Культурные истоки французской революции

Размышляя о связи между Революцией и религией, Токвиль высказывает две идеи, которые кажутся взаимоисключающими: что безбожие стало у французов XVIII века «общей и преобладающей страстью», но при этом Революция «преобразовывала современный ей мир точно так же, как религиозная революция преобразовывала свой», и «стала чем-то вроде новой религии», которую питала невиданная вера в «могущество человека». С одной стороны, охватившее все классы французского общества «полное недоверие к религии» подорвало могущество христианства и тем самым подготовило решительный разрыв с традицией, авторитетом и иерархиями прежних времен, — разрыв, который характеризует Революцию как полный переворот во всех областях. Но, с другой стороны, отход от прежней веры вовсе не означал утрату религиозного чувства. Наоборот, именно в перенесении «свойств, которые, как правило, присущи религиям», в частности христианству, на новые ценности (вера в добродетель, в способность человека к самосовершенствованию) и новые чаяния (духовное возрождение рода человеческого, преобразование общества) и проявилось своеобразие Французской революции, для которой характерны пылкий прозелитизм и стремление к всеохватности{141}. «Покинув души людей, религия не оставила их, как это часто случается, пустыми и ослабленными. Они тотчас же оказались наполненными чувствами и идеями, занявшими на некоторое время место веры и не позволившими людям сразу опуститься»{142}: вывод, к которому приходит Токвиль, порождает два вопроса, на которые мы попытаемся ответить в этой главе. Первый вопрос: насколько справедливо мнение о том, что отход от католицизма произошел в XVIII веке и поэтому предреволюционная Франция уже относилась к религии с глубоким безразличием и даже враждебно? Второй вопрос: надо ли рассматривать перенос религиозного поклонения на другие ценности, не связанные с учением Церкви или даже противоречащие ему, как нечто совершенно новое, как порождение Революции?

Но перед тем, как ставить эти два вопроса, необходимо сделать следующую оговорку. В самом деле можно предположить, что до того, как христианские верования, говоря словами Токвиля, «были дискредитированы», они сумели глубоко проникнуть в души людей. Выдвигать гипотезу о дехристианизации означает утверждать, что прежде имела место христианизация; но, как замечает Жан Делюмо, «разве не именовали слишком долго христианством смесь обрядов и учений, которые имели порой весьма отдаленное отношение к евангельской проповеди, а коль скоро это так, то о какой «дехристианизации» может идти речь?»{143} Действительно ли Франция времен Старого порядка являлась страной христианской или речь можно вести лишь о строгом соблюдении неких внешних условностей?

Религия стабильности

Итак, следует оговорить, что термины «христианизация» и «дехристианизация» мы употребляем не в том смысле, какой в них обычно вкладывают, определяя суть христианства (в задачу историка не входит давать определение христианству), — мы просто хотим с их помощью обозначить перемены в чувствах и поведении, которые произошли внутри совершенно определенного с исторической и культурной точки зрения типа распространения, понимания и претворения в жизнь евангельского учения. Самая, пожалуй, яркая черта этого типа осознания связи с Церковью — практически всеобщее соблюдение религиозных обрядов. В одних епархиях чуть раньше, в других — чуть позже, но контрреформатскому духовенству все же удалось заставить всех верующих выполнять два правила: исправно посещать церковь по воскресеньям и ежегодно исповедоваться и причащаться на Пасху.

И воскресные службы, и празднование Пасхи с конца Средних веков до XVIII столетия сильно переменились — мы можем это наблюдать на примере Фландрии, но наверняка дело обстояло так же и в других областях{144}. В конце Средних веков сложилась следующая ситуация: к воскресной мессе никогда не приходили все прихожане, то одни, то другие пропускали ее, кроме того, все зависело от времени года: больше всего народу собиралось во время поста, а летом церкви пустели. Постановление Латеранского Собора 1215 года о ежегодной исповеди и причащении на Пасху соблюдалось из рук вон плохо: в городе этому постановлению подчинялась только половина населения (если верить оценкам Жака Туссаерта, который подсчитал, что 10% горожан никогда не следовали этому постановлению, 40% исполняли его от случая к случаю, 40% соблюдали его неукоснительно и 10% были примерными прихожанами: не ограничивались необходимым минимумом); деревенские жители были послушнее, но ненамного: год на год не приходится, и это постановление то исполняли все, то — почти никто.

Контрреформация добилась повсеместного и регулярного соблюдения обрядов, которые двести — триста лет назад соблюдались спустя рукава — это стало самым большим ее достижением. Как свидетельствуют церковно-инспекционные поездки в XVII и XVIII веках, тех, кто не исповедуется и не причащается на Пасху, осталось совсем мало, меньше 1% населения. Эти ослушники принадлежат как к высшим, так и к низшим слоям общества. С одной стороны, среди них встречаются дворяне и чиновники, известные своим безнравственным поведением (например, внебрачными связями) и не допущенные к исповеди и причастию, с другой стороны, те, чья кочевая жизнь проходит вдали от родного прихода: моряки, лесорубы, батраки, пастухи. Воскресные службы также посещаются исправно, чему способствуют гонения на кабатчиков, не закрывающих своих заведений на время мессы, и доносы на прихожан, нарушающих запрет и работающих в этот день{145}.

