История философии. Реконструкция истории европейской философии через призму теории познания

Что такое Просвещение?

Сформировавшийся в недрах XVII в. культ всесилия научного разум! в последующем утверждался и восторжествовал в европейской культур! XVIII столетия благодаря духовным исканиям деятелей Просвещения Провозглашенный Фр. Бэконом лозунг «Знание — сила!» был подхваче! идеологами Просвещения, которые во всей полноте осознали идею о том что именно в знании состоит преимущество человека. Только на пути знани: можно избавить людей от страха, одержать победу над господствовавшим! издавна над ними суевериями, поставить себе на службу расколдованнун природу и сделать счастливой человеческую жизнь. Суть и дух Просвещение наиболее лаконично выразил И. Кант в работе «Ответ на вопрос: Что та кое Просвещение?»: «ПРОСВЕЩЕНИЕ —■ это выход человека из состоя ния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине Несовершеннолетие — это неспособность пользоваться своим рассудко\ без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собст венной вине имеет причиной не недостаток рассудка, а недостаток решимо сти и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков следовательно, девиз Просвещения»¹.

Из этой цитаты ясно, что для Канта основополагающей идеей Просве щения была идея самоосвобождения посредством знания. Вслед за Сокра том — этом первым европейским просветителем — Кант призывал люде* мыслить самостоятельно, без опоры на авторитет и традиции, т. е. мыслил творчески, открыто, недогматически. Самоосвобождение посредствой знания представлялось великому кёнигсбергцу насущной философское задачей, ибо лишь посредством знания мы можем духовно освобождаться от порабощения ложными идеями и предрассудками.

По словам Канта, даже после того, как природа освободила людей oi зависимости, многие остаются на всю жизнь несовершеннолетними из-за своей лености и малодушия. Главное условие для выхода человечества и: состояния несовершеннолетия — это обретение духовной свободы. «Для) Просвещения — отмечает Кант, — не требуется ничего кроме свободы, а именно свободы во всех случаях публично пользоваться своим разумом»[740]. Публичное применение разума должно быть всегда свободным и оно одно может дать просвещение людям.

Именно XVIII век, который по праву называют веком Просвещения, открыл простор для свободного совершенствования, а именно создал ус- " ловия для того, чтобы европейцы могли быть «в состоянии надежно и хорошо пользоваться собственным рассудком… без руководства со стороны * кого-либо другого»[741].

Итак, Просвещение — это, «царство разума», по словам Вольтера, «век, ставший зарей разума»[742], эпоха пробуждения человеческого разума, осознавшего собственное несовершеннолетие. Стало быть, Просвещение можно связывать с верой в силу и мощь разума, который делает человека свободным посредством знания и обеспечивает общий прогресс человечества. Культ разума у просветителей подразумевает защиту, научного и технического познания как орудия преобразования мира и улучшения условий жизни человечества. В своем «Похвальном слове Разуму» Вольтер писал: «Прежде предавались размышлениям только для того, чтобы показать остроту своего ума; в настоящее же время… в Европе люди занялись искусствами и необходимыми добродетельными делами, которые смягчают горечь жизни»[743]. Эту же мысль проводил и К. Гельвеций, заявляя: «Опыт показывает европейским народам, что гений, просвещение и знания являются истинными источниками их могущества, их благосостояния, их добродетели. Опыт говорит им, что их слабость и несчастья, наоборот, являются всегда результатом… невежества»[744] [745].

Ростки идей Просвещения были привнесены на континент, в частности во Францию как самой типичной формы Просвещения, Англией, в частности, книгой Франсуа Мари Вольтера (1694-1778) «Письма из Лондона об англичанах» (1732)'. Появление этой книги знаменовало собой начало философского движения, имеющего всемирно-историческое значение — движения, своеобразный наступательный порыв которого едва ли был понят в Англии, поскольку он не отвечал духу этой страны. Вольтер был призван стать и стал одним из крупнейших авторитетов французского Просвещения. «Его имя, — писал Дидро, — почитается во всех странах и будет жить во все века»[746]. Просветительские идеи были сконцентрированы и приобрели широкую известность благодаря знаменитой многотомной Французской энциклопедии, представлявшей собой реальный словарь эпохи Просвещения. Он содержал реальные сведения новейшей науки обо всех культурных нациях Европы, заложил фундамент для общего положительного образования. По своей философской позиции он основывался на принципах эмпиризма сенсуалистического толка. В Энциклопедии были помещены статьи Ф. Вольтера, Ж. -Ж. Руссо, П. Гольбаха, Тюрго, ее издателей Ж. Даламбера и Д. Дидро.

