Культурные истоки французской революции

ПОСЛЕСЛОВИЕ СОБЫТИЕ И ЕГО ПРИЧИНЫ

Я хотел бы более четко определить позицию этой книги, вышедшей в 1990 году на французском языке (в следующем году на английском, а затем на итальянском, испанском, немецком, японском и корейском), в спорах историков и историографов, ознаменовавших двухсотую годовщину Французской революции. Книга моя вызвала разноречивые отклики. Из-за ее названия, которое можно было при желании истолковать как утверждение, что у Революции были только культурные истоки (и не было ни экономических, ни социальных), некоторые читатели сочли ее «весьма идеалистической» и поставили в один ряд с работами, рассматривающими все под «лингвистическим углом зрения», то есть изучающими все явления с точки зрения дискурса. Поскольку речь в моей книге идет прежде всего о культурной практике и коллективных представлениях, другие читатели, наоборот, решили, что мой подход грешит излишним социологизмом и я не уделяю должного внимания идеям, теориям и учениям. Поэтому теперь, десять лет спустя, я хотел бы прояснить свои намерения и ответить на взаимоисключающую критику, обрушившуюся на меня с двух сторон. Для этого я попытаюсь сравнить мое исследование 1990 года с несколькими важными работами о Французской революции, опубликованными позднее.

Сначала рассмотрим классическую проблему: проблему взаимоотношений Просвещения и Революции. Кое-кому показалось, что моя постановка вопроса: а не было ли Просвещение придумано Революцией? — чересчур провокационна и нигилистична. Однако у меня и в мыслях не было отрицать существование Просвещения как важного исторического явления, я просто хотел понять, как получилось, что деятели Революции рассматривали некоторых авторов и их сочинения как провозвестников, наперед признающих Революцию своим детищем. Для этого им пришлось осуществить строгий отбор литературного и философского наследия и привести совершенно различные мнения и позиции к общему знаменателю. Для этой «пантеонизации», которая не ограничивается помещением праха авторов и героев в каменный Пантеон, деятели Революции в своем желании обрести предваряющую и оправдывающую их появление политическую родословную пустили в ход все возможные средства (речи, праздники, рисунки).

Таким образом, при рассмотрении «работы» Революции над Просвещением нам придется признать два ряда явлений. Первый касается многочисленных различий, которые раскалывают мир Просвещения и которым история идей не уделяла должного внимания. Одни из них имеют социальные корни: таковы различия между завсегдатаями парижских салонов и образованными провинциалами{320} или между «истеблишментом» Просвещения и «Руссо для бедных»{321}. Другие обусловлены несходством философских позиций и разницей в возрасте: например, взгляды утопистов резко расходятся со взглядами сторонников реформ{322}, а поколение энциклопедистов середины века совершенно не похоже на поколение «философов-пророков» 1780-х годов{323}. Эти различия в позиции поколений, различия в гносеологических моделях говорят о том, что в действительности все было гораздо более противоречиво и зыбко, нежели в представлении тех, кто видел в Просвещении свод однородных, всеобщих, неизменных идей и твердых убеждений.

Другой ряд явлений связан с отношением деятелей Революции к прошлому. В основе его лежит парадокс, потому что событие, которое мыслится как начало начал, должно все же обрести свое место в истории, которая его предваряет и оправдывает. В этом плане отношение Революции к Просвещению неотделимо от ее отношения к античности. Пантеонизация, действительная (как в случае с Руссо) или символическая (как в случае с Мабли), выявляет связь между этими двумя главными критериями. Но поиск в прошлом идеала, который должен служить образцом для подражания либо предвещать наступление новой эры, не обходится без натяжек и конфликтов.

Например, далеко не все считают идеальным государственное устройство Спарты{324}. С Просвещением тоже не все гладко. Каждая партия, боровшаяся за власть в эпоху Революции, создала свой образ Просвещения, призванный подвести базу под ее собственное видение мира. Обрисовать историю этой работы над прошлым, идеализируемым или отвергаемым, — лучший способ отмежеваться от истории идей, которая опрометчиво постулирует единство мнений там, где имеет место столкновение различных и даже противоположных взглядов.