Перемены в коллективном поведении произошли благодаря тому, что на смену театрализованному богослужению миссионеров пришли регулярные проповеди приходских священников, грозящих непокорным отлучением от церкви и отказом в погребении по христианскому обряду. Списки вопросов, которые задавали епископы во время инспекционных поездок в подчиненные приходы, позволяют установить, когда произошло это укрепление христианской веры. Так, например, вопрос о причащении, в первую очередь на Пасху{146}, в 1550—1610 годах задан только в 29% приходов, затем забота о выполнении обрядов возрастает и в 1610—1670 годах он задан в 58% приходов, а в 1670—1730 годах — в 78% приходов. На этом период времени, когда Церковь усиленно насаждает новый жизненный распорядок, заканчивается, и вопрос о причащении задается реже: в 1730—1790 годах только в 57% приходов — видимо, во многих епархиях церковные власти удостоверились в успехе своих усилий и успокоились. Кроме нескольких епархий на Севере и Северо-Востоке, в отличие от южных и западных, позже проникшихся духом постановлений Тридентского собора, французский католик, по мнению Церкви, теперь соответствует образцу «доброго христианина», прилежно посещающего церковь и выполняющего все пасхальные обряды.

Соблюдение одних и тех же правил, даже таких простых, несомненно, является мощным фактором, способствующим самоопределению личности, выполнение всеми одних и тех же обрядов вселяет в человека непосредственное чувство своей принадлежности к коллективу и дает ему ориентир, который делает мир и существование осмысленными. Как пишет Альфонс Дюпрон, «прежде всего существует каждодневная религия, религия обыденной жизни, пронизанная четким ритмом, религия воскресного дня, посвященного Господу, и эта религия так строго организована чередованием богослужений, что история Искупителя стала такой же почти безотчетной, но неотъемлемой частью жизни, как годичный цикл движения светил»{147}. Эта «религия стабильности» указывает на специфику культурной позиции, которая отличается как от позиции, существовавшей во времена, когда религия еще не устоялась, так и от более поздней позиции, когда христианские нормы сводятся к соблюдению ритуалов, отмечающих переходные этапы человеческой жизни: крещение, бракосочетание, погребение.

Однако справедливо ли на этом основании делать вывод о том, что все были истово верующими? На самом деле, за всеобщим соблюдением обрядов, имевшим место повсюду (в одних местах — с середины XVII в., в других — с первой трети XVIII в.), стоит совершенно различное отношение к институту Церкви, этой главной, если не единственной, посредницы в отношениях с Богом. Разные епархии и разные приходы внутри одной епархии отличаются друг от друга не пасхальным причащением, которое везде или почти везде одинаково, но наличием или отсутствием более свободных, более добровольных обетов. В первую очередь речь идет о духовном призвании и об учреждении религиозных объединений мирян. Классический пример: в Ларошельской епархии именно по этим двум признакам резко разнятся лесистый Север, где много желающих пойти по духовной части и много молитвенных братств, и Юг, край равнин и болот, где мало священников и мало братств, объединяющих набожных мирян{148}. Отсюда видно, что, хотя Контрреформация и подчинила христианской традиции основные этапы личной и коллективной жизни во всей стране, резкие различия в религиозном рвении жителей разных областей все же остались.

Перемены в восприятии жизни и смерти

Несмотря на безразличие к религии, которое возникает в XVIII столетии и может быть истолковано как дехристианизация, все по-прежнему исповедуются и причащаются на Пасху и ходят в церковь по воскресеньям. Однако в образе мыслей людей происходят коренные преобразования. Первая важная перемена касается отношения к смерти. Судить об отношении к смерти в католическом мире можно по завещаниям — в них мы находим богатейший материал, дающий представление о разных слоях населения. Изучение ряда пунктов в завещаниях показывает, что в 1730—1780 годах жители Парижа и Прованса постепенно перестают следовать правилам, внушенным в XVII веке контрреформатским духовенством{149}. Прежде всего уменьшаются суммы, которые завещатели отказывают на служение по ним заупокойных месс, затем всем становится безразлично, где их похоронят, и наконец, люди перестают заказывать службы за сокращение и смягчение мук чистилища. В Провансе в конце XVII — середине XVIII века такую волю выражали каждые восемь завещателей из десяти, а в 1780-х годах — только половина завещателей. И число служб в завещаниях, выражающих такую волю, падает с 400 до 100. Так разрушается система обрядов, которая определяла два жизненно важных решения: выбор освященной церковной или монастырской земли в качестве места упокоения и отказ части имущества (в Париже в 1670—1720 гг. она составляла около 4%) на служение месс и благотворительные цели.

