Мысли о мыслящем. О частной реализации концептуального подхода к опыту экзистенции

На пороге смерти

Жизнь постоянно находится на пороге смерти. Всякое живое существо ежедневно подстерегают многочисленные случайности, способные столкнуть его за эту невидимую грань. Если ему удается благополучно избегать их, то лишь до поры до времени. Каждый, кто задумывается о будущем и старается планировать свои действия, вынужден считаться с тем фактом, что в неопределенной — возможно, близкой — перспективе все стремления и усилия окажутся тщетными и его жизни будет положен предел. Поэтому для любого мыслящего человека смерть — это проблема. Как к ней относиться, как решать жизненные задачи, будучи все время в ее преддверии?

Считается, что предназначение философии отчасти в том и состоит, чтобы помочь нам справиться с проблемой смерти. Действительно, этой теме она издавна уделяла много внимания. В одном из диалогов Платона Сократ даже произносит такую фразу: «Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью»[179]. Однако здесь имеется в виду не то, что философы постоянно поглощены мыслями о смерти, а то, что само философствование в некотором роде близко к умиранию. Философские занятия тоже ведут к тому, что в каком-то смысле можно назвать освобождением души от тела; то есть их целью является приближение к чистому познанию, не замутненному телесной чувственностью[180]. Поэтому для подлинного философа смерть не только не страшна, но даже желанна — ведь со смертью спадет завеса, скрывающая от нас суть вещей, и мы сможем беспрепятственно приобщиться к Истине.

Владимир Набоков в англоязычном романе «Пнин» рассуждает от лица рассказчика в духе Сократа, но уже не ограничиваясь лишь сферой познания, а рассматривая человеческое существование как таковое. Он отмечает, что одной из главных характерных особенностей жизни является оторванность человека от того, что его окружает. Облекающая нас оболочка плоти защищает и вместе с тем отделяет нас от остального мира. Смерть же — это сбрасывание покровов, это причащение.

Причащаясь мировому целому, общей основе бытия, мы возвращаемся к своему истоку. Помимо того, что это состояние следует считать естественным[181], в нем также снимаются все противоречия и конфликты, характерные для обособленного существования. Тем не менее находить в этом утешение, по всей видимости, способны лишь немногие. Даже если верить, что развоплощенное состояние тоже будет существованием — вопрос в том, кого или чего, — то нельзя исключить, что и в таком существовании имеются свои противоречия и сложности.

Еще менее воодушевляющим кажется обычное житейское воззрение, которому Эпикур придал форму афоризма: «Самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет»[182]. Ведь на самом деле человек боится не того, что после смерти он будет страдать от утраты бытия, а того, что со смертью для него прекратится привычный и не лишенный своих радостей способ существования. Многие люди спокойно относятся к смерти именно потому, что не особо задумываются о таких ее последствиях. Об этих людях историк Василий Ключевский, известный помимо прочего своими остроумными высказываниями, саркастически заметил: «Большинство людей умирает спокойно потому, что так же мало понимают, что с ними делается в эту минуту, как мало понимали, что они делали до этой минуты»[183]. Всем же остальным, кто не лишен способности к рефлексии, вряд ли удастся решить для себя данную проблему столь просто и легко.

Все же смерть — это наиболее очевидное проявление зла (в обыденном его понимании), которое неизбежно коснется каждого. Бывают люди исключительно удачливые, чья жизнь проходит в относительном благополучии, счастливо избегая по-настоящему крупных потрясений; бывают люди, отличающиеся отменным здоровьем и никогда не сталкивающиеся с серьезными заболеваниями, до глубокой старости сохраняя подвижное тело и здравый ум; но нет людей, кому удалось бы избежать смерти. Причем, как правило, чем счастливее и безоблачнее жизнь, тем тяжелее с ней расстаться. Чтобы человек мог искренне признать смерть неотъемлемой частью жизни (чем она по сути и является) и не трепетать в ожидании ее прихода, в его мировоззрении должно присутствовать нечто, что придавало бы смысл и жизни, и ее завершению и что ограничивало бы инстинкт самосохранения, не позволяя ему подавлять разум в виду близящейся смерти. Формирование подобного мировоззрения — одна из целей философии.