Всякая история культурных истоков Революции должна естественным образом основываться на таком подходе. Тому есть несколько причин. Во-первых, он расширяет классический круг вопросов, традиционно затрагиваемых интеллектуальной или политической историей, принимая в расчет не только теоретические разработки, но также, и быть может, прежде всего, коллективные представления и верования (или отход от них). Кроме того, он восстанавливает собственную динамику развития институтов и форм жизни в обществе: это не просто вместилища, куда открыт доступ угодным идеям и закрыт — неугодным, это общественные места, где происходит применение, истолкование и усвоение практик, оказывающих влияние на учения и идеологию и изменяющих их. Наконец, этот подход утверждает несводимость недискурсивных практик к высказываниям, которые разными способами описывают их, предписывают или запрещают и стараются организовать их или контролировать{325}.

Такая точка зрения имеет целью воспрепятствовать двум натяжкам, часто встречающимся в историографии Французской революции и ее истоков: первая натяжка — выводить поступки и политические воззрения из мнений, мнения — из круга чтения, а понимание текстов — из самих текстов; вторая натяжка — переводить деятельность существующих в обществе институтов на язык идеологии.

Первая натяжка лежит в основе традиционной постановки вопроса, связывающей революционный перелом с все более широким распространением философских идей. Переходя от изучения трудов великих Философов к анализу текстов, которые издатели и книгопродавцы того времени именовали «философическими книгами» (памфлеты, скандальные хроники, антиклерикальные сатиры, порнографические произведения), Роберт Дарнтон приходит к выводу о «подрывной силе подзольной литературы». Благодаря хождению печатного слова Крамольные тексты, обличающие деспотизм и продажность монархии и нравственное падение двора и власть имущих, ниспровергли прежние авторитеты и в корне изменили образ мыслей и систему ценностей. По Дарнтону, «разрушение происходит на двух уровнях: на идеологическом уровне произведения Вольтера и Гольбаха открыто обличают лицемерных приверженцев правоверных взглядов, которые поддерживают Церковь и корону; на уровне образных представлений памфлеты Я скандальные хроники развенчивают монархию, обливая грязью ее саму и все ценности, которые структурируют ее как политическую систему»{326}.

Но если считать, что зарождение в умах мысли о «революции» напрямую связано с обличительной литературой, то возникает опасность недооценить специфику мышления, помогающую читателям понять смысл текстов. Эта специфика основана, с одной стороны, на том, что в самих текстах заложена возможность их множественного истолкования. Так обстоит дело, к примеру, с порнографическими памфлетами, которые обличают ненасытную и разнузданную похоть Марии-Антуанетты. Их авторы пускают в ход все средства: используют систему условностей, присущую эротической литературе, стараются создать иллюзию достоверности, стилизуя повествование под документальные жанры, описывают придворные интриги в политических терминах, призывают к действию, употребляя приемы обличительной риторики, и т.д.{327}. С другой стороны, истолкование подпольной литературы зависит от «горизонта ожиданий» публики. Поэтому я выдвигаю в своей книге гипотезу, согласно которой отход от государя, монархии и прежнего порядка — не. результат хождения «философических книг», а, наоборот, — залог их успеха. «Возмущение зреет. Оно гнездится в умах [...] Мы знаем из достоверного источника, что оно передается поразительным способом — через книги»{328}, — пишет Дарнтон. Но так ли уж достоверен этот источник? И почему не предположить, что «возмущение» зародилось еще до массового распространения «философических книг» и пронизывает поступки, чувства, мысли, которые не имеют ни малейшего отношения к чтению и к письменному слову? Обратимся к «поносным речам», направленным против короля, которые были записаны полицейскими шпионами и авторами рукописных газет, — их анализ провела Арлетта Фарж. Она пришла к совершенно определенному выводу: «Похоже, что общественное мнение складывается не в процессе чтения пасквилей и афиш; оно вовсе не является результатом постепенного накопления и не обусловлено совокупностью того, что предлагается ему для чтения»{329}. Таким образом, ставится под сомнение утверждение о том, что рост числа крамольных произведений в два-три последних десятилетия Старого порядка привел к десакрализации монархии и тем самым открыл дорогу резкой критике по всем направлениям. Ведь речи, полные неприязни и даже ненависти к государю, осуждающие его действия и выражающие желание его убить, появляются не с расцветом подпольной литературы и даже не после покушения Дамьена в 1757 году. Это покушение приводит не к небывалому распространению речей о цареубийстве, а к преследованию их властями, убежденными в существовании янсенистских или иезуитских заговоров. По мнению Арлетты Фарж, «неудавшееся покушение на Людовика XV происходит, когда общественное мнение уже сложилось: это покушение говорит не столько о новых и неожиданных настроениях масс, сколько о ситуации в королевстве»{330}. Это замечание подтверждает идею, которую я выдвинул в своей книге: мне представляется, что отказ от прежних символов и привязанностей, изменяющий отношение людей к власти, которая уже не кажется им божественной и незыблемой, проявляется в широком распространении подпольной литературы, но не производится им. Разрушение мифов, на которых зиждется монархия, десакрализация королевских регалий, отдаление от особы короля являют собой совокупность «уже сложившихся представлений», — таким образом, непочтительные высказывания, характерные для памфлетов 70—80-х годов XVIII века, падают на благодатную почву.