Отношение меняется неравномерно: в столице это происходит быстрее, в провинции — медленнее, в городах — раньше, в сельской местности — позже, у мужчин — сильнее, у женщин — слабее, у ремесленников, моряков, землепашцев и даже торговцев оно меняется заметнее, чем у консервативной элиты. Но этот процесс указывает на постепенное исчезновение если не у всех, то у большой части населения внушенного Контрреформацией страха перед муками чистилища, который побуждал человека искать заступничества, помогающего смягчить и сократить их. Людей все меньше заботит то, что с ними будет после смерти, в связи с этим разрушается каноническая структура вступительной части завещания и обращений к Богу в нем, — теперь формула «во искупление грехов наших страстями и смертью Господа нашего Иисуса Христа», которая в системе христианского благочестия, зиждущегося на догмате Воплощения, означала вручение души Господу, часто опускается.

Но можно ли сказать, что этот отход от традиции — явление сугубо французское? Если судить по тому, что завещатели из графства Ниццы, расположенного рядом со свободным от церковного влияния Провансом, но входящего в Савойское герцогство, а затем в Сардинское королевство, сохраняют верность старым правилам, то да: в Ницце в конце XVIII века, так же как и в его начале, в каждых девяти завещаниях из десяти содержится заказ на заупокойные службы, а число этих служб, хотя и колеблется на протяжении столетия, тем не менее не обнаруживает никакой тенденции к снижению{150}. То же мы наблюдаем и в самой Савойе: в завещаниях, хранящихся в сенате Шамбери, процент завещателей, заказывающих заупокойные службы, снижается очень медленно: с 91% в 1725—1767 годах до 88% в 1768—1777 годах, затем до 86% в 1778—1786 годах{151}. Даже в соседних, но находящихся по разные стороны французской границы областях люди ведут себя совершенно по-разному, что наводит на мысль о своеобразии дехристианизации во Франции.

Об ослаблении влияния религиозной морали и контроля со стороны духовенства свидетельствуют и изменения в интимной сфере жизни. Речь идет о противозачаточных мерах. Достовернейшие статистические данные говорят о том, что после 1760 года рождаемость во многих местах снижается. А если женщина рожает последнего ребенка задолго до наступления климакса, то мы можем с достаточной уверенностью сделать вывод о добровольном ограничении рождаемости. Это мы наблюдаем в Руане, где процент «предохраняющихся» супружеских пар поднимается с 5—10% в конце XVII века до 20—30% в первой трети XVIII века, а накануне Революции превышает 50%; так же обстоит дело и в деревнях французского Вексена, в сельской местности вокруг столицы или в селах Верхней Нормандии; наконец, то же самое происходит и в скромных городках, таких, как Мелан или Вик-сюр-Сей в Лотарингии. Мы отчетливо видим, что в три последних десятилетия Старого порядка, во всяком случае на Северо-Западе страны, существовала практика сознательного ограничения числа детей в семье (но не увеличения промежутков между родами){152}. Судя по всему, новый тип поведения, совершенно очевидно противоречащий христианской этике отношений между полами, для которой плотский акт неразрывно связан со стремлением к продолжению рода, больше присущ горожанам, чем деревенским жителям, больше распространен среди именитых людей, чем среди торговцев и ремесленников.

Парадоксальным образом у истоков такого отхода от христианской этики стоит само учение Церкви, причем по двум совершенно разным причинам. Первая: проповедуя, что сексуальные отношения в своей основе порочны, одобряя безбрачие и воздержание, осуждая греховность плоти, контрреформатская Церковь выступила за «смирение плоти», которое сделало возможными поздние браки, и воздержание в браке, которое могло способствовать распространению прерванного полового акта. Изощренная казуистика расценила бы такое поведение как менее предосудительное или, во всяком случае, как сопротивление искушению. Отсюда гипотеза о тесной связи между противозачаточными мерами и распространением янсенизма с его сугубой суровостью и беспощадностью: «Обведите на карте зону распространения янсенизма, зону ранней и непрекращающейся дехристианизации и зону резкого, сильного и долгого снижения рождаемости, и вы увидите, что все три зоны полностью совпадают»{153}.

