Мысли о мыслящем. О частной реализации концептуального подхода к опыту экзистенции

Предисловие

Для начала хотелось бы объяснить, почему я решил взяться за написание этой книги. Основная причина, пожалуй, следующая: мысль, формализованная в виде текста, обычно приобретает бóльшую стройность и отчетливость, что дает возможность самому автору по-новому ее увидеть и более ясно воспринять. Кроме того, превращая мысль в текст, я объективирую ее, то есть могу ее рассматривать как внешний объект; при этом она как бы перестает быть моим собственным высказыванием и становится мыслью самой по себе, с которой я могу вступать во внутренний диалог и беспристрастно ее обдумывать. Помимо этих, можно сказать, эгоистических соображений, присутствовало также желание оказать определенное — пусть и весьма скромное — влияние на окружающий меня мир. Возможно, данную книгу прочтет некоторое количество людей, мыслящих в том же направлении, что и я, и для кого-то из них она окажется полезной.

О чем эта книга? Могу предложить поистине исчерпывающий ответ: обо всем. Точнее, о фундаментальных основах «всего». По-моему, это именно то, чем занимается (или должна заниматься) философия; соответственно, преимущественно о ней и пойдет речь. Я имею в виду не ту университетскую философию, которая превратилась в ряд отдельных дисциплин, тяготеющих к наукообразию и эзотерической отгороженности от профанов. Напротив, то, что подразумевается под философией здесь, доступно любому мыслящему человеку, не требует использования сложного набора специально изобретенных терминов и особых правил их употребления, а с точки зрения «функциональности» сводится к осмыслению общих взаимосвязей наблюдаемых явлений на основе логических процедур. В сущности, этим же занимается всякий ученый, разрабатывающий теорию или формулирующий гипотезу, да и вообще многие люди разных профессий в своей повседневной жизни.

Однако у философии все же есть своя специфика. Прежде всего — это ее предметная область, охватывающая весь доступный человеку обыденный опыт (обычно не попадающий в поле зрения науки), а также сведения из разных узкоспециализированных областей знания (главным образом, конечно, научного). Такой предмет требует специфического подхода к изучению — в большей степени созерцательного, чем аналитического. Философское мышление в чем-то близко к медитации, его основа — удержание внимания на умозрительных объектах и мысленных ассоциациях, которые вокруг них возникают. Философия в определенном смысле неизбежно поверхностна: она не углубляется в сложную структуру явлений так, как это делает наука, а рассматривает их в целом, в широкой совокупности и, таким образом, формирует их общую картину.

Вероятно, в каких-то случаях для понимания этой общей картины необходимо как раз глубокое постижение того или иного класса явлений, и тогда функции философии приходится брать на себя науке. Объективно, по мере развития наук, таких случаев становится все больше. Тем не менее ученые не всегда готовы выйти за узкие рамки своей дисциплины, даже если в этом есть необходимость. (В этой связи вспоминается афоризм Георга Лихтенберга: «Кто не понимает ничего, кроме химии, тот и ее понимает недостаточно»[1].) Кроме того у каждой науки есть «слепое пятно», которое в принципе не может быть исследовано ее стандартными средствами. Все они исходят из реальности и объективности изучаемых явлений, что, по сути, представляет собой философское допущение, принимаемое за аксиому. Тут уместно вспомнить теоремы Гёделя о неполноте, которые непосредственно указывают на ограничения арифметики, а в расширенной интерпретации — на ограничения любой формальной системы. Проще говоря, никакая серьезная наука, базирующаяся на математике, не может быть полностью обоснована «из самой себя», поскольку в ней непременно присутствуют некие привходящие, не доказуемые в рамках этой науки аксиоматические определения. Необходимость исследования подобного рода эпистемологических проблем и развития метанаучного знания требует сохранения междисциплинарной роли философии, действующей как бы на стыке различных наук.

И все же изначально амбиции философии простирались намного дальше. Она ставила себе целью — ни больше ни меньше — объяснить мир. Сегодня мы ждем этого, скорее, от физики. Действительно, кажется, проще физику сделать шаг в сторону философии, чем философу проделать длинный путь к вершинам достижений физики, которые позволяют совершенно по-особому взглянуть на мироустройство. Теоретически к физике (и математике, как инструменту описания ее построений) могут быть сведены все естественные науки; правда, сейчас даже трудно представить всю сложность такой редукции. Но и у физики есть границы возможностей, о чем уже говорилось выше. К тому же в ее развитии ощущается некоторая стагнация. Базовые современные теории — общая теория относительности и квантовая — появились практически век назад. Физика, безусловно, продолжает развиваться, но в своем прежнем русле; нового научного прорыва пока не происходит. Дальнейшее проникновение в структуру материи с помощью традиционных средств физических наблюдений (телескопов, ускорителей элементарных частиц) сопряжено со все возрастающими техническими проблемами и колоссальными финансовыми затратами. В результате, можно сказать, физика становится все менее экспериментальной и все более спекулятивной.