Мишель Монтень в свои «Опыты» включил отдельную главу с соответствующим названием: «О том, что философствовать — это значит учиться умирать». Его собственный рецепт преодоления страха смерти довольно прост по своей идее, но труден по исполнению: «Лишим ее [смерть. — К. З.] загадочности, присмотримся к ней, приучимся к ней, размышляя о ней чаще, нежели о чем-либо другом. Будемте всюду и всегда вызывать в себе ее образ и притом во всех возможных ее обличиях… Неизвестно, где поджидает нас смерть; так будем же ожидать ее всюду… Готовность умереть избавляет нас от всякого подчинения и принуждения. И нет в жизни зла для того, кто постиг, что потерять жизнь — не зло… Вынашивая в себе мысли такого рода и вбивая их себе в голову, я всегда подготовлен к тому, что это может случиться со мной в любое мгновенье. И как бы внезапно ни пришла ко мне смерть, в ее приходе не будет для меня ничего нового»[184]. Очевидно, чтобы воспитать в себе своеобразную привычку к смерти, требуются длительные усилия; при этом чрезмерная сосредоточенность на мысли о смерти способна, пожалуй, отравить любое существование. Неслучайно Спиноза высказывал прямо противоположную точку зрения: «Свободный человек [т. е. тот, кто во всем руководствуется только разумом. — К. З.] ни о чем так мало не думает, как о смерти, и мудрость его состоит в размышлении не о смерти, а о жизни»[185]. В этом утверждении есть рациональное зерно: в практических целях мысль следует направлять лишь на то, что поддается нашему контролю, то есть на выбор правильных действий; смерть же в силу своей неотвратимости выходит за границы возможностей контроля.

Вместе с тем стремясь жить так, чтобы смерть не довлела над нами, легко впасть в другую крайность и предаться самообману, пытаясь игнорировать конечность жизни. Крушение иллюзий обычно переживается тяжело, а в данном случае оно неизбежно. Тем не менее многие люди как будто избирают своим жизненным девизом слова Екклесиаста: «…нет лучшего для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться…»[186].

Как существо разумное, человек всегда придает смысл тому, что он делает. Но по-настоящему имеет смысл лишь то, что пребывает, что сохраняется, оставаясь носителем этого смысла, а не обращается в ничто, обесценивая его. Обрести смысл в простых телесных радостях было бы возможно, если б оказалась справедливой фраза из древнеримской эпитафии: «Что я ел и пил — со мною; что оставил — потерял»[187]; однако она больше похожа на шутку. Но и куда более возвышенный идеал служения другим людям — конкретному близкому человеку или абстрактным грядущим поколениям, — стремление оставить след в людских сердцах или в человеческой истории, тоже отчасти является иллюзией. В нем заложена своего рода дурная бесконечность, на которую обратил внимание английский поэт Уистен Хью Оден: «Все мы существуем здесь, на земле, чтобы помочь другим; для чего на земле другие — я не знаю»[188]. Ирония состоит еще и в том, что эта «бесконечность» на самом деле конечна. Помимо того, что человеческая память коротка (да и что умершим от того, что о них помнят?), человек как биологический вид не может существовать вечно, и все приметы человеческой цивилизации когда-нибудь канут в Лету.

Так что мы стоим перед дилеммой: либо человеческая жизнь по большому счету бессмысленна, либо в ней есть что-то, отвечающее смыслу вселенной и способное пережить отдельного человека и даже человечество в целом. Что же у нас есть такого, ради чего стоит жить и умирать? Мировые религии давно нашли ответ на этот вопрос: божественное начало в человеке. Чем бы оно ни было — божественным духом или природой Будды, — лишь его присутствие в нашей жизни может придавать ей смысл. Тогда события жизни становятся важны с той точки зрения, какое влияние они оказывают на это начало, какие изменения в нем вызывают. Сама же жизнь как явление временное большой ценности не имеет.

Такой взгляд достаточно характерен, в частности, для христианства. Суть христианского упования выражена в следующих словах: «Не в радость мудрым эта нынешняя жизнь, ибо она временна. Более любезна им грядущая, во Христе Иисусе, ибо сладка и вечна. Просто смерть тела не может устрашить [их], поскольку, без сомнения, смерть праведников ничуть не есть тление, но переход от смертного и подверженного страстям тела к нетленному и бесстрастному, или, чтобы сказать яснее, преложение и переход от жизни, подобной праху, к жизни солнцеподобной, чудесной и вечной»[189]. Если глубоко проникнуться данным (или схожим) мировоззрением, то смерть уже не будет казаться пугающей; более того, она предстанет желанными вратами в вечную жизнь (как сказал апостол Павел, «для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение»[190]).

