а не из морали. А потому то, что люди называют «злом», для Ницше не является таковым. Более того, в «зле» он находит добро, в «злых людях» — великую творческую силу. «Добрые люди, — говорит устами Заратустры философ-пророк, — никогда не говорят правды… Всё, что у добрых зовется злым, должно соединиться, чтобы родилась единая истина, — о братья мои, достаточно ли вы злы для этой истины?»[1614]

Исходя из горького опыта собственной жизни, Ницше понял, что зло нужно для жизни не меньше, чем добро, что то и другое являются необходимым условием человеческого бытия. Эта великая истина, таившаяся в евангельских словах, открылась ему в школе великого страдания, через которую он прошел. «Мелкое страдание, — заметил как-то Ницше, — делает нас мелкими; великое страдание возвышает нас»[1615]. Безусловно, люди хотят презирать зло, больше всего боятся страдания. Возможно, Ницше не пошел бы по пути зла, если бы ему не пришлось испить горькую чашу до дна, поднесенную ему судьбой. Его имморализм и сверхчеловек — логический итог трагической, безмерно несчастной жизни.

Своими идеями имморализма и сверхчеловека Ницше желал утвердить новые нравы и вести человечество к высшему будущему. В сверхчеловеке он видел надежду спасения. Только ли надежду? Не есть ли сверхчеловек иллюзия? Иллюзия или надежда? Трудно ответить на эти вопросы, ибо чрезвычайно подвижный и восприимчивый ум Ницше не позволяет ему довести свою мысль до конца. Иногда сверхчеловек представляется ему вполне возможной реальностью[1616], а иногда только лирической фантазией, \ которой он забавлялся в часы спокойного и плодотворного состояния. Его герой Заратустра является предзнаменованием сверхчеловека, пророком благой вести, в котором проглядывает дионисическая натура. Ее истинным и отличительным признаком являются императив: «станьте тверды!» и глу- I бокая уверенность в том, что все созидающие тверды[1617] [1618]. Именно у «дио- ^ нисического» Заратустры он ищет поддержки и помощи в часы припадков отчаяния и злобы.

[Но с образом Заратустры философ-пророк связывает и другую свою мысль — идею венного возвращения, к которой он прибегает для разрешения проблем натуралистической философии. Ницше отверг господствовавшую во второй половине XIX в. идею эволюционного развития Спенсера. Его больше прельщала в этом плане мысль о цикличности развития космо- L са, высказанная его любимыми философами трагической эпохи Греции —* ; Гераклитом и Эмпедоклом. Оставаясь верным этим учителям, Ницше упорно пытается разгадать тайну бытия, которая полностью поглотила его ум летом 1881 г. Все эти дни филоеофу-пророку не давала покоя внезапно открывшаяся ему мысль о «вечном возврате». По его словам, она зародилась у него в тот момент, когда он августовским днем шел вдоль озера Сильвапла- на через леса и сел отдохнуть у подножия пирамидальной скалы.

Время в своем бесконечном течении, в определенные периоды, должно неизбежно повторять одинаковое положение вещей. Это необходимо; значит необходимо и то, что всякое явление повторяется. Следовательно, через бесконечное, неограниченное, непредвидимое количество лет человек, во всем похожий на меня, сидя, как и я сейчас, в тени этой скалы, найдет в своем уме ту же мысль, которую нашел сейчас я, и эта мысль будет являться в голове этого человека не один раз, а бесчисленное количество раз, потому что движение, управляющее всеми явлениями, безостановочно. Если так, то всякая надежда должна быть отвергнута, и мы должны определенно установить себе, что никакая небесная жизнь не встретит нас, и что в будущем нас не ждет никакое утешение. Мы только тени слепой однообразной природы, мы пленники минуты. Но надо помнить, что эта страшная идея, убивающая в нас всякую надежду, облагораживает и одухотворяет каждую минуту нашей жизни: мгновение непреходяще, если оно вечно возвращается; малейший миг является вечным памятником бесконечной ценности.

Суть этой своей новой великой идеи Ницше выразил в следующей формуле: «жизнь, как она есть, без смысла, без цели, но возвращающаяся неизбежно, без заключительного „ничто⁴⁴: „вечный возврат"»[1619]. И далее: «Пусть всё беспрерывно возвращается, это есть высшая степень сближения между будущим и существующим миром: в этом вечном возврате заключается высшая точка мышления»[1620].

Это вечное возвращение есть не что иное, как бытие становления, необходимость случайного. Его не следует смешивать с возвращением того же самого, ибо идеей вечного возвращения Ницше утверждает единство многообразия, становление, стало быть, возвращение тождественно становлению, а не то же самому Вечное возвращение оказывается, по сути, избирательным: избирательным как мысль и как бытие.

Вечное возвращение как избирательная мысль выражается в том, что мысли и верования предопределяют выбор человека в его поступках и деяниях. Эта мысль преобразует человека, она постоянно ставит перед ним вопрос: «А точно ли я могу это сделать несчетное количество раз?» На него Ницше отвечает своей доктриной, которая учит: «Живи так, чтобы тебе хотелось еще раз прожить свою жизнь, это твоя обязанность: ибо всё равно тебе предстоит жить заново!»[1621]

Вечное возвращение как избирательное бытие означает, что возвращается единственно то, что может быть утверждено: возвращается активное становление, утверждается бытие сверхчеловека. Сверхчеловек в этом плане есть не что иное, как сосредоточение в человеке всего, что может быть утверждено, это высшая форма того, что есть, тип, представленный в избирательном бытии. А всё, что можно отрицать, отвергается в самом движении вечного возвращения, которое гонит прочь всё, что противоречит утверждению: нечистую совесть, злопамятство, нигилизм, реактивного человека, силы которого соединены с нигилизмом.

И всё же философ-пророк не до конца последователен в проведении идеи «вечного возврата» как бытия становления. В часы болезненного томления его охватывает мысль о вечном возвращении как цикле, в котором всё возвращается назад, в котором возвращается то же самое. Этого возвращения Заратустра страшится, ибо возвратиться должны нигилизм и реакция. Вот почему в Заратустре вопиет великое отвращение, великое презрение, вот почему он вещает, что не может и не хочет говорить о вечном возвращении. Но как только он выздоравливает, происходит перемена в понимании вечного возвращения: оно есть не цикл, не возвращение то же самого, а бытие становления.

11.5.2.3. Судьба ницшеанства

Осуществленная выше реконструкция четырех великих идей Ницше составила основное содержание его опыта переоценки ценностей. Но наш рассказ о «философе-дицамите» был бы не полным без обращения к теме о посмертных судьбах, ницшеанства. Без преувеличения можно сказать, что вся первая половина XX века — это эпоха ницшемании, свидетельствующая о необыкновенно точном пророчестве «философа неприятных истин». Сбылся, правда, в карикатурном исполнении, подзаголовок книги о Заратустре: «Книга для всех и ни для кого». Точнее, сбылась первая его часть — «для всех». Феномен ницшеанства оказался на редкость популярным и общедоступным. Подмененный «цитатником Ницше», он ворвался в XX столетие, возвестив о пришествии «белокурой бестии». Канонизация Ницше началась еще при жизни. И первый шаг в этом направлении был сделан Элизабет Фёрстер-Ницше, сестрой философа, попытавшейся сотворить из брата посредством фальсификации его текстов из истребителя кумиров нового кумира. Фальсифицированными текстами Ницше зачитывались до дыр, они вполне отвечали запросам эпохи и, прежде всего, духу немецкого юношества, которое, будучи оболваненным идеологией национал-социализма, отправлялось на фронт с «цитатником Ницше».

Захлестнувшая в XX веке как западную, так и отечественную литературу тема «Ницше и нацизм» стала одной из излюбленных в обсуждении феномена ницшеанства. Но насколько правомерна сама формулировка этой темы? Она мне представляется не только безосновательной, но и бессмысленной, абсурдной. Ставить рядом на одну чашу весов, сопоставлять элитарную, аристократическую философию Ницше и плебейскую идеологию нацизма кощунственно, ибо это значит: или возвысить фашизм до элитарной философии, или, напротив, последнюю свести к популистской идеологии. Отождествлять Ницше с нацизмом всё равно, что связывать поэтическое мифотворчество с концлагерями. Ницше проповедовал личностность, индивидуальность, самость, нацизм же — массовость, конформизм.

Величие Ницше в том, что он воспевал культ личности, а нацизм — культ рабства. Ницше — это пророк, предугадавший вакханалию жестокости и заблаговременно предупредивший человечество о надвигающейся опасности обезличивания человека. А потому Ницше вел не к нацизму, а, напротив, предостерегал от него. Такого рода сопоставление можно было бы продолжать и дальше. Даже если условно свести высокую, интеллектуальную философию Ницше до обычной идеологии, то ее несовместимость с нацистской идеологией становится вопиющей.

Как известно, нацистская идеология имеет в своей основе следующие три основополагающие принципа: 1) пангерманизм, 2) антисемитизм,

3) славянофобия. Если рассмотреть отношение к ним Ницше в контексте всей его философии, то однозначность его позиции не вызывает никаких сомнений. Хотя философ-пророк и был наполовину немцем по крови, но всё же он не любил всё немецкое: ненавидел немцев, немецкую культуру, немецкую философию. Эту его ненависть можно, видимо, объяснить тем, что он видел в немцах ту нацию, на долю которой волею судьбы возложена задача пробудить дионисический дух в европейской культуре, быть наследниками античного мира⁵²⁸. Именно немцы, как полагал Ницше, должны были поставить современную культуру перед безошибочным судьей — Дионисом. Этим они искупили бы свой грех перед греками. Но, к сожалению, немцы не справились со своей исторической миссией. С присущими ему сарказмом и иронией он бросает в их адрес различные упреки на страницах своих многочисленных работ, начиная с самой ранней «Рождение трагедии из духа музыки…» и заканчивая скандальной «Воля к власти».

Вот лишь некоторые наугад выбранные цитаты, не требующие каких- либо комментариев: «Высокомерно неуклюжая и униженная развязная внешность, которая составляет характерную особенность немца»; «У немцев нет до сих пор никакой культуры, как бы они ни распространялись и ни важничали на сей счет» («О пользе и вреде истории для жизни»); «Ставить на первый план немецкое сочинение есть варварство, ибо мы лишены образцового немецкого стиля» («Человеческое, слишком человеческое»); «Стоит лишь прусскому офицеру начать говорить и двигаться, как он оказывается самой нахальной и самой противной фигурой в старой Европе» («Веселая наука»); «Всюду, где германцы прививали свою кровь, прививали они также и свой порок»; «В нынешней Германии пользуется немалым спросом всякого рода умничающее мошенничество, это связано с непререкаемым и уже осязаемым запустением немецкого духа, причину коего я ищу в питании, состоящем сплошь из газет, политики, пива и вагнеровской музыки…» («К генеалогии морали»); «Человек ли вообще Вагнер? Не болезнь ли он скорее? Он делает больным всё, к чему прикасается, он сделал больною музыку… Вагнер — великая порча для музыки»; «Немцы, замедлители par excellence в истории, теперь самый отсталый культурный народ Европы» {«Казус Вагнер»); «Немцы — их называли некогда народом мыслителей, — мыслят ли они еще нынче вообще? Немцы скучают теперь от ума, немцы не доверяют теперь уму… „Deutschland, Deutschland fiber alles⁴⁴, я боюсь, что это было концом немецкой философии…»; «Чем мог бы быть немецкий ум, кто только не размышлял об этом с тоскою! Но этот народ самовольно одурял себя почти в течение тысячи лет…»; «Германия слывет всё более плоскоманией Европы»; «Уже известно везде: в главном — а им остается культура — немцы не принимаются более в расчет»; «Что немцы хоть только выдержали своих философов, прежде всего этого уродливейшего идейного калеку, какой только существовал, великого Канта, это дает немалое понятие о немецком изяществе»; «Я не могу простить немцам, что они ошиблись в Канте и его „философии задних дверей⁴⁴, как я называю ее…»; «Гёте — последний немец, к которому я отношусь с уважением» {«Сумерки идолов, ши как фшософствуют молотом»); «Сознаюсь, что это мои враги, эти немцы: я презираю в них всякого рода нечистоплотность понятия и оценки, трусость перед каждым Да и Нет… 3 Если не справятся окончательно с христианством, то немцы будут в этом виноваты…» («Антихрист. Проклятие христианству»); «Куда бы ни простиралась Германия, она портит культуру»; «По-немецки думать, по- и немецки чувствовать — я могу всё, но это свыше моих сил…»; «Первое | нападение (1873)[1622] было на немецкую культуру, на которую я уже тогда \ смотрел сверху вниз с беспощадным презрением»; «…я испытываю желание, я чувствую это даже как обязанность — сказать наконец немцам, что лежит у них на совести. Все великие преступления против культуры за четыре столетия лежат у них на совести!»; «Лейбниц и Кант — это два! величайших тормоза интеллектуальной правдивости Европы!»; «…Немцы | с их „войнами за свободу⁴⁴, лишили Европу смысла, чудесного смысла в j существовании Наполеона, — оттого-то всё, что пришло после, что суще- u ствует теперь, — лежит у них на совести: эта самая враждебная культуре \ болезнь и безумие, какие только возможны, — национализм, эта nevrose nationale, которой больна Европа, это увековечение маленьких государств I Европы, маленькой политики: они лишили самое Европы ее смысла, ее! разума — они завели ее в тупик. — Знает ли кто-нибудь, кроме меня, путь из этого тупика?… Задача достаточно, великая — снова связать народы?…»; «Немцы вписали в историю познания только двусмысленные имена, они всегда производили только „бессознательных⁴⁴ фальшивомонетчиков (Фихте, Шеллингу, Шопенгауэру, Гегелю, Шлейермахеру приличествует это имя в той же мере, что и Канту и Лейбницу; все они только шлейермахеры»[1623]; «„Немецкий дух⁴⁴ — это мой дурной воздух: я с трудом дышу в этой, ставшей инстинктом, нечистоплотности in psychologicis, которую выдает каждое слово, каждая мина немца»; «Слыть человеком, презирающим немцев par excellence, принадлежит даже к моей гордости. Свое недоверие к немецкому характеру я выразил уже двадцати лет (Третье несвоевременное[1624]) — немцы для меня невозможны»; «Но немцы и есть canaille — ах! Они так добродушны… Общение с немцами унижает… Я не выношу этой расы, среди которой находишься всегда в дурном обществе»; «Напрасно я ищу хотя бы одного признака такта, delicatesse в отношении меня. Евреи давали их мне, немцы — никогда» («Ессе Homo»); «Мне уже неоднократно возражали, когда я воочию показывал кому-либо отсутствие немецкой культуры» («Шопенгауэр как воспитатель»); «По отношению К немецкой культуре у меня всегда было чувство, что она идет на убыль,.. Немцы всегда идут позади, с опозданием…»; «Немецкая культура нашего века возбуждает к себе недоверие» {«Воля к власти»); «Ограниченность в жизни, познании и суждениях — подлинный удел немцев как настоящих виртуозов филистерства» {«Отношение шопенгау- эровской философии к возможной немецкой культуре»). И хотя Ницше осуждал еврейский народ за то, что он привнес в мир иудейско-христианскую мораль, являющуюся эквивалентом морали декаданса и зла, всё же в целом он высоко отзывался о нем. Никакая форма антисемитизма неприемлема для него. Об этом свидетельствуют его многочисленные высказывания на страницах различных работ. Вот самые характерные: «Чем обязана Европа евреям? — Многим, хорошим и дурным, и прежде всего тем, что является вместе и очень хорошим, и очень дурным: высоким стилем морали, грозностью и величием бесконечных требований, бесконечных наставлений, всей романтикой и возвышенностью моральных вопросов, — а, следовательно, всем, что есть самого привлекательного, самого обманчивого, самого отборного в этом переливе цветов, в этих приманках жизни, отблеском которых горит нынче небо нашей европейской культуры… Мы, артисты среди зрителей и философов, благодарны за это — евреям»; «Евреи же, без всякого сомнения, самая сильная, самая цепкая, самая чистая раса из всего теперешнего населения Европы» {«По ту сторону добра и зла»); «С евреев начинается восстание рабов в морали»; «Евреи были тем священническим народом ressentiment par excellence, в котором жила беспримерная народно-моральная гениальность»; «Не люблю и этих новейших спекулянтов идеализма, антисемитов, которые нынче закатывают глаза на христианско-арийско-обывательский лад и пытаются путем нестерпимо наглого злоупотребления дешевейшим агитационным средством, моральной позой, возбудить все элементы рогатого скота в народе» («К генеалогии морали»); «Евреи — это самый замечательный народ мировой истории» {«Антихрист»); «Поистине, общество, от которого волосы встают дыбом! …Ни в каком ублюдке здесь нет недостатка, даже в антисемите. — Бедный Вагнер! Куда он попал! — Если бы он попал еще к свиньям! А то к немцам!» («Ессе Homo»); «Вся проблема евреев имеет место лишь в пределах национальных государств… Раз дело будет идти уже не о консервировании наций, а о создании возможно крепкой смешанной европейской расы, — еврей будет столь же пригодным и желательным ингредиентом, как и всякий другой национальный остаток… Тем не менее я хотел бы знать, сколько снисхождения следует оказать в общем итоге народу, который, не без нашей совокупной вины, имел наиболее многострадательную историю среди всех народов и которому мы обязаны самым благородным человеком (Христом), самым чистым мудрецом (Спинозой), самой могущественной книгой и самым влиятельным нравственным законом в мире» {«Человеческое, слишком человеческое»); «Евреи, чувствующие себя избранным народом среди прочих народов, и потому именно, что они суть моральный гений среди народов.*.»; «Европа обязана не малой благодарностью евреям по части логизирования и более чистоплотных привычек головы; прежде всего немцы, эта прискорбно deraisonnable[1625] раса, которой и сегодня всё еще не мешало бы „задать головомойку⁴⁴. Повсюду, где евреям довелось оказать влияние, они научили тоньше различать, острее делать выводы, яснее и аккуратнее писать: их задачей всегда было — привести народ „к raison"»[1626] [1627] («Веселая наука»); «Было бы, может быть, полезно и справедливо удалить из страны антисемитических крикунов»; «Встретить еврея — благодеяние, допустив, что живешь среди немцев».

В отличие от своих соотечественников, не чуравшихся открыто говорить о великом германском духе, как, например, Фихте и Гегель, Ницше постоянно подчеркивал преимущества своего польского происхождения[1628]. Безусловно, признание философа-пророка в своей симпатии к славянам могла вызвать у приверженца идеологии нацизма лишь чувство неприязни, нередко переходящей в патологическую ненависть. Вот некоторые из этих признаний: «Одаренность славян казалась мне более высокой, чем одаренность немцев, я даже думал, что немцы вошли в ряд одаренных наций

- лишь благодаря сильной примеси славянской крови»; «Мелочность духа, идущая из Англии, представляет нынче для мира великую опасность. Чувства русских нигилистов кажутся мне в большей степени склонными к величию, чем чувства английских утилитаристов… Мы нуждаемся в безусловном сближении с Россией и в новой общей программе, которая не допустит в России господства английских трафаретов. Никакого американского будущего! Сращение немецкой и славянской расы»[1629].

Не будем забывать, что одним из великих кумиров «философа неприятных истин» был Ф. М. Достоевский, которого он считал своим духов-. ным учителем: «…Достоевского, единственного психолога, у которого я мог кое-чему поучиться: он принадлежит к самым счастливым случаям моей жизни…» («Сумерки идолов, или как философствуют молотом»); «Еще несколько недель назад я не знал даже имени Достоевского… При случайном посещении книжной лавки мне бросилась в глаза только что переведенная на французский книга l’esprit souterrain („Записки из подполья") — столь же случайно это было со мной в возрасте 21 года с Шопенгауэром и в 35 лет со Стендалем! Инстинкт родства (или как его еще назвать?) среагировал моментально, радость моя была чрезвычайной: мне пришлось бы вернуться к моему знакомству с Rouge et Noir („Красное и черное") Стендаля, чтобы вызвать в памяти одинаковую радость (это две новеллы, первая в сущности некое подобие музыки, очень чуждой, очень не-немецкой музыки; вторая — гениальный фокус психологии…»[1630]

И до какой степени нужно оболгать этого «великого гражданина мира», великого космополита, великого гуманиста, чтобы связывать его имя со столь низкосортной, пошлой, популистской антигуманистической идеологией.

Безусловно, многое, что звучит из уст философа-пророка, кажется нам, воспитанным на ценностях христианской культуры и морали, кощунственным. И всё же всё сразу становится на свои места, как только мы признаемся самим себе, что всё сказанное немецким мыслителем — правда. Да, это — горькая правда, но всё же правда. А разве его воля к власти, точнее к могуществу, превосходству не есть ли выражение одного из основных инстинктов человека, его эгоистической природы? Кто из людей, руководствующихся здравым рассудком, здравым смыслом, не стремится к превосходству над другими, к совершенству? Кто рискнет оспорить эту правду жизни?

Слишком проницательный и честный по натуре своей, чтобы обманывать себя и других, Ницше в конце концов был принужден остаться лицом к лицу со всеми ужасами человеческого существования. Он выступил против добра, сострадания и других христианских добродетелей не потому, что он был черствый, жестокий, недоступный жалости человек. Он не уступил бы в гуманности ни одному из христиан, но перед лицом суровой, жестокой действительности он не мог говорить неправду. В условиях благовоспитанной, пуританской христианской Европы действительно нужно было стать сумасшедшим, набраться великого мужества, чтобы воспользоваться, как говорил великий Кант, своим рассудком и высказать вслух европейцам суровую, жестокую правду действительности. И в этом рискованном деле Ницше следовал божественному Сократу, учившему людей пользоваться своим разумом, мыслить самостоятельно. А его разум говорил ему, что любовь и сострадание, которым учит христианство, ничего не могут дать человеку перед лицом жестокой действительности. Он учит быть твердым, чтобы уметь вынести страшный вид жизни, уничтожающий всякого сострадательного человека. Любовь к ближнему и сострадание оказываются бессильными пред «великим несчастьем». Они скорее добивают, чем спасают.

Если любовь йе спасает, а сострадание бессильно, то, что делать человеку, который не может ни любить, ни сострадать? Где найти то, что выше сострадания, выше любви к ближнему? В Боге? Но этого Ницше не мог допустить, ибо это значило бы отнять у Бога его священные атрибуты и возвести в божество слабое беспомощное существо. В нравственности? Философ-пророк надеялся, что она — всемогуща, заменит ему Бога, он даже искал в нравственности проявлений Бога, но не нашел. И тогда, как справедливо отмечает Лев Шестов, «пришла к Ницше та безумная, на первый взгляд, мысль…, что Бог не за добро и за добрых, а за зло и за злых…». В этом и следует искать корни ницшеанского имморализма.

То, что философ-пророк сделал для европейцев — это великий интеллектуальный и нравственный подвиг, который можно поставить в один ряд с нравственным подвигом великого Сократа и научным подвигом ученого- мученика Джордано Бруно. И если греческий мудрец пал жертвой афинской I демократии, а итальянский монах — инквизиции, то на долю философа- мученика выпала еще более горькая судьба — стать жертвой всего христианского мира, идущего по стопам «первого дохристианского христиа- н нина» — божественного Сократа, который создал тип «теоретического \ человека» и предал забвению «человека нетеоретического», природного, ^ дионисического. Вытащить из небытия, забвения дионисического человека — I таково было предназначение Ницше. Совершенный им подвиг — свиде- [тельство того, что перед нами личность высочайшей гуманистической куль- | туры; личность, переживающая вместе со своим временем все коллизии! эпохи; личность, открывшая вход в пещеры человеческой души и глубже всего проникшая в ее патологические тайники; личность пророческая, предвосхитившая духовную ситуацию нашего времени; личность, предуга- L давшая вакханалию жестокости современного мира; личность, постигшая идею грядущего обезличивания человека, которого омассовление делает вульгарным, стадным.

Величие Ницше в его интеллектуальном и нравственном подвиге — в великой переоценке всех ценностей, — в утверждении культа личности, личностного начала в человеке, великой индивидуальности, безграничного индивидуализма, гуманизма, выражающегося в ностальгии по цельному, гармоничному человеку, который не подавляет свою человечность.

11.5.3. Предтечи экзистенциализма: Б. Паскаль и С. Кьеркегор 11.5.3.1. Б. Паскаль: философ «вне философии»

(«философия сердца»)

В теоретическом плане истоки экзистенциализма восходят к французскому мыслителю-гуманисту XVII века — Блезу Паскалю (1623-1662). Творчество его многогранно: ученый, философ, методолог, писатель, изобретатель. Вклад его в науку бесспорен. С именем Паскаля связаны такие открытия и изобретения как: создание проективной геометрии и гидростатики, первой арифметической (счетной) машины, экспериментально обосновал и доказал идею, что природа «не боится пустоты», опровергавшую средневековую догму о «боязни пустоты», заложил основы теории вероятностей, его математические труды дали основание историкам математики признать в нем ближайшего предшественника Ньютона и Лейбница как творцов математического анализа.

Что касается его философских изысканий, то здесь вопрос обстоит намного сложнее. Широко распространено в литературе мнение, ставящее под сомнение философский характер идейного творчества Паскаля. Традиция «отлучения» его от философии[1631] берет свое начало от французских просветителей, затем ее продолжили в XIX и XX веках. Отрицательная оценка его философских изысканий многими исследователями объясняется парадоксом Паскаля-философа, состоящим в том, что он «имел свою нишу в философии», был «философом вне философии». Нефилософский характер философствования «мудреца из Пор-Рояля», как его называли уже при жизни, видимо, может быть объяснен экзистенциалистским ходом его мышления, что, разумеется, было чуждо его современникам, следовавшим догматической и систематической парадигмам философствования.