Однако физические теории, воплощаемые в математических моделях, по мере усложнения этих моделей могут перестать удовлетворять критерию фальсифицируемости, предложенному Карлом Поппером, то есть окажутся недоступными для эмпирической проверки. Та самая «непостижимая эффективность математики», о которой говорил Юджин Вигнер в своем знаменитом докладе, способна сыграть с физиками злую шутку. Исходя из ложных предпосылок, можно построить математически правильную теорию, полностью описывающую известные факты (учитываемые при ее построении), но не обладающую предсказательной силой; причем последнее будет крайне трудно проверить. Не исключен и такой вариант, когда мы получим «работающую» ошибочную теорию, которая сможет с приемлемой точностью математически описать некоторые новые факты, но при этом будет давать им ложные объяснения (интерпретации). Таковы возможные последствия неизбежного роста сложности и громоздкости математического аппарата, применяемого в физике. Совершенствующаяся математика позволяет нам отражать все более сложные взаимосвязи объектов реального мира, и она же создает основу для их неверной интерпретации, когда вследствие развившейся способности математики описывать частные явления последним придается всеобщий характер. В результате возможны ситуации, при которых значимые новые факты уже не опровергают ложную теорию, а математически корректно вписываются в нее с некими дополнительными допущениями. При этом мы получаем, безусловно, искаженную картину мира.

Может ли философия предложить нечто более достоверное? Кажется, вся ее история свидетельствует об обратном. Прошедшие века оставили нам множество противоречащих друг другу философских учений, при этом в последовательности их смены не всегда можно заметить явный прогресс.

Как мне представляется (и вероятно, не только мне), наиболее интересный период в развитии философии пришелся на эпоху античности, когда познание строго не разделялось на философское и научное и, в сущности, философия выступала в роли науки. Хронологическим завершением и, на мой взгляд, вершиной античной философии явился неоплатонизм, вобравший в себя опыт различных философских школ, а также, по-видимому, древних мистерий и иных мистических практик (неслучайно неоплатонизм зародился в Александрии, где с традициями Египта соединились культурные влияния Греции, Рима и стран Востока; в частности, можно найти интересные параллели между неоплатонизмом и учением упанишад[2], что, впрочем, не доказывает их прямой взаимосвязи).

Последующий период в развитии западной философии вплоть до начала эпохи Просвещения характеризовался тем, что свободное течение философской мысли ограничивалось необходимостью ориентироваться на жесткие религиозные догматы. Этот же фактор изначально являлся во многом определяющим и для развития восточной философии (в частности, в Индии, при всем разнообразии философских направлений, все они так или иначе вынуждены были учитывать авторитет Вед — признавая его или отрицая — и включать в свой дискурс понятия атмана, кармы, мокши).

С наступлением в Европе эры Просвещения диктат религиозного культа сменился культом науки, что не могло не отразиться на философии. По сути, философия осталась не у дел, поскольку основные функции познания мира взяла на себя наука. То, что принято считать расцветом философии, — учения немецких классиков, самыми яркими представителями которых являются Кант и Гегель, — можно рассматривать и как начало ее заката.

Философия Канта, которую Бердяев назвал «полицейской» (фактически повторив выражение самого Канта), словно бы отрицает самою себя в попытке поставить пределы спекулятивному мышлению как таковому и тем самым «расчистить место» для науки. Характерно, что при этом Кант использует такое внутренне противоречивое понятие, как антиномия. В самом деле, если два противоположных высказывания признаются одинаково верными, то следует ли из этого, что они логически неизбежно являются одинаково верными? (В случае кантовских антиномий ответ, как представляется, отрицательный.) Более того, если возможны подлинные антиномии, не имеющие решения, то это очевидным образом не согласуется с базовым логическим законом противоречия. Пытаясь доказать истинность антиномии «существуют антиномии, не имеющие решения, — закон противоречия верен», мы лишь переведем проблему из области логики в область семантики.