Вторая причина: новая мораль семейной жизни, проповедуемая Церковью, настаивает на необходимости оберегать женщину от слишком частых беременностей, которые подвергают ее жизнь опасности, и на обязанности родителей заботиться о детях: родители должны сохранять жизнь младенцам и обеспечивать своим отпрыскам достойное воспитание и образование. Поэтому желания людей меняются: теперь они хотят ограничить размеры семьи и для этого прибегают к примитивной технике прерванного полового акта. Таким образом, утверждается менее гедонистическая и индивидуалистическая система ценностей, чем принято считать, она противопоставляет морали Церкви в области сексуальных отношений ее же собственные новые наставления, продиктованные заботой о женщине и ребенке. Указывая верующим на новые обязанности, духовенство XVIII столетия опровергает традиционные христианские заповеди, и супруги, ставшие более свободными и независимыми, перестают их чтить, и прежде всего, быть может, в тех областях, где янсенизм особенно влиятелен{154}. По-разному определяя причину, обе интерпретации, однако, сходятся в том, что перемена в поведении — следствие усвоения верующими учения Церкви, обернувшегося против себя самого.

Оскудение католической моральной нормы подтверждают и два других явления. С одной стороны, даже если процент детей, зачатых до свадьбы, в XVII веке вырос или, во всяком случае, вырос больше, чем принято считать, то после 1760 или 1770 года он достигает 10%, 15% и даже 20% от общего числа первенцев, причем особенно высок он в общинах, где много рабочего люда. С другой стороны, не только в городе, но даже в сельской местности, начиная с середины XVIII столетия, растет процент внебрачных детей. В крупнейших городах он составляет 6-12% (и несомненно, он был бы гораздо выше, если бы можно было соотнести число внебрачных детей, которые почти всегда являются первенцами, с общим числом первенцев). В сельской местности процент ниже (1,5-4%) — отчасти это объясняется тем, что деревенские девушки едут рожать внебрачного ребенка в город, где их никто не знает. При взгляде на кривую, отражающую изменения численности внебрачных детей за долгий период времени, ясно видно, что в 1650-1730 годах внебрачных детей рождалось мало: кривая опустилась до нижней отметки. Это неопровержимо свидетельствует об успешной борьбе Церкви с нарушением христианской супружеской морали. Но эта же кривая показывает, что в 50-60-е годы XVIII столетия произошел новый всплеск рождаемости незаконных детей, а значит, внебрачных связей{155}.

Характерна ли такая эмансипация исключительно для Франции или ее можно наблюдать и в других христианских странах? В Англии добровольное ограничение рождаемости до XIX века четко не прослеживается, зато процент внебрачных детей в сельской местности, который всегда был выше, чем во Франции, с 30-х по 90-е годы XVIII века удваивается. Изменение образа жизни (связанного с первой промышленной революцией) и особенности брачных обычаев (помолвка, которая позволяет сексуальную близость до свадьбы) отчасти объясняют эту эволюцию. Но, быть может, она отражает еще и ослабление контроля со стороны Церкви — в данном случае, англиканской — над обществом{156}. Если учесть, что использование противозачаточных средств хорошо прослеживается в конце XVIII столетия как во французской Швейцарии, так и в прирейнской Германии, то можно сделать вывод о том, что вся северо-западная Европа, где давно и широко распространилась грамотность, рано обрела свободу от христианской морали в ее католическом или реформатском варианте. Франция, судя по всему, была зачинщицей и эпицентром этого отхода от христианской морали, раньше и последовательнее, чем другие страны, избавившись в сексуальном поведении от церковного влияния.

Кризис христианских обетов

Своеобразие французской секуляризации, вероятно, объясняется тем, что за четверть века — с 1750-го по 1775 год — перемены происходят одновременно и в области чувств, и в области общественной жизни. Освободившиеся от церковного влияния христиане отворачиваются не только от католического учения и этики, но и от самих церковных институтов. Первым признаком этого явилось падение престижа духовной карьеры. Во всех или почти во всех епархиях число пострижений в монахи и рукоположений в священники, начиная с середины XVIII века, уменьшается и в 70-е годы падает как никогда. Несмотря на слабый рост в последующие годы, французская церковь накануне Революции столкнулась с настоящей «нехваткой кадров», что резко контрастирует с всплеском вступления на духовное поприще в эпоху расцвета Контрреформации, захватившим и значительную часть XVIII столетия. То же характерно и для ряда монашеских орденов — число пострижений в те же десятилетия падает.

Вместе с сокращением числа священников меняется и их происхождение: в конце XVIII века по духовной части идут в основном сыновья сельских жителей и крестьян. В XVII веке дети чиновников, людей свободных профессий и «буржуа» охотно шли по духовной части и становились приходскими священниками, теперь же на этом поприще подвизаются в основном «торговцы» (в первую очередь деревенские) и крестьяне{157}. За сорок лет, предшествующих Революции, многие французы изменяют свое отношение к духовной карьере. Определенные экономические соображения, например о девальвации бенефиция, обусловленной ростом цен, могли отвратить от духовного поприща сыновей городских чиновников и купцов. Но главная причина, вероятно, в другом: освобождение умов от влияния Церкви приводит к отказу от духовной карьеры.

