Мифы и предания папуасов маринд-аним

ПРЕДИСЛОВИЕ

Мифы, собранные в этой книге, были записаны европейскими путешественниками-этнографами Паулем Вирцем (10-е годы XX в.) и Гансом Невермапом (30-е годы XX в.) от довольно большой папуасоязычной этнической общности, называвшей себя маринд-аним. Место ее обитания нетрудно найти на любой карте Новой Гвинеи. В западной половине острова, являвшейся некогда колонией Нидерландов, известной как Западный Ириан и ныне входящей в состав Индонезии, в самой южной ее части, расположен обширный район: он тянется от длинного пролива, отделяющего остров Фредерика-Хендрика, до бассейна реки Маро с городом (в недавнем прошлом небольшим селением) Мерауке в ее устье. Равнинные пространства, местами густо поросшие травой саванны, чередуются здесь с небольшими лесными участками и болотами; несколько больших рек перерезают долину. Когда северо-западный муссон, продолжающийся здесь с января по апрель, приносит затяжные дожди, почти все пространство превращается в огромное болото, которое медленно высыхает затем под ветром, дующим с мая по октябрь с Австралийского континента. В эти месяцы здесь жарко и влажно.

Если смотреть на берег со стороны моря, то видится однообразная картина: за низкими длинными отмелями, затопляемыми приливом, — песчаные дюны, защищающие берег от приливной волны, деревни, разбросанные на гребнях, и бесконечные — вдоль всего побережья — ряды кокосовых пальм. Дальше от берега, уже невидимые с моря, тянутся болотистые участки, на которых растут саговые пальмы, а за ними — снова песчаные гребни с кокосовыми пальмами. Глубже в долинах рек растут эвкалиптовые деревья, здесь водится дичь, но зато мало рыбы, а скудные на урожай огороды требуют от их хозяев огромных физических усилий и массу времени. Все же считается, что условия жизни у маринд-аним более сносны, чем во многих других местах Новой Гвинеи.

До недавнего времени маринд-аним, подобно большинству папуасов, жили в каменном веке, пользовались орудиями и оружием, изготовленными из бамбука, камня, раковин, костей. В отличие от многих своих соседей они не знали глиняной посуды, готовили пищу либо на раскаленных камнях, либо в бамбуковых стволах.

Маринд-аним были известны воинственным нравом, они совершали регулярные набеги на дальних соседей, время от времени устраивали целые экспедиции за головами в восточные районы и на остров Фредерика-Хендрика.

Мифы, как и вообще фольклор маринд-аним и их искусство, прочно связаны со всем складом их жизни в прошлом, с системой хозяйствования, с внутренними отношениями. Чтобы понять мифы, надо взглянуть на некоторые стороны их мира как бы изнутри. В частности, многое в мифологии маринд-аним открывается через знакомство с особенностями их традиционной социальной организации. Маринд-аним жили по нормам и законам общинно-родового строя. Общинные отношения преимущественно регулировали хозяйственную деятельность, производство, родовые связи определяли социальные нормы, отношения в семье, между полами и возрастными классами, правила повседневного поведения; они же во многом отражались в системе представлений о мире, об окружающей среде и месте самих людей в этом мире. Основной единицей социальной организации был боан — клан или род, все члены которого считались во взаимном кровном родстве и вели свое происхождение от общего предка. Заслугой П. Вирца как этнографа было то, что он обнаружил у маринд-аним деление на кланы, установил их состав, названия и, что не менее существенно, выявил отношения между ними. Позднейшие наблюдатели и исследователи внесли в эти описания П. Вирца ряд поправок. Существенно, что кланы группируются в несколько фратрий, которые строго экзогамны, т. е. браки между их членами не допускаются. И кланы и фратрии патрилинейны, т. е. родство ведется по мужской линии. Каждый член родового коллектива имеет кровных предков по линии клана и по линии фратрии и в принципе обязан это родство хорошо знать (речь идет, конечно, о мужской части, прошедшей обряд инициации). Именно здесь вступает в силу миф, который заключает в себе и генеалогию, боана или фратрии, и ее обоснование, и историю предков, равно как и «историю» того времени, когда они появились и когда вообще «все» только складывалось. В мифе сливаются воедино генеалогия, интерпретация, история, объясне-иие и оправдание существующего коллектива, обоснование возможности, обязательности и эффективности традиционной практики в сфере труда, социальных отношений, ритуалов.