Вторая натяжка, которой я старался избежать, — подход к социальным практикам с точки зрения идеологии. Утверждение Огюстена Кошена, подхваченное Франсуа Фюре{331}, который называет деятельность ученых обществ XVIII века и масонских лож «якобинской» и осуществляющей «террор», — яркий пример такой попытки. Независимо от намерений, которые высказывали ученые общества и масонские ложи, независимо от общественного положения их членов, дух эгалитаризма и унанимизма, стремление установить общность мнений и устранить разногласия явились прообразом непосредственной демократии якобинского Террора, породив дух насилия в якобинских клубах и в революционном правительстве.

Фред Е. Шрейдер с полным основанием относит это утверждение, где роль «социальной машины» в ученых обществах и масонских ложах отделена от индивидуальной воли и сознания, к основным полемическим утверждениям Кошена{332}. По мнению Кошена, опирающегося на Дюркгейма, следовало прежде всего проанализировать республиканскую демократию так же, как университетская социология анализировала католицизм, то есть как социальный факт, смысл которого не сводится к его собственным эксплицитным высказываниям, ибо на самом деле высказывания эти затушевывают его истинную сущность. Поэтому важно было проследить происхождение непосредственной демократии, возможность перерождения которой в террор заложена в мирных и лояльных обществах эпохи Просвещения.

Это утверждение, свидетельствующее о незаурядном уме и идеологической искусности его автора, все же не дает верного представления об истинных порядках, царивших в масонских ложах. С одной стороны, как подчеркивает Маргарет К. Жакоб, в них почти не было непосредственной демократии. Совсем наоборот, масонские ложи во многом продолжают традиции Старого порядка: переход по наследству почетных обязанностей, власть сановников, строгие социальные критерии отбора (еще более строгие, чем половые), которые не признают принадлежность к масонскому братству поводом для того, чтобы общаться с теми, с кем не знаются в обществе, и т.д.{333}. С другой стороны, если ложи были основаны на принципах демократии, революции и террора, то как объяснить, почему франкмасонство распространилось по всему миру, а якобинство так и не вышло за пределы Франции? «Если масонские ложи были рассадниками якобинства, то почему его семена не дали всходов в 1780 году в Филадельфии или в 1790-х годах в Брюсселе и Амстердаме?»{334}

Если считать самым важным расхождение между словом и Делом, между «речевыми фактами» и «недискурсивными системами», как выражается Мишель Фуко в «Археологии знания», то следует обратить внимание на отчуждение без дискурсов, на относительную независимость коллективных представлений от чтения текстов, на построение политической культуры на основе жизненного опыта и будничных конфликтов. Трактовать проблему культурных истоков Французской революции таким образом — вовсе не значит утверждать, что ее породили исключительно причины культурного свойства. Мы прежде всего хотим понять, почему внезапное, стремительное и полное разрушение прежнего порядка стало возможным, допустимым и приемлемым (или неприемлемым). Описывать изменения в коллективных представлениях и чувствах, которые сделали мыслимым такой крутой перелом, — еще не значит утверждать, что они его произвели.