«Философия сердца» Паскаля вобрала в себя весь спектр экзистенциальных мотивов: здесь и своеобразная диалектика, парадоксальное единство человеческого бытия, и трагическое мирощущение, и «жизнь перед лицом смерти», и «чувство абсурдности» бытия и т. п. Правда, этот факт не может служить основанием для того, чтобы видеть в Паскале-философе только экзистенциального мыслителя. Его философия намного шире: преклонение «мудреца из Пор-Рояля» перед наукой, научным познанием выводит его за узкие рамки экзистенциалистской традиции. Выражаясь математическим языком, можно сказать, что философия Паскаля в своем существе есть синтез «философии разума», не укладывающейся в прокрустово ложе парадигмы классического рационализма, и «философии сердца», предопределившей экзистенциальный характер всей современной анти- сциентистскои философии. В данном случае для нас представляет интерес как раз вторая составная часть паскалевского миросозерцания.

Свои размышления о человеке Паскаль начинает с мысли о том, что в науке о человеке всякая отвлеченная наука, в том числе и любимая им математика, оказывается бесполезной, ибо связанные с человеком проблемы нельзя уложить в строгий аксиоматико-дедуктивный порядок, общепринятые философские стандарты. Всемогущество разума, и прежде всего разума научного, в изучении «внешних вещей» оборачивается полным бессилием при рассмотрении человека. Сфера человеческого бытия оказывается доступной только тем, кто «с воздыханием ищет истину»[1632], т. е. сердцем.

Его первая мысль о человеке_;— это мысль о его величии: «Величие человека так заметно, что доказывается даже самой его немощью»[1633]. В духе рационалистической традиции он усматривает величие человека в его способности мыслить. Позволю себе здесь привести знаменитый фрагмент Паскаля о «мыслящей былинке»: «Человек велик, сознавая свое жалкое состояние…; но это сознание — признак величия. Он жалок потому, что таков и есть на самом деле: но он велик, потому что сознает это. Я легко могу представить себе человека без рук, без ног, без головы…, но я не могу вообразить себе человека без мысли… Следовательно, мысль отличает существо человека… Человек самая ничтожная былинка в природе, но былинка мыслящая… Таким образом, все наше достоинство заключается в мысли… Будем же стараться хорошо мыслить: вот начало нравственности. Очевидно, человек создан для мышления; в этом все его достоинство, вся 1 его Заслуга и весь долг его мыслить как следует… Все достоинство чело-

542

века в мысли».

Наряду с бытийным величием человека у Паскаля можно выделить и и ряд других: познавательное («человек создан для познания истины, он» желает ее горячо»[1634] [1635]); нравственное («…в его [человеке. — И. Ш.] приро- [де есть способность к добру… и быть счастливым»[1636]).

I Но у человека есть и «вторая природа» — это его многоликое ничто- j жество. Самое великое ничтожество человека заключается в его бытий- I ной сущности, выражающейся в том, что человек есть «атом», затерянный | в бесконечных просторах космоса: «Да что же такое… человек в природе?

Ничто в сравнении с бесконечностью…, которая его поглощает… Пусть,

! придя в себя, человек посмотрит, что представляет он в сравнении со всем f бытием, пусть представит себя как бы заблудившимся в этом далеком! уголке природы… Не нужно вооружаться всей вселенной, чтобы разда- ; вить ее (мысляшую былинку. — Я. Ш.) Для ее умерщвления достаточно j небольшого испарения, одной капли воды»[1637]. И далее: «Меня ужасает • вечное безмолвие этих пространств»[1638]*

Второе ничтожество человека — познавательное ничтожество, проявляющееся в невозможности «всё знать» и «всё понимать»: наши познания предельны, ибо наш разум не способен «познать первые начала, родящиеся из ничтожества, и обнять нашим взором бесконечное»[1639]. И хотя человек создан для познания истйны, и «он ищет ее, но в этих поисках он теряет путь, приходит в смущение до такой степени, что добытая истина легкЬ может быть у него оспариваема»[1640]. И далее: «Мы жаждем истины, а находим в себе одно сомнение»[1641].

Другое ничтожество человека — нравственное. Паскаль связывает его с такими недостатками и пороками человеческого бытия, как: суетность, выражающаяся в нашем постоянном стремлении приукрасить себя, в погоне за славой, в тщеславии, любознательности; самолюбие, мешающее человеку избавиться от множества его недостатков: «человек хочет быть великим, а видит себя малым; хочет быть счастливым, а сознает себя несчастным; желает быть совершенным, а находит себя полным несовершенств…, ищем счастья, а встречаем лишь горе и смерть…, мы ненавидим правду, и её скрывают от нас; желаем лести, и нам льстят; мы любим, чтобы нас обманывали, и нас обманывают»[1642]. Потому, заключает из этого Паскаль, жизнь человеческая Сеть «не больше, как постоянная иллюзия», а сам человек — химера, «лишь притворство, ложь и лицемерие как по отношению к самому себе, так и к другим»[1643], парадокс для самого себя.

Антиномичность описанных выше форм величия и ничтожества человека очевидна: они взаимно предполагают, порождают и одновременно исключают друг друга, образуя парадоксальное единство. Данная антиномичность есть, по сути своей, антиномия должного и сущего. Каждый из нас, вступая в эту жизнь, желает быть счастливым, мечтает реализовать себя как личность. Но обремененный повседневными делами и заботами, человеку некогда поразмыслить о самом себе. А даже если и выдается ему свободная минута, то он использует ее на развлечения. Однако лиши его развлечений и дай ему возможность углубиться в самого себя, тут же на ум приходят мысли о неизбежных болезнях и смерти, что приводит человека в смятение и делает его несчастным, он начинает ощущать свое ничтожество. Потому, по словам Паскаля, «человеку нужна суета, Которая развлекала бы его и не давала места столь неприятным мыслям»[1644]. Людям кажется, что в суете они и находят свое счастье.

Кроме этого тайного инстинкта, заставляющего людей искать развлечения и внешние заботы, Паскаль вскрывает в человеке и другой тайный инстинкт, связанный с величием нашей первобытной природы и внушающий ему, что действительное счастье заключается только в покое, а не в суете. Эти два противоположных инстинкта сливаются в человеке в одно смутное предчувствие, побуждающее его стремиться к покою через суету. В этой борьбе покоя и суеты протекает вся жизнь. Коль скоро суета побеждена, покой делается невыносимым, ибо приходится думать о бедствиях, уже существующих или угрожающих в будущем. Человеком овладевает скука, тоска, перед ним бездна, Ничто. А если суета и развлечения одерживают вверх, то это опять-таки величайшая беда для человека, потому что они мешают ему думать о себе. Не будь их, он 6bi жил в скуке. Потому, заключает Паскаль, «состояние человека: непостоянство, скука, беспокойство… Всего невыносимее для человека — это полный покой, без страсти, без дела, без развлечения. Он чувствует тогда свое ничтожество, свое несовершенство, свою зависимость, немощь, пустоту. Немедленно из глубины души поднимается скука, мрак, горесть, печаль, досада, отчаяние»[1645] (курсив мой/— И. Ш.).

Стало быть, в любом случае жизнь делает человека несчастным. Будучи не в силах избежать смерти, бедствий, люди вознамерились ради счастья совсем не думать о них. Но это утешение очень жалкое, ибо ведет не к исцелению зла, а к его временному сокрытию, удаляя тем самым всякую мысль о его действительном исцелении. Таким образом, в силу извращения человеческой природы, выходит* по словам Паскаля, что «скука, самое чувствительное для него (человека. — И. Ш.) зло, как будто становится до некоторой степени его величайшим благом, будучи в состоянии более всего £ остального заставить человека подумать об истинном врачевании. По такой же иронии развлечение, которое он считает своим величайшим благом, в действительности есть его величайшее зло, ибо более прочего от- н влекает его от искания средства против его зол. То и другое служит заме- ; нательным доказательством жалкого и поврежденного состояния человека ^ и в то же время его величия»[1646].

В целом величие и ничтожность человека как главная антиномия чело- [веческого бытия свидетельствуют о его противоречивой, парадоксальной [сущности, в которой и заключена тайна человеческого существа. И науке, ! и философии, равно как и самому человеку, поврежденному первородным | грехом, не по силе ее разгадать. Ключ к ее разгадке дает лишь Бог, вера,

\ вера христианская, а именно: первородный грех.

и Изначально совершенная природа человека, данная ему Богом, была! разрушена первородным грехом, который вверг людей в пучину ничтожества. Но наш разум бессилен постичь тайну первородного греха — ответ- j ственность потомков первого человека за его грех. Эта наследственность! вины кажется людям не только невозможной, но и крайне несправедливой. «Первородный грех, — замечает в этой связи Паскаль, — есть безумие в глазах людей… Но это безумие мудрее человека»[1647], ибо без учения о первородном грехе человеку не познать себя, свое величие и ничтожество. Лишь от Бога люди могут получить знание о том, что с момента грехопадения в этом (посюстороннем) мире не может быть счастливой жизни, что все наши удовольствия одна суета, а бедствия бесконечны. Ясно, что в этой жизни нет иного блага, кроме надежды на будущее, на жизнь в потустороннем мире. Тем счастливее человек, чем ближе к будущей жизни. А приблизить к ней может только вера в Бога.

С верой в Бога связана знаменитая дихотомия Паскаля — «личный Бог» и «Бог философов и ученых»* Бросая вызов своему веку, — «веку разума», исповедовавшему «религию разума» — «мудрец из Нор-Рояля» отстаивает позицию интимно-личностного постижения Бога, «религию сердца», суть которой он выразил так: «Сердце чувствует Бога, а не разум. Вот что есть вера: Бог ощутителен для сердца, а не для разума»[1648].

Раскрывая Бога сердцем, мы познаем и себя. Однако его постижение, как и постижение себя, возможно только посредством Иисуса Христа, ибо он явился искупителем первородного греха. Постигая Его, мы не только познаем величие и ничтожество человека, но и преодолеваем их. «Познание Бога, — отмечает в этой связи Паскаль, — без сознания нашей немощи производит гордость. Сознание же нашей немощи без познания Иисуса Христа ведет к отчаянию. Но познание Иисуса Христа ограждает нас и от гордости и от отчаяния, ибо в Нем мы обретаем как сознание своей немощности, так и единственный путь к ее уврачеванию… Без Иисуса Христа человек предоставлен пороку и своей немощи; с Иисусом же Христом человек освобождается от того и другого. В Нем вся наша добродетель и все наше блаженство; вне Его лишь порок, бедствие, заблуждение, мрак, отчаяние…»[1649].

Таким образом, Бог Паскаля — глубоко личный бог, «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, Бог христиан, а не бог ученых и философов»[1650]. Если Бога последних можно узреть одним созерцанием природы, в которой человека поражает гармония, совершенство, простота, и перед лицом этого абсолютного бога, чуждого всего человеческого, человек чувствует лишь свое ничтожество, то Бога христиан можно обрести путями, указанными Евангелием. Само же «Писание есть наука не ума, а сердца»[1651], раскрывающая человеку его величие и ничтожество и научающая его уважать и презирать себя, любить и ненавидеть. Именно этому и учит христианская религия, которая, по Паскалю, является единственной истинной религией, ибо только ей ведома природа человека, его величие и ничтожество, причина того и другого.

Человек, обретший христианского Бога, не только познает свою противоречивую, парадоксальную сущность, но и избавляется от первоначальной природной греховности и приобретенных в суетной жизни скуки, отчаяния, страха, страдания и обретает добродетель, счастье, блаженство с Богом. Таков, согласно «мудрецу из Пор-Рояля», путь спасения человека.

Заключая, замечу, что хотя внефилософское философствование Паскаля, к сожалению, и не нашло отклика у его современников[1652], всё же оно не кануло в историю. Спустя два столетия паскалевские темы и мотивы философствования вновь зазвучат в творчестве другого «философа- пророка» — датского религиозного мыслителя и писателя Сёрена Кьеркегора (\Ш-\Ъ55).

11.5.3.2. С. Кьеркегор: философотчаяния и абсурда

Духовное родство Кьеркегора с Паскалем обнаруживается не только по линии их идейного творчества, но и в их жизненной судьбе, полной драматических исканий и духовных катаклизмов: оба пережили личную драму, прошли через одиночество, страдания и болезни и нашли свое спасение в Боге. Таков, ридимо, удел людей «великого ума и великого сердца» (Л. Толстой).

В отличие от Паскаля, который, подобно Канту, «ограничивает разум, чтоб дать место вере» («сердцу»)[1653], Кьеркегор полностью отрекается от разума, ибо его не к чему приложить: предмет его приложения — природа — не входит в задачу философии. Как истинный экзистенциальный мыслитель $ Кьеркегор ставит в центр философии человеческое существование, следуя известному указанию Л. Фейербаха: «Не стремись быть философом вразрез с человеком, будь только мыслящим человеком; рассуждай не как мыс- - лителъ…; рассуждай, как живое, реальное существо, каковым ты вверяешься живым и бодрящим волйам житейского моря; мысли в бытии, в мире, как его член, а не в пустоте абстракции…»[1654] Очень метко уловил в свое время суть экзистенциального мышления Кьеркегора Л. Шестов: «он мыслил, чтобы жить, а не жил, чтобы мыслить»[1655].

Необычная и совершенно непривычная для XIX века — властителем дум которого была умозрительная и. спекулятивная философия Гегеля — экзистенциальная манера мышления Кьеркегора обнаружилась уже в его магистерской диссертации «О понятии иронии» (1840). В последующих «его работах [«Или-или» (1843), «Страх и трепет» (1843), «Понятие страха» (1844), «Философские крохи» (1844), «Болезнь к смерти» (1849)] мрачный, трагический экзистенциальный пафос еще более усилился, стал еще страстнее и безудержнее.

Экзистенциальная философия «частного мыслителя», как сам себя называл Кьеркегор, — итог полемики с философией «нового христианства» романтиков Новалиса, Шлейермахера. Но главный антипод Кьеркегора — Гегель со своими идеалами рационализма, панлогизма, объективизма и научности. В этом плане миросозерцание Кьеркегора — вызов, брошенный гегелевскому мышлению, протест против «культа» официального, придворного философа.

Критика Кьеркегором Гегеля восходит к позднему Шеллингу, на которого он вначале возлагал большие надежды, слушая его лекции по философии мифологии и философии откровения. Поздний Шеллинг пленил Кьеркегора своим отступничеством от Гегеля, в частности, своей трактовкой понятия действительности. Если у Гегеля, как известно, содержание действительности исчерпывалось инобытием идеи[1656], то Шеллинг вдохнул В нее эмоционально-эстетическую, жизненную силу, что означало, безусловно, что он ставил искусство, мифологию, жизнь выше философии. Но вскоре Кьеркегор разочаровался в престарелом философе-романтике, не сумевшим задеть его «за живое» и оставившим его безразличным к своим теософическим построениям.

Острие кьеркегоровой критики Гегеля было направлено прежде всего против идеи построения философской системы как законченной конструкции, полагая, что такая система бытия невозможна. Кроме того, он не принял гегелевскую идею тождества логики и диалектики, считая их несовместимыми. Но главный упрек, который Кьеркегор бросает Гегелю, заключается в игнорировании им конкретного человека, его духовного, внутреннего мира. Царству гегелевской исторической необходимости, в котором живой целостный свободный индивидуум превращается в марионетку абсолютного духа, он противопоставляет царство свободы, в котором «внутренняя душевная жизнь индивидуума принадлежит ему одному, и никакая история, в частности, никакая всемирная история вообще не должна касаться этой области, составляющей на радость или на горе его вечную и неотъемлемую собственность. В этой-то именно области и царствует или-или, но ею-то как раз философия не занимается»[1657].

Таким образом, в отличие от Гегеля центром кьеркегорова мироздания является человек, обращенный внутрь себя, т. е. гегелевская действительность как инобытие идеи вытесняется кьеркегоровой экзистенцией, означающей человеческое существование.

Исходным пунктом человеческой жизни датский мыслитель считал необходимость выбора человеком самого себя, ибо «главная задача человека не в обогащении своего ума различными познаниями, но в воспитании и совершенствовании своей личности, своего „я“[1658]. Стало быть, выбор сам по себе имеет решающее значение для внутреннего содержания личности: делая выбор, она вся наполняется выбранным, если же она не выбирает, то чахнет и гибнет. И хотя понятие выбор — понятие этическое, всё же выбор в понимании Кьеркегора — это не есть выбор между добром и злом. Кьеркегорово „или-или“ обозначает главным образом не выбор между добром и злом, но акт выбора, благодаря которому выбираются или отвергаются добро и зло вместе». То есть суть дела не в самом выборе, а в желании выбрать, не так важно сделать правильный выбор, как сделать его с решимостью, страстью. В таком выборе, по Кьеркегору, личность проявляет всю свою силу и укрепляет свою индивидуальность, проявляет свою свободу воли, становится самой собой. Даже самый ничтожный человек есть личность, если он делает выбор, ибо сам акт выбора есть стремление быть самим собою. ^

Основное средство самоосуществления человека в жизни — отчаяние: «жизнь, в сущности, отчаяние»⁵⁶⁷, которое понимается Кьеркегором как подготовительный душевный акт, требующий серьезного напряжения и сосредоточения всех сил души. Именно в отчаянии человек одерживает истинную победу над миром, схватывает истинную сущность жизни, познает самого себя, проникается любовью к человечеству и к жизни. В отчаянии человек обретает себя как личность. Поэтому следует выбирать отчаяние, которое «само по себе есть уже выбор, так как не выбирая, можно лишь сомневаться, а не отчаиваться; отчаиваясь, уже выбираешь, и выбираешь самого себя»⁵⁶⁸. В этом требовании выбора отчаяния датский мыслитель усматривал стержень, нерв своего мировоззрения.

В отличие от философов, — каковым, кстати, наш герой никогда себя не считал — полагавших сомнение в качестве начала мышления, Кьеркегор выбирает отчаяние, ибо, по его словам, «сомнение — отчаяние мысли; отчаяние — сомнение личности», т. е. отчаяние охватывает всю человеческую личность, сомнение же — только область мышления. И если для сомнения нужен талант, которым не все обладают, то «отчаяние вообще в воле самого человека, и, чтобы воистину отчаяться, нужно воистину захотеть этого… решившийся на отчаяние решается на выбор, т. е. выбирает то, что дается отчаянием — познание себя самого как человека, иначе говоря, — сознание своего вечного значения»[1659].

Стало быть, выбирая, человек познает себя как абсолютное, абсолют, который есть не что иное, как сам человек, в своем вечном значении. А это значит, что исходной точкой для достижения абсолюта является не сомнение, а отчаяние. «Выбирая абсолют, — отмечает в этой связи Кьеркегор, — я выбираю отчаяние, выбирая отчаяние, я выбираю абсолют, потому что абсолют — это я сам; иначе говоря: выбирая абсолют, я выбираю себя; полагая начало абсолюту, я полагаю начало себе»[1660] [1661]. Именно я сам, абсолют и может быть абсолютным предметом выбора. А поскольку конкретным выражением человеческого «я» выступает свобода, делающая его тем, что он есть, то фактически в акте выбора мы выбираем свободу.

Влечение к свободе заставляет человека выбрать себя самого и бороться за обладание выбранным. Выражением этой борьбы за обладание является, по Кьеркегору, — раскаяние. Раскаиваясь, человек мысленно перебирает всё свое прошлое, затем прошлое своей семьи, рода, человечества и, наконец, доходит до первоисточника, до самого Бога, и тут он обретает самого себя. Только при этом условии человек может выбрать самого себя, ибо только оно ведет к абсолютному выбору. Таким образом, заключает Кьеркегор, «лишь выбирая себя грешным, виновным перед Богом, выбираешь себя абсолютно»⁵'¹. Стало быть, выбор отчаяния, по сути, есть лишь оборотная сторона догмата о первородном грехе. Отчаяние оказывается единственным состоянием прорыва к Богу, единственным средством душевного спасения. Так, в философствовании «частного мыслителя», равно как и у Паскаля, появляется библейская тема греха, точнее, первородного греха, которой посвящена книга «Страх и трепет».

Поскольку, согласно догмату о первородном грехе, греховность природы человека имеет тотальный характер, то таким же тотальным оказывается и отчаяние, которому на различных стадиях человеческого бытия соответствуют разные типы отчаяния. Как известно, датский мыслитель выделял всего три основные стадии человеческого существования: стадия эстетического существования, стадия этического существования и стадия религиозного существования. Первые две были им впервые рассмотрены в работе «Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал», составившей одну из частей его книги «Наслаждение и долг», третья стала предметом специального исследования в книге «Страх и трепет».

Стадия эстетического существования характеризуется прежде всего тем, что выбор эстетика совершается или непосредственно, иначе, неосознанно, или теряется во множестве предметов выбора. Эстетику трудно остановить свой выбор на каком-либо одном предмете, поэтому и сам выбор является не абсолютным, а лишь относительным, по сути, индифферентным, т. е. действительным лишь для данной минуты. Стало быть, его выбор нельзя назвать истинным выбором: «или-или». «Тот, кто живет эстетической жизнью, — отмечает Кьеркегор, — следуя непосредственному влечению своей природы, совсем не выбирает…»[1662] Выбор эстетика определяется его эстетическим началом, под которым датский мыслитель подразумевает «то, благодаря чему человек является непосредственно тем, что он есть… Человек, живущий исключительно тем, благодаря тому и ради того, что является в нем эстетическим началом, — живет эстетической жизнью»[1663]. В процессе эстетической жизни человек становится только тем, чем хотела бы сделать его природа.

Взгляд эстетика на жизнь резюмируется девизом: «Нужно наслаждаться жизнью». Основной его категорией выступает непосредственность, которая кроется не в духовной, а в физической природе человеческой личности. Цель и смысл жизни такой категории людей определяется чисто внешними факторами: богатством, властью, почестями, ибо только с их помощью можно достичь наслаждения жизнью. В этом смысле эстетик культивирует свою случайную индивидуальность во всей ее парадоксальности и неправильности, в результате — гримаса, а не человек.

Но есть и другая категория эстетиков,^ которой условия для наслаждения жизнью находятся в их духовной природе — таланте. Их Кьеркегор именует эстетиками-аристократами, подразумевающими под наслаждением жизнью удовлетворение всех своих желаний. Несмотря на утонченность последних, на богатство и многогранность своей натуры, люди данной категории также живут непосредственной жизнью, ибо они всегда непосредственны в своих желаниях и живут исключительно ради их удовлетворения. Но поскольку на практике из-за различны* жизненных условий мало кому удается достичь желаемого, то ими овладевает отчаяние, обусловливаемое тем, что человек основывает свою жизнь на том, что может и быть, и не быть, т. е. на возможном. Именно в возможном (возможности) и коренится отчаяние эстетика, так как эстетической значимостью в его жизни обладают возможности, а не действительность: эстетик подменяет в воображении свое действительное «Я» другим, вымышленным «Я», обладающим каким-либо совершенством — здоровьем, красотой, талантом, умом, силой. Эстетик всюду видит в жизни возможности, обусловливающие для него содержание будущего. Потому отчаяние человека, живущего эстетической жизнью, Кьеркегор именует отчаянием возможного (возможности). и В рамках отчаяния возможности Кьеркегор выделяет его крайнюю; форму — отчаяние мысли, заключающееся в осознании некоторыми, как! правило, одаренными, эстетиками своей ничтожности, которые как бы за- \ стывают в своем отчаянии, осознавая, что жизнь потеряла свой действи- | тельный смысл. Но даже эта форма отчаяния не есть еще истинное отчая- • ние, ибо эстетик, как всякий отчаявщийся человек, который стоит перед \ дилеммой: мир или я сам, моя душа, выбирает отчаяние, благодаря кото- ! рому обретает весь мир, но теряет себя. Это временное, житейское отчая- \ ние вредит человеческой душе. Стало быть, отчаяние, достигаемое эсте- I тиком, —отчаяние, оставляющее человека наедине с миром. Для него | личность всегда неразрывно связана с внешним миром, она зависит от всех; внешних условий, от настроения, сообразно с чем он и смотрит на наслаж- \ дение. «Эстетик, — пишет Кьеркегор, — именно стремится отрешиться от I своей личности, чтобы возможно полнее отдаться данному настроению, ^" всецело исчезнуть в нем — иначе для него и нет наслаждения»⁵⁷⁴. Потому самое подходящее определение жизни эстетика таково: «он раб минуты». Его настроение всегда эксцентрично, поскольку он не обрел самого себя. Только истинное абсолютное отчаяние приводит человека к обретению своего «я» как существа свободного. Отчаяние-мысль же является всего лишь переходной формой к более высокой, нежели эстетическая жизнь, ступени бытия — этической, в частности, к ее низшей стадии.

На низшей стадии этической формы бытия, по Кьеркегору, находится эстетическое «я», выбранное этически. Под ним он имеет в виду «я», которое не только вдумывается в себя, но и сознательно берет на себя ответственность за всякое свое дело или слово. На этой ступени, человек, обретая себя, впервые познает различие между добром и злом. Кроме того, на данной стадии душа человека, стоя на перепутье между эстетическим и этическим воззрениями, подвержена влиянию теории предопределения, согласно которой земная жизнь ни более ни менее как юдоль скорби и печали, человек создан для горя, и самый несчастный есть в сущности самый счастливый, так как исполняет свое назначение. Это воззрение на жизнь подтверждается самой природой и ходом развития человечества: люди более склонны скорбеть и печалиться, нежели радоваться. Суетность нашей жизни разрушила веру в радость, а так как нужно же верить во что- нибудь, то человек и верит в скорбь. А поскольку радость проходит, а скорбь остается, то кто основал свое жизненное воззрение на скорби, дает жизни прочную основу.

Говоря о скорби, Кьеркегор имеет в виду скорбь не эстетическую, — требование предаваться безнадежной скорби — а этическую скорбь, понимаемую как раскаяние, в котором выражается истинная любовь к Богу. «У меня, — замечает в этой связи Кьеркегор, — одно выражение для моей скорби — раскаяние, одна надежда — прощение Божие»[1664].