Чтобы понять мифы маринд-аним, необходимо учесть еще, что в их родовой организации ощутимы следы тотемизма: члены одного боана считают себя в родстве с каким-либо видом живой природы — с казуаром, аистом, кенгуру, свиньей, крокодилом — или даже с неживым предметом, например с морем. То же самое относится к фратрии. Птицы и животные соответствующих видов считаются братьями членов кланов и фратрий, а общим предком для них оказывается «первый» казуар, крокодил или аист. Эти отношения выражены в самих названиях кланов и фратрий, которые носят имена соответствующих видов. Глубину и сложность их можно до известной степени постичь из мифов. Каждый боан имеет свой собственный набор мифов и относится к ним с особенным почтением и даже трепетом. Само знание определенных мифов и право их рассказывать обусловлены членством в боане и фратрии. Считается, что рассказывать в присутствии чужих не полагается, что сакральный характер мифов и их секретность взаимосвязаны. Во время ритуальных празднеств (дема-вир), когда происходит воплощение мифологических героев, участвовать в пантомиме могут только члены коллектива, их тотемные родственники.

Читая собранные в этой книге рассказы, мы должны ясно представлять себе, что маринд-аним воспринимали их как вполне достоверные истории, заключающие чрезвычайно серьезный смысл, имеющие прямое отношение к основам их существования, к принципам, определяющим их жизненный уклад, к благополучию всех и каждого в настоящем и будущем. И сколь ни трудно современному читателю отрешиться от восприятия этих историй в привычных для него категориях сказок, фантастических небылиц и т. п., необходимо это сделать хотя бы уже потому, что иначе есть опасность не оценить в должной мере истинное содержательное богатство и глубину рассказов.

Основную группу рассказов и у П. Вирца и у Г. Невермана составляют рассказы о демах. Можно сказать, что представления о демах — одна из узловых точек мифологии маринд-аним. Даже располагая большим числом текстов, не так просто описать и интерпретировать эти представления: нужно иметь в виду, что они, подобно другим разделам папуасской мифологии, характеризуются зыбкостью, противоречивостью, синкретичностью и с большим трудом поддаются переводу на язык наших понятий. Необходимо исходить, с одной стороны, из фактической многозначности термина «дема» и широкой амплитуды его применения в мифах, а с другой — из «текучести» этого применения по ходу рассказывания, когда образ демы меняет свой характер, «переливается» из одного состояния в другое и эти перемены не мотивируются и даже не всегда четко фиксируются рассказчиком, а просто принимаются как данность и выражаются в поступках персонажа.

Демы прежде всего сверхъестественные существа, мифологические герои, персонажи мифической эры, т. е. времени первотворений и фантастических превращений. Собственно, во временном плане повествования обозначены весьма неопределенно («давным-давно») либо не обозначены вовсе, и это для мифологического сознания вполне естественно: отнесение событий к прошлому как бы само собой разумеется, но вместе с тем каких-то реальных временных границ не существует и «прошлое» в любой момент может обернуться настоящим. В порядке «датировки» рассказчик может сообщить, что происходившее относится к тем временам, когда его дед или прадед были эвати (класс юношей). Однако у слушателей может создаться впечатление, что речь идет о событиях, давность которых измеряется несколькими месяцами.

Словом «дема» определяются персонажи, исполняющие в мифологическом мире разнообразные функции, причем полифункциональность и свободная перемена функций характерны едва ли не для любого из дем. Они выступают в роли первосоздателей и культурных героев — творцов различных видов и явлений природного макро- и микромира и жизненно необходимых предметов. Одновременно демы нередко оказываются непосредственным воплощением этих видов, явлений и вещей. Вообще, отношения между демами и видимыми элементами материального мира достаточно сложны. Нередко те или другие демы просто идентичны каким-нибудь биологическим особям.

Окружающий мир обязан своим возникновением, установлением, своими формами и качественными признаками демам.

Демы также — одновременно или независимо от своих культурных функций — это родовые тотемные предки, родоначальники кланов и фратрий. Они предстают как воплощенное свя-зующее звено между кланом и его тотемом, и миф содержит в себе объяснение механизма этих достаточно сложных отношений. Демы собственным видом олицетворяют неоднозначную природу тотема и его потомков. Способность к перевоплощениям — в природе дем, и повествования о них полны эпизодами разнообразных и неожиданных реинкарнаций. Ягривар принимает облик юноши, моментами возвращаясь в «собственное» змеиное состояние. Когда его убивают как змею, он продолжает жить как юноша, сохраняя змеиные признаки и однажды снова воплощаясь в змею. Таким образом, демы принимают облик людей, но вместе с тем без труда трансформируются в животных или даже преимущественно действуют в животном (птичьем, рыбьем), растительном обличье. Дема может иметь вид гибрида человека и его тотема. В качестве родоначальника клана дема тем или иным образом порождает «первую» особь, от которой идут затем остальные. При этом особый интерес представляет мифологическая трактовка этих жизненных процессов. Так, Маху, собака-дема, превратилась однажды в собственно собаку, которая произвела множество дем-собак, наделенных разумом и способностью говорить. От них-то и пошли «нормальные» собаки.