Другой признак этого явления — братства кающихся грешников; после 1770 года именитые люди покидают их. На примере Прованса мы видим, как изрядное число чиновников, купцов и буржуа, откуда по традиции рекрутировались их ректоры и проректоры, перешло в масонские ложи. Даже если сходство уставов (тайна, тесное общение, независимость от государства) и деятельности этих двух организаций (и те, и другие помогали своим собратьям, занимались благотворительностью, вели споры на религиозные темы) облегчают массовый переход из одной в другую, он все равно указывает на то, что люди чуждаются того распорядка общественной жизни, который насаждала контрреформатская Церковь, желавшая руководить каждым шагом верующих{158}.

В конгрегации, посвященные деве Марии, которые иезуиты учредили в своих коллегиях, чтобы сделать набожнее не только своих воспитанников, но и местных жителей и молодежь, почти никто не вступает — это также свидетельствует о кризисе религиозных организаций{159}. Еще до изгнания ордена иезуитов вступление в его конгрегации в Париже, Руане, Дижоне, Реймсе и Ренне становится редкостью и даже прежние члены покидают их. Правда, в Эльзасе и Лотарингии рвение членов Общества Иисуса не угасает: ассоциации, посвященные деве Марии, которые возникли под влиянием иезуитов, широко распространены там вплоть до уничтожения ордена папской буллой 1773 года, потом им на смену приходят новые ассоциации, похожие на них как две капли воды — таковы братства Смертных мук Христовых. Они проповедуют в сельских приходах идеал жизни во Христе, до тех пор предлагавшийся в первую очередь горожанам. Таким образом, не подлежит сомнению, что в некоторых областях на восточной границе Франции до конца Старого порядка сохраняется приверженность к институтам, проникнутым духом постановлений Тридентского собора, и это удерживает нас от слишком категорического вывода о дехристианизации на территории Франции в целом. Но во всех других местах религиозное оскудение несомненно, оно отмечено разрывами и конфликтами, которые приводят не только к отказу от опеки иезуитов, но и к выходу из конгрегаций.

Формы жизни в обществе меняются, и это находит отражение в коренном преобразовании печатной продукции, то есть того, что предлагается для чтения растущему числу грамотных людей. Изменение списка книг, изданных согласно привилегии или с официального разрешения, свидетельствует о важном явлении, которое мы отмечали в предыдущей главе: об отступлении, а затем о крушении религиозной литературы и неизбежно следующем за ним торжестве работ, посвященных разным областям науки и искусства. Если к этим разрешенным законом изданиям, весьма далеким от религии, прибавить подпавшие под запрет чисто светские критические сочинения, станет ясно, что в последние три-четыре десятилетия Старого порядка читателям была предложена новая печатная продукция, не имеющая твердой опоры и пытающаяся систематизировать свои знания о природе и государственном устройстве, ориентируясь на естественнонаучные труды и политические произведения. «Нет сомнения, что в последние десятилетия XVIII века происходит завершение многовекового процесса секуляризации, или “цивилизации” (слово того времени), главная цель которого — полностью исчерпать священный миф, полностью устранить тайну, сделать “цивилизованное” общество совершенно однородным и главным его законом провозгласить публичность» — здесь Альфонс Дюпрон проницательно указывает, где смыкаются изменения в поведении и изменения в чтении{160}. Гласность и массовость, широкое хождение текстов, подрывающих или игнорирующих христианский миропорядок и разрушающих основы христианской традиции, могли привести читающую элиту, ту самую, которая наиболее решительно порывает с прежними привычками и запретами, к новому пониманию частной жизни и места человека в обществе, и это понимание, отличное от прежнего, быть может, порождает «предреволюционную систему восприятия»{161}.

Причины отчуждения

Если широкое распространение новых идей является одной из примет и основ возникшего отчуждения, отличающегося резкостью, массовостью и систематичностью, главная его причина все же не в этом. Попробуем объяснить это явление, исходя из гипотез, которые выдвинули Мишель де Серто{162} и Доминик Жюли а{163}. Первое, что надо учесть, — разделение Церкви. С появлением и укреплением протестантских учений, разрушивших прежнее единство христианства, в лоне католической церкви начались распри. Священники-янсенисты — а янсенизм пользовался влиянием во многих областях Франции (Шампань, Бургундия, долина Луары, Париж и Парижская область, Нормандия) — отвратили свою паству от христианства. Прежде чем допустить верующих к причастию и дать им отпущение грехов, янсенистские священники требовали от них серьезной внутренней подготовки, знания таинств веры и глубокого раскаяния. Своей суровостью янсенисты отпугнули от исповедальни и святых даров многих кающихся, не способных или не склонных к настоящему обращению, к которому их принуждали. С другой стороны, вступление в спор светских властей (Парламент защищал янсенистов, король и Королевский совет поддерживали противников янсенизма и иезуитов) привело к тому, что столкновение учений и пастырей переросло в открытую политическую борьбу{164}. Это сильно пошатнуло авторитет духовенства и поколебало веру. Янсенисты вели с иезуитами ожесточенные споры, где каждая сторона старалась доказать, что учение противника противоречит религиозным догматам, отрицала его принадлежность к христианству и пыталась уличить его в ереси. Политизированный, толкуемый вкривь и вкось, оспариваемый непримиримыми партиями, символ веры превратился просто в одно из мнений, спорное, а значит, могущее оказаться ошибочным. Единство учения и беспрекословного повиновения было, таким образом, безвозвратно утрачено, уступив место неуверенности, уходу в себя, отчуждению.