Требование раскаяния оказывается у Кьеркегора решающим для формирования подлинного этического воззрения на жизнь, ибо оно ставит человека в самую близкую связь с окружающим его миром. «При истинном, этическом выборе, — подчеркивает датский мыслитель, — индивидуум выбирает себя как многообразную конкретность, находящуюся в неразрывной связи с миром»[1665].

Но в отличие от жизни эстетика, рабски зависимой от всех внешних условий, этик знает, что «вся жизнь — одна сплошная сцена, и каждому, даже самому незначительному человеку, предстоит сыграть в ней свою роль, причем от него самого зависит сделать ее столь же значительной и серьезной в духовном смысле, как и роль тех, кому отведено место в истории»[1666]. Стало быть, этическая жизнь вынуждает человека к высшей степени ясного и определенного самосознания, благодаря чему он становится тем, что 6н есть. А это значит, что в противоположность эстетическому воззрению, согласно которому смысл жизни — в наслаждении, этическое воззрение сводит смысл к жизни к неуклонному исполнению человеком долга, под которым Кьеркегор разумеет прежде всего не внешний, а внутренний долг, долг к самому себе, к своей душе.

Этическое понятие долга для отдельного человека есть понятие абстрактное, реальное же значение оно приобретает лишь тогда, когда данный человек олицетворяет собой «общечеловеческое». В этом Кьеркегор усматривает тайну индивидуальной жизни. Стало быть, в отличие от эстетика, стремящегося достичь идеала человеческого совершенства благодаря своей исключительной индивидуальности, жизненная задача для этика заключается в нем самом: он стремится отождествить свое непосредственное «я» с «общечеловеческим». И это вполне возможно, ибо человек уже имеет в себе «общечеловеческое», которое прекрасно уживается с его индивидуальными способностями. Именно в восприятии в себя всего общего, в полном олицетворении собою общечеловеческого Кьеркегор видит наивысшее совершенство человека.

Итак, жизнь этика — выполнение долга по отношению к самому себе. Осознание этого долга Кьеркегор связывает с отчаянием. С этого момента жизнь человека животворится этим сознанием. А это значит, что этическое отношение к жизни проявляется не во внешней, а внутренней деятельности личности. Именно в этом самосознании, обусловливающем твердость и определенность жизненных основ личности, прозрение ею собственной сущности, познание себя самого, Кьеркегор и усматривает самое существенное отличие этика от эстетика, видит жизненную задачу этика. Знаменитое выражение «познай самого себя» для этика означает % свободное размышление над самим собой, самоанализ, являющийся результатом свободной внутренней деятельности человека.

Однако это «познание себя самого» отнюдь не конечная цель душев- и ной деятельности этика. На самом деле для Кьеркегора — это лишь нача- I ло, создающее истинного человека: «…индивидуум познает себя, как! Адам, по Писанию, познал Еву; от этого сношения с самим собой индиви- I дуум становится беременным самим же собою и затем самого же себя рождает. Лишь из себя самого может человек почерпнуть познание себя самого. Познавая себя самого, индивидуум познает свое „я“, являющееся в! одно и то же время и его действительным и его идеальным „я“… Познав | себя самого и выбрав себя самого, индивидуум может приступить к во- I площению в себе своего идеального ,,я“…», которое находится в нем же и самом, а не в другом человеке. Копирование другого «я» оказывается про- ; тивоестественным для индивидуума.

И всё же этическая стадия — не высшая, завершающая стадия на жиз- I ненном пути: она так же несовершенна, как и эстетическая. Выбор между! ними не дает адекватного решения проблемы человеческого бытия. Правильным ответом является не «либо-либо», т. е. выбор либо эстетической, либо этической стадии, а «ни-ни», т. е. ни та и ни другая, а третья — стадия религиозного существования, которая есть, по сути, результат преодоления первых двух.

Если основной категорией стадии эстетического существования выступает «наслаждение», этического — «долг», то основное содержание стадии религиозного существования выражается в категориях «вера», «грех», «страх», «отчаяние», «страдание». Правда, и на первых двух стадиях бытие человека не свободно от страдания, но в них оно есть нечто случайное, то, чего может и не быть. На религиозной же стадии существование полностью и постоянно подвержено страданию. Последнее есть должное, необходимое состояние религиозного человека. Религиозный человек — это «рыцарь веры», олицетворением которого у Кьеркегора выступает библейский Авраам, готовый принести в жертву Богу своего любимого сына Исаака.

К образу Авраама датский философ неоднократно обращается в своей книге «Страх и трепет» (1843), обыгрывая в разных ракурсах испытание Богом Авраама. Его восхождение на гору Мориа, где он должен был по зову Бога принести в жертву Исаака, до сих пор остается, хотя и трудным для понимания, но великолепным образцом становления величия человека через ожидание невозможного. Авраам стал самым великим из всех, ибо он полагался на Бога, верил, что Бог может сделать невозможное возможным и сможет вернуть ему его любимого сына Исаака.

Образ Авраама как рыцаря веры являет собой полный контраст между этической и религиозной стадиями существования. «Этическим выражением действия Авраама, — замечает в этой связи Кьеркегор, — было стремление убить своего сына, религиозным же — стремление принести его в жертву»[1667]. Именно в этом противоречии, в этом ужасном парадоксе датский мыслитель усматривает содержание Авраамовой жизни. «Он верил, — пишет Кьеркегор, — что Бог не потребует у него Исаака, между тем как сам он был всё же готов принести его в жертву, если это потребуется. Он верил силой абсурда… Бог мог дать ему нового Исаака, вновь вернуть к жизни принесенного в жертву. Он верил силой абсурда»[1668]. Силой абсурда постоянно осуществляет движение веры. Рыцарь веры говорит: «Я всё же верю, что получу ее (веру. — И. Я/.), именно силой абсурда, силой того, что для Бога всё возможно»[1669]. Так что вера — это не какое-то эстетическое волнение, но нечто гораздо более высокое; она не есть непосредственное движение сердца, а — парадокс наличного существования. Посредством веры, силой абсурда Авраам не отказался от Исаака, а обрел его.

Таким образом, вера оказывается ужасным парадоксом, который «способен превратить убийство в священное и богоугодное деяние, парадоксом, которой вновь возвращает Исаака Аврааму, парадоксом, который неподвластен никакому мышлению, ибо вера начинается как раз там, где прекращается мышление»[1670].

В вере этическое преодолевается. Повесть об Аврааме содержит как раз такое устранение этического. Авраам и есть воплощение веры, в нем она находит свое естественное выражение, в его жизни, которая столь парадоксальна, что ее вообще нельзя помыслить, уложить в какие-либо логические конструкции. «Он (Авраам. — И. Я/.), — замечает в этой связи Кьеркегор, — действует силой абсурда….. Силой абсурда он снова обретает Исаака»[1671] [1672]. Своим действием — готовностью принести в жертву Исаака — Авраам перешагивает через этическое, всеобщее и обретает единичное, свою чисто личную добродетель. Но ради чего Авраам готов принести в жертву своего любимого сына? Ради Господа и ради самого себя. Он делает это ради Господа, поскольку Бог требует от него доказательства его веры, и он делает это ради себя самого, чтобы суметь представить такое доказательство. По сути, здесь этическое оказывается искушением, которое может удержать Авраама от исполнения воли Божьей, обозначаемой как долг. Именно в этом долге перед Богом Кьеркегор и усматривает основу всякого долга.

Однако этот абсолютный долг (долг перед Богом) не может заставить рыцаря веры — Авраама — отказаться от своей любви к сыну. Только благодаря своей сильной любви Авраам может принести в жертву Исаака, ибо «Именно эта любовь к Исааку есть то, что, будучи парадоксальной противоположностью его любви к Богу, превращает его поступок в жертву».

Если категории «вера» как один из главных атрибутов кьеркегорова анализа религиозной стадии человеческого бытия была посвящена работа «Страх и трепет», то такие фундаментальные категории бытия религиозного человека, как «грех», «страх», «вина», «отчаяние», «страдание» составляют содержание двух других сочинений датского мыслителя: психологический очерк «Понятие страха» (1844) и последнее крупное произведение «Болезнь к смерти» (1849). В первом из них Кьеркегор поставил перед собой задачу рассмотреть в психологическом срезе понятие «страх» в контексте догмата о первородном грехе.

Исходной точкой его рассуждений в этом направлении является мысль, что грех не может быть предметом исследования ни одной науки, он есть лишь предмет проповеди, т. е. догматики, полагающей первородный грех в качестве предпосылки. В свою очередь первородный грех имеет своей предпосылкой страх, разъясняющий истоки первого.

Исследуя его психологически, Кьеркегор обращает свой взор к состоянию невинности человека, когда он определен не как дух, а душевно,

вое

точнее, как синтез душевного и телесного, когда «дух в людях грезит». Человек, пребывавший в невинности, в знании, обозначающем неведение, не знал различия между добром и злом, он жил в царстве мира и покоя. Но в этом царстве пребывало и нечто иное, что Кьеркегор именует Ничто, которое и породило страх. «Оно (ничто. — И. Я/.), — утверждает датский мыслитель, — порождает страх. Такова глубокая таинственность невинности: она одновременно является страхом. В грезах дух отражает свою собственную действительность, однако эта действительность есть ничто, но это ничто постоянно видит невинность вне самого себя»[1673] [1674]. Таким образом, страх — это определение грезящего духа. У животного невозможно обнаружить страх, ибо оно в своей природности не определено как дух.

Именно со страхом датский мыслитель связывал природу первородного греха. Так в своем «Дневнике» он пишет: «Природу первородного греха часто объясняли, и все же при этом недоставало главной категории — то есть страха (Angest); а между тем он — самое существенное определение. Страх — это желание того, чего страшатся, это симпатическая антипатия; страх — это чуждая сила, которая захватывает индивида, и всё же он не может освободиться от нее, — да и не хочет, ибо человек страшится, но страшится он того, что желает. Страх делает индивида бессильным, а первый грех всегда происходит в слабости…»[1675]

Вместе со страхом в мир через первый грех Адама вошел и грех, точнее, греховность. А вместе с вкушением плода с древа познания, с полага- нием греха в мир вошло различие между добром и злом, равно как и сексуальное различение как порыв. Стало быть, вместе с греховностью была положена и сексуальность, с которой, по мнению датского мыслителя, начинается история человеческого рода. Эту причинно-следственную связь между греховностью, сексуальностью и историчностью Кьеркегор усматривает, прежде всего, в изначальном состоянии человека, которое есть не что иное, как синтез души и тела, опирающийся на нечто третье — дух. Можно допустить существование сексуального различия и до грехопадения, но его на самом деле как бы и не было, поскольку в состоянии невинности Адама дух еще не был определен как дух, он оставался духом мечтающим. И только в то мгновение (момент грехопадения), когда дух устанавливает самое себя, он устанавливает синтез души и тела, который становится возможным лишь тогда, когда дух пронизывает его различением. Но крайняя точка телесного (чувственного), по мнению Кьеркегора, есть как раз сексуальное. Стало быть, человек достигает этой крайней точки только в то мгновение, когда дух становится действительным. До этого он не зверь, но и не человек. Только в то мгновение, когда он становится человеком, он становится одновременно и животным. А вместе с сексуальностью Адама стала возможной и греховность, которая вошла в мир через первый грех в Адама и прирастает в последующем индивиде, т. е. в количественной истории рода.

Как уже отмечалось, грех через первый грех Адама вошел в мир вместе со страхом. Но в последующем индивиде как участнике истории рода «грех также и привел с собою страх»[1676]. Страх, который приносит с собою грех, появляется только тогда, когда индивид сам полагает грех, т. е. когда человек чувствует себя виновным исключительно в страхе о самом себе, «страх перед грехом сам создает грех»[1677]*⁹. Если страх, который пребывал в Адаме и принес греховность в мир, Кьеркегор именует объективным страхом, то страх перед грехом — это субъективный страх, полагаемый рефлексией человека. В последующем индивиде, т. е. в количественной истории рода страх становится рефлективней, ибо он выступает выражением совершенства человеческой природы. По мере роста самосознания человека, начиная с самого раннего пробуждения индивида, возрастает и страх, так как человек всё больше отождествляет свою чувственность с греховностью, смешивает себя самого со своим историческим знанием о греховности.

Подводя предварительный итог можно заключить, что страх оказывается у Кьеркегора не только фундаментальной категорией его философствования, но и фундаментальным состоянием человеческого бытия, отличающим его от животного. В отличие от последнего человек способен испытывать страх: «чем глубже он пребывает в страхе, тем более велик человек»[1678]. Потому человеку нужно научиться страшиться. Кто научился страшиться надлежащим образом, тому удастся спасти себя либо оттого, что ему никогда не было страшно, либо оттого, что он слишком отдается страху. Только воспитание страхом делает человека свободным. Лишь понимаемый таким образом страх, который не вызван какими-то внешними обстоятельствами, лежащими за пределами человека, а создается самим человеком, ведет индивида к вере, которая, в свою очередь, выводит его 3 к бесконечному, к Богу. Так в человеке осуществляется синтез конечного и бесконечного, временного и вечного, свободы и необходимости.

Но этот синтез не есть еще определение человека как духа, как Я. «Я, — н замечает в этой связи Кьеркегор, — это отношение себя к себе самому»[1679],

! т. е. Я есть относящееся к себе самому отношение души и тела, получаю- ^ щее свое оправдание от Бога. Из подобного отношения и порождается отчаяние как второе, после страха, бесконечное преимущество человека над животным. Отчаяние как категория духа применима к человеку в его вечности, ибо «во всякое мгновение, когда человек отчаивается, он подцепляет отчаяние»[1680]. Говоря о существе отчаяния, Кьеркегор определяет его как смертельную болезнь, которая для христианина есть не физический недуг, а болезнь к смерти. А быть «больным к смерти — значит не мочь умереть, «причем жизнь здесь не оставляет никакой надежды, и эта безнадежность есть отсутствие последней надежды, то есть отсутствие смерти… отчаяние — это безнадежность, состоящая в невозможности умереть»[1681].

Стало быть, отчаяние как недуг Я означает вечное умирание, однако же не умирая, умирать смертью. А умирать смертью означает переживать свою смерть, а переживать ее даже одно-единственное мгновение — значит переживать ее вечно. «Для того чтобы умереть от отчаяния как от болезни, — продолжает далее свою мысль Кьеркегор, — надо, чтобы вечное в нас, в этом Я, могло умереть, как умирает от болезни тело… В отчаянии „уми- ратъ“ постоянно преображается в „жить“ Тот, кто отчаивается, не может умереть…»[1682] [1683]. Таково отчаяние, эта болезнь Я, «смертельная болезнь». Отчаявшийся — это больной к смерти. Сама смерть не может спасти нас от этой болезни, ибо здесь болезнь со своим страданием и смертью.

Отчаяние как болезнь духа, или Я, существует у Кьеркегора в трех формах, образах: 1) отчаявшийся, не сознающий своего Я {неистинное отчаяние); 2) отчаявшийся, не желающий быть собою ("отчаяние-слабость); 3) отчаявшийся, стремящийся быть собой {отчаяние-вызов). Как следует из классификации, отчаяние так или иначе всегда имеет отношение к сознанию, к сознанию внутреннему, к Я, соотношение между которыми Кьеркегор определяет так: чем больше сознания, тем больше Я.

Не вдаваясь в подробности этих форм отчаяния, сразу замечу, что хотя они несводимы ни по сути, ни по содержанию друг к другу, всё же их объединяет одно: они есть грех, прежде всего, грех перед Богом, ибо «всякий грех — это грех перед Богом»[1684]. Последний проистекает из «сгущения» отчаяния и осознания Я: если отчаяние «сгущается» по мере осознания Я, то само Я «сгущается» соответственно своей мере, а когда такой мерой является Бог, оно концентрируется бесконечно. Только «осознание предстояния перед Богом, — продолжает далее свою мысль Кьеркегор, — делает из нашего конкретного, индивидуального Я бесконечное Я; именно это бесконечное Я как раз грешит перед Богом»[1685] А это значит, что отчаявшийся грешит, когда перед Богом он не желает быть собою или желает быть собою.

Этими своими рассуждениями Кьеркегор фактически подчеркивает решающую черту греха: быть причастным к отчаянию (ибо грех — это не проступок плоти и крови, а согласие духа на такой проступок) и быть перед Богом. Вот почему датский мыслитель не устает повторять на страницах «Болезни к смерти», что отчаяние — это грех, но отчаяние перед Богом — уже надежда на исцеление, противоположностью же греха является не добродетельное поведение, а вера, что означает: будучи собою и желая быть собою, погрузиться в Бога через свое Я[1686].

Оппозиция Кьеркегора грех — вера имеет в своем основании главный критерий христианина: существует он или нет перед Богом. Христианская верами есть как раз самое надежное средство от греха, от отчаяния как смертельной болезни, ибо она учит, что только через раскаяние отчаявшемуся дано отпущение греха. Постоянное, непрерывное пребывание в грехе лишь возобновляет его, «отсутствие раскаяние после каждого греха — это новый грех»[1687]. Возобновление, продолжающееся состояние греха усиливает, «сгущает» отчаяние, которое перерастает в новое отчаяние — отчаяние в собственном грехе. Это продвижение вперед еще глубже погружает отчаявшегося в грех, с увеличением напряженности которого возрастает напряженность Я. Высший предел возвышения Я — Я перед лицом Христа. Однако даже этот уровень осознания Я не дает возможность грешнику выбраться из плена отчаяния. ^v

Подводя общий итог, можно сказать, что главный и единственный рецепт исцеления от «смертельной болезни» Кьеркегор усматривает в способности и умении стать «подобным Христу», то есть в готовности принять Христа, несмотря на «возмущение интеллекта». Такова, по сути, высшая стадия человеческого бытия —религиозное отчаяние. Только оно способно вырвать человеческий дух из абсурда и бессмысленного существования и вывести его на путь веры как единственный путь, ведущий к истинной духовности и нравственности, к осознанию истины и подлинного бытия. Человек жив будет только верой, и всё, что не от веры, — есть грех. В вере мы обретаем Бога, отрекаясь от разума. Бог берет на себя наши грехи и уничтожает ужасы жизни[1688]. Таков основной пафос экзистенциальной философии Кьеркегора.

Для своего — девятнадцатого — века Кьеркегор остался незамеченным. Его сочинения и назидательные речи не оказали никакого влияния на современников. И всё же дух экзистенциального философствования витал тогда в Европе помимо Кьеркегора. В этом столетии экзистенциальную тематику развивали философы Л. Фейербах, А. Шопенгауэр, философы жизни В. Дильтей, Ф. Ницше, А. Бергсон. Экзистенциальными мотивами было пронизано творчество ряда великих русских писателей: Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого.

Возрождение же собственно кьеркегорианства началось в первой четверти XX столетия, чему способствовала, видимо, Первая мировая война. В послевоенный период датский мыслитель был вытащен из небытия, заново «открыт» западноевропейскими философами, для многих из них он стал подлинным философским кумиром. Возрождению мотивов и духа кьерке- горовской мысли способствовали экзистенциально настроенные философы, стоявшие у истоков западного экзистенциализма XX века.

11.5.4. Западный экзистенциализм XX века | \ Термин «экзистенциализм» приобрел в современном как научном, так i и обыденном языке столь широкое и расплывчатое значение, что с ним связывают не только некоторые философские направления, но и ряд литературных, художественных позиций, нравственных установок, определяющих в значительной степени поведенческие мотивы современного человека. Более того, существует даже своеобразная экзистенциалистская мода на одежду среди, если так можно выразиться, «опустившейся» молодежи, бросившей вызов респектабельным элитным слоям современного общества. И все же это обстоятельство не исключает возможность найти нечто общее в употреблении данного термина, проявляющееся, прежде всего, в постановке и способе решения определенных проблем. Такой сквозной проблематикой для различного рода экзистенциалистских проектов выступает тема неустойчивости и зыбкости человеческого бытия, которая изначально задает и основные ориентиры и средства для ее обсуждения. Последние находят свое выражение в используемом экзистенциализмом способе философствования, который ориентирует на анализ экзистенции. Экзистенция — фундаментальная категория экзистенциалистски ориентированных мыслителей, понимающих под ней «совокупность ситуаций, в которых случается оказываться человеку или в которых он обычно или по большей части находится»⁶⁰¹.

Существующие между экзистенциалистами разногласия связаны как раз с анализом экзистенциальной ситуации. И это вполне закономерно: если принять их основополагающую установку, что философствование — это акт экзистенции, которая в своей основе неповторима, индивидуальна, то, бесспорно, что не существует точек соприкосновения между мироощущениями индивидов. И всё же фундаментальным основоположением любого экзистенциализма является интенция понимать экзистенцию как поиск бытия, в который непосредственно вовлечен отдельно взятый человек. Каковы пути ее реализации?

История экзистенциалистского философствования[1689] знает два основополагающих проекта реализации экзистенцией самой себя: 1) экзистенция как невозможность не быть Ничто (проект М. Хайдеггера); 2) экзистенция как невозможность быть Бытием (проект К. Ясперса), складывающимся из: во-первых, из бытия индивида, во-вторых, из бытия мира. В первом проекте анализ экзистенции ориентирован на рассмотрение начальной фазы бытия — бытия индивида, замыкающегося в самом себе и ищущего в своей внутренней обособленности смысл существования. Такое экзистенциальное философствование можно было бы назвать трансцендентальным экзистенциализмом. Второй проект предметом своего экзистенциального анализа делает конечную фазу бытия — Бытие Бога как высшей ценности, с которой должна соотносить себя экзистенция. Трансцендентный характер Такой экзистенции позволяет говорить об особом экзистенциальном способе философствования — трансцендентном экзистенциализме.

Безусловно, что обозначенные здесь две основные экзистенциальные позиции вытекают из природы самой экзистенции, дальнейшие реконструкция и анализ которой должны, как мне представляется, дать в большей или меньшей степени адекватное представление об экзистенциалистской манере философствования. Последняя, как известно, была одной из наиболее влиятельных философских традиций на протяжении всего минувшего XX столетия.

11.5.4.1. М. Хайдеггер: экзистенциальная аналитика бытия

В философском плане точкой отсчета истории западного экзистенциального мышления XX века можно условно считать 1927 год — год выхода в свет фундаментального классического философского труда Мартина Хайдеггера (1889-1976) «Бытие и время»[1690]. Отправной точкой экзистенциальных размышлений[1691] Хайдеггера выступает основной трансцендентальный I вопрос кантовской критической философии: как возможна метафизика, т. е. проблема обоснования метафизики, содержательную основу которой образует по существу вопрос: «что такое человек». Кантовскому обосно- и ванию метафизики Хайдеггер посвятил небольшую по своему объему работу — изданную вскоре после «Бытия и времени» — «Кант и проблема \ метафизики» (1929), которую он сам рассматривал как дополнение ко второй части его главного философского труда.

[Вслед за Аристотелем и Кантом Хайдеггер формулирует основную проблему «первой философии», обоснования метафизики как вопрос: что есть бытие. «Итак, — заключает Хайдеггер в своем Введении к курсу лекций „IОсновные проблемы феноменологии“, представляющему собой новое изложение 3-го раздела I части ,,£ытия и времени“, — мы утвер- L ждаем: бытие есть подлинная й единственная тема философии… Это означает в негативной форме: философия не есть наука о сущем, но наука о бытии, или, как говорит греческое выражение, — онтология… Философия есть теоретически-понятийная интерпретация бытия, его структуры и его возможностей»[1692].

Уже из этого определения философии становится очевидным, что Хайдеггер разводит, различает бытие и сущее. Это различение есть то самое, посредством которого он намерен разработать философию как науку о бытии, тематизировать бытие и выйти за пределы сферы сущего, преодолевая, трансцендируя ее. Через преодоление, трансцендирование сущего он намеревается прийти к бытию. В таком понимании философия как наука о бытии оказывается у него трансцендентальной, критической наукой в кантовском смысле.

Свои рассуждения о бытии Хайдеггер начинает с разграничения предметной области философии и позитивных наук, бытия и сущего: если предметом первой служит бытие, то вторые занимаются сущим, которое дано им заранее, ими наперед положено (пред-положено) в определенных областях: природа, история, чистое пространство геометрии и т. д. В любое время человек может наперед задать себе и представить сущее из какой-то области. Сущее есть то-то и то-то. Неопределенная форма глагола (логическая связка) «есть» («ist») в немецком языке выражается словом «sein» {«быть»), от которого и происходит существительное — «das Sein» («Бытие»). Именно в этом употреблении глагола (логической связки) «есть» мы уже помыслили бытие.

Вопреки традиционной философии, применявшей глагол-связку «есть»[1693], посредством которого мыслится бытие, и тем самым бытие вообще как само собой разумеющееся, как простейшее и самоочевиднейшее понятие, которое не может быть определено, да и в принципе не нуждается в определении, Хайдеггер полагает, что бытие есть самое запутанное и самое темное понятие. Потому «привести бытие к понятию — настоятельнейшая задача философии»[1694]. И далее: «Если философия — наука о бытии, то начальным, конечным и основным ее вопросом оказывается вопрос: что означает бытие? Исходя из чего вообще следует понимать нечто подобное? Как вообще возможно понимание бытия?»[1695] Стало быть, фундаментальный вопрос науки о бытии Хайдеггер формулирует как вопрос о смысле бытия вообще.

. Каким же путем можно проникнуть в смысл бытия вообще? Ответ на этот вопрос Хайдеггер дает в своем знаменитом учении о Dasein (наличном бытии), под которым он разумел сущее, наделенное отношением к собственному бытию и пониманием этого бытия. В качестве такого сущего нам известен лишь человек. Согласно учению о Dasein бытие дается нам в бытийном понимании[1696]. Суть его Хайдеггер изложил лаконично в следующем пассаже: «Понимание — это то, что впервые распахивает бытие или… размыкает. Бытие „дано“ только в специфической разомкнутости, которая характерна для понимания бытия. Но разомкнутость чего-то мы называем истиной… Бытие имеется только тогда, когда есть разомкнутость, т. е. когда есть истина. А истина есть лишь тогда, когда существует (экзистирует) такое сущее, которое распахивает и размыкает… Таковое сущее есть мы сами. Dasein само экзистирует в истине. Dasein существенным образом принадлежит некий распахнутый мир и заодно с ним распахнутость самого Dasein»[1697].