Двухступенчатость видообразования — характерная концепция папуасских мифов: обычным видам природы предшествует вид, в котором еще не оборваны непосредственные связи с его сверхъестественным родоначальником (ср. рассказы «Как появились бананы и луна», «Как появилась кокосовая пальма»). Очень выразительный пример дает миф «Как появилось саго». Первое саго произвела на свет Сайгон, жена Вокабу. Муж похитил саго, из него выросло дерево, не имевшее ни веток, ни листьев, ни цветов. Вокабу оживил дерево, использовав для этого различные виды рыб и птиц. Чтобы обработать саго, он сделал первый топор и призвал девушку, умевшую обращаться с саго. И все же саго с первого дерева не сохранилось, оно было превращено волей демы в глину. Лишь в результате общения жен Вокабу с жителями деревни появились целые рощи разных сортов саговых пальм. Между прочим, в папуасской мифологии предметы культуры нередко появляются путем похищения «первых» образцов у женщин и доведения их мужчинами до «нормального» состояния.

То же самое мы видим в мифах, посвященных антропо- п этногенезу: вначале появляются люди, не освободившиеся от признаков, свойственных их мифологическим родичам; они обладают качествами дем, хотя сами уже не демы; это — первое поколение клана, оно как бы целиком принадлежит мифическим временам; последующие поколения — это уже в полном смысле люди, которые, впрочем, в известных условиях способны вступать в контакт с демами и становиться обладателями некоторых их качеств. В мифе «Змея Бир» наглядно отражен многоступенчатый процесс этногенеза: дети матери-змеи, явные демы, становятся мужьями своих суженых, которые выпускают их из дупла дерева (т. е. как бы создают их заново); первый мальчик «обучает» своих «отцов» птичьим навыкам, т. е., в сущности, возвращает им их истинный облик птиц-тотемов; от них в конце концов ведет свою родословную один из кланов. Рассказы-мифы построены таким образом, что слушатели (и мы, читатели) должны сами догадываться, идет речь об обычных людях или о демах-людях.

Специфическая особенность мифологических операций — их трансформационный характер. Трансформация и перевоплощение — одновременно и основной прием развертывания повествования, и способ создания элементов мира. Сюжет движется через эпизоды изменений, происходящих с демой или им самим творимых. Эти эпизоды фиксируют моменты похождений демы, но они же отмечают появление чего-то нового в природе, в жизни этноса. Трансформации могут быть осознанными, т. е. спланированными, а также и случайными, бессознательными. Почему происходит так или иначе — миф не объясняет; многое, видимо, заложено в самой природе дем, которая рано или поздно проявляет себя. Птичья сущность Вирубы обнаруживается, когда он не может слезть с высокого дерева: мать дает ему перья, он изготовляет крылья, прикрепляет их к рукам и становится птицей кевекаве. Толчком к трансформационным операциям может послужить убийство. Смерть как путь к возрождению в новых формах — обычная концепция мифа. Дему Ягила убивают и разрезают на части: позднее из них появляются орехи аке, фруктовое дерево обьяра, тучи и т. п., а сам Ягил возрождается из собственных внутренностей («Ягил, дема-казуар», «Казуар»). Мужчины устраивают настоящее побоище деме Гангуте, который воплощен в гигантском дереве. Погибшее под ударами дерево дает жизнь множеству видов рыб; гибнет и трансформируется вещественное воплощение демы, но сам он продолжает существовать («Гангута, дема-свая»).

В мифе «Йорма, дема вод и моря» герой из мести убивает большую часть жителей деревни Имо, которые превращаются после гибели в рыб. Меньшая часть, оставшаяся в живых, кладет начало сообществу йорм-энд. При этом считается, что члены его — люди и морские рыбы — находятся в кровном родстве. Таким образом, тотемный предок, дема Йорма, выступает как прародитель-убийца: именно акт жестокой расправы делает его прародителем сообщества, объединяющего людей и рыб.

Другая типовая ситуация, приводящая к смене обстановки и рождению чего-то нового, — это бегство. Герой-дема, убегая от преследований, спасаясь от беды, превращается в солнце, луну, звезду, в райскую птицу.

В мифах маринд-аним встречаются хтонические мотивы, когда на первый план выступает порождающая сила земли. Сапаи, спасаясь от женщин, забирается в землю и исчезает в ней. Наутро здесь вырастает дерево с особенными плодами («Теим-бре»). На могиле Яви, первого умершего, за ночь вырастает кокосовая пальма со спелыми плодами («Как появилась кокосовая пальма», «Сын змеи и кокосовая пальма»). «Первая» аре-ковая пальма вырастает из могилы убитого («Как появилась арековая пальма»). Бетелевая пальма появляется на могиле убитого демы-крокодила («Бетелевая пальма»).