Вообще, логическое подтверждение или опровержение какого-либо тезиса относится к той самой сфере мысленных спекуляций, против которых так восставал Кант. Логические решения, разумеется, могут быть неправильными, неоднозначными и субъективными — как и интерпретации эмпирического опыта рассудком, противопоставляемым в кантовской гносеологии «чистому разуму». Но это не означает, что отвлеченные понятия, которыми оперирует логика, полностью оторваны от данных непосредственного опыта. Все наши понятия и их взаимосвязи в конечном счете все равно опираются на опыт (больше им просто неоткуда взяться). Разум ничего не привносит от себя, он лишь комбинирует образы, доставляемые ощущениями. Причем способы комбинаций тоже подсказываются накопленным опытом, полученным через ощущения. Таким образом, строго разделять разум и рассудок вряд ли целесообразно. Скорее, следует поставить вопрос о достоверности опытного познания как такового.

Кант исключил для себя возможность положительного решения этого вопроса, проведя четкую демаркационную линию между явлениями и вещами в себе (вернее, «самими по себе», но я буду пользоваться привычным для меня переводом). По Канту, даже свое «я» мы можем знать лишь как явление, а не как вещь в себе, то есть сущность. Если разобраться, то в основе этого мнения лежит необоснованная претензия разума, будто знание о вещи должно обладать едва ли не большей полнотой и значимостью, чем бытие этой вещи[3]. Получается, просто быть недостаточно, нужно еще поверять свое бытие его дискурсивным описанием в терминах человеческого мышления и языка. В итоге познание из вспомогательной функции, призванной восполнить нашу оторванность от окружающей реальности, превращается в некий универсальный онтологический закон. Между тем если исходить из того, что знание по своей сути есть информация для принятия решений, то необходимо признать, что наибольшее количество такой информации о нашем «я» заключено в нем самом (имеется в виду не то «я», которое является синонимом личности, а его внутренняя сущность, ноумен, в терминологии Канта). С этой точки зрения, любая реакция «я» означает, что оно «знало», что должно реагировать именно таким образом. Причем это «знание» абсолютно, то есть полностью отвечает реальности. Разумеется, слово «знание» здесь надо брать в кавычки, поскольку оно выражает не привычное для нас понятие, а его идеальный прообраз. Если бы все вещи были нам так же близки и доступны, как наше внутреннее «я», то необходимость в познании их как феноменов отсутствовала бы; мы решали бы все свои жизненные задачи иррациональным, интуитивным путем, просто делая то, чего требует наша природа и природа вещей в каждой конкретной ситуации. Знание в его обычном понимании дает нам лишь некоторое приближение к этому абсолюту. Тем не менее, поскольку оно является отражением реального взаимодействия субъекта и объекта (то есть ноуменальных сущностей «я» и внеположных вещей), то и на нем присутствует некий отпечаток ноуменального мира. Таким образом, вопреки мнению Канта, мы все же отчасти можем познавать мир ноуменов. Феномены при этом выступают в качестве знаков понятного нам языка, на котором с нами говорят ноумены. Безусловно, что-то из «сказанного» ими может быть истолковано неверно, но это не опровергает принципиальную возможность познания (хотя бы частичного) подлинной реальности, а лишь указывает на его границы.

Итак, расширив понятие знания, вернее, выявив его скрытые корни, мы пришли к заключению о познаваемости ноуменального мира. (Важно подчеркнуть, что именно «я» является той дверью, которая открывает для нас мир ноуменов.) Логика рассуждений Канта, напротив, привела его к абсолютизации различий между миром феноменов и миром ноуменов и закономерному выводу о невозможности интеллектуального преодоления этого онтологического разрыва. Тем большего внимания заслуживает тот факт, что, невзирая на кажущуюся убедительность собственных логических построений, Кант по сути отказался от них и постулировал необходимость нравственного закона, выражающего абсолютные этические истины, которые, чтобы быть таковыми, должны опираться на законы ноуменального мира. Далее из безусловной обязательности моральных норм Кант последовательно выводит постулаты о свободе воли, бессмертии души и существовании Бога, фактически восстанавливая метафизику в ее правах. Таким образом, Кант, подобно библейскому Валааму, желая «проклясть» метафизический подход к познанию, в итоге его благословил.