Идея вечной жизни присутствует во многих культурах. При этом жизнь после смерти естественно мыслится как продолжение жизни земной, как некое ее подобие, только более совершенное. В такой экстраполяции есть определенный парадокс: мы словно накидываем узду на Бесконечное, пытаемся приспособить его к нашему конечному существованию. Шуточной иллюстрацией, демонстрирующей необоснованность подобных притязаний, может послужить один из так называемых законов Мерфи, собранных Артуром Блохом: «Миллионы людей страстно желают бессмертия, однако не знают, чем им заняться в дождливый воскресный день»[191]. Отсюда вроде бы следует, что человеку на самом деле бессмертие не нужно; но если вникнуть чуть глубже, то окажется, что отвергается не бессмертие как таковое, а серость и скука привычного существования, растянутые до масштабов бесконечности. Действительно, рутина человеческой жизни — это не слишком пригодный образец для того, чтобы на его основе строить представления о вечном. В то же время в отдельных мгновениях жизни угадывается некий отблеск вечности, явленный в прекрасном и истинно разумном. Поэтому в попытках представить посмертное существование по образу земного все же есть рациональная составляющая, пусть даже ее часто затмевает преобладающая наивность древних верований.

Вообще, мне кажется справедливой мысль, высказанная советским философом Мерабом Мамардашвили: «…то, что сейчас происходит, и есть вечная жизнь»[192]. Процитированную фразу можно интерпретировать в том ключе, что вечность — не что-то далекое, происходящее в необозримой перспективе, а то, что происходит всегда, в том числе здесь и сейчас. Поэтому не может быть принципиального отличия данного момента бытия от какого-либо другого в сколь угодно отдаленном будущем. Все эти моменты в известном смысле — части единого целого. Если мы в состоянии ощутить эту целостность, то у нас нет оснований придавать особенное значение переживанию настоящего момента. Все моменты в чем-то равны, одинаково наполнены бытием. Так что стоит воспринимать серьезно античный анекдот о Фалесе Милетском: «Он сказал, что между жизнью и смертью нет разницы. — “Почему же ты не умрешь?” — спросили его. “Именно поэтому”, — сказал Фалес»[193].

Мудрец, который сумел уравнять жизнь и смерть, обретает свободу от времени и обстоятельств. Для него ничто не важно и в то же время важно все. Именно в силу того, что все моменты существования для него в общем равноценны, он может пренебречь любым из них или же, наоборот, уделить ему больше внимания, не ориентируясь при этом на общепринятые представления о жизненной выгоде. То, чем руководствуется такой мудрец в своих поступках, достаточно удачно, на мой взгляд, сформулировал Монтень: «Я хочу, чтобы люди действовали, чтобы они как можно лучше выполняли налагаемые на них жизнью обязанности, чтобы смерть застигла меня за посадкой капусты, но я желаю сохранить полное равнодушие и к ней, и, тем более, к моему не до конца возделанному огороду»[194].

Может показаться, что это довольно идеализированный образ мудреца. Вероятно, мало кто из рассуждавших подобным образом в реальной жизни достигал поставленной цели; все же для этого требуется особый контроль разума над телесной человеческой природой. Цицерон в «Тускуланских беседах» с иронией упоминал слова Эпикура о том, что мудрый человек сохранит невозмутимость, даже если его будут зажаривать живьем в медном быке Фалариса. Действительно, эталон, который предлагает Эпикур, — чрезмерно утрированный, почти гротескный. Все-таки мудрость сама по себе не дает такого превосходства духа над телом. Но это не значит, что она здесь совсем бесполезна. Просто ее должна дополнять тренированная воля, способная переводить фокус внимания от страданий тела и обуревающих его треволнений на установки разума. Но соответствующие практики характерны уже не для философов, а скорее для религиозных подвижников-аскетов.

Главная добродетель последних — это терпение. Терпение в наше время иногда трактуется как что-то унылое, туповато-пассивное, недостойное человека с активной жизненной позицией. Такие аберрации, конечно, выражают дух времени. Вместе с тем в 20-х годах прошлого века немецкий философ Макс Шелер говорил о терпении как о высокой духовно-волевой активности: «Терпение — это духовно-преднамеренное торможение, обуздание автоматической психической и физической ответной реакции на болезнетворное раздражение… [Такое поведение] может иметь всевозможные ступени и достигать различных степеней — от простого проявления терпеливости до героического мученичества. Оно может начаться с доступного каждому человеку сдерживания моторной реакции на болевые раздражения… и завершиться в той искусственной йога-технике, которая ставит своей целью достижение все большего контроля сознания и духовной воли над непроизвольными мышечными сокращениями, кровообращением, дыханием, голодом»[195].