Временам первотворения — создания предметов культуры, организации элементов социума, упорядочения отношений в мире — в мифах предшествует некое аморфное, спокойное состояние. Чтобы первотворение совершилось, нужны резкое нарушение неподвижности, появление чего-то необычного, какой-то конфликт, вызывающий цепь трансформаций: появляется Геб, уродливый недочеловек, не знающий настоящей супружеской жизни; подростки, не прошедшие обряда инициации, нарушают порядок, являясь на ритуальную оргию; женщина, предназначенная в жертву, убегает; в среду «обыкновенных» людей (впрочем, мнимо обыкновенных, поскольку все они живут в мифическую эру и связаны с миром дем) попадает существо необыкновенное, зооантропоморфное, получеловек-полузмея, человек-птица, человек-свинья и т. д. Уже существующий культурный мир оказывается сдвинутым, потрясенным, в него привносятся принципиальные перемены, в нем совершаются открытия, иногда он полностью или частично подвергается уничтожению; в итоге складывается новый культурный мир, непосредственно предшествующий нынешнему и его обусловливающий. Преобразования сопровождаются драматическими конфликтами, утратами, кровавыми развязками. Демиурги, культурные герои наряду с благами природы, техники, упорядочением социума вносят свойственную им жестокость, игру страстей. Нередко именно конфликты, виновниками которых яв-ляются демы, приводят к возникновению явлений природы, живых существ и растений. Часто это происходит как бы попутно.

Родоначальники кланов подчас «чужаки», явившиеся откуда-то издалека, персонажи необыкновенной судьбы. Таков Канхар, брошенный отцом в реку и принесенный водой в деревню, где младенца воспитала супружеская пара. Позднее и он сам, и его сыновья совершают новые путешествия, чтобы стать родоначальниками других кланов («Канхар»). Члены клана назем-це ведут свою родословную от группы дем, когда-то отправившихся в плавание в лодке из веерной пальмы вместе с матерью и сыном, предназначенными для ритуальной жертвы, но спасшимися. Путь их обозначен в мифе разными событиями, оставившими след в истории этих мест, и сакральными локусами («Как возник тайный культ Имо»). Вообще, считается, что основатели кланов так или иначе пришли откуда-то. Миф может завершаться генеалогическими свидетельствами. Мунгус, сын аиста и краба, найденный девушками у реки, остается среди людей: мать не может выручить его, а отец оставляет в деревне, приказывая женщине, беречь его; со временем Мунгус женится на девушке из другой деревни, затем отправляется дальше; потомки его сыновей принадлежат к клану, тотемом которого является аист («Краб нгус»).

Странствие, перемена мест— один из естественных способов осуществления демами их культурной миссии, в частности создания существующей топографии, образования примечательных локусов и элементов ландшафта и даже организации этносов. Происходит это как бы попутно, не специально, во многом случайно. В мифе «Лодка Дива» демы без видимого порядка, чтобы облегчить лодку, высаживаются из нее в разных пунктах, которые и закрепляются за ними. Длинная канава, тянущаяся с востока на запад близ Вурамура, — след от тела матери-змеи («Змея Бир»). Острова возникают, когда дема отделяет ударами палицы участки побережья, пытаясь погасить огонь («Дави»). Особенности местного ландшафта — красные камни в одном месте, множество белой глины в другом, участок необычайно густой береговой травы — всё это последствия различных, часто неосознанных действий побывавших здесь дем.

В топонимических преданиях и мотивах кроется не просто история — нередко локусы мыслятся как современные места обитания дем или даже материализованные демы. Здесь проявляется нерасчленимость мифологического прошлого и настоящего. Вера в продолжение существования и активности дем в сильнейшей мере поддерживается памятью о мифологических связях местной топографии.

Судьбы дем по-своему драматичны и в этом смысле противостоят судьбам сказочных героев, которых они иногда напоминают. Геб, тело которого обросло морскими желудями и стало колючим и твердым, был обречен на одиночество, женщины чуждались его. Подобно сказочным замарашкам, заколдованным юношам и т. п., он однажды преображается, но это не приносит ему конечного избавления от бедствий. Геб — герой не сказки, а мифа, и судьба его связана не с личным самоутверждением, а с осуществлением функций культурного героя: он приносит людям бананы, а сам поднимается на небо, где становится луной («Как возникли бананы и луна»). Сходным образом летучие собаки, посещающие по ночам в облике юношей девушек, обречены оставаться демами и в финале превращаются в кокосовую пальму, которую срубают люди («Кокосовая пальма»).