Таким образом, смысл бытия дается нам в понимании бытия, которое лежит в основании всякого отношения к сущему. В свою очередь, отношения 1 к сущему присущи некоторому определенному сущему, которое есть мы сами, человеческому Dasein. Потому, по словам Хайдеггера, «понимание бытия само имеет бытийный способ человеческого Dasein»[1698]. Иными и словами, понимание бытия вообще становится возможным благодаря анализу бытийного понимания, которое предполагает аналитику Dasein,

! имеющую своей целью «установить глубинное устроение человеческого Dasein и охарактеризовать смысл бытия Dasein»[1699].

[Из всего этого Хайдеггер делает вывод, что проблема обоснования метафизики «находит свой исток в вопросе о способе существования человека, т. е. в вопросе о его сокровенном реновации, о разумении бытия как сущностно экзистентной конечности. Этот вопрос о Dasein спрашивает, какова сущность так определяемого сущего. Поскольку его сущность L заключается в экзистенции, вопрос о сущности Dasein экзистенциа- I лен… Таким образом, обоснование метафизики зиждется на метафизике Dasein»[1700].

! Стало быть, основной вопрос обоснования метафизики Хайдеггер ус- ! матривает в проблеме внутренней возможности разумения бытия, которое и делает возможным экзистенцию в качестве способа бытия. На основании разумения бытия человек оказывается той конкретной открытостью (Da), чьим бытием свершается прорыв в сущее.

Ведомая вопросом обоснования, метафизика Dasein должна раскрывать его бытийный состав, что и составляет онтологию Хайдеггера. Поскольку основание возможности метафизики — конечность Dasein — положено в ней в качестве фундамента, то Хайдеггер именует ее фундаментальной онтологией, основная задача которой сделать возможной экзистенциальную аналитику Dasein.

Для осуществления экзистенциальной аналитики бытия Хайдеггер прибегает к феноменологии, которая есть «понятие некоторого метода… В феноменологии посредством феноменологического метода бытие должно быть схвачено и постигнуто в понятии»[1701]. Это схватывание и постижения бытия в понятии предполагает последовательность шагов в подходе к бытию как таковому и разработку его структур.

Первый шаг на пути к размыканию бытия — феноменологический взгляд на сущее, поскольку бытие всегда есть бытие сущего и становится доступным, только если в качестве исходной точки выбрано сущее. Используемый Хайдеггером феноменологический метод направлен, прежде всего, на сущее, но так, что при этом тематизируется и схватывается бытие сущего. То есть постижение бытия хотя и приходит по началу и с необходимостью к некоторому сущему, но потом «определенным образом от сущего уводится и возводится к его бытию»[1702]. Применяемую при этом основную компоненту феноменологического метода, которая позволяет возвести исследование от сущего к бытию, Хайдеггер именует феноменологической редукцией.

Правда, сходство последней с центральным термином феноменологии Гуссерля лишь внешнее. Если для Гуссерля феноменологическая редукция — метод возведения феноменологического исследования от естественной установки опыта и теории к «чистому сознанию в его абсолютном самобытии»[1703], то для Хайдеггера феноменологическая редукция означает «возведение (Ruckftihrung) феноменологического взгляда от какого бы то ни было определенного схватывания сущего к пониманию бытия этого сущего…»[1704]

Феноменологическая редукция Хайдеггера — не единственная компонента его феноменологического метода. Другой его составляющей является феноменологическая конструкция, под которой подразумевается «набрасывание данного наперед сущего в направлении бытия и его структур»[1705]. Необходимость этого шага объясняется тем, что доступ к бытию открывается не так, как доступ к сущему: мы не просто обнаруживаем бытие, но оно должно, по словам Хайдеггера, «всякий раз быть вброшено в поле зрения при помощи свободного наброска»⁶¹⁹.

Но и этими двумя составляющими феноменологический метод не исчерпывается. Третьей его компонентой выступает феноменологическая деструкция, задача которой обеспечить подлинность используемых онтологией понятий. Эта задача обусловлена тем обстоятельством, что любое набрасывание бытия осуществляется в редуктивном восхождении, отталкивающемся от сущего, то есть сущее служит исходной точкой рассмотрения бытия. Эта исходная точка определяется фактическим опытом сущего и возможностями опыта, присущими фактичному Dasein, экзистенция которого исторична. Историчность, временность экзистенции Dasein обуславливает различие в возможностях доступа к сущему и его истолкования в различных исторических условиях.

Как свидетельствует история философии, уже в самом начале были открыты различные области сущего: природа, душа, пространство, но при этом они не могли быть постигнуты в своем специфическом бытии. Как правило, использовалось некоторое усредненное понятие бытия, которое применялось для интерпретации любого сущего, принадлежащего различным сферам бытия. Иными словами, доступ к сущему задавался определенной философской традицией, из которой черпались основные философские понятия, действенность которых ощутима и по сей день. А это S значит, по словам Хайдеггера, что «любой философский разбор… пронизан перешедшими к нам понятиями и, тем самым, перешедшими к нам..* точками зрения, по поводу которых вовсе не установлено, что они под- н линно и изначально проистекают из той области бытия…, на постижение; которых они претендуют. Поэтому понятийной интерпретации бытия и ^ его структур, т. е. редуктивной конструкции бытия, с необходимостью принадлежит некоторая деструкция, т. е. критический демонтаж пере- [шедших к нам понятий, которые мы поначалу поневоле вынуждены применять… Только посредством деструкции онтология может феноменологически обеспечить себе подлинность своих понятий»[1706].

Эти три основные компоненты феноменологического метода — редукция, конструкция и деструкция — содержательно взаимосвязаны и обосно- L вываются одна через другую. Так, конструкция философии с необходимостью есть деструкция, т. е. демонтаж, осуществляемый в возвращении к истоку, традиции, что вовсе не означает отрицания традиции, но, напротив, ее позитивное усвоение] Поскольку конструкции принадлежит деструкция, философское познание по своей сути есть одновременно и историческое познание. На этой методологической основе Хайдеггер и осуществляет экзистенциальную аналитику бытия.

Она находит свое выражение в фундаментально-онтологической конструкции, позволяющей приводить Dasein к его открытости и осуществлять его внутреннюю метафизику. Эта аналитика начитается с анализа повседневности, под которой Хайдеггер подразумевает способ бытия человека, тяготеющий «по своей сущности к тому, чтобы отставлять Dasein и его разумение бытия… в забытость»[1707], в заброшенность. Она властвует непосредственно над Dasein как таковым, что выражается в обреченности. На этом уровне бытия Dasein трансцендируется в бытие-в-мире так, что бытие сущего оказывается преимущественно нерасчлененным, но все же доступным для понимания. При этом различие между сущим и бытием остается сокрытым, а сам человек рассматривается как сущее среди другого сущего.

Трансцендирование Dasein в бытие-в-мире означает открытость бытия: человек здесь выступает в открытость бытия, какою является само бытие, которое «в качестве броска бросило сущего человека в „заботу**. Брошенный таким образом человек стоит „в“ открытости бытия. „Мир“ есть просвет бытия, в который человек вступает своим брошенным существом»[1708]. Брошенность означает у Хайдеггера предначертанное судьбой пребывание в определенной ситуации, которую себе не выбирают, существование в пределах данных обстоятельств и отношений.

Бытие человека как бытие-в-мире есть бытие его в том мире, в котором он окружен не только вещами, которые суть его «инструмент», т. е. то, чем он пользуется, чтобы «позаботиться» обо всем, требующем его заботы[1709], но и людьми, с которыми он существует в мире. Эти люди — не простое бытие вещей, а, как и он сам, наличное бытие, которое стоит в отношении к самому себе. Стало быть, существование субъекта в бытие-в-мире не дано без мира и без других Я. «Другие» здесь означает те, от которых человек сам себя, как правило, не отличает. На основе этого совместного бытия-в-мире мир, по словам Хайдеггера, «есть всегда уже тот, который я делю с другими. Мир присутствия есть совместный-мир. Бытие-в есть событие с другими»[1710]. Однако со-бытие с другими не значит их присутствие как наличных лиц. Дело в том, что присутствие экзистенциально определено событием и тогда, когда другой фактично не наличен и не воспринят. Потому одиночество присутствия есть тоже событие в мире. Фактическое одиночество не снимается тем, что «рядом» со мной случился другой. Одиночество «среди» многих находит свое выражение в модусе безразлична, и «чужести», т. е. в такой ситуации бытие многих (других) есть их соприсутствие, в то время как «событие есть определенность всегда своего присутствия»[1711]. Эти другие — не определенные другие. Любой другой их может представлять. Именно люди, которые не суть нечто определенное и которые суть все, предписывают повседневности способ быть.

В таком способе бытия человек самоовеществляется в своем порыве «быть как все», каждый оказывается другой и никто не он сам, существует публично, есть никто. Тем самым бытие человека в мире вещей, которые являются сподручным средством для его вхождения в мир, и людей разрушает его (человека) интимное отношение к бытию, превращая его в простую вещь среди других вещей, уравнивая все бытийные возможности и снимая ответственность с повседневности присутствия. Такое растворение в вещах и людях Хайдеггер именует «бегством» от самого себя, которое ведет прочь от подлинного бытия. Характер бегства имеет разомкну- тость бытия, фундированная в страхе.

Страх и делающий его возможным ужас рассматриваются Хайдеггером в качестве онтологической «отмычки» к Dasein в бытии-в-мире, которому присуща такая первоначальная черта как расположенность {настроенность), ибо существование всегда как-то «настроено». Такой решающей основной расположенностью, в которой обнаруживает себя трансцендиро- вание Dasein в бытие-в-мире, как раз и выступает страх {«ужас»), который «ставит перед „ничто⁴⁴»[1712].

Страх размыкает, обнажает Dasein. В страхе человек есть для себя, мир становится неважным, несущественным. В страхе человек становится g одиноким и тем самым приходит к самому себе, выступает как существо, проектирующее себя в отношении своих возможностей. В этом самопро- ектировании относительно возможностей, в отношении возможности н своего бытия заключается существование человека. Как раз таким суще- ! ствованием человеческая жизнь радикально отличается от жизни живот- i ной. В проектировании себя относительно своих возможностей заключена свобода человека: решиться прожить свою жизнь по-настоящему или подчиниться господству массы, а тем самым погубить свою собственную жизнь, — в каждом случае он выбирает свободно. Однако человек выби- ! рает в пределах фактического своей экзистенции. Будучи заброшенным в этот мир, человек проектирует себя относительно своих возможностей. Под заброшенностью Хайдеггер понимает существование в пределах L данных обстоятельств и отношений. Ситуация, в которую заброшен чело- | век, есть предначертанная судьбой необходимость, в которой ничего; нельзя изменить.

I Стало быть, самопроектирование означает свободный выбор человека • в пределах своей заброшенности. Человек может в границах своей заброшенности, своей судьбы выбирать себя, тогда он живет подлинно. Или он может избрать господство «безличного», тогда он отказывается от своего подлинного существования. В этом смысле самопроектирование в отношении возможности бытия означает направленность человеческой жизни на будущее. Следовательно, существование всегда относится к чему-то будущему, оно имеет временной характер. Так мысль Хайдеггера выходит на временность как основополагающую возможность уразумения бытия сущего, которое должно быть осуществлено фундаментально-онтологической аналитикой Dasein.

Конкретное прояснение заботы как временности, в которой конституируется бытийный смысл человеческого Dasein, — следующий решающий шаг экзистенциальной аналитики. Суть его сводится к мысли, что понимание бытия становится возможным только на основе временности. В этой перспективе Хайдеггер считает возможным обосновать свой основной тезис: «горизонт, из которого вообще становится понятным нечто такое, как бытие, есть время»⁶²¹. Интерпретация Dasein как временности и есть собственно цель фундаментальной онтологии, открывающей фундаментально-онтологический смысл вопроса о времени в «Бытии и времени», определение которого складывается из спонтанного понимания бытия. Таким образом, содержание метафизики Dasein, которое разворачивает себя в фундаментальной онтологии, определяется, по сути, решением проблематики бытия и времени, прояснению которой Хайдеггер и посвятил свой главный философский труд[1713] [1714]. Временность есть для Хайдеггера исходная онтологическая основа экзистенциальности бытия, его исходный бытийный смысл. Лишь из нее делается экзистенциально понятной структурная целостность («целость») Dasein, возможен набросок смысла бытия вообще. Потому прояснению временности он посвятил весь второй раздел своей книги «Бытие и время».

Целостность бытия — Dasein, по Хайдеггеру, не достигается заботой как подлинной возможностью бытия, ибо ею не исчерпывается вся сущность Dasein. Она предполагает позитивный анализ и других феноменов экзистенции, к числу. которых он относит прежде всего бытие к смерти. Тема смерти оказывается ключевой в экзистенциальной интерпретации времени. Только в онтологии смерти видится Хайдеггеру возможным решение вопроса о времени, в горизонте которого осуществляется набросок смысла бытия вообще и целости бытия-Dasein в частности.

Своей онтологии смерти он предпосылает положение о том, что наряду и до биологической смерти имеется экзистенциальная интерпретация ее. Экзистенциальное понятие смерти не исчерпывается ее повседневным понятием, а также смертью в биологическом смысле. Хотя смерть других есть, по словам Хайдеггера, «тоже больше-не-присутствие в смысле болыпе-уже-не-бытия-в-мире»[1715], все же она не раскрывает нам экзистенциального смысла собственной смерти.

В лучшем случае на смерти других можно постичь на основе сопереживания бытийный феномен перехода сущего из бытийного рода жизни к смерти. Смерть здесь приоткрывается как утрата, но больше как такая, которую испытывают оставшиеся в живых. Но в этой утрате им недоступна утрата бытия как такая, какую «претерпевает» умирающий. Говоря словами Хайдеггера, нам, живым, недоступен «онтологический смысл умирания умирающего как бытийной возможности его бытия»[1716]. И хотя к бытийным возможностям бытия-в-мире относится заместимость одного бытия другим, всё же в бытии-к-смерти такая возможность замещения невозможна. «Никто, — подчеркивает в этой связи Хайдеггер, — не может снять с другого его умирание… Смерть, насколько она „есть⁴⁴, по существу всегда моя»[1717].

Бытие человека, пока оно есть, не завершено. Оно завершается смертью. Собственной смертью, как известно, завершается жизненный путь любого человека. В этом смысле смертность —- экзистенциальная конечность человека, всё бытие которого проходит под знаком смерти, оно есть бытие-к-смерти, иными словами, смерть есть предстоящая возможность. Однако смерть не предстоит так, как многое предстоит в повседневной жизни: встреча с любимой, ремонт дачного дома и т. п. У предстоящей смерти бытие иного рода: она предстоит, по словам Хайдеггера, «как возможность больше-не-способности-присутствовать». И далее: «Смерть) есть возможность прямой невозможности присутствия… смерть открывается как наиболее своя, безотносительная, необходимая возможность».

Тем самым смерть, в отличие от другого предстояния, — необходимое и предстояние. И пока человек есть, он заброшен в смерть, она сопровож- ; дает его бытие-в-мире. Об этом свидетельствует ужас перед смертью как i ужас «перед» способностью быть[1718] [1719] [1720]. А это значит, что все то время пока I Dasein экзистирует, оно умирает фактично. Это умирание выражается в модусе заброшенности, в котором дает о себе знать бегство от не по себе, т. е. от своего бытия-к-смерти. Таким образом, бытие-к-смерти исходно,

! оно, по сути, принадлежит бытию Dasein изначально и может быть выяв- ! лено и в повседневности.

| В повседневности бытие-к-смерти Хайдеггер связывает с людьми, кото- L рые своим пониманием размыкают его. Врученность людей смерти раскры- \ вается в «смертном случае»: тот или этот ближний или дальний «умирает».

Незнакомые «умирают» ежедневно и ежечасно. Такое внутримирно слу- 1 чающееся событие люди истолковывают так: в конце концов человек! смертен, но самого тебя пока это не касается.

Анализ этого «человек смертен» показывает, что повседневное быти- к-смерти понимается как неопределенное нечто, которое как-то должно случиться где-то, но тебе самому пока не угрожает. Тем самым «умирание» нивелируется до происшествия, задевающего бытие, но никого конкретно. Отношение повседневного существования к смерти оказывается, по сути, отвлекающе-завуалирующим, поскольку люди своим пониманием смерти искушаются уклониться от своего бытия-к-смерти, совершают бегство от смерти. Последнее обнаруживается в том, что в своем повседневном существовании «ближние» «утешают» «умирающего» тем, что он избежит смерти. Такая «заботливость», пытается вернуть вновь умирающего в бытие, лишая его при этом всякой возможности быть самим собой, оттесняя его бытие-к-смерти. Более того, даже «мысли о смерти» считаются людьми страхом, бегством от мира, потому уже в самом зародыше подавляется мужество перед ужасом смерти, сам же ужас выдается за слабость. Всякого рода разговоры о смерти считаются непристойными. Такое «возвышенное» равнодушие к смерти в конечном итоге отчуждает бытие от Dasein, а это значит, что в целом «обыденное бытие-к-смерти есть… постоянное бегство от нее»^ш.

Даже эти отвлекающие меры, предпринимаемые повседневным бытием, не могут, по мнению Хайдеггера, скрыть истинную картину бытия: на самом же деле бегство от смерти свидетельствует о том, что люди уже определены как бытие-к-смерти, их существование поставлено перед самим собой. Стало быть, повседневное существование также «экзистирует» до смерти и является бытием-к-смерти. Но поскольку оно переживает смерть скрыто, то Хайдеггер именует его несобственным бытием-к-смерти, существующим в «неистине» бытием.

А есть ли собственное бытие-к-смерти, в смысле его фактичного существования? Согласно Хайдеггеру, оно есть как экзистентная безотносительная возможность существования. Такое бытие-к-смерти как возможность он называет забеганием в смерть, что означает: существование в своем стремлении понять свою собственную возможность, смерть замыкается на самое себя. Забегание в смерть уединяет существование, ориентирует его на смерть как на последнюю возможность. Оно не позволяет существованию остановиться на уже достигнутых возможностях. В этом постоянном преодолении достигнутых возможностей, благодаря которому существование становится самим собой, заключается ужасающаяся свобода к смерти. Стало быть, Dasein, вовлеченное в неопределенное во времени в забегание в смерть, открывает себя в постоянной угрозе, которая постоянно кроется в ужасе. Собственное бытие-к-смерти раскрывается в забегании в смерти, в свободе к смерти.

Эта окончательная характеристика бытия Dasein как бытия-к-смерти фактически исключает какую-либо иную возможность, за исключением одной возможности, которая выражает и подытоживает ничтожность всех других возможностей, — возможности смерти[1721]. С этой точки зрения, единственно возможным для человека выбором является выбор жить для смерти. По отношению к нему другие возможности оказываются неподлинными. Изначально предполагаемый среди разных возможностей выбор на самом деле исключается: возможность выбора бытия-к-смерти есть, по сути, необходимость, ибо возможный выбор лишь один. Единственная подлинная возможность существования — невозможность экзистирова- ния. Таков, по существу, окончательный ответ Хайдеггера на поставленный вопрос о смысле человеческого бытия.

11.5.4.2. Трансцендентный экзистенциализм К. Ясперса

Экзистенциальное философствование одного из ведущих философов Германии XX столетия — Карла Ясперса (1883-1969)[1722] нашло свое I отражение в таких его значительных трудах, как: Духовная ситуация времени (1931), Философия (в Зт., 1931-1932), Разум и экзистенция (1935), Философская вера (1948), Введение в философию (1953), Всемирная исто- н рия философии. Введение (рукопись этой работы относится примерно к; 1951-152 гг., опубликована посмертно в 1982 г.).

i Исходной точкой экзистенциальных размышлений Ясперса выступает !" проблема истоков происхождения философии, с которыми он связывал три [мотива: \) удивление, из которого проистекает вопрос, познание; 2) сомне- : ние (из него берет свое начало критическая проверка и ясная уверенность;

; 3) потрясение человека и осознание им своей потерянности, ставящих пе-

! ред ним вопрос о самом себе, т. е. вопрос о бытии человека и бытии как I таковом.

[Философия, как известно, и началась собственно с вопроса: что есть? j Есть разнообразное сущее, вещи в мире, т. е. бесконечное множество всего, ; и всё это приходит и уходит. А что же есть подлинное бытие, т. е. бытие,

\ которое лежит в основании всего, бытие, из которого всего, что есть, про- ! исходит? Всё многообразие существующих в истории древней философии ' мнений (за исключением, видимо, Парменида) по этому вопросу Ясперс считает ложными, ибо им был присущ один общий момент: они постигают бытие как нечто, что противостоит человеку как предмет, к которому мое «Я» относится как к противопоставленному мне объекту. На самом же деле, по словам Ясперса, «то, что мы мыслим, о чем говорим, — это всегда что-то другое по отношению к нам: то, на что мы, субъекты, направлены как на противостоящее, на объект»[1723]. А это значит, что если человек делает предметом мышления самого себя, то он сам как бы превращается в других и вместе с тем всегда присутствует как мыслящее Я, которое осуществляет это мышление самого себя, но всё же само не может быть помыслено как объект, ибо оно всегда является предпосылкой объективации. Иными словами, предметы как содержание нашего сознания всегда находятся перед нами, вне или внутри нас. Это субъектно-объектное разделение свидетельствует, по Ясперсу, что бытие в целом не может быть ни объектом, ни субъектом, но должно быть «Объемлющим».

Объемлющее проявляет себя в двух способах бытия. Первый — бытие само по себе, которое объемлет человека. Это бытие двойственно: с одной стороны, — это мир" т. е. бытие, каждая часть которого вовлечена в наше существо. В таком понимании мир в целом не предмет, а идея: то, что мы познаем, есть в мире, но никогда не есть мир. Второй способ бытия объемлющего — бытие, которое есть мы. Его осознание нами осуществляется на трех уровнях: 1) мы — наличное бытие (наше Я есть внутренний и окружающий мир); 2) мы — сознание вообще (только то, что входит в формах предметности в это сознание, есть для нас бытие; 3) мы — дух (в качестве духа человек преисполнен идеями, посредством которых он улавливает идущие ему навстречу из вещей объективные идеи). Дух создает свой язык в творениях искусства, науки и философии.

На всех этих уровнях бытия «в мире» человек постигается как эмпирическое существо, как предмет междисциплинарных научных исследований. Несмотря на всю мощь научного разума постичь суть человека наука не может. Уже на высшем уровне бытия «в мире» — человека как духа — ощущается ограниченность возможностей науки, становится очевидным, что в человеческой жизни есть нечто, не схватываемое категориями науки, а именно: смысл и ценность человеческого бытия. Но сам факт ограниченности, возможностей науки в познании человеческого бытия не может служить основанием для отказа от нее. Научное постижение человеческого бытия необходимо дополнить философским, точнее экзистенциальным, ибо наука и философия неотделимы друг от друга, более того, «наука — обязательное условие философствования»[1724].

В отличие от научного познания человека, изучающего его как вид, понятие, предмет, общий признак, философия ценна своей «ненаучно- стью», своей способностью непосредственного внутреннего постижения человека как целостности, непосредственно переживаемой личностью. Это непостижимое, лежащее за пределами бытия «в мире», за пределами возможностей науки, бытие и есть подлинное существование человека. Его Ясперс именует экзистенцией, которую, как будет показано ниже, можно постичь только на пути философской веры.

Выше уже отмечалось, что Ясперс не отказывался от научного познания человека, а в целом и от Научного разума. Напротив, движение к разуму, проистекающее из идеи возможной коммуникации, было главным в его экзистенциальном философствовании. Иными словами, он стремится соединить воедино разум (знание) и веру, Канта и Кьеркегора, утвердить особую познавательную форму — верознание, в рамках которого знание и вера человека тождественны его бытию.

Суть верознания Ясперс выразил следующей формулой: «Истина, которой я живу, существует лишь благодаря тому, что я становлюсь тождественным ей… Истина, верность которой я могу доказать, существует без меня»[1725]. Это верознание и есть собственно то, что немецкий мыслитель назвал философской верой.

Понятие философской веры является основополагающим методологическим средством в экзистенциальном философствовании Ясперса. Сразу же замечу, что это понятие веры ничего общего не имеет с традиционным \ термином «вера», под которым, как правило, понимается вера религиозная, стало быть, нечто иррациональное. Своей концепцией философской веры Ясперс намеревался утвердить единство знания (разума) и веры, нау- и ки и философии. Его веру никоим образом не следует воспринимать как; нечто иррациональное, противоречащее рассудку и лишенное законообраз- ности. «Признаком философской веры, веры мыслящего человека, — подчеркивает в этой связи немецкий мыслитель, — служит всегда то, что она [существует лишь в союзе со знанием. Она хочет знать то, что доступно знанию, и понять самое себя»[1726]. Стало быть, разум входит в философскую I веру как необходимый момент и посредством него она себя познает.

Самопознание философской веры осуществляется посредством движения во времени, в истории вера удостоверяет, «высвечивает» себя толь- ц ко на высшем уровне объемлющего — на уровне экзистенции. Если на; уровне наличного бытия действует нечто, подобное инстинкту, на уровне сознания вообще — уверенность, на уровне духа — убежденность, то «подлинная вера есть акт экзистенции, осознающий трансценденцию в ее действительности»[1727]. В этом осознании трансценденции и кроется подлинное бытие.

Основным орудием акта экзистенции является разум, направленный на то, чтобы явить истоки бытия и осуществить прорыв к трансценденции. Последний предполагает связь всех модусов объемлющего, которую опять-таки осуществляет разум. Благодаря разуму, по словам Ясперса, «возникает универсальное соучастие в жизни… Разум пробуждает дремлющие истоки, освобождает скрытое… Он настойчиво направляет к единому, которое есть всё…»[1728] В этом предназначении разума обнаруживается его коммуникативная функция. «Разум, — подчеркивает немецкий философ, — требует беспредельной коммуникации, он сам — тотальная воля к коммуникации»[1729]. А поскольку разум есть необходимый момент философской веры, то ее Ясперс также именует верой в коммуникацию.