Просветительский рационализм

Просветители создали культ Разума, наследуя идеи Р. Декарта, Б. Спинозы, Г. Лейбница. Однако утверждаемая просветителями форма рационализма существенно отличается от рационализма XVII века. Если последний по сути своей был метафизическим рационализмом, т. е. той формой рационализма, которая утверждала, что мир познается главным образом мыслью разумного человека, получившего свой разум от Бога, то рационализм просветительский шел в своих рассуждениях уже не от разума к природе, а, наоборот, от природы к разуму, который получен человеком от природы, а затем приспосабливается к ней. Это понимание рационализма вполне согласуется с гносеологическим сенсуализмом как определяющей гносеологической парадигмой просветительского философствования: человек познает природу через органы чувств, которые она дала ему. Стало быть, рационализм XVIII века — это не безграничный, абсолютный картезианский рационализм, утверждавший абсолютное верховенство разума, его безграничную мощь и всесилие, а рационализм, ограниченный опытом. Именно такого рода рационализм проводил и отстаивал Ньютон в физике, утверждая, что понять первопричину и природу тяготения средствами механики невозможно. Вопрос о первопричинах, природе физических сил он вынес в сферу немеханическую, а именно метафизики. Дело физика как ученого не строить предположения о первопричине и природе вещей, а исходя из опыта, искать законы их функционирования, а затем подвергать их проверке. Суть этой эмпирической методологии Ньютона точно и лаконично выразил знаменитый французский математик и астроном П. Лаплас: «Путем ряда индукций подняться от явления к причинам, а затем от этих причин перейти ко всем деталям явлений»⁹.

Наиболее последовательно отстаивал и проводил сенсуалистическую форму рационализма главный идеолог ньютонианства французский просветитель Вольтер, который придерживался убеждения в том, что философия должна иметь эмпирико-сенсуалистическое основание. Вольтер, ухватившись за известную методологическую сентенцию Ньютона: «Гипотез я не измышляю», развил ее в не менее известный лозунг: «Физика, берегись метафизики!» Так, в «Метафизическом трактате» Вольтер писал: «…никогда не следует создавать гипотез; не следует говорить: „Начнем с изобретения принципов, с помощью которых мы попытаемся всё объяснить", но надо сказать: „Произведем точный анализ вещей, а затем попытаемся с величайшей осторожностью посмотреть, соотносятся ли эти вещи с какими-то принципам"»[747]. А Жюлъен Офрэ де Ламетри (1709-1751) в своей «Естественной истории души» (1745) не только усиленно доказывал опытное происхождение всех знаний, но и осуждал, по его собственным словам «бесполезные труды великих гениев» Декарта, Мальбранша, Лейбница, Вольфа, в которых изложены системы, представляющие собой, несмотря на свою логическую стройность, умозрительные конструкции, которые покоятся на необоснованных догадках, в то время как наука и философия должны разрабатываться лишь путем рационального осмысления фактов, установленных точно наблюдениями и экспериментами. «Нами, — подчеркивал Ламетри, — должны руководить только опыт и наблюдение»[748]. Другой известный деятель французского Просвещения Этьен Бонно де Кондильяк (1714-1780) направил локковский сенсуализм против метафизики XVII века и отверг ее как неудачный плод воображения и теологических предрассудков.

Итак, картезианскому рационализму, имевшему в своем основании дедуктивную методологию с ее метафизическими опорными точками, Просвещение противопоставило свой сенсуалистический рационализм, базировавшийся на индуктивистской методологии, острие которой было направлено против метафизики. «Истинный метод философствования, — подчеркивал Д. Дидро, — заключался и будет заключаться в том, чтобы умом проверять ум, умом и экспериментом контролировать чувства, познавать чувствами природу, изучать природу для изобретения различных орудий, пользоваться орудиями для изысканий и совершенствования практических искусств…»[749]

Общий антиметафизический настрой философов Просвещения нашел свое выражение в лаконичной формуле: «Философ — тот, кто отвергает метафизику». «Основное свойство характера философа, — по словам Дидро и Даламбера, — действовать… в согласии с разумом, который соотносит все вещи с их истинными принципами»[750]. Этой своей антиметафизической направленностью Просвещение фактически подготовило благоприятную почву для ростков позитивистской идеологии.

Таким образом, просветительский рационализм эмпиричен, точнее, сенсуалистичен. Его индуктивная методологическая интенция разрушает уже привычные для философии метафизические системы и направляет философское мышление на форму любого бытия, как природного, так и духовного. Только этим можно объяснить широту проблемного ПОЛЯ Просвещения, которое простирается от традиционных онтологических и гносеологических проблем до проблем человеческого бытия, политики, экономики, права, религии, этики.

Эмпирический, антиметафизический характер просветительского рационализма предопределил и светский характер просветительского движения, что нашло свое выражение в саркастическом высмеивании просветителями «мифов» и «суеверий» позитивных религий. В частности, Б. Фон- тенель советовал не искать в мифах ничего другого, «кроме истории заблуждений человеческого разума»[751], ибо миф есть, в сущности, объяснение природных явлений с помощью вымышленных историй.