Пространный миф о Нацре, свином деме, вобрал едва ли не все наиболее характерные особенности мифов маринд-аним, посвященных демам. В нем, в частности, нашла отражение и интерпретацию тотемно-мифологическая генеалогия того сообщества (базик-базик), которое вело родословную от первопредка-свиньи. Фантастическое превращение в свиней жителей деревни можно как будто расценить как жестокое наказание за поедание ими мяса животных, с которыми дема связан родством. Вместе с тем оно — следствие устроенного людьми в честь свиньи ритуала. Существенно, что так или иначе история человеческого коллектива начинается заново и генерирующую роль в ней играет Нацр, одновременно покровитель свиней, устроитель ритуалов в их честь и культурный герой. Странствия Нацра сопровождаются приключениями, воинскими подвигами, умиротворением различных локусов, созданием орудий, открытием огородных культур. Специального внимания заслуживает история появления у Нацра детей-молний. Мы видим здесь целую цепь мифологических трансформаций: Нацр сжигает ребенка старухи, принадлежащей к миру умерших; она вешает ему на шею корзину с костями мальчика; из костей возникают молнии. Позже мальчики-молнии составляют войско Нацра. После успешной битвы они отправляются на небо. Можно допустить, что вся эта плохо мотивированная цепь эпизодов возникает из необходимости объяснить тот первичный этиологический мотив, согласно которому Нацр, свиной дема, родоначальник тотемного сообщества, является первосоздателем макрокосма, в том числе и молний (его двойник Дивахиб прямо зовется отцом молний). Мифологическое творчество носит операционный характер и создает сюжеты, как бы раскручивая их в обратную сторону. Разумеется, у него есть свои законы и нормы. В данном случае известную роль сыграла сюжетная параллель «Нацр возрождает убитых свиней». Кроме того, не случайна, конечно, связь свиного демы с миром умерших. В варианте, записанном Неверманом, есть рациональное объяснение: Дивахибу «волей-неволей пришлось стать их приемным отцом». Такие логические толкования явно вторичны. Структурно мотив сожжения мальчика соответствует типовым трансформационным двухступенчатым операциям: новое явление, новый предмет обретают свой определенные формы в ходе уничтожения и преобразования предшествующего состояния.

Разумеется, мифы маринд-аним (как и вообще мифы) нельзя рассматривать исключительно в рамках одной лишь системы представлений о мире и ритуальной практики. Доля собственно художественная, относительно свободный вымысел в нем уже ощутимы достаточно ясно. Мифологическое сознание ставит творчеству жесткие границы и строго регулирует его, по внутри этих границ у него есть возможности варьирования и более или менее вольного выражения. Вот почему вовсе не обязательно в каждом эпизоде, мотиве, поступке персонажа и в его характеристиках непременно искать символический смысл и пытаться извлекать из них метафорическую семантику.

В связи с этом закономерно возникает вопрос о взаимоотношении мифов маринд-аним со сказкой. Сразу же надо отметить, что сказок, волшебных, животных и др., в привычном для нас смысле слова у маринд не зафиксировано, и это вполне закономерно: там, где в полной мере живут мифы, классическая сказка еще не определилась. Как показано фольклористикой на материалах разных народов, собственно сказка как бы вырастает из мифа, формируется через трансформацию, переосмысление, отрицание мифологических повествований. Складывание сказки происходит через размывание и постепенное преодоление таких важнейших признаков мифа, как вера коллектива в его сакральное значение, в его «историчность», как социально регулирующая и объясняющая функции, практическая направленность, включенность в ритуально-обрядовые комплексы. В сказках на первый план выступает собственно художественное начало, специфически-образное выражение чаяний и стремлений народа. Сказочный герой перестает быть носителем родовых, коллективных представлений и интересов, первопредком, культурным героем и т. д. Наконец, в самой структуре волшебные сказки явственно отличаются от мифов, строятся по своим сюжетно-композиционным моделям. Можно заметить, что в мифах маринд-аним уже наличествуют элементы сказочности — в сюжетике, в образах персонажей, в некоторых коллизиях. С другой стороны, в них есть и элементы героического эпоса: как известно, этот вид народной поэзии также возникает в недрах мифологической героики. Сопоставление с мировым фольклором позволяет выявить в мифах маринд-аним множество разнообразных сказочных и эпических параллелей. Таков уже упоминавшийся мотив принесения героя-младенца водой («Канхар»). Таковы тема суженой или суженого — героев, предназначенных друг другу, — и связанные с нею мотивы поисков суженой, борьбы за нее, похищения ее соперниками, сопротивления ее «незаконным» претендентам.