Поскольку из всех модусов объемлющего только экзистенция есть подлинное существование человека, то в плане обсуждаемой здесь тематики нас, безусловно, интересует в первую очередь именно бытие человека как возможной экзистенции, осознание своей собственной ситуации, которая удостоверяется в том, что люди всегда находятся в определенной ситуации[1730].

Ситуацией подлинного человека является его духовная ситуация, прояснение которой с необходимостью приводит к выводу, что современный человек находится у тех границ, соприкасаясь с которыми он начинать понимать себя как существо одиночное. Причину этого Ясперс находит в духовной ситуации нашего времени, которую он характеризует, вслед за Кьеркегором и Ницше, как ситуацию, ставящую человека перед ничто.

Истоки ситуации пребывания человека перед ничто Ясперс связывает прежде всего с так называемым разбожествлением мира, вызванным бурным развитием естественных наук и техники в эпоху Нового времени. Одно из ощутимых следствий этого процесса — рационализация, механизация и математизация мира, устранившие Бога-творца и поставившие на его место познаваемый в естественных науках механизированный образ. Фактически начиная с последних веков Нового времени человек, по словам Ясперса, «заключил планету в сеть своей аппаратуры… прорвал замкнутый круг природы, покинул ее, чтобы создать в ней то, что природа, как таковая, никогда бы не создала»[1731]. Разбожествление и технизация мира поставили человека перед ничто, вызвали у него ощущение никогда ранее не испытанной пустоты бытия.

В целом Ясперс характеризует нашу духовную ситуацию как массовое существование, фундированное на массовом обеспечении посредством рационального производства на основе технических открытий. В рамках такого существования люди превращаются просто в функции, их изымают из «субстанциального содержания жизни» и в целом существование теряет свою историческую особенность. Массовый порядок создает универсальный аппарат существования, который разрушает особый мир человеческого бытия и тем самым высвечивает определенные" границы порядка существования, за которые желательно не выходить.

Однако на деле стабильное состояние невозможно, жизнь человека никогда не укладывается в границы запланированного порядка существования. Пространство, выходящее за пределы постоянного порядка существования, Ясперс именует пограничными ситуациями, в рамках которых возникает собственно духовная ситуация человека[1732].

Прежде чем перейти к характеристике этих ситуаций следует еще отметить, что техникой и массовым существованием не исчерпывается описание ситуации времени, бытие человека. Дело в том, что единой ситуации для людей одного времени не существует. В конечном итоге в определенной ситуации находится лишь отдельный человек. В тотальном историческом процессе человечества каждый человек занимает данное определенное место, а объективное целое составляет тот фон, на котором человек утверждается в своей ситуации. Зная свое время, свой мир, человек обретает те мысли, которые позволяют ему посредством философствования понять. сущность человеческого бытия. Поэтому главной целью уяснения ситуации Ясперс считает возможность сознательно постигнуть человеком собственное становление в особой ситуации.

Такой особой ситуацией у Ясперса как раз выступают основополагающие ситуации человеческого существования — пограничные ситуации, $ в которых человек пребывает в качестве самого себя в существовании, когда оно всё время распадается на антиномии, расщепляется. Стало быть, человек расщеплен в глубине своей сущности: как дух и плоть, как рассу- н док и чувственность, как душа и тело, как деятельность и мышление, сво- 1 бода и авторитет. Характер этой расщепленности таков, что друг без друга! они потеряли бы сами себя. Например, свобода превратилась бы в хаос, а. авторитет — в деспотию. И как бы человек ни мыслил себя, он всегда | противостоит самому себе и всему остальному миру. Всё он видит в про- I тиворечиях. Без расщепления нет человеческого бытия. Расщепленность! человека обнажается как раз в пограничных ситуациях, которые Ясперс | определяет как «состояние неустойчивости абсолютной возможности».

| Они остаются неизменными по своей сути, из них человек не может вый- L тиинев состоянии ничего в них изменить. Но иногда, переживая и ос- \ мысляя некоторые факты своего бытия, человек испытывает настолько; сильное потрясение, что оно способно вывести его за пределы бытия «в

⁴ 648

j мире», в рамках которого человек потерял свое индивидуальное лицо, : стал «одномерным», и ввести его в сферу экзистенции, в сферу, где заканчивается всякое познание человека и раскрываются истоки бытия.

Переход к экзистенции — это переход к подлинному или собственному существованию человека, подвигающему его на поиск возможностей выявления собственной уникальности и неповторимости. Однако этот переход не следует понимать как отказ от действительности мира. Напротив, бытие остается скрытым, оно молчит, если человек противопоставляет себя миру. Только открывая себя бытию мира, которое становится ему доступным через собственное самобытие, бытие человека может быть самим собой. «Для того чтобы быть самим собой, — отмечает в этой связи Ясперс, — человек нуждается в позитивно наполненном мире… Действительность мира невозможно игнорировать. Ощутить суровость действительности — единственный путь, который ведет к себе… Быть действительным в мире… остается условием собственного существования»[1733] [1734] [1735]. Любая попытка самобытия противопоставить себя миру заканчивается крушением всякого существования, погружением в пустоту, в которой человек всё-таки остается в плену у мира. Однако от одиночества спасает не мир, а самобытие, устанавливающее связь одного человека с другим.

Жизнь человека как такового в мире определяется традициями, позволяющими ему затянуть в темные глубины своего происхождения. Погруженный на долгое время в субстанцию своей историчности, он действительно присутствует в мире, создаваемом им из полученного наследия. «Человек, — по словам Ясперса, — не может быть человеком, если он оторван от своей почвы, лишен осознанной истории, продолжительности своего существования»[1736]. Именно эта погруженность человека во времени, историю, делает его незавершенным. Для того чтобы быть, он должен изменяться во времени, подчиняясь всё новой судьбе. Каждый из его образов с самого начала несет в себе, пребывая в созданном им мире, зародыш разрушения. Потому как только человек желает быть действительным в мире, он сразу же оказывается, по Ясперсу, в состоянии напряжения между собственным бытием и подлинным самобытием, иными словами, действительный мир человека вступает в противоречие с универсальным порядком существования. Это противоречие не может быть снято, поскольку одно воздействует только через другое, устранение одной из сторон ведет сразу же к уничтожению другой.

Но как тогда можно быть действительным в мире? Ответ Ясперса прост: быть — значит быть в пограничной ситуации[1737]. К таким ситуациям он относит: вину; страх перед жизнью, страдание, случайность, борьбу, смерть. /Эти ситуации приводят нас к отчаянию, которое, в свою очередь, предъявляет человеку настойчивое требование возвыситься посредством свободы. Как правило, человек в своем обыденном существовании (бытии «в мире») закрывает глаза на такие ситуации, обращая внимание только на конкретные ситуации, с которыми он справляется сам с пользой для себя. На пограничные ситуации же, по словам Ясперса, «мы реагируем или их сокрытием, или, если мы их действительно постигаем, отчаянием и последующим избавлением от него…»[1738]. Только в их осознании человек становится самим собой, только через них человек постигает ненадежность всего мирового бытия и обретает путь к подлинному бытию, только в них обнаруживается сущность человека. Охарактеризуем вкратце некоторые из этих ситуаций.

Пограничная ситуация вины проистекает, по Ясперсу, из того факта, что человек лишил себя возможности стать экзистенцией: он закрыл для себя доступ ко всем возможным коммуникациям. Существенным в вине как пограничной ситуации является то, что ее нельзя избежать. В этом понимании вины не трудно усмотреть сходство с религиозным догматом о первородном грехе.

Пограничная ситуация страха перед жизнью возникает в силу успеха рационализации, универсализации, технизации порядка человеческого существования, которые фактически превращают существование действительного, живущего в своем мире, человека в простую функцию. Это напряжение между универсальным порядком существования и действительным миром человека порождает в сознании человека идею о грозящем крушении, вплоть до страха утратить всё то, ради чего стоит жить. Однако еще до осознания этого человека охватывает страх, вызванный тем, что он g не может жить оторванным от своих истоков, ощущая себя просто функцией. Современного человека постоянно сопровождает такой никогда ранее неведомый ему страх перед жизнью: он боится утратить свое витальное и бытие, которое находится под постоянной угрозой со стороны социума. ; Кроме того, страх перед жизнью порождается всё увеличивающейся не- \ уверенностью в жизнеспособности. Если существование не поддерживается более душевными силами, человек устремляется в свою болезнь, которая как нечто обозримое охватывает его и защищает.

Принимаемые обществом меры с целью заставить людей забыть о стра- ! хе и успокоить их (например, врачи внушают больным, что им не грозит смерть) не дают положительных результатов, ибо универсальный порядок существования не может изгнать страх, который ощущается каждым суще- L ством. Такой страх, по словам Ясперса, «подавляется лишь страхом экзи- ! стенции за свое самобытие, заставляющим человека обращаться к религии или философии. Страх жизни должен расти, если парализуется экзистен- I ция. Полное господство порядка существования уничтожило бы человека как экзистенцию… Более того, именно абсолютизированный порядок существования создает страх перед жизнью»[1739].

Пограничная ситуация страдания есть результат невыносимости существования, проистекающей из пограничных ситуаций вины и страха. В понятие страдание Ясперс включает наряду с социально, культурно обусловленным (эксплуатация, угнетение, техника) также и естественное страдание (грусть, подавленность). Оно проявляется в болезни, душевной, духовной и материальной нужде, в неудовлетворенных желаниях.

Страдание может принять форму отчаяния по причине того, что человек не видит смысла существования. Недолговечность существования может привести к отрицанию жизни. В страдании человек переживает общую для всех сомнительность существования. Страдание должно способствовать более глубокому пониманию жизни и проложить дорогу к экзистенции и трансценденции, т. е. к Богу.

В пограничной ситуации смерти, точнее, в умении умирать Ясперс видит главное условие настоящей жизни. Смерть есть радикальное отрицание существования, полное признание бессмысленности жизни, окончательный отказ от жизни. Потому люди к ней относятся с исключительным страхом. Этот страх столь велик, что люди живут так, как будто им никогда не предстоит смерть. Но смерть неизбежна. А если так, то следует учиться умирать.

Умиранию, как и жизни, учит философствование, ибо только при вдумчивом размышлении человек начинает понимать, что его существования во времени непрочно, жизнь является постоянным испытанием. В этом испытании всё зависит от того, чтобы отважиться вступить в жизнь, отдаться жизни, не маскируясь и жить с уверенностью в существовании трансценденции. Только тогда, как полагает Ясперс, в этом существовании, стоящем всегда под вопросом, жизнь впервые становится полнокровной, мир — прекрасным, а само существование — наполненным. Потому научение жизни есть одновременно и умение умирать, это одно и то же. Умиранию учит философия.

Осознание конечности человеческого бытия означает, по Ясперсу, что человек конечен, как всё живое, что он «отдан во власть безжалостного немого и слепого природного процесса; он должен умереть»[1740] [1741]. Однако в отличие от животной конечности человеческая конечность не является замкнутой, завершенной. И эта незавершенность неотделима от знания человека о ней. Из всего живого только человек знает о своей конечности, что и делает его свободным. И хотя человек находится в отчаянном положении, но знание о своей незавершенности требует от него возвыситься посредством свободы. «Сознавая свою свободу, — продолжает далее свою мысль Ясперс, — человек хочет стать тем, чем он может и должен быть. Он рцсует идеал своей сущности»[1742].

Но поскольку человек не может быть завершен, т. е. не может быть совершенного человека, то и всякий идеал человека невозможен. Из этого Ясперс делает вывод, что подлинная сущность человека заключается не в роде, а в исторически единичном человеке. В качестве единичного каждый из нас приходит к концу своей жизни, не узнав, что, собственно, есть. Не получив окончательного ответа, он остается на своем пути, который только обрывается и не завершается в абсолютной цели. И этот единичный человек не может быть заменен и замещен, а стало быть, неверной оказывается идея равенства всех людей, доступных психологическому и социальному исследованию. Сущностное равенство всех людей Ясперс усматривает исключительно на той глубине, на которой каждому человеку через нравственную жизнь открыт путь к Богу. Такова пограничная ситуация смерти.

Решающее значение для человека имеет то, как он испытывает ситуации провала, крушения, ибо состояние отчаяния, охватившего человека в пограничной ситуации, выводит за пределы мира, «человек ищет освобождения».

Говоря о путях освобождения от отчаяния, Ясперс в первую очередь называет человеческую коммуникацию, в которую вовлечен каждый, даже одинокий, человек. Все человеческие страдания объясняются недостающей коммуникацией. Даже овладевший истиной человек в своем абсолютном одиночестве не может чувствовать себя уверенно, ибо он существует «только с другим, один я — ничто»[1743]. Человек обретает самого себя лишь в коммуникации с другими, что никогда не достигается только через посредство одного знания. «Мы становимся самим собой, — замечает Ясперс, — лишь) в той мере, в какой становится самим собой „другой", и обретаем свободу только в той мере, в какой обретает свободу „другой"»[1744].

Таким образом, только в коммуникации человек обретает достовер- ность собственного бытия, становится самим собой. Более того, коммуникация оказывается у Ясперса по сути даже мерилом, критерием проверки и испытания всех идей: их следует оценивать с точки зрения того, способствуют они коммуникации или препятствуют ей.

Но всякая ли коммуникация приводит к обретению человеком самого себя? Дело в том, что человеческая коммуникация как способ выявления экзистенции должна иметь свои границы, должна быть прерывной, ибо при чересчур близких отношениях с другими людьми существует реальная опасность для человека потерять свою индивидуальность: манера по- - ведения, стиль мышления другого становятся нашими собственными. По мнению Ясперса, человек может обрести себя только в подлинной коммуникации, в которой мы можем явить другому свой внутренний мир. Однако этот разворачивающийся в подлинной коммуникации наш внутренний мир на самом деле существует до всякой коммуникации, иными словами, наше подлинное «Я» уже есть до коммуникации. И оно может явить себя на более глубоком уровне постижения экзистенции. Таким уровнем у Ясперса выступает трансценденция, к которой человек приходит лишь посредством самого себя, находясь в состоянии неустойчивости абсолютной возможности, т. е. через пограничные ситуации. Только подойдя к границе, он может ощутить свою трансцендентность.

Трансценденция (трансцендирование) есть «перешагивание за реальность», вхождение в сферу бытия, недоступного непосредственно человеку. Оно «сказывает себя» через шифры. С шифрами как языком транс- ценденции человек сталкивается при рассмотрении метафизических предметов, которые проявляются в богатстве исторически сложившихся мифов, религиозной догматике, метафизике, поэзии, в целом во всем, что вовлекается в метафизический опыт. Собственно в чтении шифрограмм, а стало быть, и достижении трансценденции заключается смысл экзистенции. Стало быть, экзистенция всегда соотнесена с трансценденцией, дающей нам свободу. В этом смысле как возможная экзистенция человек свободен.

Именно в трансценденции достигается полная уверенность в подлинной действительности. Ею у Ясперса выступает Бог, которого он определяет как «трансценденцию над всем миром или до всего мира»[1745]. Он доступен экзистенции непосредственно, ибо действительное бытие Бога абсолютно, безусловно, его бытие ощущаемо непосредственно для каждого человека, но действительно постигнуто оно никогда быть не может. Только в Боге как безусловном человек осознает себя тем, кто он есть сам. «Бог, — замечает в этой связи Ясперс, — есть для меня в той мере, в какой я сам подлинно существую»[1746]. В Боге человек обретает свободу. Свобода дана нам трансценденцией: чем подлиннее свобода человека, тем более он уверен в Боге. Этой уверенности в абсолютной трансцендентности Бога противостоит уверенность в незавершенности и бездонности мира, а тем самым и готовность постоянно вслушиваться во все способы бытия мира, в события и собственные деяния во временном процессе всегда незавершенной жизни. Бытие мира не есть само по себе. По Ясперсу, оно распознается как язык Божий, в нем осуществляется слово Божье. Потому, наше бытие есть «встреча экзистенции и трансценденции»[1747]. Но поскольку встреча экзистенций и трансценденциие есть встреча в мире, то она связана с миром в это время, «здесь» и «теперь».

Стало быть, Богоотношение человека постигается только там, где совершается прыжок в подлинное бытие. Лишь вступая в сферу безусловного (трансцендентного), человек ощущает направляющее руководство Бога. Но как это возможно, если самого Бога в качестве однозначно определенного, живого не существует? Почему вообще возможна встреча Бога с человеком?

По словам Ясперса, эта встреча возможна потому, что «трансцендентный Бог имеет личностный аспект. Он — личность, к которой обращается человек. Существует стремление к Богу, стремление услышать Бога. Из этого возникает страстное желание человека искать личного Бога»[1748], о чем собственно свидетельствует библейская религия как религия молитвы. Молитва в своей чистой форме есть восхваление и благодарение Бога. Она завершается доверием Богу: Да будет воля Твоя.

Библейская религия и Библия рассматриваются Ясперсом в качестве основы экзистенциального философствования, ибо они дают человеку постоянную ориентацию и служат источником незаменимого содержания. «Библия, — по его словам, — хранилище тысячелетних пограничных опытов человечества. Они озарили дух человека, и он уверовал в Бога, а вместе с тем и в самого себя»[1749].

Завершая реконструкцию экзистенциального философствования Ясперса, еще раз подчеркну основополагающие его установки. Исходной является мысль, что хотя человек есть ничто в закоулке бесконечного мироздания (эта мысль сходна с известным определением Паскаля человека как «ничтожной былинки в бесконечном космосе, но былинки мыслящей»), всё же в своем конкретном бытии человек касается всего того, что есть над бытием мира и до него. И это бытие человека может быть ухвачено только в основной (духовной) ситуации, в которой находит себя человек, в частности, в пограничной ситуации.

Другой фундаментальной мыслью Ясперса является утверждение, что человек не может быть понят как «развившийся» из животных, его нельзя I выводить из чего-то другого, ибо он — непосредственная основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бытия утрачивается и лишь в этой тотальной - зависимости полностью обретает себя. А это значит, что все виды зависимости в мире не затрагивают самого существа человека, стало быть, всякое знание о человеке есть мнимое знание. Ни одно исследование человека не может постичь его в целом, ибо, по словам Ясперса, «человек всегда [больше того, что он о себе знает»[1750].

Третья основополагающая установка состоит в том, что постигая себя, человек находит в себе то, что он не находит нигде в мире, — нечто непознаваемое, нечто ускользающее от научного разума: свободу; которая ведет через мир и нас самих к трансценденции. В сфере трансценденции чело- u век обретает опыт не посредством знания, а посредством действования, а потому то, что есть человек, есть не только содержание знания, но и веры. Человек как свобода и есть сущность философской веры, высветляющей конечность человека. Стало быть, свобода человеческого бытия составляет ядро всех его возможностей при руководстве им трансценденцией. Только в присутствии трансценденции и будучи открыт для бытия в целом человек действительно знает себя как человека. Он оказывается единственным существом в мире, Которому в его наличном бытии открывается бытие.

Четвертая основополагающая мысль экзистенциального философствования Ясперса заключена в утверждении, что человеческое бытие безоговорочно сопряжено с готовностью к коммуникации, связанной нерасторжимо с философской верой: «только верующие могут осуществить коммуникацию»[1751]. Такая готовность к коммуникации есть не следствие знания, а решение вступить на путь человеческого бытия, решение, исходящее из всеобъемлющей воли сущности философской веры и тотальной воли разума. Именно разум как тотальная воля к коммуникации требует безграничной коммуникации. Разум и есть собственно безграничная воля к коммуникации. Эта идея единства веры и разума, веры и знания, в которой соединились никак несовместимые по духу и стилю философствования два великих мыслителя — Кьеркегор и Кант, позволила Ясперсу утвердить в философии особую, вполне рациональную познавательную форму — верознание, что сближает его в какой-то мере с эзотерической — как восточной, так и русской — традицией философствования.

11.5.4. Философия классического психоанализа

Основные мотивы ницшеанства и экзистенциального способа философствования продолжают развивать представители психоаналитической традиции, основателем которой является один из крупнейших мыслителей XX столетия — австрийский врач, психиатр, психолог и философ Зигмунд Фрейд (1856-1939). Он, подобно Ницше, низвергает кумиры, осуществляет переоценку ценностей, которые разделяла пуританская Европа, и ставит диагноз «болезни» XIX века. Подобно «философу-динамиту», он — великий разрушитель прошлого, которое погрязло в ложных ценностях и подверглось порчи, поразившей души его современников. Подобно «философу неприятных истин», он попытался заглянуть в тайники человеческой души, «душную атмосферу человеческой психики», ее психопатологию, что, безусловно, было воспринято его современниками как богохульство и ересь, как дерзкий вызов, брошенный идущей к закату пуританской эпохе, которая пыталась «выжечь извечный инстинкт сладострастия раскаленным железом»[1752]. Девятнадцатое столетие в Европе — это время борьбы с инакомыслием, «когда предпринимались судорожные попытки с помощью морализаторства искусственно продлить жизнь анемичным идеалам бюргерской добропорядочности»[1753]. Ради их сохранения, спасения морализаторских христианских добродетелей девятнадцатый век жертвовал истиной, прежде всего истинной природой человека, с ее пороками и недостатками. Вскрыть эту «животную» («сладострастную») природу человека — таково было предназначение Фрейда, таков его научный демонический подвиг, которым он фактически «нарушил покой мира» и «вызвал смертный ужас в кругу коллег». Своим глубоким пониманием темных уголков человеческой души, которое по своему значению сопоставимо, видимо, с воздействием работы Ницше «К генеалогии морали», Фрейд стал одним из великих критиков культуры XIX века.

Свою психоаналитическую теорию и терапию 3. Фрейд изложил в многочисленных трудах. Назову лишь некоторые из них: «Этюды по истерии» (1895) [первая психоаналитическая работа, написанная совместно с Й. Брейером], «Толкование сновидений» (1900), «Психопатология обыденной жизни» (1904), «Пять лекций по психоанализу» (1909), «Тотем и табу» (1912), «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), «Я» и «Оно» (1923), «Будущее одной иллюзии» (1927), «Недовольство культурой» (1929), «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1939).

11.5.5.1. Предыстория психоанализа

Реконструкцию фрейдовской версии психоанализа, именуемой обычно классической, начну с вопроса о предыстории возникновения психоаналитических идей. Как известно, теория психоанализа — это учение о бессознательном, истоки которого восходят к древности. В рамках восточной традиции, в частности древнеиндийской философии, признавалось существование «неразумной души», «неразумной жизни», неподвластной чувствам.

В европейской традиции о неосознанном знании говорил Платон, а в XVII-XVIII столетиях в философии на передний план была выдвинута 4 проблема природы психики. В частности, был поставлен вопрос о том, следует ли рассматривать человеческую психику как наделенную только сознанием, или часть процессов, происходящих бессознательно, следует н вынести за пределы человеческой психики? Как известно, глава класси- ! ческого рационализма Р. Декарт своей максимой «я мыслю — я сущест- ^ вую» провозгласил тождество сознательного и психического, которое сыграло решающую роль для всего последующего развития антропологических наук.

| Однако уже последователь рационализма Декарта Б. Спиноза высту- I пил против абсолютизации власти разумного начала в человеке. Так, нидерландский философ полагал, что «люди скорее следуют руководству ■ слепого желания, чем разума; и потому естественная мощь, или право [людей, должно определяться не разумом, но тем влечением, которое опре- I деляет их к действию и которым они стремятся сохранить себя»[1754].

Другой новоевропейский философ Д. Юм прельщал своей психологи- | ческой теорией и гносеологией, согласно которой, «разум есть и должен: быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность, кроме служения и послушания им»[1755]. Идею существования «смутных» ощущений, восприятий, лишенных свойств сознательности и разумности, отстаивал основатель новоевропейской эмпирической традиции Дж. Локк. О «неотчетливых восприятиях», «бессознательных страданиях» говорил Г. В. Лейбниц, согласно которому «мы в самих себе можем наблюдать такое состояние, в котором мы ни о чем не помним и не имеем ни одного ясного восприятия… И так как, однако, придя в себя из бессознательного состояния, мы сознаем наши восприятия, то последние необходимо должны были существовать и непосредственно перед тем, хотя бы мы и вовсе не сознавали их… Отсюда видно, что если бы в наших представлениях не было ничего ясного…, то мы постоянно находились бы в бессознательном состоянии»[1756].

В том же русле обсуждается проблема бессознательного и великим кёнигсбергцем. Так, в работе «Антропология с прагматической точки зрения» И. Кант проводит различие между смутными и ясными представлениями на том основании, что «мы ведь можем опосредствованно сознавать, что имеем представление, хотя непосредственно и не сознаем его»[1757]. Эта сфера неосознаваемых нами смутных представлений столь неизмеримо велика по сравнению с открытыми сознанию ясными представлениями, что «на большой карте нашей души освещены лишь немногие места, — может внушить нам восхищение перед нашим собственным существом…»[1758]

«Ученик» Канта И. Г, Фихте, вопреки сложившейся новоевропейской традиции, рассматривает бессознательное в качестве первоосновы человеческого бытия, исходного материала, из которого возникает сознание. «Человеческий дух, — по словам Фихте, — ведут первоначально смутные чувства»[1759].

В том же направлен™ осмысливает проблему бессознательного и другой видный представитель немецкой классической философии — Ф. В. Й. Шеллинг. Сознательной, свободно определяющей деятельности он противопоставляет деятельность бессознательную, «посредством которой… совершенно непроизвольно и, быть может, даже помимо воли действующего возникает нечто такое, что он сам своим волением никогда бы не мог осуществить»[1760]. Это объективное воление и есть бессознательно творящая природа, которая, проходя через различные ступени, приходит к сознательности. Для Шеллинга бессознательное является порождающим началом, творящим мир, в котором господствует бессознательная закономерность.