Я ни в коем случае не пытаюсь рассматривать в своей книге проблему истоков Французской революции под «лингвистическим углом зрения». Такой подход, яркий пример которого мы видим в книге Кита М. Бейкера, зиждется на двух постулатах. С одной стороны, предполагается, что интересы общества полностью исчерпываются дискурсами, которые их выражают. Они являются «символическим и политическим конструктом», а не «ранее существовавшей реальностью»: в этом смысле «социальные и политические изменения по сути своей являются лингвистическими»{335}. С другой стороны, Кит М. Бейкер утверждает, что невозможно установить какое бы то ни было различие между дискурсивными практиками и недискурсивными социальными явлениями, ибо последние — «сфера деятельности, которая по сути своей также состоит из дискурсов»; в результате историк имеет дело только с «различными дискурсивными практиками, с различными законами языка»{336}.

Эта позиция, которая заимствует основные формулировки из лингвистики, кажется мне неприемлемой. Действительно, само выстраивание событий или интересов с помощью дискурса имеет социальные корни и социально обусловлено. Оно зависит от того, какими возможностями (языковыми, теоретическими, материальными и т.д.) располагают различные участники событий, и от того, как они их используют. Так что оно связано с объективными свойствами каждой социальной группы, объединения и класса, образующих общество. Кроме того, логика построения дискурса совершенно не похожа на логику, которая руководит поступками, ритуалами, поведением в обыденной жизни. Рациональность, которая организует различные типы высказывания, в корне отличается от рациональности, ведающей другими видами деятельности{337}.

Отрицание этого различия может привести к включению Революции в предшествующие ей и возвещающие ее наступление дискурсы, другими словами, в выбор, который сделали деятели Революции 1789 года, предпочтя политический язык (язык верховной власти) другому языку (тому, который выражает общественные интересы). Бейкер, так же как и Фюре в своей книге «Постижение Французской революции», считает, что неизбежность Террора заложена в решениях Национального собрания, принятых осенью 1789 года, и, более того, в теории общей воли, разработанной Руссо, Мабли и самыми пламенными сторонниками представительных органов власти. Все решилось, когда Национальное собрание предпочло «язык политической воли языку общественных интересов; язык единства — языку различий; язык гражданской добродетели — языку коммерции; язык неограниченной верховной власти — языку правительства, уважающего права человека, — тем самым оно выбрало на будущее Террор»{338}. Таким образом, Революция была написана еще до того, как началась: «сценарий Революции зародился [...] в лоне политической культуры абсолютной монархии»{339} постольку, поскольку он уже полностью содержался в одном из политических языков, распространившихся при королевской власти.

Это утверждение, которое причисляет Террор к «антилиберальным теориям» 1789 года{340}, а «антилиберальные теории» считает частью языка, выражающего общую волю (о которой писал Руссо), можно подвергнуть критике по двум направлениям. С одной стороны, оно отрицает как внезапность события (заявляя, что оно присутствует в дискурсе еще до своего появления), так и его собственную динамику (не отводя никакой роли тому, что Морис Агюлон назвал «эмпирическим бременем случайных обстоятельств»). С другой стороны, придерживаясь такой точки зрения, историк впадает в то же заблуждение, какое было свойственно деятелям Революции. Уверенность во всемогуществе политики, способной изменить государственное устройство, преобразовать общество и возродить личность, внушала им веру в силу слова и общественного установления. Но это не значит, что историю Революции нужно писать языком ее деятелей. Как ни странно, ярые противники «якобинской» историографии, осуждающие ее за неумение взглянуть на Революцию со стороны, на свой лад повторяют все ту же ошибку, исходя в понимании события из исторического сознания его современников. Мне кажется, что, наоборот, для ответа на вопрос об истоках Революции 1789 года необходимо выяснить, каким законам подчиняются, по большей части неосознанно, намерения, позиции, речи людей.

Такой подход позволяет по-новому осмыслить гипотезу, включающую Революцию в Старый порядок. В своих размышлениях я опирался на парадоксальную мысль Дени Рише: «Чем сильнее укрепляется абсолютизм, тем слабее он становится»{341}. Отсюда следует, что устои старой монархии были поколеблены теми самыми механизмами, которые, на первый взгляд, обеспечивали ее могущество. Для Рише укрепление государственных интересов и развитие административной централизации явились одновременно залогом силы абсолютизма и причиной его слабости. Внося в общество раскол и вызывая разногласия, они восстановили против короля большую часть его подданных.