Деизм как рациональная религия

Презрительное, откровенно непочтительное отношение к традиционной религии и церкви — главная отличительная черта Просвещения, философия которого осуществила секуляризацию мысли. Основной принцип, выражающий место и значение религии в философской системе Просвещения, — деизм как своеобразная рациональная и естественная религия. Исторически связанный с идеей естественной религией деизм противопоставлял себя религиозным вероисповеданиям как религиям богооткровенным, основывающимся на том или ином Священном Писании. В самом широком смысле слова деизм означает религиозную позицию, согласно которой Бог сотворил мир, вложил в него раз и навсегда определенные законы и далее мир развивается без всякого его вмешательства в соответствии с этими законами, которые могут быть считаны с природы учеными, Стало быть, деизм предельно минимизирует Бога, он становится лишь гарантом прочности законов, раскрываемых наукой. Такое понимание деизма находим у Ш. -Л. Монтескье: «Итак, есть первоначальный разум; законы же — это отношения, существующие между ним и различными существами… Бог относится к миру как создатель и охранитель; он творит по тем же законам, по которым охраняет; он действует по этим законам, потому что знает их; он знает их, потому что создал их, и Он создал их, потому что они соответствуют его мудрости и могуществу»[752].

У И. Ньютона была особая форма деизма. Если традиционный деизм допускает однократное вмешательство Бога по устроению мира в соответствии с вложенными им в природу законами и при этом предполагается, что мир неизменно строго будет следовать этим законам, то Ньютон считал, что вмешательство Бога не может быть однократным, так как из закона тяготения вытекает, что в конце концов орбиты небесных тел изменятся и для восстановления небесного порядка потребуется новое вмешательство бога. На эту своеобразную позицию Ньютона, ставящую под удар традиционный теизм, тут же отреагировал Лейбниц, который в своем письме к принцессе Уэльской писал о Ньютоне: «Г. Ньютон и его последователи,., придерживаются довольно странного мнения о действиях Бога. По их мнению, Бог от времени до времени должен заводить свои часы, иначе они перестали бы действовать. У него не было достаточно предусмотрительности, чтобы придать им беспрерывное движение. Эта машина Бога, по их мнению, так несовершенна, что от времени до времени посредством чрезвычайного вмешательства он должен чистить ее и даже исправлять, как часовщик свою работу; и он будет тем более скверным мастером, чем чаще должен будет изменять и исправлять ее»[753].

Наиболее воинственную по отношению к религии и церкви позицию занимал Вольтер. Будучи убежденным в том, что просветительская философия суть антитеза теологии и с удовлетворением констатируя, что дух строгой научности, распространившийся в Европе, сильно обесценил теологию, Вольтер не мог себе отказать в том, чтобы выразить самое глубокое презрение к химерическим диспутам теологов, «цепным псам теологии», злейшим преследователям философского вольномыслия, господствующей церкви, порабощающей толпы людей с помощью религиозных вымыслов. Широко известен его боевой клич: «Преследуйте гадину… Раздавите гадину!». И вместе с тем он утверждал: «Если бы бога не было, то его следовало бы придумать».

Необходимость веры в бога объясняется Вольтером тем, что она есть опора морали и это утверждение он превратил в главный «социальный» аргумент своего деизма. «Объектом большого интереса, — писал Вольтер в „Философском словаре“, — как мне это представляется, будет не метафизическая аргументация, но возможность взвесить вопрос, необходимо ли для общего блага всех людей, этих несчастных и мыслящих существ допускать существование бога — вознаграждающего и мстителя, служащего одновременно для нас уздой и утешением, или нам надо отбросить эту идею и отдаться нашим бедствиям без надежды и нашим преступлениям без угрызений совести»[754]. На поставленный вопрос Вольтер отвечает недвусмысленно: «Вера в бога, вознаграждающего за добрые поступки и наказывающего за дурные… является для человеческого рода самой полезной верой»[755] [756]. Итак, Вольтер возлагает на религию две позитивные функции — утешение и обуздывание, существующие в единстве. Не случайно под естественной религией он понимал «принципы морали, общие для всего человечества»¹ . ^

Таким образом, деистический бог Вольтера не творец мира, не верховный законодатель, а лишь упорядочивает бытие, есть некая воображаемая сила, которая призвана обеспечить соблюдение созданных людьми законов, когда естественные средства для этого недостаточны. Вольтер допускал существование бытия бога, наказывающего людей за пороки и вознаграждающего за добродетель. «Мой разум, — отмечал Вольтер, — доказывает мне, что есть существо, упорядочившее материю вселенной; но один разум не способен мне доказать, что оно создало эту материю, извлекло ее из небытия. Все мудрецы древнего мира без исключения считали, что материя вечна и существует сама по себе. Всё, что я могу сделать без помощи озарения свыше, — это верить, что бог нашей вселенной тоже вечен и существует сам по себе; бог и материя существуют по природе вещей…»[757].

Итак, желая сохранить идею бога, Вольтер попытался оправдать его существование нравственными и правовыми соображениями: бог нужен Для того, чтобы сыграть роль сдерживающего людей начала. Карающий и вознаграждающий бог должен заставить людей уважать и сохранять законы человеческого общежития. Стало быть, деистическое понятие бога образует в системе философского мировоззрения Вольтера центральную и единственно надежную «архимедову опорную точку» нравственной жизни. Достоинство религиозного убеждения состоит главным образом в том, что оно поддерживает нравственную связь человеческой жизни.