Гегель, можно сказать, продолжил дело Канта по «исправлению» философии и трансформации ее в некое подобие науки. Однако если Кант пытался в каком-то смысле примирить априорную познавательную деятельность чистого разума и познание на основе опыта, четко разграничив их сферы приложения, то Гегель возвысил чистое мышление над опытом, придав ему «научное основание» — диалек­тический метод, с помощью которого осуществляется переход одних понятий в другие. Эта обособленная жизнь понятий для гегелевской философии имеет гораздо большее значение, чем явления реальной жизни. В этом смысле характерна приписываемая Гегелю фраза: «Если факты противоречат моей теории, тем хуже для фактов». И действительно, кажется, что кантовская критика спекулятивного мышления, во многом вполне справедливая, была Гегелем совершенно проигнорирована. В сущности, Кант и Гегель оказались приверженцами двух крайних позиций: первый чересчур скептично оценивал возможности разума, преувеличивая его зависимость от непосредственных данных внешнего опыта, второй же явно переоценивал нашу способность адекватно оперировать понятиями в отрыве от опыта. Гегелевский мир понятий, дистиллированный от всего единичного, достигает пределов абстрактности и становится своеобразным апофеозом платонизма с его идеями-первообразами. И если у Платона идеи и эйдосы все же тесно связаны с конкретностью явленного, то гегелевская «абсолютная идея» максимально дистанцирована от своего материального инобытия. Отдавая дань справедливости, надо отметить, что Гегель сумел построить, пожалуй, самую грандиозную философскую систему; однако строение это напоминает причудливую башню из слоновой кости, где легко заблудиться в лабиринте отвлеченных философских понятий и категорий.

Закономерным итогом распространения такого способа философствования стало появление в начале XX века лингвистической теории Людвига Витгенштейна, утверждавшего, что метафизика (иначе говоря, вся старая философия) представляет собой лишь языковую игру, в которой значения слов плохо определимы, и все ее «вечные» вопросы попросту не имеют смысла; то есть наиболее адекватным ответом на эти вопросы будет указание на то, что они неправильно сформулированы. Можно усмотреть некую иронию в том, что если философия Гегеля была изложена в объемистых трудах, то наиболее известное произведение Витгенштейна — «Логико-философ­ский трактат» — являет собой тоненькую брошюру. Это напоминает ситуацию в живописи, где многовековые поиски сюжета и стиля привели к «Черному квадрату», созданному Малевичем примерно в то же время, что и работа Витгенштейна.

Обозревая прошлое философии, естественно задаться вопросом: что способно дать нам философское знание, на какие насущные вопросы оно может ответить? В моем случае интерес к данной теме возник достаточно давно, и он не был продиктован праздным любопытством. Дело в том, что я с детства воспринимал мир как загадку, и сам факт моего существования в нем казался мне удивительным и требующим специального осмысления (нужно сказать, что этому способствовали также некоторые мистические переживания). Между тем все, чем могли мне помочь школьные знания и научно-популярная литература, сводилось к довольно фрагментарным частным сведениям и оставляло основные вопросы без внимания. Так что мне пришлось самому искать ответы на эти вопросы, которые, как выяснилось позже, относились к разряду философских. Не могу сказать, что мой поиск в тот его начальный период был особенно успешен, но зато он помог мне развить определенный тип мышления, подходящий, как мне кажется, для решения подобных задач. И когда впоследствии я познакомился с философией ближе и осознал, что, к сожалению, готовых ответов на интересующие меня вопросы от нее не получу, это не стало большим разочарованием. К тому времени у меня уже было понимание, что философское постижение реальности отнюдь не всегда является бесплодным. Пусть среди известных философских теорий не оказалось такой, которая была бы, по моему мнению, полностью убедительна, все же я надеялся, что, учитывая сильные и слабые стороны различных философских учений при рассмотрении важных для меня аспектов реальности, я со временем смогу выработать собственный взгляд на вещи, удовлетворительно, с моей точки зрения, объясняющий их природу.

Помимо того что я опирался на опыт, накопленный философией за прошедшие эпохи, а также на доступные для неспециалиста научные сведения — в основном из областей физики, нейрофизиологии и психологии, — мне помогало еще одно, довольно необычное обстоятельство: знакомство с тем, что можно назвать мистическим опытом. Непосредственное переживание иной реальности (подлинной или мнимой), даже если само по себе оно не открывает каких-то новых истин, все же заставляет по-другому посмотреть на мир, яснее осознать его сложность, выходящую за рамки наших представлений о нем, и вместе с тем его глубинное единство. При этом отчасти стирается привычная грань между материальным и духовным, лежащая в основе бессознательного дуалистического отношения к миру, от которого не свободны даже закоренелые материалисты.

Можно возразить, что такой взгляд на мир все равно остается достаточно поверхностным: мы не проникаем за пределы видимого, а лишь отодвигаем их в область иррационального. Однако эта поверхностность, означающая ограниченную применимость аналитических методов, как уже отмечалось, является характерной чертой любого философствования. Философия всегда исходит из неких атомарных для нее фактов и понятий и с помощью априорных синтетических суждений (снова кантовская терминология) приходит к общим заключениям. Ее сильной стороной является то, что набор исходных фактов и понятий может быть достаточно широким и не обязательно относящимся к одной определенной области знаний.