Размежевание, проведенное самой монархией между государственными интересами, которые единственно и руководят действиями государя и оправдывают их, и моральным суждением, оттесненным в сознание частных лиц и руководствующимся христианской этикой, со временем обернулось против государя, которого судят, критикуют, обвиняют, поднимая на щит ценности, изгнанные из области политики. Именно в этом смысле «политическая система абсолютизма является условием Просвещения», как гласит название первой главы книги Рейнхарта Козеллека «Критика и Кризис»{342}. Соответственно превращение литературного поля в общественный институт, признанный инстанциями, учрежденными королем и подчиняющимися ему, является необходимым условием для того, чтобы рынок суждений и произведений обрел со временем независимость, а общественное мнение в конце концов стало более могущественным, чем сам государь. Изменения в культуре, которые, подрывая старый строй, сделали мыслимым революционный перелом, связаны не с традиционными слабостями монархии, а с ее могуществом.

Интерес к появлению, одновременно в теории и на практике, общественного пространства побудил исследователей вновь обратиться к книге, которую долгое время недооценивали и от которой в ее историческом аспекте более или менее отрекся сам автор: «Die Strukturwandel der Ôffentlichkeit» Юргена Хабермаса{343}. «Культурные истоки Французской революции» — не исключение, и я не раз ссылаюсь в своей книге на Хабермаса. Многие вслед за Робертом Дарнтоном{344} считают, что труд Хабермаса не является авторитетным источником. По их мнению, эту книгу, не основывающуюся на фактах, следует читать не как исторический труд, а как философскую критику современности, для которой характерно исчезновение общественной сферы, появившейся в XVIII веке. То, что Хабермас характеризует эту общественную сферу, которую мы утратили, как «буржуазную», меж тем как эта категория уже не применяется ни для оценки Просвещения, ни для оценки Революции, по их мнению, делает ссылки на его книгу еще более опасными и бесполезными. Впрочем, то же можно сказать и о книге Козеллека: ее подзаголовок — «Eine Studie zur Pathogenese der bürgrlichen Welt»[25], и центральное место в ней занимает понятие «буржуазной элиты». Как же поступить: согласиться с этим осуществляемым исподтишка немецкими авторами «return of the banished bourgeoisie»[26], как выразился Колин Джонс{345}, или отбросить благоговение перед книгой Хабермаса тридцатилетней давности, как советует Дарнтон?

Как я пытаюсь показать в своей книге, все без конца ссылаются на это произведение в основном потому, что оно предлагает модель понимания, альтернативную «общественной машине» Кошена, вновь вошедшей в моду благодаря Фюре. Помимо чтения Хабермаса, к новому осмыслению различия между частным и общественным, к новому пониманию уз, неизбежно связующих хождение печатного слова с публичным пользованием разумом, осуществляемым частными лицами, а также основания критической традиции, «рассматривающей вопрос о настоящем времени как философское событие, к которому принадлежит философ, о нем рассуждающий»{346}, нас приводит статья Канта 1784 года «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?»{347}, от которой отталкивается Хабермас в своей книге.

С другой стороны, книга Хабермаса позволила подвести теоретическую базу под все исследования, ведущиеся в русле прагматической истории общественного мнения того типа, образцом которого является фундаментальный труд Франко Вентури «Settecento riformatore»[27], и в последние годы обратившиеся к салонам, периодическим изданиям и докладным запискам адвокатов{348}. Но этих (вполне справедливых) соображений недостаточно для возвращения к понятию «буржуазии». Разве что дать ему совершенно новое определение и использовать это слово для обозначения специфической разновидности критического отношения к абсолютистскому государству, которое предполагает наличие пространства суждений и споров, не подчиняющегося властям и созданного «публикой», которая не тождественна ни двору, ни народу.

Этот краткий исторический обзор, цель которого — определить место моего исследования в ряду работ последних лет, подтвердивших или опровергших его положения, позволяет более четко сформулировать основной вопрос: как сопрячь описание исторического сознания современников Революции, искренне убежденных в 1789 году, что с прошлым навсегда покончено и наступила новая эра, с законами, которые, не будучи осознаны людьми, тем не менее определяют их действия, в результате чего они думают, что творят одну историю, меж тем как на самом деле творят совершенно другую? Итак, с одной стороны, необходимо, как призывал Фуко, вернуть событию его совершенную неповторимость и исключительность, а с другой — выявить подспудные парадоксальные связи, которые сделали его мыслимым.

1999 г.