Янсенистские воззрения части французского духовенства с присущей им бескомпромиссностью выражают резкое и полное размежевание, произведенное Контрреформацией, между обязательным для всех церковным образцом и совершенно иным отношением к священному, отныне заклейменным как порочное. «Помните, дорогой и многоуважаемый собрат, прекрасные слова нашего божественного учителя: Ecce mitto vos sicut oves in medio luporum[16]. Вот и мы с вами чувствуем себя в наших кантонах, словно в Китае или в Турции, где кругом почти сплошь язычники, хотя мы находимся в христианском мире»{165}. Это письмо, которое в 1731 году кюре янсенистского толка из Нантской епархии посылает одному из своих собратьев, указывает на непреодолимую пропасть, которая разделяет христианскую веру духовенства и религию народа, или, вернее, на ту решительность, с которой «церковная культура, подчиняющая себе, судя по всему, интеллектуальные и духовные связи, отсекает часть обширного религиозного комплекса, который она считает необходимым очистить от наслоений»{166}. Устанавливая строгое различие между категорией священного и категорией мирского там, где их тождество проверено жизнью, заменяя непосредственную причастность к божественному обязательным посредничеством Церкви, желая подчинить дисциплине и контролю стихийные религиозные порывы, безотчетные и неудержимые, духовенство в своем стремлении укрепить христианство, быть может, парадоксальным образом отдалило верующих от взгляда на мир через призму религии.

Нельзя требовать, чтобы все христиане понимали христианство так, как понимает его духовенство, это прямое насилие. Между верующими и священниками, которые за годы учебы в семинарии глубоко изучили богословие, которые сознательно образовали отдельную касту и которые происходили из более зажиточных слоев, чем их прихожане, неоткуда было взяться взаимопониманию, их взгляды на богопочитание резко расходились, более того, порой между ними вспыхивала открытая борьба (по вопросам о паломничестве, о братствах, об изгнании бесов){167}. Вероятно, духовенство пыталось оказывать давление на верующих не только во Франции, примеры такого давления мы встречаем по всей Европе, когда епископы и приходские священники объявляют религиозные убеждения, расходящиеся с их канонами, заблуждениями и суевериями. Конечно, Франция раньше, чем другие страны, отказалась от обрядов, особенно ярко демонстрировавших ее покорность Церкви, потому что даже те французские священники, которые были далеки от янсенизма, понимали постановления Тридентского собора в духе трактата Янсения об Августине и проводили резкую границу между «народным» отношением к священному и обязательными обрядами и строгими правилами, введенными Церковью. Такое разделение, которое Церковь, идя в наступление и используя все возможные средства (миссионерство, проповедь, наставление в вере и преподавание ее основ), могла на какое-то время навязать, становится недопустимым, когда среди духовенства происходит раскол и обращения грешников становятся редкостью.

К этой первой причине отхода верующих от христианства прибавляется вторая: жизнь людей уже не ограничивается пределами прихода. Во второй половине XVIII века увеличивается миграция населения, как безвозвратная, когда сельские жители окончательно переселяются в город, так и временная, когда они вынуждены искать работу, покупателей, заказчиков вдали от дома. Такие перемещения имеют два рода последствий: во-первых, они расширяют сферу распространения печатных материалов, новостей, мод и тем самым делают общины, раньше жившие замкнуто, открытыми для проникновения новых идей и новых типов поведения; во-вторых, они расшатывают строгий порядок и ослабляют подчинение Церкви, которое прежде держалось на ее авторитете и давлении общины на своих членов. Обычно переселение в большой город означает свободу и независимость, человек забывает прежние наставления и начинает вести себя по-новому. И даже те, кто возвращается в деревню, приобретают за время пребывания в городе новый жизненный опыт, вынуждающий их отказываться от прежних привычек и слепого следования сложившейся традиции. Неудивительно, что город идет как бы во главе процесса секуляризации, первым уклоняясь от предписаний Церкви и нарушая ее запреты. Неудивительно и то, что дехристианизация глубже всего проникает в те области и те слои общества, которые наиболее активно участвуют в процессе миграции.