Одна из повторяющихся тем мифов — «чудесный супруг» — хорошо знакома и европейским сказкам. Мифы маринд-аним ведут нас к типологическим истокам этой темы: чудесный супруг здесь — персонаж из «чужого» мира дем, и брак с ним приносит беду. Преображение его, появление в виде животного, птицы или в облике прекрасного юноши здесь объясняется природой дем. Сказочный финист — ясный сокол ведет свою родословную от героев этого типа, но решительно противостоит им: смысл сказок такого типа — в торжестве человеческого начала, в возвращении человеческой природы жертвам колдовства и т. д. В мифах маринд-аним встречается и классическая для мирового фольклора тема инцеста, чаще — брата и сестры, реже — сына и матери. В соответствии с широко распространенной мифологической концепцией, брак брата и сестры кладет начало данному этническому коллективу. Иногда это могут быть сиамские близнецы.

У маринд-аним мы находим мотив, позволяющий генетически объяснить распространенную в сказках многих народов коллизию — подмену новорожденных младенцев животными: героини мифов производят на свет сначала зверей и птиц и лишь позднее — настоящих детей, и для мира дем это вполне естественно.

Таким образом, в сюжетике мифов маринд-аним заложены возможности для развития сказочных и эпических конфликтов. То же самое относится и к персонажам мифов. Хотя каждый из дем — персонаж определенного мифологического цикла, иногда тотемный предок, привязанный к данному сообществу, к его локусам, к его предыстории, многих дем мы вправе рассматривать как типовые фольклорные образы, соотносящиеся своими характеристиками и своей семантикой с образами папуасской мифологии в целом и, шире, с образами мифологии и фольклора народов мира. В персонажах рассказов маринд-аним находят выражение различные стороны и разные ступени раннего мифотворчества. Иные из них заслуживают того, чтобы войти в галерею образов мирового фольклора. Таков Арамемб — великий охотник, воплощающий охотничью природу тотемных предков, творец кенгуру и их покровитель, беспощадно мстящий за убийство животного и таким способом вводящий запрет на уничтожение тотемного зверя. У него есть также несколько птичьих атрибутов. Он обучает людей охоте и искусству изготовления оружия. Вместе с тем Арамемб — создатель ямса, первым засадивший обширные пространства этим корнеплодом. Любопытно, что рождение ямса совершилось благодаря участию Арамемба в ритуальных оргиях Майо, связанных своей символикой с идеей плодородия. Хотя в этом участвовали девушки, ямс рождается не от женщины, а вырастает из тела Арамемба. Характерно, что и рождение первой кокосовой пальмы связано также с Арамембом: она вырастает из головы Яви, его приемного сына, после совершенного над ним похоронного ритуала. Мотив, согласно которому великий охотник приносит начатки земледелия, хорошо известен папуасской мифологии. В образе Арамемба есть черты мифологического озорника — трикстера (ср. историю с похищением Яви), но также и неудачника, которому все время достается: он вынужден убегать, у него похищают дорогие ему вещи, ему приходится скитаться по разным местам. Арамемб, подобно многим мифологическим героям, пытается устранить смерть из бытия людей, но при этом терпит неудачу: его снадобьем, дающим бессмертие, пользуется змея.

Столь же характерны образы великих колдунов и великих воинов. Таков Явима — «насылающий дождь», вызывающий своими магическими действиями разгул стихии, который приводит к различным превращениям в природе. Его сыновья — демы ветров. Угу — также великий колдун и в то же время хитроумный воин, причиняющий массу неприятностей своим сородичам: он — предшественник хорошо известных мировому фольклору строптивых богатырей, с детства нарушающих принятые нормы поведения и проявляющих свои особые возможности. Тотемическая природа его довольно ясна: в нем сохранились черты крокодила. Кожа, которую сдирают с него после убийства, трактуется как шкура крокодила, обладающая чудесными свойствами. С другой стороны, Угу своим рождением обязан Харау, мифической старухе, преобразившейся в прекрасную девушку и ушедшей в землю после оргаистического брачного обряда. Угу зародился не в чреве матери, а в эвкалиптовом лубе, служившем брачным ложем. Охотничьи подвиги Угу совершил с помощью колдовства, скрывая это от людей. С Угу связаны также представления о возможности длительного пребывания в глубине моря. Те, кто вкусил тела Угу, сами становятся обладателями великой магической силы.

Все эти примеры наглядно подтверждают тот факт, что в мифах маринд-аним предстает архаическая ступень мифотворчества, при котором господствуют нерасчлененность и невыделенность значений и характеристик, сюжетных ситуаций, по основной набор их и специфичность трактовок уже отчетливо наметились, так же как выявились и возможности дальнейшей дифференциации на почве более позднего фольклорного творчества.