Классическая механика как естественно-научная основа философии Просвещения

Антиметафизический и антитеологический характер просветительской философии находит свое наиболее полное и адекватное выражение в признании просветителями достижений современного им естествознания и их попытке исйользовать его результаты для обоснования своей философской позиции. Важнейшей теоретической опорой философии Просвещения было естествознание, лидирующую роль в котором играла механика, созданная Н. Коперником, Г. Галилеем, И. Кеплером и нашедшая свое завершение в работе И. Ньютона «Математические начала натуральной философии» (1687), а также биология, в частности, ботаника и зоология. Своей классификацией К. Линней положил начало идеи эволюции, нашедшей свое дальнейшее развитие в палеонтологии, в частности в эволюционизме Ж. Л. Бюффона, в новой космологии, основу которой составляла идея И. Канта о естественном происхождении космоса. Свое логическое завершение эта идея нашла в трудах П. С. Лапласа.

Значительную роль в усвоении французскими просветителями естественно-научных идей сыграл Бернар Ле Бовье Фонтенель (1657-1757). В работе «Рассуждения о множественности миров» Фонтенель, опираясь на достижения астрономии, делает важнейшие мировоззренческие выводы из гелиоцентризма Коперника, отвергающего библейские измышления о Земле как центре Вселенной. В своих научных рассуждениях Фонтенель следовал в основном духу и букве физики Декарта, даже после того, когда "у развитие науки показало неправомерность «теории вихрей» в декартовском толковании. Более того, Фонтенель выступил против ньютоновского принципа дальнодействия.

Со всей страстью Фонтенель отстаивал могущество человеческого разума, его неограниченные возможности в познании сущности вещей, в постижении тайн природы, «…наш ум, — отмечал Фонтенель, — может * иметь бесконечное число степеней постижения, и при этом иметь отчетливые идеи, ибо можно воспринимать отчетливые идеи всё больших и ^и больших объектов — до бесконечности — и это даст столь же различных степеней постижения»[758].

Много внимания на страницах своих трудов Фонтенель уделял критике религии и церкви. Он отвергал идею богоданности религии, ее сверхъестественного происхождения. Корни религии — в грешной земле. Религия порождена человеческим сознанием. Люди создали богов в соответствии со своим духовным развитием, в соответствии со своими нуждами и чаяниями. «Язычники, — отмечал Фонтенель, — всегда творили своих богов по собственному образу и подобию. По мере того как люди становились более совершенными, такими же становились их боги»[759].

Вслед за Фонтенелем активной популяризацией естестэознания XVIII века занимался Вольтер. Он усиленно пропагандировал эмпиризм Локка, который принимался деятелями Просвещения за обычную аксиому, и механику Ньютона, под влиянием которых складывался антимета- физический сенсуализм просветителей. Он активно выступал за трансформацию идей Ньютона за рамки механики, выставив ее в качестве явного элемента цивилизации, без которого ничто немыслимо. Очевидная для научных кругов времен Ньютона мысль об абсолютной сводимости законов природы к законам классической механики в XVIII в. была обобщена и перенесена просветителями на бытие как таковое и возведена во всеобщий, т. е. философский стиль мышления — механицизм. Духом механицизма пронизана антропологическая парадигма просветителей, суть которой лаконично выразил Ламетри в своей знаменитой работе «Человек-машина»: «Человек — это заводящая сама себя машина… Тело можно уподобить часам, которые заводятся…»[760] А потому он считает должным отдать предпочтение тем ученым и философам, кто больше опирается на физику или механику человеческого тела. И свой смелый вывод о том, что человек является машиной, Ламетри делает на основе множества физических наблюдений, которых, по его мнению, ни один ученый не будет оспаривать, и отвергает свидетельства всякого человека с предрассудками или суевериями, типа богословов, метафизиков со своими пошлыми, пустыми и жалкими доводами, напоминающими детский лепет. Исключение он делает только для Декарта, без которого, по его словам, «поле философии, как поле точной науки без Ньютона, может быть, до сих пор осталось бы необработанным»[761]. Такое высокое мнение Ламетри о великом, «знаменитом», метафизике Декарте можно расценивать как дань уважения за его великое, прозорливое открытие, что животные — машины. Правда, если человек — сложная машина, то животное — машина простая.

Рассматривая человеческий организм как своеобразную машину, перенося на него принципы механики, Ламетри утверждал, что с нарушением механических принципов, регулирующих жизнедеятельность человеческого организма, при необратимости этих нарушений машина выходит из строя. «Душа и тело, — подчеркивал Ламетри, — засыпают одновременно»[762].

Безусловно, эта механистическая позиция Ламетри не выдерживает критики в свете современных научных представлений, но в главном и существенном он оказался прав: есть все основания объяснять возникновение и функционирование человеческого организма без всяких апелляций к вымышленным сверхъестественным силам. Идея Ламетри, что человек — не творение бога, а самой природы, что он продукт длительной эволюции, которая имеет свои естественно-необходимые причины, ставит автора работы «Человек-машина» в ряд предшественников эволюционной теории.