В таком понимании бессознательное оказывается вездесущим: оно пронизывает собой не только жизнедеятельность человека, но и все потусторонние сферы мира, принадлежит к сфере «мирового духа», который «для сознания разделяется на сознательное и бессознательное…, сам же в недоступном свете своей обители есть вечное тождество и вечная основа гармонии между тем и другим»[1761] [1762]. Таким образом, именно в Абсолюте достигается тождество бессознательного и сознания, «снимаются» все противоречия между ними.

Проблеме бессознательного, правда, не в той значительной степени как Фихте и Шеллинг, уделяет и Г. Гегель. Для него бессознательное есть первоначально стихийное, из которого в процессе саморазвертывания «бессознательного духа» осуществляется становление сознания и самосознания. Такой первоначальной стихией выступает у него ощущение, которое есть «форма смутной деятельности духа в его бессознательной и чуждой рассудка индивидуальности, в которой всякая определенность еще непосредственна»⁶¹⁶.

Современник Гегеля немецкий философ Якоб Фридрих Фриз (1773-1843), который был одним из самых достойных учеников Канта и имя которого было незаслуженно предано забвению историками философии, предпринял, S вслед за своим учителем, так называемую антропологическую критику разума. Не согласившись с кантовским решением основополагающего вопроса «Критики чистого разума» «Как возможны синтетические суждения а н priori?» в отношении метафизики, Фриз переформулирует его следующим; образом: на каком непосредственном знании основываются те априор- ^ ные синтетические суждения, которые нельзя доказать? Основания метафизических суждений, по мнению Фриза, должны заключаться независимо от [рефлексии в непосредственном знании, которое содержит в себе абсолютные основания для всех суждений, т. е. для всего опосредованного знания. Таким непосредственным знанием является не-созерцательное (метафизическое) непосредственное знание, принадлежащее к классу неосознанных знаний. Фриз отождествляет различие между «ясным» и «темным» L познанием с осознанным и неосознанным познанием. Это «темное» непосредственное знание и образует сферу бессознательного, из которой его можно извлечь, ибо оно является «темным» лишь изначально. В действительности оно может осознаваться посредством рефлексии над ним.

Среди философов XIX в. значительный интерес для нас в связи с обсуждаемой здесь проблемой представляет А. Шопенгауэр, на которого Фрейд непосредственно ссылается как на своего предшественника. Как уже отмечалось выше[1763], альфу и омегу его философского учения образует бессознательная воля, которая является сущностью мира и ядром всех явлений. «Воля как вещь в себе, — подчеркивает франкфуртский отшельник, — составляет внутреннюю, истинную и нерушимую сущность человека, но в самой себе она бессознательна»[1764]. Эта бессознательная воля есть абсолютное первоначало, исходный принцип творения бытия, которое суть результат ее объективации. На самой низшей ступени процесса объективации воля предстает «как слепое влечение, как темный, глухой порыв.. ,»[1765]

Таким образом, познание, по Шопенгауэру, проистекает из самой бессознательной воли, в услужении которой находится познание как у животных, так и у большинства людей. Можно, пожалуй, сказать, что бессознательная воля является всеобщим принципом всей духовной и физической жизни, она всё детерминирует, включая и наш разум. «Изначальное и естественное состояние всех вещей — бессознательность, она, следовательно, основа, на которой в отдельных видах существ возникает как ее высшее цветение сознание; поэтому бессознательность и здесь всегда преобладает»[1766].

Таким образом, бессознательное преобладает над сознанием. Само же сознание приводится в движение бессознательной волей, которая заставляет своего слугу — интеллект — связывать мысль с мыслью, познавать существующее. Такова логика рассуждений Шопенгауэра о приоритете бессознательного над сознанием. В том же духе обсуждает проблему бессознательного и последователь философии Шопенгауэра — Фр. Ницше. Вслед за своим учителем он полагает глубочайшую сущность бытия в воле. И хотя философ-пророк трактовал волю иначе, всё же, подобно Шопенгауэру, у него воля так же бессознательна. Как и его предшественники, он утверждает ограниченность сознания и мышления, которые являются всего лишь орудиями воли и ни к нему не пригодными фикциями. В действительности, многое, с чем имеет дело человек, «протекает собственно всегда бессознательно…»[1767] и обусловлено всякими влечениями и вожделениями, из которых затем вырастают сознание и логика. Поэтому, по словам Ницше, «сознание играет вторую роль, оно почти индифферентно, излишне осуждено, быть может, исчезнуть и уступить место полнейшему автоматизму»[1768] [1769].

Таким образом, мир сознания в целом, по Ницше, практически не играет никакой роли в человеческой жизнедеятельности, в действительности человеком руководят глубокие инстинкты, аффекты. Сознание же можно рассматривать только как средство, орудие, с помощью которого мы можем проникнуть в сферу того, что находится за пределы нашего сознания, т. е. в сферу бессознательного. Само же «сознательное остается на поверхности», оно может быть только «языком знаков» для бессознательного.

Стало быть, по мнению философа-пророка, сознательный мир человека — всего лишь небольшой фрагмент его бытия. А потому этот отрывок, клочок сознательности не только не может быть целью и смыслом феномена жизни, а, напротив, есть, по Ницше, «только одно лишнее средство для развития жизни»[1770].

Говоря о предыстории психоаналитических идей, нельзя не упомянуть фундаментальный труд немецкого философа Эдуарда фон Гартмана (1842-1906) «Философия бессознательного», представляющий собой один из самых значительных проектов иррационалистической метафизики конца XIX столетия, основу которой образует феномен бессознательного. Труд Гартмана — результат обобщения прежних представлений о бессознательном и дальнейшего исследования его на основе переосмысления системы философии тождества Шеллинга, с одной стороны, и философии Шопенгауэра — с другой. Гартман разделяет радикализированную Шопенгауэром точку зрения Канта, согласно которой реальность есть представление. Но из этого, как он считает, отнюдь не следует вывод о первичности сознания, а можно заключить лишь о возможности описать историю возникновения сознания. На самом деле сознание как определенная категория субстанциональности представляет собой лишь вид производной субстанции, которая имеет в качестве своего первоисточника изначальную первосубстанцию — бессознательное. Это бессознательное и есть воля, которая проявляет себя в формах реальности и рефлектирует себя в качестве разума. Стало быть,} существует некая предразумная, предсущая основа мира, на которой зиждется воля и наши представления о мире, т. е., по сути, изначально бессознательными у Гартмана оказываются не только воля, но и представление, и Этим он принципиально расходится с Шопенгауэром, у которого бессознательной было только воля. «В бессознательном, — подчеркивает он, — воля и представление связаны в неразрывное единство»⁶*⁵.

Психическому аспекту исследования бессознательного большое внимание уделял известный французский философ Анри Бергсона (1859-1941). Уже своей первой книгой «Опыт о непосредственных данных сознания» (1889) Бергсон заложил основы психологической традиции в исследовании бессознательного, дальнейшему развитию которой значительно содействовали труды таких известных философов и психологов, как Г. Лебон (1841-1931), В. Вундт (1832-1920), Т. Липпс (1851-1914). Именно к работам этих авторов, многочисленные ссылки на которые обнаруживаются в его различных трудах, неоднократно обращался 3. Фрейд в ходе разработки им психоаналитических идей.

Этот небольшой историко-философский экскурс показывает, что до 3. Фрейда существовала богатая, как в содержательном аспекте, так и в плане персоналий, философская традиция в постановке и решении проблемы бессознательного. Но в какой мере он опирался на ней, использовал опыт своих предшественников? Ответить на этот вопрос не так-то просто, ибо Фрейд упорно «умалчивает» об этом, особенно в своих ранних трудах. Более того, он считает недопустимой саму мысль о философских предшественниках психоанализа, в лучшем случае он готов признать в качестве своих предтеч некоторых коллег по медицинскому цеху, и то только в некоторых частных клинических методиках. А в целом же, как писал сам Фрейд, «психоанализ — мое творение»⁶⁸⁶. Правда, справедливости ради, следует отметить, что он не отрицает факт того, что философия постоянно занималась проблемой бессознательного. Однако, по его словам, «ее представители (за немногими исключениями) занимали одну из двух крайних позиций… Они рассматривали бессознательное как что-то мистическое, неуловимое и скрытое, отношение которого к психическому оставалось в тумане, либо же просто отождествляли душевное с сознанием»⁶⁸⁷.

Чем объяснить это упорное «умалчивание», упорное «вытеснение» из сознания, «забывчивость» Фрейда, которые как раз и должны настораживать, если подойти к этому вопросу с позиции самого психоанализа? Ответ очевиден, если применить в данном случае идею вытеснения к самому Фрейду. Он, видимо, пытался «вытеснить» йз своего сознания своих

685 Гяртман Э. Философия бессознательного. М., 1902. С. 299.

686 Фрейд 3. Очерки по истории психоанализа… С. 15. Это было сказано им в 1914 г. А до этого, в 1909 г., в лекциях, прочитанных в США, он заявил: «Если создание психоанализа является заслугой, то это не моя заслуга. Я не принимал участия в первых начинаниях». — Фрейд 3. О психоанализе. Пять лекций // Хрестоматия по истории психологии. М.: Изд-во Моек, ун-та, 1980. С. 148.

687 Фрейд 3. Интерес к психоанализу // Фрейд 3. Избранное. Ростов-на-Дону: Феникс, 1998. С. 23.

философских предшественников, чтобы выглядеть в глазах коллег и читателей «строгим, чисто научным рационалистом» (как он предпочитал себя называть), строящим свои теории не на сомнительных умозрительных спекуляциях, а на эмпирическом материале, почерпнутом из клинической практики, из реалий жизни. О неприятии им философии, по крайней мере, в ранние, студенческие, годы свидетельствует висевший в его комнате известный лозунг: «Работать, не философствуя».

Эта сложная, порой даже противоречивая ситуация, сложившаяся вокруг вопроса об отношении Фрейда к философии и истокам психоанализа, привела к тому, что на сегодняшний день сформировались две в равной степени правомерные и обоснованные позиции по данному вопросу.

Первая — это традиционная точка зрения, отстаиваемая не только самим Фрейдом и большинством представителей психоанализа, но и некоторыми философами. Она состоит в том, что психоанализ имеет в своей основе и своими истоками факты клинического наблюдения[1771] и анализ Фрейдом собственных сновидений. Эту позицию упорно отстаивал в свое время К. Г. Юнг — один из ближайших и самых известных учеников Фрейда, создавший в дальнейшем собственную версию психоанализа — аналитическую психологию. Так, в очерке «Зигмунд Фрейд», опубликованном впервые как некролог, он писал: «Фрейд был „врачом по нервным болезням" (в самом строгом смысле этого слова) и так и оставался им, за что бы он ни брался. Он не был ни психиатром, ни психологом и ни философом. Что касается философии, то он не знал даже элементарнейших вещей, необходимых для того, чтобы заниматься ею… Знать об этом важно, чтобы понимать своеобразие взглядов Фрейда, для которых, как представляется, характерно полное отсутствие каких-либо философских предпосылок. В том, как он строит свои теории, безошибочно угадывается врач, консультирующий в своем кабинете»[1772]. И далее: «Психология Фрейда развивается в узких границах материалистической предпосылки науки уходящего XIX в.; она никогда не отдавала себе отчет в своей исходной философской позиции, что, конечно, объясняется недостаточной философичностью самого мэтра»[1773]. И далее: «Фрейд всего менее теоретик. Он — эмпирик, с чем согласится каждый, кто до некоторой степени готов углубиться в труды Фрейда»[1774]. Такого же мнения придерживался и философ Ж. -П. Сартр в своем известном киносценарии «Фрейд»[1775]. Второй позиции, согласно которой психоанализ имеет философские истоки, придерживаются большинство философов, представляющих современную точку зрения на данный вопрос. Она опирается не только на ссылках Фрейда на того или иного философа, но и на факты его биографии. Так, в студенческие годы Фрейд усиленно штудирует философские работы, посещает философские курсы. Но главным аргументом в поддержку этой позиции может служить вышедшее в свет в 1985 г. полное собрание писем Фрейда к своему другу берлинскому врачу В. Флиссу, в котором содержатся непосредственные указания Фрейда на философский характер его размышлений над психическими явлениями.

Что касается непосредственной предыстории возникновения психоаналитических идей, то сведения о ней можно почерпнуть из работ Фрейда «Очерк истории психоанализа» и «Автобиография». По словам самого Фрейда, предварительной Стадией психоанализа можно считать катартический метод, примененный венским врачом Йозефом Брейером (1842— 1925) для лечения истерии. Суть этого нетрадиционного для психотерапии того времени метода сводилась к положению, что симптомы у истерических больных зависят от потрясающих, но забытых сцен жизни. Основанное на этом положении лечение направлено на то, чтобы заставить больных вспоминать эти переживания в гипнозе и производить их.

Но сразу же после первого неудачного опыта применения данного метода над одной истерической девушкой (1880-1882 гг.)⁶⁹³ Брейер отказался от него и вернулся вновь к нему уже после возвращения Фрейда из Парижа, где он проходил научную стажировку в Сальпетриерской клинике нервных болезней у «великого Шарко» — главы французской школы невропатологии. Именно во время пребывания в Париже (1885-1886 гг.) под влиянием своего учителя Жан-Мартена Шарко (1825-1893) Фрейд оставляет клинические исследования в области анатомии мозга и вступает на путь, приведший его в область психопатологии. Под влиянием Шарко, предметом научных интересов которого была проблема истерии, Фрейд приходит к убеждению, что истерия как болезнь, к которой научная медицина прежде относилась несерьезно, заслуживает научного изучения и должна получить психологическое объяснение, ибо ее симптомы возникают в результате психической, а не физической травмы.

Вначале Фрейд вместе с Брейером успешно использовал катартический метод для лечения истерии. Но вскоре между ними возникло разногласие в вопросе этиологии невроза. Для его решения Брейер предпочитал физиологическую, теорию, согласно которой раздвоение психики у истерических больных может быть объяснено разобщением между различными душевными состояниями. Фрейд же придерживался мнения, что образование истерических симптомов вызывается исключительно психической защитой, «вытеснением». Правда, какое-то время он пытался допустить одновременное существование обрих механизмов, но в дальнейшем в ходе врачебного опыта он раз и навсегда отверг теорию «гипноидных состояний» Брейера.

Но главной причиной наступившего вскоре разрыва между ними послужила нерешительность Брейера в признании сексуальной этиологии неврозов, на которую решительно настаивал Фрейд. Именно гипотеза сексуальной этиологии неврозов повергла в шок венское научное сообщество и вызвала неприязненное отношение к Фрейду со стороны его коллег.

Дальнейшая врачебная практика Фрейда в Вене в качестве приват- доцента по нервным болезням способствовала сначала внесению некоторых изменений в катартический метод, его преобразованию, а в последующем окончательному отказу от него. Именно с момента отказа от гипноза и начинается история настоящего психоанализа. «Мне следовало бы, — подчеркивает в этой связи Фрейд, — как и прежде, указать на значение „Катартического метода" Breuer’a как предварительной стадии психоанализа, а началом самого психоанализа считать тот момент, когда я, отбросив гипнотическую технику, ввел метод свободных ассоциаций»[1776]. Данное высказывание очень важно для адекватного понимания психоанализа, который задумывался его создателем всего-навсего как определенная психологическая техника. На эту суть своего детища Фрейд указывает и в работе «Интерес к психоанализу» (1913), которая начинается со следующего определения: «Психоанализ является медицинским методом, направленным на лечение определенных форм нервности (неврозы) посредством психологической техники»[1777].

Возникшие сразу же после «обнародования» гипотезы сексуальной этиологии неврозов вокруг Фрейда недоверие, пустота и непонимание сменились спустя какое-то время заинтересованностью к психоанализу со стороны его коллег, а в дальнейшем и общим признанием. Начиная с 1907 г. труды Фрейда стали объектом пристального внимания, в психиатрических клиниках стала успешно применяться психоаналитическая методика для лечения нервных заболеваний. Круг последователей учения Фрейда быстро расширялся. Уже весной 1908 г. в Зальцбурге состоялся I Психоаналитический съезд, в 1910 г. в Нюрнберге — II конгресс, завершившийся созданием нескольких психоаналитических школ: Берлинская (во главе с Абрахамом), Цюрихская (во главе с Юнгом) и Венская (во главе с Адлером). Но уже на IV конгрессе в Мюнхене в 1913 г. среди психоаналитиков выявились разногласия, которые в конечном итоге привели к расколу в их лагере. Многие видные ученики Фрейда, в частности Юнг и Адлер, отошли от учения своего учителя и создали со временем свои версии психоанализа.

Если пытаться разобраться в причинах раскола в среде психоаналитиков, то его корни следует искать, видимо, не только в теоретической, но и личностной сфере, прежде всего, в личности самого 3. Фрейда и его ближайших учеников — Юнга и Адлера. Вопрос об их взаимоотношениях представляет особую тему и требует отдельного обсуждения, выходящего за рамки настоящей книги[1778].

Теперь, после сжатой реконструкции предыстории психоаналитических идей, перейдем к рассмотрению фрейдовской версии психоанализа. Для начала реконструируем ее основные теоретические положения.

11.5.5.2. Теория и практика классического психоанализа

Как уже отмечалось выше, учение о бессознательном является тем фундаментом, на котором основывается вся теория психоанализа. Идя от неадекватной оценки общей ситуации в психологической науке, Фрейд утверждает, что до психоанализа ученые придерживались интеллектуального предрассудка, побуждавшего к привычной всем идентификации сознания и психики, т. е. фактически понятия «психическое» и «сознательное» использовались как синонимы. Фрейд же исходит из того, что «психические процессы сами по себе бессознательны, сознательны лишь отдельные акты и стороны душевной жизни»[1779]. Именно разделение психики на сознательное и бессознательное составляет основную предпосылку психоанализа. «Психоанализ, — подчеркивает Фрейд, — не может считать сознательное сутью психики, а должен смотреть на сознание как на качество психики, которое может присоединиться к другим качествам или может отсутствовать»[1780]. Если под сознательным Фрейд понимал представление, имеющееся в нашем сознании и нами воспринимаемое, то бессознательной представление «есть такое представление, которого мы не замечаем, но присутствие которого мы должны тем не менее признать на основании посторонних признаков и доказательств»[1781]. Такими представлениями полна жизнь истерических больных, ими вызываются все симптомы. Бессознательными идеями собственно определяется характерная черта истерического мышления, ибо над ним властвуют бессознательные представления.

Существо бессознательного лучше всего раскрывается, если прибегнуть к широко известной фрейдовской структуре психической личности. Согласно этой модели структура психического аппарата личности включает в себя три неравные по значимости и объему сферы: «Оно» {Ид), «Я» (Эго), «Сверх-Я» (Супер-Эго). Безличное местоимение «Оно» используется Фрейдом для выражения основного характера той области души (но йе психики), которую он именует бессознательным. Под ним понимается психический процесс, существование которого допускается на том основании, что он активизировался сейчас, хотя сейчас о нем ничего неизвестно. Как видим, это определение бессознательного дано в динамическом отношении и оно не совпадает со структурным описанием психики.

Данное понимание бессознательного предполагает, что большинство сознательных процессов сознательны только в короткое время. Очень скоро они становятся латентными, но легко могут стать сознательными. Учитывая эти динамические отношения, Фрейд выделяет в сфере бессознательного два его вида: предсознателъное — то бессознательное, которое является только латентным и легко становится сознательным (т. е. латентное, но способное к осознанию), и бессознательное, превращение которого в сознательное происходит с трудом, а может и никогда не произойти (т. е. вытесненное и неспособное для осознания). Стало быть, бессознательное шире вытесненного: все вытесненное — бессознательное, но не всё бессознательное вытеснено. Итак, в динамическом, а не в описательном смысле получаются три термина: сознательное, предсознателъное и бессознательное.

Содержательно описать бессознательное («Оно») очень трудно, поскольку, по словам Фрейда, «это темная, недоступная часть нашей личности», которую можно назвать «хаосом, котлом, полным бурлящих возбуждений»[1782]. Определенное понятие о бессознательном можно почерпнуть из изучения работы сновидений, образования невротических симптомов, учения о вытеснении. Вытесненное является примером бессознательного. Благодаря влечениям «Оно» наполняется энергией, но не имеет организации, не обнаруживает общей воли, а только стремление удовлетворить инстинктивные потребности. Для «Оно» не существует логических законов мышления, нет ничего, что соответствовало бы представлению о времени, в нем нет никакого изменения психического процесса с течением времени. «Оно» не знакомы никакие оценки, никакое добро и зло, никакая мораль.

В отличие от «Оно», «Я» и «Сверх-Я», которые отчасти также являются бессознательными, не имеют таких же примитивных черт. К характеристике собственно «Я» Фрейд подходит, предварительно обособив его, насколько это возможно, от «Оно» и «Сверх-Я». «Я» — это система восприятия- сознания, обращенная к внешнему миру. Во время ее функционирования в ней возникает феномен сознания. В сущности своей «Я» является той частью «Оно», которая модифицировалась благодаря влиянию внешнего мира. Отношение к внешнему миру для «Я» стало решающим, ибо оно взяло на себя задачу представлять его перед «Оно» для блага «Оно», которое в слепом стремлении к удовлетворению влечений не смогло бы избежать уничтожения, если бы не считалось с «Я». Пользуясь популярными выражениями, Фрейд определяет существо «Я» и «Оно» так: «Я в душевной жизни представляет здравый смысл й благоразумие, а „Оно“ — неукротимые страсти»[1783].

«Сверх-Я» — это особая инстанция внутри «Я», функцией которой является совесть. И хотя «Сверх-Я» — инстанция в «Я», всё же Фрейд считает I ее самостоятельной инстанцией, ибо «Сверх-Я» как совесть противопоставляется и отделяется от «Я», имеет собственные намерения и черпает свою энергию скорее из не «Я», а «Оно». «Сверх-Я» представляет собой и требование морали.

Образование «Сверх-Я», т. е. возникновение совести, Фрейд выводит из противопоставления его детской сексуальной жизни. Поскольку, по мнению мэтра психоанализа, маленький ребенок аморален, у него нет внутренних тормозов против стремления к удовольствию, то эту роль позднее берет на себя сначала внешняя сила в виде родительского авторитета. Родительское влияние на ребенка основано на проявлениях знаков любви и угрозах наказаниями, которые сами по себе должны вызывать страх. Этот реальный страх является предшественником более позднего * страха совести. Только впоследствии образуется вторичная ситуация, когда внешнее сдерживание уходит вовнутрь. Тогда на место родительской инстанции появляется «Сверх-Я», которое точно так же наблюдает за «Я», руководит им и угрожает ему, как раньше это делали родители в отношении ребенка.

Трансформация родительского отношения в «Сверх-Я» осуществляется на основе идентификации, т. е. уподобления «Я» чужому «Я». Так, мальчик идентифицирует себя с отцом, он хочет быть, как отец. Введение в действие «Сверх-Я» Фрейд описывает как удачный случай идентификации с родительской инстанцией. Это новообразование «Сверх-Я» теснейшим образом связано с судьбой Эдипова комплекса. С устранением последнего ребенок отказывается от интенсивной привязанности к родителям. Для компенсации этой утраты значительно усиливаются давно имевшиеся идентификации с родителями, которые заменяются «Сверх-Я». В процессе развития на «Сверх-Я» влияют также те лица, которые заместили родителей, т. е. воспитатели, учителя, авторитеты.

Кроме того, что «Сверх-Я» персонифицирует совесть, оно является также носителем «Я-Идеала», с которым «Я» соизмеряет себя, к которому оно стремится. Этот «Я-Идеал» есть отражение старого представления о родителях, выражение восхищения их совершенством, которое им ребенок тогда приписывал.

Из рассуждений о возникновении «Сверх-Я» Фрейд заключает, что оно обусловлено длительной зависимостью ребенка от своих родителей и Эдиповым комплексом, которые внутренне связаны между собой. «Сверх- Я» оказывается в конечном итоге представителем всех моральных ограничений, поборником стремления к совершенствованию.

Предлагая новую модель психики, Фрейд не довольствовался лишь описанием ее структуры. Очень важным в этом плане оказался его динамический подход к ней, который позволил ему вскрыть сложный механизм взаимодействия между основными составляющими психики. Широко известна аналогия, которую Фрейд использовал для выражения этого взаимодействия: «В своем отношении к „Оно“ оно („Я“. — И. Ш.) похоже на всадника, который должен обуздать превосходящего его по силе коня; разница в том, что всадник пытается сделать это собственными силами, а „Я“ — заимствованными. Если всадник не хочет расстаться с конем, то ему не остается ничего другого, как вести коня туда, куда конь хочет; так и „Я“ превращает волю „Оно“ в действие, как будто бы это была его собственная воля»[1784].

Уже из этой аналогии видно, что определяющим в человеческой психике является бессознательное. Как уже отмечалось выше, в динамическом отношении «Я» и «Сверх-Я» отчасти также являются бессознательными. Самым зависимым среди составляющих психики оказывается «Я», которое служит трем строгим властелинам, стараясь привести их притязания и требования в согласие между собой. Этими тремя тиранами являются: внешний мир, «Сверх-Я» и «Оно».

В этих соотноешниях «Сверх-Я» оказывается независимым от сознательного «Я» и тесно связано с бессознательным «Оно». Самым несчастным существом в этих соотношениях является «Я», которое страдает от угроз, исходящих из внешнего мира, либидо «Оно» и суровости «Сверх-Я». В качестве пограничного существа «Я» хочет быть посредником между миром и «Оно», хочет сделать «Оно» уступчивым в отношении мира. «Я» предлагает «Оно» в качестве объекта либидо — самое себя, а его либидо хочет направить на себя. Оно не только прмощник «Оно», но и его покорный слуга, добивающийся любви своего господина. Где только возможно, «Я» старается остаться в добром согласии с «Оно» и покрывает его бессознательное поведение своими предсознательными рационализациями. Вследствие своего серединного положения между «Оно» и реальностью, «Я» слишком часто поддается искушению стать угодливым и лживым.