На основании собранных и опубликованных П. Вирцем и Г. Неверманом текстов трудно судить о повествовательных и композиционных особенностях мифов маринд-аним: собиратели честно признаются, что книжные тексты не являются буквальными воспроизведениями слышанного ими. Маринд-аним далеко не всегда рассказывали мифы в полном виде, не обязательно передавали их как цельные нарративы: нередко какие-то мотивы и эпизоды, мифологические образы и реминисценции всплывали в разговорах, обнаруживались в составах ритуалов, вспоминались в связи с какими-либо предметами и т. д. Наблюдателям приходилось подчас самим восстанавливать рассказ как целое, объединять отдельные эпизоды и т. д* Все же некоторые особенности мифов как архаической формы устного рассказа могут быть выделены: это дискретность (разорванность, недостаточная связность, резкость переходов), сюжетная незавершенность (в противоположность непременной завершенности сказок или эпических сказаний), развертывание сюжетов без более или менее очевидных мотивировок, отсюда — налет загадочности, необъяснимости. Законы строения мифов и развертывания повествования порождены особенностями «мифологического сознания», и уяснение этих законов очень важно для понимания специфики фольклорных повествовательных жанров.

Характерная особенность мифов — их функциональная, семантическая и сюжетная связь с ритуальной практикой маринд-аним. Связь эта двусторонняя: в ритуалах реализуются представления и ситуации, выступают персонажи, о которых достаточно полно и определенно говорится в мифах, а в самих рассказах подчас разъясняются те или иные ритуальные действия и благодаря рассказам открывается глубинный смысл целых ритуалов. Вообще же рассказ и ритуальное действие, танец, пантомима, маски, звуки музыкальных инструментов, резные фигуры и орнамент и т. п. представляют собой разные способы реализации единого мифологического содержания. Вербальная форма, может быть, наиболее понятная, но отнюдь не обязательно первичная и самая полная.

Участники ритуалов не просто разыгрывают миф, но как бы заново и совершенно серьезно воспроизводят его события, следуя примеру предков, некогда впервые совершивших аналогичные действия. Мифы часто объясняют, как тот или другой «первый» поступок демы либо та или иная вызванная им ситуация дали жизнь обряду. Девушки принесли на новый праздник и развесили на деревьях бананы вместо рыб — так установилась новая символика, сменившая прежнюю, тотемную и связанная с плодородием культурных растений, и один культ сменился другим. В мифе «Как возник тайный культ Имо» обычай ритуального жертвоприношения установился после убиения женщины с сыном: убийство это носило явно предуказанный характер. От ритуальной символики идут многие мифологические мотивы, в которых подчеркивается жестокость, изображаются странные с обыденной точки зрения поступки и т. д. В мифологической сюжетике отражается не столько эмпирика жизни, реальность, сколько символика, фантастически осмысленная «реальность» мифологического прошлого, комплекс представлений первобытнообщинного коллектива о возникновении макро- и микромира и о его собственной истории.

Хотя собранные П. Вирцем и Г. Неверманом материалы относятся в первую очередь к мифам о демах, мы находим в них элементы мифологической космогонии, картины первотворения, создания окружающих маринд-аним природных ландшафтов, микросферы, локусов, животного и растительного мира. Природные мифы теснейшим образом связаны с мифами антропо- и этногенетическими. В мифах маринд-аним природа возникает не независимо от человека, а в единстве с ним: нерасчлененность процессов подчеркивается близостью самих операционных механизмов, лежащих в основе первосоздания, а также тем, что люди рождаются первоначально из объектов природы (стволов бамбука и т. п.) и сами могут в них превращаться.

Такого рода концепции и такого рода творчество возможны лишь на ранних ступенях общественного развития и при определенных условиях, они не могут быть повторены и воспроизведены на более поздних стадиях культуры. В этом смысле мифы маринд-аним имеют исключительное историческое значение, тем большее, что для сегодняшних поколений этого новогвинейского племени они уже являются памятниками прошлого. Одновременно эти мифы очень интересны и в историко-художественном плане — как средоточие мотивов, тем, сюжетов, находящихся у истоков мирового повествовательного фольклора, и как наглядное проявление действия архаических законов творчества, имевших весьма продуктивное воздействие на творческие процессы последующих исторических стадий.

В собрании Г. Невермана наше внимание привлекают еще два очень своеобразных раздела — «Рассказы об охоте за головами» и «Рассказы из повседневной жизни». Мифологическое начало в них присутствует как некий фон, преобладает же реальный жизненный материал. Рассказы этого типа принято называть меморатами: в основе их лежат действительные житейские истории, а герои их — реальные люди, нередко сами рассказчики. Значение таких рассказов — и для лучшего понимания жизни папуасов, и для более глубокого проникновения в их психологию, для раскрытия их нравственного кодекса — чрезвычайно велико. Поражает в этих рассказах, пожалуй, более всего жестокость ситуаций, поступков, взглядов на убийства и каннибализм в сочетании с той человечностью, высокими понятиями о нравственности, какие проявляют маринд-аним в обычной повседневной обстановке. Г. Неверман очень хорошо объясняет, что охота за людьми, каннибализм, жестокость не вытекают из природы папуасов, не обусловлены какой-то особой их психикой, а мотивированы социально, нормами первобытнообщинной жизни, комплексом традиционных представлений: благо общины превыше всего, и перед ним отступает всякое уважение к людям из чужих племен. За пределами законов, регулирующих отношение к врагам, маринд-аним проявляют качества, которые вызывают естественную симпатию и восхищение: честность, добродушие, щедрость, гостеприимство, почтительность к старшим и т. д. Для понимания общества и людей общинно-родового строя рассказы, собранные Г. Неверманом, равно как и дополняющие их наблюдения и характеристики ученого, дают очень много.