Ж. -Ж. Руссо и Просвещение: «Назад к природе!» (просветитель- «еретию")

Виндельбанд как-то заметил, что «о большинстве мыслителей французского Просвещения можно сказать, что они были интереснее как личности, чем как философы»[763]. Это справедливо и относительно Вольтера, и Дидро, но в наибольшей степени относится к Жан-Жаку Руссо (1712-1778). Жизнь, личность и творчество «женевского одинокого мечтателя» уже более двухсот лет притягивают к себе внимание исследователей своей оригинальностью. Особенно живой интерес вызывает его «просветительская» позиция. Руссо был самым оригинальным «просветителем» в силу своих антипросветительских, «еретических» настроений. Если пройтись по страницам его самого выдающегося произведения «Исповедь», в котором он обнажает «все свои самые сокровенные мысли», то первое, что бросается в глаза — это противопоставление «женевским отшельником» своего образа мыслей не только аристократическому миру, но и «движению философов», с которыми он не так давно сотрудничал в «Энциклопедии…». Он был отвергнут как своими друзьями просветителями, так и простолюдинами, простыми крестьянами, которые, ослепленные яростью к нему, закидали его камнями. Отвергнутый всеми, чужой для всех Руссо был вынужден перебираться с места на место, из страны в страну и умер в нищете и одиночестве. Можно даже сказать, что при жизни ему не нашлось $ места на этой грешной земле. Чем же можно объяснить это «неприятие» Руссо друзьями по «философско-просветительскому цеху»?

Дело в том, что воспитанный Просвещением Руссо был, с одной стороны, его наиболее радикальным представителем, а с другой — его злейшим врагом. Еще в пору своей зрелости, расцвета жизненных сил Руссо принял участие в конкурсе с рассуждением на тему, предложенную Дижон- " ской Академией «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?» (1750). За это рассуждение, которое было первым его сочи- - нением, Руссо был удостоен премией. Безусловно, на этот вопрос с просветительской позиции мог быть дан только положительный ответ. Однако, как гром среди ясного неба, прозвучал ответ Руссо: «Наши души развратились по мере того, как шли к совершенству наши науки и искусства»[764]. Стало быть, развитие наук и искусств не только не способствует совершенствованию нравов, но, напротив, развращает их. И нравственные вопросы, как отмечал Руссо, «лучше решать по указаниям совести, а не на основе требований просвещенного разума». И далее: «…я никогда не видел, чтобы большое количество знаний содействовало жизненному счастью»[765]. А следующее суждение женевского «одинокого мечтателя» вряд ли могло оставить равнодушным его недругов-просветителей: «состояние размышления — это уже состояние почти что противоестественное… человек, который размышляет — это животное извращенное»[766]. Стало быть, человек, по мнению Руссо испорченное, развращенное животное в силу своей способности размышлять. Именно ум развращает человека. Чем же можно объяснить эту по сути антипросветительскую позицию Ж. -Ж. Руссо?

Это на первый взгляд странная для просветителя Руссо позиция находит свое вполне разумное объяснение в идее женевского мыслителя о противоречивости прогресса. Руссо убедительно показал, что уже в самом начале человеческой истории произошло столкновение животного, естественного состояния с состоянием цивилизованным, культурным. Стало быть, культурное, цивилизованное развитие человечества не отвечает его природному, естественному состоянию, т. е. оно носит отчужденный характер. Из-за этого неизбежного противостояния культуры и природы человечества как физического рода возникло зло.

Руссо считает, что все люди своей деятельностью привели себя к несчастьям и страданиям. Страсти людей порабощают их и причиняют им зло. В своей книге «Эмиль, или о воспитании» он формулирует основной тезис: «Человек! Не ищи иного виновника зла; этот виновник — ты сам». Великий моралист исходит из того, что с тех пор кагу науки и искусство обтесали наши манеры и научили наши страсти говорить готовым языком, наши нравы, бывшие до этого грубыми и простыми, но естественными — а они были таковыми, когда люди были невинны и добродетельны — стали обманчивыми и однообразными. «Человеческая природа, в сущности, — отмечает в этой связи Руссо, — не была лучшею, но люди видели свою безопасность в легкости, с какой они понимали друг друга, и это преимущество, ценности которого мы уже не чувствуем, избавляло их от многих пороков»[767]. По мнению Руссо, с момента «обтесовки» наших манер цивилизованными нормами людьми овладела неуверенность, за которой потянулась вереница пороков: исчезла искренняя дружба, настоящее уважение, дЪверие. Под коварным обличьем вежливости, под хваленой благовоспитанностью, которой люди обязаны просвещенному веку, скрываются на самом деле невежество, подозрения, недоверие, страхи, холодность, ненависть, клевета и иные бесчестные пороки.

Развращение человеческих душ, исчезновение добродетелей началось, по мнению Руссо, по мере его культурного развития. Уже в древних культурах Египта, Греции, Рима, Византийской империи царили разврат и испорченность, а с тех пор как начали появляться ученые, «добродетельные люди сокрылись»[768]. Эти человеческие пороки стали наказанием для людей за их попытки выйти из неведения, в которое погрузила их вечная Мудрость. Природа хотела уберечь людей от знания и все тайны, которые она скрывает от людей, — это беды, от которых она их ограждает. Общий вывод из своих рассуждений Руссо формулирует так: «Люди испорчены; они могли бы быть еще хуже, если бы имели несчастье родиться учеными»[769].