Самой интересной является зависимость «Я» от «Сверх-Я». За каждым шагом «Я» наблюдает строгое «Сверх-Я», которое предписывает ему определенные нормы поведения и наказывает его в случае непослушания напряженным чувством неполноценности и чувством вины. Так «Я», движимое «Оно», стесненное «Сверх-Я», отталкиваемое реальностью, прилагает все усилия для установления гармонии между силами и влияниями, которые действуют в нем и на него. Если «Я» чувствует свою слабость, в нем возникает страх, реальный страх перед внешним миром, страх совести перед «Сверх-Я», невротический страх перед силой страстей в «Оно». Терапевтический усилия психоанализа как раз и направлены, по словам Фрейда, на то, чтобы «укрепить „Я“, сделать его более независимым от „Сверх-Я“, расширить поле восприятия и перестроить его организацию так, чтобы оно могло освоить новые части „Оно“. Там, где было „Оно“, должно стать „Я“»[1785]. Такова, по Фрейду, структура психической личности.

Признание существования бессознательных психических процессов имело для науки и в целом для ориентации в мире далеко идущие последствия. Одним из них было второе смелое утверждение Фрейда, наталкивающееся на морально-эстетический предрассудок: первостепенную роль в возникновении нервных и психических заболеваний играют детские сексуальные, иначе либидозные течения, В свою очередь, в основе детского либидо лежит Эдипов комплекс^ш у мальчиков (сексуальное влечение сына к матери) и комплекс Электры⁷⁰⁵ у девочек (либидозное влечение дочери к отцу и ревнивая установка по отношению к матери).

Возникновению Эдипова комплекса способствуют, по Фрейду, два момента: треугольная структура Эдипова комплекса и бисексуальность конституции индивида. Уже в самые ранние годы мальчик развивает в отношении матери загрузку объектом, которая исходной точкой имеет материнскую грудь (первичная примитивная оральная фаза проявления детского либидо). Отцом же мальчик овладевает путем идентификации. Оба эти отношения некоторое время идут параллельно, но затем вследствие усиления сексуальных влечений в отношении матери и осознания, что отец является главным препятствием для них, возникает Эдипов комплекс. Идентификация с отцом принимает враждебную окраску, обращается в желание его устранить, чтобы занять его место к матери. С этого момента отношение к отцу амбивалентно.

Амбивалентная установка к отцу и нежное объектное стремление к матери составляют содержание простого позитивного Эдипова комплекса, который скорее соответствует упрощению или схематизации. В своей же клинической практике — в лечении истерии — психоаналитики чаще сталкиваются с полным Эдиповым комплексом, являющимся двояким: позитивным и негативным, в зависимости от бисексуальности ребенка. То есть у мальчика не только амбивалентная установка к отцу и нежный выбор объекта-матери, но одновременно он ведет себя и как девочка — проявляет нежную женственную установку к отцу и соответствующую ей, ревниво-враждебную к матери.

Другим, наряду с учением о детской сексуальности, фундаментальным положением психоанализа, полученным из психоаналитических исследований и наблюдений, является учение о вытеснении и сопротивлении, под которым понимается механизм перенесения некоего момента, содержащегося в сознании, в сферу бессознательного. К этому учению Фрейд пришел в результате отказа от гипноза и применения технического нововведения — метода свободных ассоциаций.

В ходе клинической практики лечения неврозов, ставившего целью заставить больного вспомнить и вновь пережить подавленное влечение, Фрейд пришел к выводу, что только на первый взгляд кажется, что больной окончательно утрачивает память об испытанном. На самом же деле оказалось возможным в бодрствующем состоянии пробудить с помощью свободных ассоциаций воспоминание об испытанном. Стало быть, забытые воспоминания не исчезли. Больной владел еще этими воспоминаниями, и [1786] [1787] они готовы были вступить в ассоциативную связь с тем, что он знает, но какая-то сила препятствовала тому, чтобы они сделались сознательными, и заставляла их оставаться бессознательными. О существовании такой силы свидетельствовало напряжение, которое ощущалось, когда психоаналитик пытался привести бессознательные воспоминания в сознание. Чувствовалось сопротивление больного.

На этой идее сопротивления Фрейд построил свое понимание психических процессов при истерии. Для выздоровления оказалось необходимым уничтожить это сопротивление. По механизму выздоровления Фрейд составил себе представление и о процессе заболевания. Те самые силы, которые теперь препятствуют забытому войти в сознание, в свое время были причиной забвения и вытеснили из памяти соответствующие патогенные переживания. Этот процесс он назвал вытеснением и считал его доказанным неоспоримым существованием сопротивления. Но каковы эти силы и условия вытеснения?

Исследование Фрейдом патогенных переживаний показало, что у больного возникало какое-либо желание, которое было несовместимо с этическими и эстетическими взглядами личности. Был непродолжительный конфликт, в результате которого представление, которое возникло в сознании, как носитель этого несовместимого желания подпало вытеснению и вместе с относящимися к нему воспоминаниями устранялось из сознания и забывалось.

Однако, как показали исследования истеричных больных, им не до конца удалось вытеснить идею, с которой связано несовместимое желание. Они устранили ее из сознания и из памяти, но в бессознательном вытесненное желание продолжает существовать и ждет только первой возможности сделаться активным, чтобы послать от себя в сознание искаженного, ставшего неузнаваемым заместителя. Фрейд выделяет несколько, как он их именует «ошибочных действий», окольных путей для обхода вытеснения, окольных путей, которыми пользуется в бессознательном вытесненное Желание: сновидения, оговорки, описки, очитки, ослышки, остроты, забывание.

Здесь я ограничусь детальным рассмотрением лишь сновидений, ибо, как заметил Юнг, «сновидение — это via regia[1788] к бессознательному»[1789]. Для Фрейда их изучение — «не только лучший способ подготовки к исследованию неврозов, само сновидение тоже невротический симптом, который к тому же… проявляется у всех здоровых»[1790]. Основатель психоанализа разработал, исходя из самоанализа, который он провел с помощью ряда собственных сновидений, и сновидений своих пациентов, фундаментальную теорию сновидений. Она тесно связана с его учением о вытеснении и в истории психоанализа занимает особое место, знаменуя собой поворотный g пункт. Благодаря ей психоанализ сделал шаг от психотерапевтического метода к глубинной психологии.

Изложению своей теории сновидений Фрейд предпосылает истори- и ческий обзор работ других авторов (начиная с труда Аристотеля «О сно- ! видении и толковании сновидений»), а также рисует картину современ-' i ного состояния проблемы сновидений в науке. Причины пренебрежения I в научных кругах сновидениями Фрейд объясняет тем, что оно является [реакцией на слишком высокую оценку сновидений в древние време- : на, когда в них видели знаки будущего, искали в них предзнаменования.

! А потому, разрабатывая свою теорию снрвидений, основатель психоана- ! лиза, по сути, встает на путь предрассудков древних и идет по стопам I античных толкователей сновидений, в частности, Аристотеля, который L как-то заметил, что видеть сновидения во время сна является душевной \ жизнью, которая имеет известные аналогии с таковой в состоянии бодрствования и в то же время обнаруживает резкие отличия от нее. Стало I быть, сновидение является промежуточным состоянием между сном и! бодрствованием.

¹ В психологическом плане сон — это состояние, в котором «засыпает» сознание, т. е. человек теряет интерес к миру. И, казалось бы, во сне не должно быть никакой душевной деятельности. И всё же она происходит, ибо на нее действуют раздражители, и она на них реагирует. Стало быть, от остатков душевной деятельности нельзя полностью освободиться. Эти остатки и есть, по Фрейду, сновидения.

Опираясь на опыте древних, Фрейд исходит в своей теории сновидений из двух предположений: во-первых, что «сновидение является не соматическим, а психическим феноменом»⁷⁰⁹; во-вторых, что в душе человека существует что-то, о чем он знает, не зная, что он о нем знает. Техника психоанализа как раз и заключается в том, чтобы дать видевшему сон возможность обнаружить это знание и сообщить его психоаналитику, вскрыть смысл своего сновидения. Эту практическую работу психоаналитика Фрейд именует толкованием сновидений, задача которого — превратить явное сновидение в скрытое, относящееся к бессознательным душевным актам. Тем самым толкование сновидений дает широкий доступ к знанию бессознательной душевной жизни. Наряду с этой практической частью в работе психоаналитика имеется и теоретическая часть, которая должна объяснить предполагаемый процесс работы сновидения, направленный на перевод скрытого сновидения в явное. Именно в процессе работы сновидения Фрейд усматривал суть сновидения. Рассмотрим вкратце эти две составляющие его террии сновидения.

Необходимость толкования сновидения Фрейд объясняет прежде всего тем, что понимание элементов сновидения не совпадает с его собственным содержанием, а является заместителем чего-то другого, недоступного сознанию видевшего сон, точнее, заместителем чего-то, о чем видевший сон знает, но это знание ему недоступно. Техника психоанализа состоит в том, чтобы с помощью свободных ассоциаций вызвать к элементам сновидения другие замещающие, или сознательные, представления, из которых можно узнать скрытое.

Таким образом, заключает Фрейд, «сновидение в целом является искаженным заместителем чего-то другого, бессознательного, и задача толкования сновидения — найти бессознательное…, сделать бессознательное сознательным»⁷¹⁰, прийти от явного сновидения к его скрытым мыслям.

Тесная, связь теории сновидений с теорией вытеснения становится очевидной в процессе толкования сновидений. Работа по толкованию сновидений⁷¹¹ происходит вопреки сопротивлению, ибо мысли, которые пытается подавить, вытеснить испытуемый, оказываются самыми важными, решающими для раскрытия бессознательного. В ходе толкования сновидений психоаналитик постоянно наталкивается на сопротивление, когда он пытается от заместителя, являющегося элементом сновидения, проникнуть в его бессознательное. Можно предположить, что за заместителем скрывается что-то значительное. Если сопротивление незначительно, то и заместитель не столь отличен от бессознательного. И, напротив, большое сопротивление приводит к большим искажениям бессознательного, что существенно усложняет обратный путь от заместителя к бессознательному.

В содержании сновидений Фрейд выделяет явное содержание сновидения и скрытые мысли сновидения, к которым психоаналитик приходит, следуя за возникающими мыслями. На этом основании он различает явные (в них искажение отсутствует или оно очень незначительно) и скрытые {искаженные) сновидения, отношения между которыми могут быть различными. Но как раз самое главное, то, что является центром бессознательных мыслей, в явном сновидении отсутствует.

К первым он относит детские сновидения, анализ которых позволил ему на первых порах сделать следующие предварительные выводы о сущности сновидений в целом.

Во-первых, сновидение является реакцией душевной жизни во сне на переживания, впечатления, испытанные в бодрствующем состоянии, и оставшиеся неисполненными желания.

Во-вторых, поскольку детские сновидения в какой-то мерс лишены искажения и, стало быть, явное и скрытое сновидение в этом смысле совпадают, то искажение сновидения не есть проявление его сущности.

В-третьих, сновидение есть прямое, неприкрытое исполнение нереализованного в бодрствующем состоянии желания, подтверждением чему могут служить так называемые «сны наяву», которые являются деятельностью, связанной с удовлетворением. Этот смысл сновидения обнаруживается во многих известных поговорках, например: «свинье снится желудь, гусю — кукуруза», и выражениях типа: «прекрасно, как во сне», «я бы не мог себе это представить даже в самом дурном сне».

В-четвертых, из этого понимания сущности сновидения очевидным становится и его функция как стража сна. Сновидение, будучи реакцией на психическое раздражение, устраняет последнее, сохраняя этим сон. Стало и быть, заключает Фрейд, «сновидение является не нарушителем сна, как это ему приписывается, а оберегает его, устраняет нарушения сна»¹¹².

^ В-пятых, главной чертой сновидения является то, что оно побуждается желанием, исполнение этого желания становится содержанием сновиде- [ния и его основной характерной чертой.

В-шестых, сновидение не просто выражает мысль, а представляет собой галлюцинаторное переживание исполнения желания, или, как тонко подметил Юнг, оно есть «символическая завеса вытесненных желаний, противоречащих личным идеалам»[1791] [1792] [1793]. А потому различие между скрытым L и явным сновидением, искажение скрытой мысли сновидения остается и в детских сновидениях, и это превращение мысли в переживание.

Общий вывод, к которому Фрейд пришел в ходе анализа им детских сновидений, звучит так: «Сновидения являются устранением нарушающих сон (психических) раздражений путем галлюцинаторного удовлетворения»

Однако эти характерные для детских сновидений черты, хотя и предполагались вначале Фрейдом как общие, нашли свое подтверждение затем только для определенного вида сновидений, в частности, для класса неискаженных сновидений, объяснение которых не нуждается в психоаналитической технике. Во всех же других сновидениях, относящихся к классу неясных (искаженных), искажение воздвигает преграду на пути их истолкования, что, безусловно, требует для раскрытия их подлинного смысла привлечения бессознательного и психоаналитической техники.

Поскольку сновидения взрослых отличаются от детских, в первую очередь, своей неясностью в силу их искажения, то Фрейд поставил своей ближайшей задачей разобраться в феномене искажения, в частности, исследовать его причины, динамизм и механизм. Одной из главных причин искажения сновидения Фрейд считает то, что он назвал цензурой сновидения. В состоянии бодрствования цензура зорко следит за скверными желаниями. В ночное же время эта цензура, как и все другие стороны душевной жизни, сильно расслабляется, «засыпает», в силу чего запретные желания снова оживают. Но всё же «одним своим оком» она следит за бессознательным, заставляя его «хитрить». Этим, видимо, можно объяснить пропуски, встречающиеся в явном сновидении. Но особенно ощутимо действие цензуры в неясных сновидеюадх, для искажения которых она пользуется такими средствами, как пропуск, модификация, перегруппировка материала. Последние два Фрейд именует «смещением».

Свой анализ Цензуры сновидения Фрейд заключает мыслью, что искажение сновидения является следствием цензуры, которая осуществляется признанными тенденциями «Я» против злых, неприличных, неприемлемых, бессознательных побуждений и влечений, испытываемых человеком во сне. Однако цензура — не единственный фактор, вызывающий искажение сновидения.

Другим, не менее значимым в этом плане, фактором выступает символика сновидения, котррая есть самая примечательная часть фрейдовской теории сновидения. Под символикой подразумевается постоянное отношение между элементами сновидения и его перевод на язык символов бессознательной мысли сновидения. В этом смысле она представляет собой определенную технику, которая отнюдь не заменяет метод свободных ассоциаций, а является только дополнением к нему и может быть эффективной лишь в сочетании с ним.

Символическое толкование, которое имеет дело с символами, выражающими только определенные элементы скрытых мыслей сновидения, Фрейд, как правило, направляет на объекты, взятые из области сексуальной жизни, ибо, как он полагает, чрезвычайно большое количество символов в сновидении являются сексуальными символами, в сновидении символы используются исключительно для выражения сексуальных объектов и отношений.

В подтверждении достоверности своей мысли о сексуальном характере символов в сновидении, которая, впрочем, побудила в дальнейшем психоаналитиков отойти от классического варианта психоанализа, Фрейд ссылается йа различные источники: сказки, мифы, шутки и остроты, фольклор, результаты исследований гуманитарных наук, мифологии, религиоведения, языкознания, этнологии и этнографии. Так, в Новом завете сказано: женщина —¹- сосуд скудельный. Муж жалуется, например, в случае отсутствия девственности, что нашел дверь открытой. От мифологов можно узнать, какую роль мать-земля играла в представлениях и культах древности. В качестве других символов женщины в мифе фигурируют замок, дворец, крепость. Распространенное у столь многих народов обрезание является эквивалентом кастрации. В Австралии, например, примитивные племена вводят обрезание в качестве ритуала при наступлении половой зрелости, в то время как другие, живущие по соседству, вместо этого акта вышибают один зуб.

Таким образом, используемая Фрейдом сексуальная символика уходит своими корнями в древность: мифы, сказки, фольклор. С другой стороны, именно мифологические темы находят свое объяснение в толковании сновидений. Эта параллель между символикой, используемой в мифах и сказках, народных поговорках и песнях, и символикой сновидения раскрывает характерную особенность психоанализа, благодаря которой он становится предметом всеобщего интереса. При психоаналитической работе завязываются отношения со многими гуманитарными науками, мифологией, языкознанием, этнографией, этнологией, религиоведением. Тем самым символика сновидений выводит психоанализ за рамки чистой психиатрии и психологии, открывает ему путь на широкие просторы метафизического и культурологического пространства, превращая его тем самым в фундаментальную I философскую теорию. Именно этим можно объяснить обращение позднего Фрейда к мировоззренческим вопросам, затрагивающим область философии и религии, социологии и политики, культурологии и мифологии, и Как уже отмечалось выше, работа сновидения под влиянием цензуры переводит скрытые мысли в другую форму выражения, которая остается для нас непонятной, ибо она возвращается к тем состояниям нашего интеллектуального развития, которые относятся к раннему детству. Поэтому I Фрейд именует этот способ выражения работы сновидения архаическим.

: В самом же сновидении он выделяет несколько архаических черт.

; Первой такой архаической чертой является возможность распоряжаться забытым материалом детских лет. Детству, как известно, присуща странная амнезия. Одна из задач психоанализа как раз и заключается в проникнове- " нии в тайну амнезии и доведении до сознательного воспоминания содержащихся в них проявлений ранней детской сексуальной жизни. Из пустоты воспоминаний, охватывающей первые детские годы, всплывают отдельные хорошо сохранившиеся, по большей части наглядные воспоминания, сохранять которые нет никаких оснований. Эти детские воспоминания Фрейд именует покрывающими воспоминаниями. Путем основательного анализа психоаналитик пытается извлечь из них всё забытое.

При психоаналитическом лечении врач-психоаналитик посредством методики свободных ассоциаций стремится восполнить пробел в детских воспоминаниях. И это ему часто удается, ибо детские впечатления, как отмечает Фрейд, «никогда по-настоящему не забываются, они были только недоступными, скрытыми, принадлежали к бессознательному. Но само по себе случается и так, что они всплывают цз бессознательного, и происходит это в связи со сновидениями. Оказывается, что жизнь во сне умеет находить доступ к этим скрытым инфантильным переживаниям»[1794].

Вторая архаическая черта сновидения связана с происхождением наших сновидений. В качестве побудителей сновидений Фрейд называет злобно-энергичные и безудержные сексуальные желания, истоки которых восходят к индивидуальному прошлому ребенка, который реагирует эдиповой установкой на, чувства родителей. Стало быть, душевная жизнь детей со всеми своими особенностями, эгоизмом, инцестуозным выбором объекта любви продолжает существовать для сновидения, т. е. в бессознательном. Сновидение возвращает нас на инфантильную ступень.

Этот аспект сновидения позволяет Фрейду изменить и расширить свои представления о бессознательном. «Таким образом, — заключает он, — …бессознательное душевной жизни есть инфантильное… Бессознательное — это не только название временно скрытого, бессознательное — это особая душевная область со своими собственными желаниями, собственным способом выражения и свойственными ему душевными механизмами, которые иначе не действуют»[1795]. Бессознательное, соединяясь с остатками дневных впечатлений, относящихся к нашей сознательной жизни, и образует, по Фрейду, сновидение. Между этими двумя частями — бессознательным и сознательным — и развертывается, по существу, работа сновидения. Более того, возникающий между ними конфликт вообще управляет нашей психической жизнью.

Таким образом, самым существенным в сновидении является работа сновидения, которая воздействует на материал мыслей. Можно сказать, что сутью сновидения является процесс работы сновидения. Он не ограничивается только тем, чтобы перевести эти мысли в архаическую форму выражения. Но он постоянно прибавляет что-что, не имеющее отношения к дневным скрытым мыслям. Это неизбежное добавление и есть бессознательное желание, для реализации которого преобразуется содержание сновидения. А потому, заключает Фрейд, сновидение всегда будет «исполнением бессознательного желания и только им»[1796], точнее, сновидение является попыткой исполнения желания[1797]. Дневное скрытое желание сновидение представляет исполненным с помощью бессознательного желания.

Подводя общий итог анализа сновидений, Фрейд, вслед за Аристотелем, подчеркивает, что жизнь сновидения — это способ работы нашей души в состоянии сна. Само же состояние сна представляет собой отход от реального внешнего мира, и этим создается условие для развития психоза. При психозе отход от реальности возникает двояким образом: или когда вытесненное бессознательное становится сверхсильным настолько, что берет верх над зависящим от реальности сознательным, или когда реальность несет в себе столько невыносимого страдания, что подвергнутое угрозе «Я» в отчаянном протесте бросается в руки бессознательных влечений.

Осуществленная выше реконструкция классического варианта психоанализа показывает, что он основывается на следующих четырех столпах:

учении о бессознательном, основное содержание которого раскрывается в структуре психической личности; 2) учении о детской сексуальности, стержень которого образует постулат об Эдиповом комплексе; 3) учении о вытеснении и сопротивлении как теоретическом основании технического нововведения Фрейда — метода свободных ассоциаций; 4) теории сновидений как ключе к тайне бессознательного и неврозов. Все эти основоположения классического психоанализа являются результатом как теоретической, так и практической (клинической) исследовательской научной работы 3. Фрейда. Научный характер последней многие критики психоанализа с самого начала ставили под сомнение, а некоторые еще и сегодня отказывают ему в научности. Более того, против психоанализа неоднократно выдвигали обвинения в разных грехах, в частности, в том, что психоаналитики являются членами тайного общества и занимаются какой-то тайной наукой. Но насколько обоснованы такого рода обвинения? 1 Хотя сам Фрейд прекрасно осознавал, что. его учение не совсем укладывается в прокрустово ложе науки, что оно одной или несколькими нитями связано с такими темными вещами, как мир мистики и оккультизма[1798], всё - же он считал себя ученым, строгим научным рационалистом. И это его мнение вряд ли можно оспорить. Безусловно, психоанализ как наука выходит за границы традиционной (классической) науки, классического понятия рациональности вообще и научной рациональности в частности. Например, такой критерий научности как верифицируемостъ не применим к психоанализу, ибо в последнем нет независимых от теории данных опыта, которыми можно было бы верифицировать или фальсифицировать теорию. В психоанализе отсутствует самое наблюдение за поведением пациента, психоаналитик слышит только речь. Сообщения пациента он не имеет ни. возможности, ни права (это запрещено этосом психоанализа) проверить на истинность. Также неприменим к психоанализу и такой универсальный критерий научности как интерсубъективность: и пациент с его проблемами, и терапевт незаменимы. Хотя пациент и может поменять психоаналитика, но вместе с тем может радикально измениться диагноз, толкование его симптомов и сновидений. Одним из необходимых условий эффективного лечения истерии являются доверительные отношения между пациентом и психоаналитиком, которые закладываются в процессе длительного общения. В какой-то степени длительность психоаналитических сеансов, которая исчисляется несколькими годами, а порой даже и десятилетиями, объясняется как раз данным обстоятельством — необходимостью создания доверительных отношений. Доверие — это основная составляющая этоса психоанализа.

Если психоанализ и является наукой, то совсем иной, чем науки о природе и науки о культуре. Он принципиально отличается, например, от исторических наук. У психоаналитика нет документов, свидетельств других лиц (это запрещено врачебной этикой). Высказывания пациента вообще не проверяются на истинность и ложность, психоаналитика интересует не их истинность, а значимость для пациента смысловых образований. Рассматриваемый в таком плане психоанализ оказывается наукой особого рода, работающей на уровне смысловых, а не каузальных связей, являющихся предметом традиционной науки. Первое, что должен установить психоаналитик в диалоге с пациентом, это связность сообщаемой ему информации. Сообщения должны быть вообще осмысленными. С этой точки зрения работа психоаналитика напоминает деятельность герменевтика. На уровне «логического понимания» психоаналитик входит в герменевтический круг: еСли в классической герменевтике филолог или историк имеют дело с пробелами в текстах, которые нужно понять из смысловых связей целого, т. е. из контекста, то психоаналитик сталкивается с пробелами, причины которых лежат за пределами языковой коммуникации. Психоаналитик, подобно герменевтику, работает на уровне языка: он оперирует языком, чтобы выйти к той сокрытой реальности, которая уже или еще не имеет языковой формы. Этой сокрытой реальностью оказывается бессознательное.

Психоанализ существенным образом отличается от традиционной науки еще и тем, что он имеет своим объектом рассмотрения не нечто общее, а субъективные психические структуры, отдельного конкретного человека. Своим делом психоаналитик занимается тогда, когда он лечит конкретного пациента, а не рассуждает о «больном обществе», которое якобы можно исцелить на кушетке у психоаналитика.

Таковы некоторые особенности психоанализа как науки. Сам факт того, что он не вписывается в рамки традиционной науки, не может служить основанием для того, чтобы его вообще «выносить за скобки» научной деятельности и тем, более считать его иррациональным занятием. В деятельности психоаналитика, как мы видели, нет ничего иррационального, мистического. Напротив, вся история психоаналитического движения свидетельствует о научном, рациональном характере деятельности психоаналитиков. Правда, в контексте психоанализа сами понятия «научность», «рациональность» приобретают новый смысл, который вполне укладывается в представления о современном культурно-историческом типе рациональности.

Идеалы и образы неклассического типа рациональности далеко выходят за рамки традиционного (классического) типа рациональности и предполагают целый комплекс непривычных для представителя классической науки критериев, таких, как: критикабельность, фаллибилизм, поссиби- лизм (всевозможность), толерантность, плюрализм, альтернативизм и др. В целом же можно сказать, что существо этого типа рациональности определяется выходом последней за узкие границы традиционного научного знания и включением в ее сферу всего того, что делает возможным бытие человека в современном мире. А это значит, что содержание современного культурно-исторического типа рациональности задается прагматичным характером нашей культуры и самой человеческой природы. Стало быть, разумными (рациональными) могут считаться любые формы знания и деятельности, которые удовлетворяют естественному желанию человека более или менее оптимально ориентироваться и «сносно» жить в нашем турбулентном мире. Иными словами, для данного типа рациональности важен лишь результат, а не способы и средства его достижения.