Но даже научное познание имеет дело лишь с тем, что находится на поверхности явлений; только поверхность эта благодаря применению эмпирических методов переносится на все новые «слои» явленного мира. Похожую мысль высказал Павел Флоренский в одном из своих писем: «Все процессы происходят на поверхностях, на границе между внутри и вне, но эта граница гораздо сложнее, чем кажется при невнимательном рассмотрении. Углубляясь в глубь тела, мы тем самым создаем новую поверхность раздела и ее именно, а не внутреннее содержание тела зондируем и испытываем»[4]. Таким образом, внутреннее содержание (то есть сущность) явлений всегда остается скрытым. Более того, наша возможность эмпирически приближаться к нему ограничена тем уровнем бытия, на котором мы существуем. Мы не можем заглянуть в микромир или за пределы видимой Вселенной. Те инструментальные средства, которые мы используем, принадлежат тому же уровню реальности, что и мы сами, и потому способны расширить возможности наших органов чувств лишь в достаточно ограниченном диапазоне. (Как выразился Монтень, «и на ходулях надо передвигаться с помощью своих ног. И даже на самом высоком из земных престолов сидим мы на своем заду»[5].) Это опять-таки заставляет прибегать к спекулятивным методам познания (в основе своей — математическим), несмотря на присущие им недостатки.

Философское спекулятивное мышление тоже позволяет отчасти преодолеть нашу ограниченность в средствах прямого эмпирического познания мира. Более того, в отношении некоторых вопросов, которые будут рассматриваться далее, — это единственно возможный способ познания. Поскольку данные вопросы имеют для меня значительную важность, то этим и объясняется мой практический интерес к философии. Результатом его стал ряд доказательств и выводов, которые я попытаюсь представить в последующих главах.

Надо сказать, что это не первая моя попытка такого рода. Первой было пробное изложение своих взглядов, которое я задумывал дать в упрощенном виде, стараясь (пожалуй, довольно неуклюже) стилизовать его à la научпоп[6]. Поскольку она не вполне меня удовлетворила, я решил вернуться к тем же темам, теперь уже меньше внимания уделяя форме и больше заботясь о содержании (возможно, это не лучшим образом отразилось на удобочитаемости текста, зато способствовало повышению его информативности). Так появилась эта книга. Учитывая, что мои литературные эксперименты ограничиваются одной и той же тематикой, они достаточно тесно взаимосвязаны и в чем-то друг друга дублируют, что объясняет отдельные самоповторы.

Добавлю также небольшой комментарий относительно названия книги. Основной заголовок можно трактовать как нечто вроде дзэнского коана. Первое слово в нем читается и как существительное, и как глагол. В последнем случае он перекликается по смыслу с высказыванием одного из великих учителей чань-буддизма Линь-цзи: «Если вы хотите обрести свободу жить и умереть, идти или стоять, снимать и надевать одежду, то именно сейчас узнайте настоящего человека, слушающего мою проповедь»[7]. Причем в качестве объекта познания может выступать не только мыслящий — тот внутренний «настоящий человек», который во мне мыслит и сознает, — но и мыслящее вообще, то есть то, что способно к мышлению, и само мышление как таковое. Под экзистенцией, упомянутой в подзаголовке, в первую очередь подразумевается мой частный опыт осмысления существования, бытия. Здесь «частный» — еще и в значении «личный». Моя цель, соответственно, состоит в том, чтобы от личных, субъективных восприятий мира, которые для меня, как и для всякого человека, первичны, попытаться проложить путь к значимым выводам общего характера.

Свои рассуждения я строю преимущественно на основе индукции, предполагающей как раз переход от частного к общему. Неоспоримым достоинством индуктивного метода является то, что он обеспечивает определенную свободу от догматизма, поскольку исходит из конкретных фактов, а не из заранее принятых общих положений, которые могут оказаться неверны. Это согласуется с принципиальной позицией, разделяемой мной с Декартом: ничего не принимать на веру, пока оно не прошло проверку разумом. Разум, конечно, у каждого из нас свой собственный, и он — увы! — несовершенен, но другого инструмента познания реальности у нас нет. Учитывая, что дальнейшее изложение во многом будет затрагивать религиозную проблематику, придерживаться указанной позиции, свободной от конфессиональных установок, представляется особенно необходимым.