Сборник, рекомендуемый вниманию читателей, включает две самостоятельно сложившиеся, хотя и тесно связанные между собой книги, принадлежащие двум известным этнографам-путешественникам. Первый раздел сборника — «Мифы папуасов маринд-аним» — представляет собой перевод мифологических текстов, извлеченных из двухтомного этнографического труда П. Вирца «Die Marind-anim von Holländisch-Süd-Neu-Guinea». Второй раздел — «Сыны Дехевая» — составляет перевод книги Г. Невермана «Söhne des tötenden Vaters».

Пауль Вирц, швейцарец по национальности, родился в 1895 г. и вскоре после окончания университета отправился в большую экспедицию на Новую Гвинею. С того времени и до конца жизни он почти не оставлял тропические страны. Умер он в 1955 г. в городке на севере Новой Гвинеи. За тридцать лет II. Вирц помимо района маринд-аним обследовал другие территории южного побережья Новой Гвинеи, побывал в бассейне реки Сепик, население которого славится искусным изготовлением масок и деревянных скульптур, работал на севере острова. Результаты его путешествий и исследований отразились в ряде капитальных трудов по этнографии Новой Гвинеи1. Безусловной заслугой Вирца является открытие и изучение им представлений и мифов о демах, значительно обогативших наши знания в сфере ранних форм мифологии и религии. Из других путешествий П. Вирца заметный след в науке оставила его поездка на остров Цейлон (ныне Шри Ланка) [1].

Ганс Неверман родился в 1902 г. После получения докторской степени работал в Берлинском этнографическом музее. В 1933 г. он отправился в экспедицию в Океанию. Довольно значительное время провел у маринд-аним, частью следуя по маршруту Вирца, частью проникая в места, где тот не был. Впоследствии Г. Неверман стал автором книги по мифологии и религии народов Океании, а также трудов общетеоретического характера. В своих работах он широко использовал материалы, полученные у маринд-аним [2].

Обоих исследователей объединяли некоторые общие принципы работы и теоретические позиции. Мифы маринд-апим были для них органической частью племенного мира, они воспринимали их прежде всего как этнографы. Обоим ученым были присущи гуманистические взгляды на «первобытных людей» и стремление понять их жизнь и психологию как бы изнутри. Отсюда — множество цепных наблюдений, отсутствие какой бы то ни было предвзятости, сочувственное отношение к народу, жизнь которого они изучали.

В методике записи и публикации мифов у Вирца и Невермана обнаруживаются определенные расхождения. П. Вирц в своих записях более точен, строже придерживается услышанного текста. Правда, и он редактировал записи, видимо сопоставляя варианты и дополняя их, но в то же время воздерживаясь от дальнейшего вмешательства. Поэтому его тексты ближе к первоисточникам, в них отчетливее сохраняются неясность изложения, немотивированность, незавершенность повествования. Мифы у Вирца составляют большой раздел его этнографического описания, поэтому рассказы перебиваются пространными описаниями обрядов, обычаев, некоторые мифы изложены в виде примечаний. Не всегда даже ясно, где Вирц точно передает текст, а где просто излагает его содержание.

Г. Неверман в передаче текстов не столь точен: он считал возможным упорядочивать полученные записи, придавать им большую законченность и ясность. С другой стороны, Неверману удалось найти и расположить к себе хороших рассказчиков. Надо также иметь в виду, что он записывал мифы через 13–15 лет после Вирца, а за эти годы в жизни маринд-аним произошли немалые изменения.

Таким образом, записи двух этнографов не отменяют, а очень интересно и разнообразно дополняют друг друга. Это особенно заметно на примере текстов, которые представляют собой варианты общих сюжетов (в примечаниях к текстам мы всюду указываем такие варианты). Сопоставление вариантов позволяет не только углубить знание сюжетов отдельных мифов, но и частично увидеть механизм воспроизведения мифологических рассказов, наличие разных трактовок, возможности варьирования, характер изменений и т. д.

Материалы П. Вирца и Г. Невермана принадлежат к числу наиболее интересных и значительных открытий европейской этнографии в области духовной культуры, мифологии, фольклора папуасов Новой Гвинеи.

Б. Н. Путилов