Раскрывая источники человеческих знаний, Руссо заключает, что «науки и искусства… обязаны своим происхождением нашим порокам»³³. Так, астрономия родилась из суеверий, красноречие — из честолюбия, ненависти, лести, лжи; геометрия —т из скупости, физика — из праздного любопытства, а все они месте и даже сама мораль — из человеческой гордыни.

Порочное происхождение наук и искусств становится очевидным, если оценивать их с точки зрения результатов, к которым они приводят. Рожденные в праздности и людском тщеславии они, в свою очередь, питают праздность, пустое времяпровождение — вот их вред, который они наносят обществу. Но еще большим злом является роскошь, которая редко обходится без наук и искусств. Неизбежным следствием роскоши оказывается распущенность нравов, которая, в свою очередь, ведет к испорченности вкуса. Успехи наук искусств ничего не прибавили к истинному человеческому счастью, напротив, они испортили человеческие нравы — таков окончательный вывод женевского «одинокого мечтателя».

Стало быть, культура со всеми своими преобразованиями в научной и художественной сферах всё более и более удаляла человечество от идеального состояния. Руссо объявил культуру корнем того зла, которым болеет общество. Для него дальнейшее движение культуры — причина всей человеческой испорченности. Нет для человека спасения кроме как в естественном состоянии, и сословие, которое больше всего содействует развитию культуры, — сословие ученых, — есть источник и средоточие всей человеческой нищеты и испорченности. Он противопоставил идеал золотого века человеческой культурной жизни. Именно культура вырвала человека из его блаженного природного состояния. Несмотря на развитие наук и искусств ничто на свете не стало лучше, человек не стал счастливее. Развращенное более чем когда-либо общество держалось лишь путем обмана. И заслуга Руссо в том, что он разоблачил этот обман. В этом заключалась его противоположность Просвещению. Он показал, каким образом все приобретения науки и усложнение жизни, вытекающее из культуры, сделало человечество не более счастливым, а более несчастным.

Но Руссо не удовлетворяется этим, он пытается вскрыть причину такого бедствия и находит ее в неравенстве людей, которое и есть источник всего зла А потому главный вопрос, волновавший более всего Руссо, был вопрос: как преодолеть вред, приносимый человеку социальный неравенством.

По мнению Руссо, основным могущественным рычагом социального неравенства людей со времени Возрождения стало образование. Женевский «одинокий мечтатель» показал, как уже первые ступени культурного прогресса содействовали тому неравенству, из которого и возникло несчастье. Каждый шаг, посредством которого человечество возвышалось над природным состоянием, приводил к росту неравенства, порождаемого общественными установлениями в ходе последующего развития человеческого ума.

Женевскому «одинокому мечтателю» удалось убедительно показать, что неравенство, почти ничтожное в естественном состоянии, усиливается и растет за счет развития человеческих способностей и успехов человеческого ума и становится, наконец, прочным и узаконенным в результате установления собственности и законов.

Среди видов неравенства Руссо различал: 1) физическое, или естественное (оно установлено природою и неизбежно и состоит в различии возраста, здоровья, телесных и умственных сил, но в естественном состоянии людей сказывается мало; 2) политическое (оно устанавливается с согласия людей, заключающееся в различных привилегиях, которыми некоторые пользуются за счет других, а именно: в сословном положении выгоде правовых привилегий: «перед бедняком заперты все двери»); 3) имущественное.

Этими рассуждениями о неравенстве Руссо предвосхитил тот феномен, который был назван в последующем отчуждением. Он выделяет следующие формы отчуждения: 1) социально-экономическое (оно проистекает Ьт различия собственности); 2) моральное (стремясь жить «лучше», люди ввергают себя в нравственное оскудение); 3) психологическое (по мере развития общества людьми овладевает чувство одиночества); 4) общекультурное (лживость и фальшь проникают в искусство и науку и отношения между людьми).

Моральное оскудение произрастает из того, что на смену естественному эгоизму, себялюбию приходит извращенная страсть самолюбия, тщеславного, властолюбивого, кровожадного. «Дикарь живет в себе самом, а человек, привыкший к жизни в обществе, всегда — вне самого себя; он может жить только во мнении других, и, так сказать, из одного только их мнения он получает ощущение собственного своего существования… всё сводится К внешней стороне вещей… всё становится притворным и наигранным — честь, дружба, добродетель и часто даже сами пороки, так как люди, в конце концов, открыли секрет, как с их помощью прославиться… мы обладаем теперь, несмотря на такое обилие философии, гуманности, вежливости и высоких принципов, одною только внешностью, обманчивою и пустою: честью без добродетели, разумом без мудрости и наслаждениями без счастья… не таково изначальное состояние человека… один только дух общества и неравенство, им порождаемое, так изменяют и портят наши естественные склонности»[770].