Наиболее впечатляющие примеры контроля духа над телесными функциями, пожалуй, демонстрирует Восток. В раннебуддийском тексте «Вопросы Милинды» описывается «психотехника» преодоления физического страдания: «У святого мысль освоена, вполне освоена, послушна, вполне послушна, покорна и подвластна ему. Если он ощущает телесную боль, он крепко держится за мысль: “Это бренно”, привязывает мысль к столбу сосредоточения, и привязанная к столбу сосредоточения мысль не дрожит и не трепещет, стоит и не рассеивается, но тело его, пронзаемое приступами боли, гнется, свивается, в дугу закручивается. Вот причина, почему святой испытывает одну боль — телесную, но не душевную». Здесь речь идет о святом, сочетающем в себе мудрость постижения бытия с некоторой практической подготовкой духа и тела.

Но и на Западе, в светской философской литературе теме психического контроля над болью уделялось определенное внимание. Так, крупнейший испанский философ XX в. Хосе Ортега-и-Гассет писал: «Образ боли не болит, даже больше того, отдаляет от нас боль, заменяет ее идеальной тенью… Чтобы я увидел мою боль, нужно, чтобы я прервал состояние боления и превратился бы в “я” смотрящее. Это “я”, которое видит другого в состоянии боления, и есть теперь подлинное “я”, настоящее, действующее. “Я” болящее, если говорить точно, было, а теперь оно только образ, вещь, объект, находящийся передо мной»[196]. Тут уже не требуется религиозного понимания бренности бытия, а основной упор делается на интроспекцию.

Боль — это тот механизм, который на протяжении всей жизни напоминает нам, что мы являемся телесными существами; и в момент смерти — тоже. Его трудно игнорировать, по-настоящему это получается лишь у мудрецов и героев, идущих к своей цели, невзирая на голос плоти. Но они, можно сказать, играют не по правилам (точнее, играют по своим правилам), обманывая природу. В целом, бояться боли и смерти — нормально, это свойственно всему живому и полезно для жизни. Но сколько бы мы ни убеждали себя, по примеру стоиков, что боль и смерть — не зло, они не станут для нас более приемлемыми. Да, боль фактически порождается самим организмом, а не внешним воздействием, и помогает поддерживать целостность и здоровье тела; смерть же необходима для обновления жизни и придает ей особую ценность и значимость. Но разум обычного человека не может смириться ни с первой, ни тем более со второй. В смерти, помимо расставания с привычными радостями жизни, страшит еще и то, что ей будут предшествовать неприятные и даже болезненные ощущения, пусть и кратковременные. Боль, заканчивающаяся смертью, то есть неизбежным и полным разрушением тела, уже не приносит пользы, выполняя сигнальную функцию, и потому становится бессмысленной, усугубляя и без того трагичную ситуацию.

Впрочем, умирание не всегда сопряжено с физическим страданием. Но за ним всегда следует то, о чем земной опыт ничего не в состоянии сообщить. Если, к примеру, предстоит сложная хирургическая операция с неясным исходом, то и в этом случае ум цепляется за надежду, что все пройдет хорошо и после можно будет вернуться к привычной жизни. Но за что ему зацепиться, если надежды на продолжение жизни нет? Нужно пройти через смерть, а что ждет на другом берегу? Даже человек искренне верующий не может знать этого наверняка. Неизвестность пугает. Кажется, что было бы лучше, если б смерть являлась по-настоящему финальной точкой, после которой сознания больше не существовало. Конечность нам представить несложно, напротив — отсутствие конца, вечное продолжение плохо поддается осмыслению человеческим разумом. Неслучайно основной пафос учения Будды заключался в том, чтобы остановить колесо сансары, прекратить череду перерождений.

Лично меня в трудные минуты жизни не раз посещала мысль, что если бы можно было просто мгновенно исчезнуть из бытия словно по щелчку пальцев, то я бы, скорее всего, воспользовался такой возможностью. Однако совсем исчезнуть вряд ли получится: этому препятствуют законы сохранения энергии и массы, к тому же есть вероятность (и, я думаю, довольно большая), что после смерти тела сознание продолжает существовать. Если рассуждать гипотетически, посмертное существование может оказаться ничуть не легче земного. Кроме того, хоть мысль об аде сегодня вряд ли способна кого-то всерьез напугать, все же за этой идеей может стоять нечто реальное.

Резюмируя, приведу фрагмент из знаменитого монолога Гамлета:

Даже те, кому жизнь представляется непосильным бременем, обычно не спешат его сбросить, а предпочитают влачить дальше, несмотря на все трудности. Помимо инерции привычки, тут, быть может, присутствует и некая интуиция, подсказывающая, что следует использовать все доступные возможности жизни и не стремиться преждевременно к чему-то неизведанному, которое все равно нас не минует.