11.5.5.3. Философия культуры 3. Фрейда

Реконструкция и анализ классического психоанализа едва ли были бы полными, если не ответить на вопрос, который напрашивается самим собой с самого начала знакомства с учением Фрейда: если психоанализ является всего-навсего медицинским методом, направленным на лечение неврозов посредством психологической техники, то почему он воспринимается в современном сознании (как обыденном, так и научном) как одно из влиятельных течений философской мысли XX столетия, а его основатель — Зигмунд Фрейд — считается одним из величайших философов современности. Его S имя ставят в один ряд с такими мэтрами философии, как Фр. Ницше, М. Хайдеггер, К. Маркс, М. Вебер, К. Поппер и др.

Всё дело в том, что психоанализ в своей истории развивался в сле- н дующем направлении: от терапии неврозов и методики исследования бес- ! сознательных психических процессов к психологии и метапсихологиц как [общей теории человеческой психики, которая в дальнейшем послужила i фундаментом для применения психоаналитического учения в различных [областях человеческого знания: мифологии, этнографии, социальной пси- ! хологии, культурологии, религиоведении, социологии, эстетике, этике и т. д. j Справедливости ради, следует заметить, что философские интенции Фрейда | обнаруживаются уже в его ранних работах (например, в «Толковании оно- I видений») в ходе обсуждения им специальных проблем психиатрии и ме- \ дицинской психологии, в частности, проблемы сновидения. Но специально! к проблемам культуры, нравственности, искусства, мифологии, религии ' Фрейд обратился в своих поздних трудах, как: «Тотем и табу» (1912), I «Будущее одной иллюзии» (1927), «Недовольство культурой» (1930), «Чело- ! век Моисей и монотеистическая религия» (1939).

Первую попытку со стороны Фрейда применить точку зрения и результаты психоанализа к проблемам психологии народов, культуры, религии, в частности к психологии первобытной культуры и религии, находим в его работе «Тотем и табу». Основанием для такого исследования послужил параллелизм онтогенетического и филогенетического развития в душевной жизни: фантазии некоторых душевнобольных удивительным образом совпадали с мифологическими космогониями древних народов. Такое сходство Фрейд обнаруживает прежде всего в системе тотемизма, составляющей непременную фазу культуры всех народов, основу социальной организации и нравственных ограничений древнего человека. Большое количество обычаев и нравов в различных древних и современных обществах Фрейд понимает как остатки тотемической эпохи. Тотемизм рассматривается им как религиозная и социальная система. С религиозной стороны он выражается в отношениях почитания и заповедности между человеком и его тотемом, с социальной стороны — в обязательствах членов клана друг к другу и к другим племенам.

Пытаясь постичь сущность тотемизма, Фрейд обращается к вопросу о его происхождении. Заняв критическую позицию по отношению к существовавшим в его время теориям происхождения тотемизма: номиналистической, социологической, психологической в силу того, что в своих объяснениях тотемизма они пренебрегают связью с экзогамией, в лучшем случае последняя рассматриваетря как часть тотемистической системы, возникшая намного позже ciaMoro тотемизма, Фрейд обращается к исторической теории Ч. Дарвина (1809-1882), который не только указал на связь экзогамии с тотемизмом, но и попытался объяснить происхождение инцеста из первичного социального состояния человека.

Исходя из присущего высшим обезьянам чувства ревности, Дарвин предположил, что и человек первоначально жил небольшими группами, малыми ордами, в пределах которых ревность самого старшего и самого сильного самца не допускала полового смесительства. Эти условия дарвинской первобытной орды практически осуществляли экзогамию молодых мужчин. Каждый из изгнанных младших самцов мог основать такую же орду, в которой имело силу такое же запрещение полового общения, благодаря ревности главы. С течением времени из этих обстоятельств сложилось осознанное, как закон, правило: никакого полового общения с товарищами по очагу. С возникновением тотемизма это правило приняло другую формулировку: никакого полового общения в пределах тотема. Этим предположением, что первобытной формой человеческого общества была орда, в которой неограниченно господствовал сильный самец, Дарвин фактически утверждает примат происхождения инцеста над тотемизмом, что вполне согласуется с психоаналитическим опытом Фрейда.

В дальнейшем, идя от данной гипотезы Дарвина, основатель психоанализа попытался показать, что судьбы первобытной орды оставили в истории человеческой эволюции неизгладимые следы и в особенности, что развитие тотемизма, заключающего в себе зачатки религии, нравственности и социальной организации, связано с насильственным умерщвлением отца первобытной орды и превращением ее в братскую общину. Одной из реакций на отцеубийство было установление тотемистской экзогамии, запрещение каких бы то ни было сексуальных отношений с женщинами семьи. Вследствие этой экзогамии чувственные потребности мужчин должны были довольствоваться чужими женщинами.

В своем понимании происхождения тотемизма Фрейд исходит из аналогии, существующей между отношением ребенка к животному и отношением примитивного человека к животному. В детские годы ребенок еще не проявляет того высокомерия, которое побуждает впоследствии взрослого культурного человека отделить свою собственную природу от всякого другого животного. Бессознательно ребенок предоставляет животному полную равноценность. Однако в этом прекрасном согласии между ребенком и животным нередко наступает дисгармония. Ребенок вдруг начинает бояться определенной породы животных и оберегает себя от того, чтобы прикоснуться или увидеть животное этой породы. Возникает, по словам Фрейда, клиническая картина фобии животных, одна из самых распространенных среди психоневротических заболеваний.

Фобия обычно касается животного, к которому до того ребенок проявлял особенно живой интерес. Этот феномен — фобию животных у детей — Фрейд объясняет с позиции психоанализа так: страх по существу относился к отцу и только перенесся на животное. Ребенок переносит часть своих чувств с отца на животное. Ребенок находится в двойственной направленности чувств к отцу и находит облегчение в этом амбивалентном конфликте, перенося свои враждебные и боязливые чувства на суррогат отца. Однако сдвиг не может разрешить этот конфликт так, чтобы привести к полному разделению нежных и враждебных чувств. Поэтому конфликт переносится и на объект сдвига, в данном случае амбивалентность чувств передается и на животное.

Эту психоаналитическую картину Фрейд затем переносит и на тотемизм, который имеет две общие черты с психоаналитическими наблюдениями: 1) полное отождествление с животным тотемом; 2) амбивалентная направленность чувств к тотему. На основании этого сходства Фрейд изменяет формулу тотемизма: на место животного — тотема он ставит муж- чину-отца. И такая трансформация вполне правомерна, тем более, что примитивные народы называют тотема своим предком и праотцем. Исходя из этой замены, Фрейд и пытается объяснить тотемизм.

По его мнению, основное содержание тотемизма образуют два закона, выражающиеся в двух важных запретах табу: 1) не убивать животного тотема; 2) закон экзогамии: члены одного и того же тотема не должны вступать друг с другом в половые отношения, следовательно, не могут также вступать между собой в брак. Этот последний строго соблюдаемый дикарем запрет свидетельствует о его боязни инцеста, которую Фрейд истолковывает как типичную инфантильную черту и удивительное сходство с душевной жизнью невротиков: первый сексуальный выбор мальчика ин- цестуозен, направлен на запрещенные объекты — мать и сестру. Открытый первоначально в системе психоанализа комплекс невроза отношения к родителям Фрейд переносит затем и на дикие народы, которые чувствовали угрозу в своих ийцестуозных желаниях.

В результате этой замены Фрейд приходит к следующему объяснению возникновения тотемизма. Если животное-тотем представляет собой отца, то оба главных запрета тотемизма, образующие его ядро, — не убивать тотема и не пользоваться в сексуальном отношении женщиной, принадлежащей к тотему, — по своему содержанию совпадают с обоими преступлениями Эдипа, убившего своего отца и взявшего в жены свою мать, и с обоими первичными влечениями ребенка, недостаточное вытеснение которых составляют основу всех психоневрозов. Таким образом, заключает Фрейд, тотемистическая система произошла из условий Эдипова комплекса. Для подтверждения правильности этого вывода основатель психоанализа обращается к рассмотрению особенностей тотемистической системы, или так называемой тотемистической релетии.

Первую значительную составную часть тотемистической системы образует тотемистическое пиршество. Самой древней формой жертвы была жертва животного, мясо и кровь которого поедались вместе — богом и верующими. В этом акте жертвоприношения, в котором каждый участник получал свою долю в трапезе, происходило соединение верующих с их богом. Такое жертвоприношение было общественным торжеством, праздником целого клана. Жизнь жертвенного животного ценилась так же высоко, как и жизнь самих членов клана. Священная мистерия смерти жертвы оправдывалась тем, что только этим путем можно установить священную связь, соединяющую участников жертвенной трапезы между собой и с их богом. Эго жертвенное животное и было древним животным-тотемом, примитивным богом, убийством и поеданием которого члены клана утверждали свое бого- подобие. Именно в этом периодическом умерщвлении и поедании тотема Фрейд видит значительную составную часть тотемистической религии.

Тотемистическое пиршество, по мнению основателя психоанализа, это одновременно и шумнейший радостный праздник, когда дается воля всем влечениям и разрешается удовлетворение всех их, и печаль по поводу смерти жертвенного тотема. Чем можно объяснить эту амбивалентность чувств? Праздничное настроение Фрейд объясняет тем, что члены клана восприняли в себя священную жизнь, носителем которой является субстанция тотема. А для объяснения печали по поводу смерти животного- тотема Фрейд обращается к дарвиновской гипотезе о первичном состоянии человеческого общества, согласно которой жестокий ревнивый отец, приберегающий для себя всех самок, изгоняет подрастающих сыновей. В один прекрасный день изгнанные братья соединились, убили и съели отца и положили таким образом конец отцовской орде. Жестокий праотец был, несомненно, образцом, которому завидовал и которого боялся каждый из братьев. В акте поедания они осуществляют отождествление с ним, каждый из них присвоил себе часть его силы. Устранив отца, утолив свою ненависть и осуществив свое желание отождествиться с ним, сыновья должны были попасть во власть усилившихся нежных душевных движений. Это приняло форму раскаяния, возникло сознание вины, совпадающее с испытанным всеми раскаянием.

Из сознания вины возникли два основных табу тотемизма, с которых, по Фрейду, начинается нравственность. Первый запрет — не убивать животное-тотем — основан всецело на мотивах чувства и с ним Фрейд связывает право тотемизма считаться первой попыткой создания религии. Второй же запрет — запрещение инцеста — имело мощное практическое основание, так как он послужил основой социальной организации. Дело в том, что если братья и заключили союз для того, чтобы одолеть отца, то по отношению к женщинам каждый оставался соперником другого. Каждый, как отец, хотел овладеть ими для себя, и в борьбе всех против всех погибла бы социальная организация. Стало быть, братьям, если они хотели жить вместе, не оставалось ничего другого, как установить инцестуозный запрет, благодаря которому все они одновременно отказались от желанных женщин, ради которых они прежде всего и устранили отца. Этим они спасли социальную организацию.

1 Таким образом, заключает свои рассуждения Фрейд, «тотемистическая религия возникла из сознания вины сыновей, как попытка успокоить это чувство и умилостивить оскорбленного отца поздним послушанием. Все последующие религии были попытками разрешить ту же проблему…, все они преследовали одну и ту же цель — реакцию на великое событие, с которого началась культура и которое с тех пор не дает покоя человечеству». Амбивалентность чувств по отношению к отцу, проявившаяся в религии тотемизма, была перенесена затем и на религию как таковую. К религиозно обоснованному запрещению убивать тотем со временем присоединилось социально обоснованное запрещение убивать брата, ко- торое, в свою очередь, спустя длительное время будет трансформировано и оформлено в заповедь: не убий. «Религия, — таков окончательный вывод Фрейда, — покоится на сознании вины и раскаяния»[1799].

и Осуществив реконструкцию генезиса тотемистской религии, Фрейд; затем переходит к вопросу о возникновении идеи божества. С этой целью! он вновь обращается к уже знакомой нам психоаналитической схеме, со-

2 гласно которой каждый создает бога по образу своего отца и что бог, в [сущности, является не чем иным, как превознесенным отцом. Стало быть,

! доля отца в идее божества очень значительна. В положении примитивного; жертвоприношения отец замещается дважды: первый раз как бог, во вто- ! рой — как тотемистское жертвенное животное. Это становится возмож- | ным, по Фрейду, в силу того, что между богом и жертвенным (священным) L животным существуют различные взаимоотношения: 1) каждому богу; обычно посвящается какое-нибудь животное; 2) во время священных жертвоприношений богу приносили в жертву именно посвященное ему живот-

I ное; 3) бога часто почитали в образе животного и это божеское почитание | животных сохранялось еще долгое время после эпохи тотемизма, о чем ¹ свидетельствуют мифы: в мифах бог часто превращается в животное, нередко в посвященное ему животное.

Таким образом, заключает из этого Фрейд, бог сам является животным- тотемом, он развился из животного-тотема на более поздней ступени религиозного чувствования. Но поскольку сам тотем есть, по существу, не что иное, как замена отца, то он является первой формой замены отца, а бог — позднейшей, в которой отец снова приобрел свой человеческий образ. Стало быть, старый отцовский идеал вновь ожил созданием богов.

С возникновением отцовского божества животное теряет свою святость, а жертвоприношение — связь с тотемистическим праздником. Жертвоприношение превращается в простое приношение божеству. Сам бог теперь уже настолько возвысился над людьми, что общение с ним возможно только через священнослужителя. Христианство как религия в данном случае представляет собой, по Фрейду, особый путь искупления чувства вины: Христос принес в жертву свою собственную жизнь и этим освободил братьев от первородного греха. В христианском мифе о первородном грехе Фрейд видит прегрешение против Бога-отца. Если Христос освобождает людей от бремени первородного греха, жертвуя собственной жизнью, то этим грехом было убийство. Таким образом, заключает Фрейд, в «христианском учении человечество самым откровенным образом признается в преступном деянии доисторического времени, потому что самое полное искупление его оно нашло в жертвенной смерти сына»[1800].

Если в работе «Тотем и табу» Фрейд поставил перед собой задачу проследить возникновение одного из ранних первобытных верований — тотемизма, то в более поздних своих трудах, как «Будущее одной иллюзии» и «Недовольство культурой» он намеревался дать с позиций психоанализа общую картину возникновения и сущности религии и культуры как таковых. А его последняя работа «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1939) — блестящий образец методологического применения техники психоанализа для реконструкции генеалогии единобожия.

Вслед за Ницше Фрейд ставит современный культуре диагноз — тяжелое заболевание, выражающееся в кризисе. В контексте психоанализа этот диагноз формулируется так: «…каждый отдельный индивид виртуально является врагом культуры… Культура должна поэтому защищать себя от одиночек»[1801]. Психоаналитический диагноз культуры становится очевидным, если иметь в виду, что культура строится на принуждении и запрете влечений. Именно данным обстоятельством Фрейд и объясняет недовольство культурой.

Это его понимание существа культуры имеет в своей основе антагонизм «естественного» (Оно) и «культурного» (Сверх-Я) в индивиде, который в силу аналогии между психологией индивида и психологией масс логически перерастает в антагонизм индивидуальных стремлений и целей культуры, главная из которых — защита людей от природы. На языке психоанализа данную функцию культуры можно обозначить как репрессивную, ибо культура призвана в конечном итоге обеспечить совместную жизнедеятельность людей путем ограничения их асоциальных (первичных) влечений и предоставления «запасных (социальных) выходов» для вытесненных желаний. А поскольку отдельный индивид не может подавить своим сознанием многочисленные позывы влечений, а должен обуздывать их актами вытеснения, за которыми, как правило, стоит мотив страха, то его культурное развитие невозможно без невроза. Подобно этому, человечество как целое в своем культурном развитии впадает в состояния, аналогичные неврозам.

Отсюда становится очевидным существо культуры и религии. Если под первой Фрейд подразумевал «всю сумму достижений и учреждений, отличающих нашу жизнь от жизни наших животных предков и служащих двум целям: защите людей от природы и урегулированию отношений между людьми»[1802], то последнюю он именует «общечеловеческим навязчивым неврозом, который подобно соответствующему детскому неврозу, коренится в Эдиповом комплексе»[1803].

Конфликт культуры с «животной» природой человека выражается прежде всего в том, что одним из главных устремлений культуры является создание общественной жизни, точнее, собирание людей в общности, невозможное без ограничения либидозных влечений, ибо любовь замыкает человека в узкие рамки пары: мужчина-женщина или семьи. Тем самым любовь находится в постоянном противоречии с культурой: с одной сторо- I ны, любовь вступает в противоречие с интересами культуры, с другой — культура угрожает любви ощутимыми ограничениями. Она ограничивает сексуальную жизнь, отнимает у сексуальности значительную часть психи-

- ческой энергии для собственных целей. Культура если и допускает сексуальность, то лишь в качестве незаменимого средства размножения.

^ Но культура ограничивает не только сексуальность. Ее дальнейшие ограничения неизбежны и потому, что существует еще одно влечение че-

_: ловека — склонность к агрессии, в которой культура находит сильнейшее препятствие. Изначальная агрессивность людей (homo homini lupus est — человек человеку — волк) как потомок и главный представитель инстинкта смерти угрожает человеческому сообществу распадом и поэтому она серьезным образом подавляется культурными запретами. Стало быть, лю-

- ди, которым приходится в интересах культуры жертвовать своей сексуальностью и своими агрессивными склонностями, не могут считать себя ею осчастливленными. Первобытный человек в этом плане был более счастливым, ибо он не знал никаких ограничений на свои влечения. Правда, не надо забывать, что в первобытной орде такой свободой удовлетворения влечений обладал только ее глава. Всё это дает основания считать, что культура в целом носит по отношению к каждому человеку и к человечеству в целом репрессивный характер, порождая у них недовольство ею. И по мере роста культуры растет и недовольство ею. Но действительно ли культурный человек чувствует себя в большей безопасности, чем человек первобытной орды?

Безусловно, развитие техники сделало существование человека более комфортным. Но и в современной техногенной цивилизации человек чувствует себя неудовлетворенным. Более того, «большую часть вины за наши несчастья, — настойчиво проводит свою мысль Фрейд, вслед за великим Руссо, — несет наша так называемая культура; мы были бы несравнимо счастливее, если бы от нее отказались и вернулись к первобытности»[1804]. Мы несчастны, потому что культура подавляет наши влечения, а обеспечение счастья каждого человека задается принципом удовольствия. Однако реализации этого принципа, по мнению Фрейда, препятствуют множество факторов, причиняющих людям лишь одни страдания. Последние угрожают нам с нескольких сторон: во-первых, со стороны нашего бренного больного тела; во-вторых, со стороны внешнего мира, который обрушивает на человека свои мощные разрушительные силы; и, наконец, со стороны взаимоотношений людей в семье, государстве и обществе, регулируемых социальными учреждениями.

Под давлением этих потенциальных страданий люди несколько умеряют свои притязания на счастье. Теперь они, вслед за эпикурейцами, считают себя счастливыми, если им удалось превозмочь страдания, избежать несчастья. Тем самым изначальное стремление к удовольствию вытесняется на второй план задачей избежать страдания. Для ее реализации

Фрейд видит несколько путей, которые можно считать, по сути, основными путями понижения недовольства культурой.

Мэтром психоанализа было предложено несколько видов защиты от страдания, направленных на аппарат ощущений (химическое воздействие, наркотическое воздействие) и душевный аппарат. Среди методов защиты, обращенных на душевный аппарат, наиболее эффективным оказывается путь сублимации, суть которого состоит в видоизменении (смещении) либидо. Благодаря сублимации своего либидо человек повышает уровень наслаждения от психической и интеллектуальной работы. Хотя этот путь оказывается основным и наиболее подходящим для смягчения конфликта между человеком и культурой, всё же у него есть ряд недостатков. Во-первых, сублимация недостаточно интенсивна, чтобы полностью исчерпать первичные влечения, во-вторых, она доступна лишь немногим людям, так как способность к сублимации — это врожденная способность, которая, как и всякое дарование, встречается крайне редко. Сублимацию влечений Фрейд рассматривает в качестве основополагающей черты культурного развития, ибо она делает возможными высшие формы психической деятельности — научной, эстетической, философской, идеологической.

Таковы некоторые пути понижения недовольства культурой. Ни один из них не может обеспечить желанного результата, ибо счастье, по словам Фрейда, «есть проблема индивидуальной экономии либидо… каждый должен кроить себе счастье на собственный фасон»[1805]. Такова общая позиция Фрейда по вопросам религии и культуры.

Подводя общий итог, следует отметить, что хотя создателем психоанализа и был предложен оригинальный подход к обсуждению вопросов религии и культуры, всё же его общая культурфилософская позиция, по сути, не выходит за рамки той широко распространенной традиции, истоки которой восходят к древним грекам, в частности кинику Диогену Синопскому. От него, «Диогена в бочке», она затем перешла собственно в европейскую классическую культуру и твердо в ней закрепилась благодаря усилиям великого Руссо и изумительного Канта. Существо этой традиции, как известно, определяется противопоставлением природы и человека, с одной стороны, и культуры — с другой, точнее, «природного» человека с его животными инстинктами и влечениями й человека «культурного» с его социальными устремлениями. Интенция Фрейда объяснить такие социальные феномены, как религию и культуру с позиций чистого биопсихологизма является, по сути, редукционистской.

В целом можно сказать, что редукционизм — это общая основополагающая установка, в соответствии и на основе которой Фрейд осуществляет все свои психоаналитические изыскания. Редукционистскими Оказались по сути и все его усилия разобраться в существе человеческой психики. Предложенная им модель человеческой психики фактически не выходит за рамки биологизма, отвергающего воздействие каких-либо культурных и социальных факторов на формирование психической структуры. Напротив, именно последняя, как было показано выше, оказывается у него той системообразующей установкой, на основе которой возникают все социальные и культурные феномены. Этот существенный недостаток классиче- ь ской версии психоанализа был в дальнейшем преодолен ближайшими; учениками Фрейда в ходе критики ими его учения. К. -Г. Юнг и А. Адлер, а i позже ранний Э. Фромм и К. Хорни в своих психоаналитических исследованиях сделали акцент на социальные и культурные составляющие в понимании человеческой природы и природы психической личности.

Разумеется, осуществленная выше реконструкция основных философ- | ских традиций современной западной мысли является далеко неполной.

; Вне поля нашего внимания осталось — так же не менее влиятельных и I известных — множество школ, течений и даже философских традиций.

| Например, в рамках сциентистской традиции не была затронута весьма ' влиятельная школа, во многом определявшая дискуссионное поле философии конца XIX — нач. XX столетий, — неокантианство Марбургской (П. Наторп, Г. Коген) и Баденской (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) школ. В рамках этой же традиции была обойдена вниманием сформировавшаяся в первой половине XX века во Франции и Швейцарии и ставшая очень влиятельной в современной западной философии и методологии науки философия неорационализма, которая представлена Г. Башляром, Ф. Гонсетом, Э. Мейерсоном.

Что касается антисциентистской традиции, то здесь из поля зрения выпали не только отдельные значительные философские фигуры как В. Диль- тей, А. Бергсон, Г. Зиммель, О. Шпенглер, X. Ортега-и-Гассет, которых, наряду с Фр. Ницше, относят традиционно к философии жизни, К. Г. Юнг, А. Адлер, Э. Фромм, К. Хорни, предложившие собственные версии психоаналитической программы, но и целое философское течение, основанное австрийским философом Э. Гуссерлем, — феноменология. Феноменологическая философия была столь значимой, влиятельной, широкомасштабной на протяжении всего XX столетия, что ее можно, видимо, рассматривать как отдельную философскую традицию, к которой тяготели фактически все классические течения современной философии. Феноменологическая процедура успешно ими использовалась для осмысления различных философских проблем. Кроме того, феноменология Э. Гуссерля и ее последователей в лице М. Мерлб-Цонти, П. Рикёра и др. оказала, хотя и опосредованным образом, воздействие на становление такой самостоятельной философской дисциплины, как философская антропология, основное содержание которой образуют размышления о человеке Э. Кассирера, М. Шелера, А. Гелена, X. Плеснера и др.

К сожалению, в этой книге не нашлось места и постмодернизму как одной из наиболее популярных и модных форм западного самосознания последних десятилетий XX века, приложившей огромные усилия для утверждения деструктивного стиля мышления в современной культуре. Философским стержнем постмодернизма стала философия постструктурализма, связанная с творчеством таких мыслителей, как Ж. Ф. Лиотар, Ж. Бодрийар, Ж. Батай, Ж. Деррида, Ж. Лакан, Ж. Делёз, М. Фуко. Проводимая ими деструктивная критика западной классической метафизики привела к фундаментальной переоценке европейской традиционной культуры и современной техногенной цивилизации.

Но самое значительное здесь упущение — это религиозно-философская традиция, представленная следующими влиятельными в современной религиозной философии течениями, как неотомизм (Ж. Маритен, Э. Жильсон), французский персонализм (Э. Мунье, М. Недонсель, Ж. Лакруа и др.), различные доктрины неортодоксальной теологии, в частности диалектическая теология {теология кризиса): К. Барт, Р. Нибур, П. Тиллих, Р. Бульт- ман, М. Бубер и др.

Безусловно, все указанные выше школы, направления и течения современной философии должны были бы занять свое достойное место в настоящей книге. Но в силу разных обстоятельств как объективного (ограниченность объема данного учебного пособия), так и субъективного (симпатии и антипатии автора этих строк к тем или иным философским парадигмам) характера они не нашли в ней отражения. И всё же, несмотря на эти значительные пробелы, я надеюсь, что реконструированные выше философские традиции, школы, направления могут дать приобщающемуся к современной философии человеку более или менее системное, целостное представление о ней, могут стать для него надежными ориентирами в безбрежном океане западного философского мышления.