Моральное оскудение перерастает в опустошенность личности. Психологическое отчуждение «размышляющий отшельник» Руссо очень точно описал, списав его со своего отчужденного одиночества, в котором он оказался за более чем 15 лет до своей смерти, когда он, отвергнутый своими друзьями, отлученный от общества людей и доживавший свои последние дни в уединении, прослыл, по его собственным словам, «настоящим чудовищем, отравителем, убийцей», «извергом человеческого рода»: «И вот я один на земле, без брата, без ближнего, без друга — без иного собеседника, кроме самого себя… Всё кончено для меня на земле… Всё, что вне меня — отныне чуждо мне. У меня нет в этом мире ни близких, ни мне подобных, ни братьев. Я на земле, как на чужой планете, куда свалился с той, на которой прежде жил. Если я что и различаю вокруг себя, — то лишь скорбные и раздирающие сердце предметы, и на всё, что касается и окружает меня, не могу кинуть взгляда без того, чтобы не найти там какого-нибудь повода к презрительному негодованию или удручающей боли… Одинокий на весь остаток жизни, поскольку лишь в себе нахожу я утешенье, надежду и мир, я не должен и не хочу заниматься ничем, кроме себя»[771]. Кульминацией отчуждения выступает всеобщий «разлом» культуры.

Таким образом, если все успехи человеческого рода беспрестанно отдаляют его от первозданного его состояния, в котором человек пребывал как в раю, то отсюда напрашивается очевидная мысль, что для преодоления всех невзгод, несчастий и страданий человечества как продуктов неравенства людей имеется лишь один выход — возврат к истокам, к природе, возврат к естественному состоянию, т. е. бежать от всего культурного, рассудочного, к естественному, устремиться от культуры к природе. Философский роман Руссо «Эмиль, или о Воспитании» начинается со слов: «Люди, живя в обществе, портят всё хорошее, что было создано природой». Приобретая способность жить в обществе, человек делается слабым, боязливым, приниженным, а его образ жизни, изнеженный и расслабленный, окончательно подтачивает его силы и мужество. Разум порождает самолюбие, а размышление его укрепляет, в силу чего человек отделяется от всего того, что его стесняет и удручает. Дикий человек же по недостатку благоразумия и ума всегда без рассуждений отдается первому порыву человеколюбия, состраданию. Очевидно, что сострадание для дикаря — это естественное чувство, которое заставляло его, не рассуждая, спешить на помощь всем, кто страдает, оно-то и занимает в естественном состоянии место законов, нравственности и добродетели. В общественном состоянии же это чувство пытаются привить силою разума. Всё это свидетельствует о вырождении человеческой природы, в силу чего он оказывается существом злым.

Итак, главная причина вырождения человека, по мнению Руссо, — жизненные удобства, которые человек доставляет себе. Источник всех его несчастий — эта его способность к совершенствованию, которая и вывела его из первоначального, естественного состояния. И если «в одном только инстинкте (курсив мой. — И. Ш.), — по словам Руссо, — заключалось для него (человека. — И. Ш.) всё, что было ему необходимо, чтобы жить естественном состоянии», то «…в просвещенном уме курсив мой. — И. Ш.) заключается для него лишь то, что ему необходимо, чтобы жить в обществе»³⁶.

Безусловно, призыв женевского «размышляющего отшельника» «Назад к природе» не следует понимать буквально. Культура с ее злом есть факт. Человек, рождающийся в обществе, не может вырасти дикарем. Хотя Руссо и идеализировал прошлое, но он прекрасно понимал, что современное ему человечество, испытавшее уже на себе все прелести, комфорт «окультуренной» научными и техническими знаниями жизни, по природе своей уже, извращенной, по сути, не готово отказаться от преимуществ «общественного состояния», тем более, что естественное состояние утеряно раз и навсегда. А потому он призывал сохранить «общественное состояние», но дать ему другое направления развития, которое бы позволило устранить вредные последствия предшествующего развития. Поскольку все бедствия человечества были порождены противопоставленной природе культурой, то при таких обстоятельствах следовало придать культуре такой направление, которое бы приблизило ее естественному состоянию.

С этой целью Руссо предлагал в рамках преобразуемого «общественного состояния» возродить ряд черт состояния естественного. Среди них он выделял следующие: 1) природное равенство всех; 2) равенство людей в имущественном отношении; 3) отсутствие политической жизни, жизнь была простой и уединенной; 4) свобода для людей; 5) отсутствие узаконенной частной собственности; 6) полная независимость людей друг от друга: люди не нуждались друг в друге, не имели никакого желания вредить друг другу, довольствовались самим собою; 7) жили ордами, стадами, или некоторого рода свободными ассоциациями, которые не налагали ни на кого никаких обязательств; 8) имели только действительные умеренные потребности и были подвержены лишь немногим страстям; 9) дикарь вел образ жизни простой, однообразный и уединенный, который был предписан человеку природой и позволял избежать почти всех болезней. Это были как бы «звери», которые в этом состоянии не имели между собой ни какого- либо рода отношений морального характера, ни определенных обязательств, не могли быть ни хорошими, ни дурными и не имели ни пороков, ни добродетелей, но имевшие только истинные потребности, не извращенные будущей культурной и социальной жизнью. В естественном состоянии людям нечего было терять, они не имели не малейшего понятия о «твоем» и «моем», как и понятия о справедливости, не знали ни тщеславия, ни преклонения, им уважения, ни призрения, и им не надо было ни страшиться зла, ни ждать добра от кого бы то ни было. Дикарь не зол как раз потому, что ему не ведомо, что значит быть добрым. Он находится как бы по ту сторону добра и зла. Не развитие знаний, а безмятежность страстей и неведение порока мешают ему совершать зло. И это состояние Руссо считает наиболее благоприятным и наиболее подходящим для человеческого рода.