Но освобождение от влияния Церкви в XVIII веке, несомненно, является частью более длительного процесса перехода «от религиозного устройства общества к его устройству на принципах политической или экономической этики», пишет Мишель де Серто. Действительно, главная перемена, происшедшая в XVI—XVIII веках, — замена религии как организующего принципа и системы координат французского общества политикой — приоритетом государственных интересов и абсолютизма. Этот сдвиг, по-видимому, никак не затрагивает религиозные институты и обряды; в самом деле, они находят себе новое применение и являются в новых сочетаниях, диктуемых королевской волей, государственными интересами, социальным строем: «Политические институты используют религиозные институты, накладывают на них свой отпечаток, под видом покровительства подчиняют их, заставляют служить своим целям»{168}. Таким образом, размежевание, которое произошло между духовным опытом, изгнанным из мирской жизни, замкнувшимся в себе, мистическим в буквальном смысле этого слова, и публичным поведением христианина, подчиняющимся мирским требованиям «политизации», можно считать основой дехристианизации, происходящей в разгар побед контрреформатской Церкви. Отдаление и отчуждение, возникшие во второй половине XVIII столетия, окажутся тогда признаком того, что обряды, полностью изжив себя, утратили свое значение для этики, которая обрела независимость и подчиняется единственно соображениям общественной пользы или велениям совести.

Контрреформация, дехристианизация и трансформация культа

Благодаря своему размаху и решительности отход от христианства в эпоху Просвещения явился одним из самых серьезных потрясений жизненного уклада французов накануне Революции. Разрыв с христианством в разных областях Франции происходит по-разному. Посмотрим, как священники весной 1791 года приносили присягу Гражданской Конституции духовенства. Эту присягу принесли 54% кюре, викариев и клириков{169}. Контраст между Францией присягнувших священников, которые становятся «государственными служащими церковного ведомства», и Францией непокорных священников, которые отказываются приносить клятву верности новой Конституции, очень резок. У первой два оплота: с одной стороны, широко очерченный Парижский бассейн, включающий Пикардию, Шампань, Берри, Бурбонне и даже часть Гиени; с другой стороны, — левый берег Соны и Роны, где расположены Бресс, Бюже, Дофине и Прованс. Оплот второй — области, с трех сторон окружающие парижский треугольник: с запада (западная часть Нормандии, Бретань, Анжу и Нижний Пуату), с севера (Фландрия, Артуа и Эно) и с востока (от Эльзаса до Франш-Конте), а также область, вклинившаяся между двумя бастионами конституционалистов, поскольку священники, живущие в срединной части Центрального массива и в Лангедоке, дружно отказываются от присяги. Итак, география сложная, и это географическое размежевание сохраняется вплоть до XX века: там, где одержали верх непокорные священники, верующие продолжают соблюдать религиозные обряды, там же, где в большинстве оказались присягнувшие Конституции священники, народ отвернулся от Церкви.

Революция ставит духовных лиц перед мучительным выбором, они не всегда принимают решение самостоятельно, порой на них оказывает давление община. В этом решении проявляются отношения, которые существовали до Революции между народом и Церковью, а также всеми теми обрядами и верованиями, которые она охраняет. Священники категорически отказываются присягать Конституции в тех областях, где много протестантов, чье положение укрепилось благодаря эдикту 1787 года о веротерпимости (например, в Лангедоке и Эльзасе), в тех областях, которые поздно вошли в состав Франции и не покорились галликанству[17] Французской церкви (Северные провинции и Франш-Конте) и особенно в тех областях, где духовенство, состоящее из местных жителей, уроженцев сел и деревень, насчитывает много викариев и клириков и отличается мощным самосознанием и сознанием различия между духовными лицами и мирянами (подобное мы наблюдаем на всем Западе). В тех областях, где, наоборот, священники — люди приезжие, горожане, не так резко отделенные от мирян и потому находящиеся под давлением своих прихожан, они принимают присягу (такое имеет место, в частности, в широко очерченном Парижском бассейне). Присягу принятой Революцией Гражданской Конституции духовенства, которая далека от учения римско-католической Церкви и от постановлений Тридентского собора, можно понимать как выражение давно начавшегося процесса секуляризации, вышедшего за пределы узкого круга избранных, который, как мы видели, первым порывает с традиционными нормами поведения.

Беспощадная борьба с христианством во II году (по революционному календарю), проводившаяся специальными уполномоченными, революционной армией и народными объединениями и особенно обострившаяся между сентябрем 1793-го и августом 1794 года, тоже неоднородна. Если взять карту, на которой отмечены изменения в названиях коммун во время Революции, и обвести на ней области, где больше всего священников сложили с себя сан, то окажется, что самый резкий разрыв с христианством происходил в тех самых местах, где больше всего священников присягнули новой Конституции: вокруг Центрального массива, в Парижской области, в Дофине, в долине Роны, в Провансе{170}. Можно сказать, что в результате этого раскола произошло разделение на христианскую Францию и Францию, которая уже перестала быть христианской, — разделение это сохранилось надолго, что видно из различия обрядов в середине XX столетия. Раскол оказался глубоким и долгим, и дело тут, вероятно, в том, что в эпоху кризиса выявились и обострились старые разногласия, незаметные за обязательным соблюдением обрядов в христианском государстве, существовавшем до 1789 года.