Призывая вернуться «назад к природе», Руссо имел в виду не то, чтобы от культуры возвратиться к природе, а то, чтобы натурализировать культуру, приблизить ее, насколько это возможно, к природе. Отношение Руссо к естественному, «непросвещенному» состоянию может быть выражено так: необходимо не возвращение к грубому состоянию природы, а превращение людей в таких людей природы, которые способны жить в обществе, но Ь обществе не современном, а идеальном.

Общественный идеал Руссо имеет в своей основе «гражданскую свободу». Трактат Руссо «Об общественном договоре» начинается со слов: «Человек рожден свободным, но повсюду он в оковах»[772]. Человек по своей природе добр, но на земле царит зло. Стало быть, рассуждает далее Руссо, люди должны сбросить оковы, победить зло и обрести свободу. Ведь отказаться от своей свободы — это значит отречься от своего человеческого достоинства, от прав человеческой природы. «Подобный отказ, — по словам женевского „одинокого мечтателя⁴⁴, — несовместим с природою человека; лишить человека свободы воли — это значит лишить его действия какой бы то ни было нравственности… Общая свобода есть следствие природы человека»[773].

Кроме того, проект будущего идеального общества Руссо считал возможным реализовать на пути новой формы воспитания, ориентированного в первую очередь на развитие природной индивидуальности. С этой целью он предлагал для свободного развития потребностей детей, чтоб они росли среди природы, в культурной жизни полагались больше на внутренний голос природы, а не на согласные с разумом размышления. Воспитание должно вестись на «лоне природы», сообразно с природой, потому что i «добрый дикарь» перенесенный в наше общество, не смог бы в нем жить. Согласно русо, ребенок от рождения не имеет никаких дурных черт, он — само совершенство. Задача воспитателя — сохранить его.

Этими своими рассуждениями Руссо фактически восстает против рационалистического характера Просвещения, отстаивавшего полную зависимость всего от «размышляющего разума», который имел свое основание " в природе вещей, и чистую, лишенную поэтичности и чувственности рассудочность. В отличие от своих друзей-просветителей Руссо делал ставку ^н не на разум, а на естественном, природном чувстве. Как справедливо подметил В. Виндельбанд, «Евангелие, которое он (Руссо. — К Ш.) проповедовал, было евангелием чувств… Он рвался из сухого, рассудочного Просвещения и придал своему насквозь здоровому стремлению форму провозглашения исконного права чувства»³⁹.

Превознесение права чувства привело Руссо к расхождению с просветителями и по другим вопросам, а именно, науки и религии. Он считал надменным допускать относительно вопросов человеческой жизни лишь то, что может признать наука, сближаясь в этом с «философией сердца» Б. Паскаля. Этим он противопоставлял себя и деизму, который ограничивал свои верования религиозными утверждениями, доступными научному познанию. И вслед за Паскалем он доказывал, что верховное божество — источник справедливости и добра, вера в него — требование не столько ума, сколько сердца. Религия находится не в голове, а в сердце и наука не смеет касаться сакрального содержания чувства. Своей религией чувства Руссо казался одним слишком религиозным, другим — недостаточно. Энциклопедисты-просветители, которые сначала считали его своим, стали нападать на него, когда он признался им в своей глубокой религиозности. Этим он изолировал себя от просветительского круга и мира ученых, превратившись в отвергнутого всеми «одинокого мечтателя».

Идея Руссо о вредном влиянии «просвещенной» культуры нашла свой отклик в умах многих мыслителей, но прежде всего в последнем поборнике великих идей Просвещения — Иммануиле Канте. По словам последнего, подобно тому, как Юм пробудил его от догматического сна в теории познания, Ж. -Ж. Руссо, который стал для него «вторым Ньютоном», прервал его догматическую дремоту в метафизике нравов. Именно с «Трактата о человеческой природе» Д. Юма и романа «Эмиль, или О воспитании» Ж. -Ж. Руссо началось духовное перерождение Канта и его переход на позицию критицизма. В своих работах «Предполагаемое начало человеческой истории» и «Идея всемирной истории во всемирнд-гражданском плане» Кант непосредственно отталкивался от идеи Руссо о неизбежном противостоянии культуры и природы человечества как фцзического рода и следует целиком его логике рассуждений о вредном, тлетворном влиянии «просвещенного», «окультуренного» разума на нравственное состояние человечества.