Оба процесса дехристианизации во Франции: тот, который ведет к трансформации ряда фундаментальных представлений в три последних десятилетия Старого порядка, и тот, который раскалывает духовенство на два лагеря в революционные годы, таким образом, связаны со степенью проникновения в королевство идей Контрреформации. Наиболее сильным сопротивление секуляризации было в тех областях, где многочисленное и сплоченное духовенство, не только кюре, но и викарии, капелланы и клирики, одобрили и поддержали «равновесие, порой шаткое, но от этого не менее важное, между основной культурой, которая рождается из народной религии, коренящейся в биологической природе человека, и культурой церковной, являющейся порождением истории, в основе которой лежит чудо, носительницей космогонии и эсхатологии, то есть осознания жизни и смысла существования»{171}. Наоборот, отход от христианства раньше и быстрее всего происходил там, где духовенство было немногочисленным и действовало неумело: насильно приобщало паству к чуждой культуре, пыталось утвердить бескомпромиссное христианство, не уступало народным верованиям и объявляло их суевериями и отступничеством от истинной веры. Классическим примером сопротивления секуляризации, происходящего под сильным влиянием местных священников на свою паству{172}, является Запад Франции, где священники вели активную миссионерскую и пропагандистскую деятельность, «барочную» в своей любви к публичным религиозным церемониям и обязательным для всех обрядам, по мере возможности включающим в себя укоренившиеся обычаи. Об отходе от христианства мы можем судить по епархиям Парижского бассейна (понимая его расширительно), где суровое августинианство части духовенства, стремившейся подчинить религии все помыслы верующих, приводит к ослаблению власти Церкви. Таким образом, процесс освобождения от церковного влияния, который является характерным для культурной ситуации во Франции в середине XVIII столетия, позволяет по-новому осмыслить своеобразие французской Контрреформации, наступившей позже, чем в других странах (речь не идет о Юго-восточных епархиях), столкнувшейся с протестантством, которое очень скоро оказалось в меньшинстве, разделившейся между двумя противоборствующими путями утверждения обновленного христианства: тем, который предлагали иезуиты, готовые пойти на компромисс в области религиозных обрядов, и тем, который проповедовали янсенисты, непримиримые в вопросе о таинствах.

Освобождение от церковного влияния, при всей своей неравномерности и контрастах, было массовым и глубоким и полностью преобразило Францию последней трети XVIII века; и все же его не следует понимать как исчезновение всякого культа вообще. Если в нем выразился добровольный или вынужденный отказ от действий, свидетельствовавших о соблюдении норм и постановлений реформированного католицизма, то это не означает, что для людей не осталось никаких святынь, причем речь идет не только об очагах сопротивления старой веры. Быстро и глубоко отвращающая от христианства, Революция по сути явилась завершением «переноса культа» на другие предметы: еще до того, как она свершилась, любовь и преданность, направленные прежде на христианские образы, обратились на новые ценности: семейные, гражданские и патриотические{173}. Таким образом, как это ни парадоксально, воспрянувшее в результате Контрреформации христианство вызвало отчуждение и дехристианизацию эпохи Просвещения, а Революция при всей своей враждебности к старой религии и борьбе с нею сделала очевидным для всех тот факт, что религиозного чувства в его прежнем виде уже нет и в помине.

Мы видим, что оба вывода Токвиля оказываются верными. С одной стороны, нет сомнения в том, что во Франции XVIII века происходит постепенный отход от христианских норм поведения, какого не было в других странах Европы. Кроется ли причина этого явления в яростных нападках Философов на Церковь, в увлечении безбожием, ставшим «всеобщим, пылким, нетерпимым и агрессивным», как полагал Токвиль? Вряд ли, если мы допускаем, что книги не имеют такого воздействия, какое им приписывают, и что самые глубокие потрясения не являются непосредственным плодом ясных и четких идей. Больше всего отвратили народ от религии не обличения просветителей, Вольтера и материалистов, а религиозные наставления, обернувшиеся против себя самих из-за того, что священники предъявляли к верующим невыполнимые требования. С другой стороны, не менее очевидно, что всеобщее распространение неверия (понимаемого как отход от учения и проповеди Церкви) не предполагает отрицания веры вообще, но, наоборот, несет с собой приобщение к новой системе ценностей, которые, как и те, что были до них, возвышаются над частностями, выражают всеобщее и принадлежат к разряду священного. Таким образом, процесс секуляризации верований и поведения, начавшийся задолго до Революции, происходил путем отхода от христианства и переноса культа на другие ценности. Произошли ли подобные сдвиги в отношении народа к королю?