Отчасти приподнять завесу, за которой скрывается это неизведанное, возможно, удается в околосмертном опыте, но его свидетельства довольно противоречивы и на них сложно опираться, особенно если мы хотим получить целостную и достаточно подробную картину. С моей точки зрения, наиболее полезный совет, как следует относиться к тому, что ждет нас непосредственно после смерти, содержится в «Тибетской книге мертвых» («Бардо Тхёдол»):

Эти пожелания хоть и несут на себе заметный отпечаток буддийских верований, все же представляются в значительной мере универсальными. И если жизнь после смерти действительно существует, то, вероятнее всего, она имеет ментальную природу.

Собственно, и в обычной жизни мы имеем дело лишь с тем, что проходит через наше сознание. Можно сказать, все, что я переживаю, это я сам. Я — жизнь, я — мир, я — боль, я — смерть. При этом я не хочу, чтобы боль и смерть тоже были частью моего опыта. Отчего же я столь решительно отвергаю эти состоянии и сопутствующие им аффекты, а не принимаю их равно наряду с другими? Данный вопрос наталкивается на встречный вопрос: кто этот «я», который «отвергает» и «не принимает»? По сути, речь здесь идет о феноменальном «я», реакции неприятия которого тоже являются состояниями, которые я испытываю — «я» как ноу­мен. Если бы я по-настоящему «не принимал» состояния, связанные с переживанием боли и умирания, то они либо вытеснялись из моего сознания, либо совершенно его подавляли, обращая в ничто. На деле же я просто прохожу через эти состояния, как и через любые другие, приятные и неприятные. Именно это прохождение и составляет все содержание моей жизни.

Мы воспринимаем жизнь как последовательность отдельных, дискретных событий, тогда как это единый непрерывный поток ощущений и представлений. Ни одно событие не становится финальным, оно непременно сменяется другим состоянием сознания. Все события, воспринимаемые сознанием, связуются посредством единого самоощущения «я» в некий целостный континуум. Прошедшие события сохраняются в нем, словно инклюзии в куске янтаря. Способность мыслящей материи сохраняться при смене событий свидетельствует о ее субстанциальности, в противовес феноменальности мира. Поэтому вполне возможно, что смерть не представляет собой исключения из общего событийного ряда, отражающегося в сознании, и после нее этот ряд продолжится.

Такой вывод, с одной стороны, обнадеживает, но с другой — предвещает новые трудности, которые могут явиться последствиями земных поступков или же сопутствовать самим условиям посмертного существования. В любом случае нам следует взглянуть на свою жизнь с учетом возможной перспективы. Тогда мы, пожалуй, согласимся с процитированным ранее высказыванием Монтеня[199]. Кроме того, стоит прислушаться к словам платоновского Сократа: «Если бы смерть была концом всему, она была бы счастливой находкой для дурных людей: скончавшись, они разом избавлялись бы и от тела, и — вместе с душой — от собственной порочности. Но на самом-то деле, раз… душа бессмертна, для нее нет, видно, иного прибежища и спасения от бедствий, кроме единственного: стать как можно лучше и как можно разумнее. Ведь душа не уносит с собою в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни…»[200].

Действительно, если рассматривать нынешнюю жизнь как частный эпизод в гораздо более длинном повествовании, то все ее беды — как, впрочем, и радости — перестанут казаться такими важными и значительными. В то же время у нас появятся основания с бóльшим вниманием относиться к собственной душе, к тем изменениям, которые в ней происходят в результате жизненных событий. Соответственно, потребуется определенная переоценка ценностей: приоритеты должны сместиться в сторону интеллектуального развития и морального совершенствования, а не сосредотачиваться преимущественно на интересах выживания и стремлении к материальному комфорту.

Подобные жизненные установки, возможно, никогда не пользовались особой популярностью, но все же всегда находили своих приверженцев. В частности, вспомним известное изречение Конфуция: «Умереть с голоду — событие маленькое, а утратить мораль — большое»[201]. Смерть от голода и правда была раньше довольно обыденным явлением, не слишком выделявшимся на фоне многочисленных других зол, сопровождавших человеческую жизнь. Но признание того, что моральная «смерть» в некотором смысле страшнее физической, и в V в. до н. э. должно было восприниматься как весьма необычное. Тем не менее к нему нельзя отнестись как к отвлеченному умствованию древних китайцев. Еще сравнительно недавно, по историческим меркам, оно в полной мере продемонстрировало свою непреходящую актуальность и жизненность. Во время ленинградской блокады в ходе Второй мировой войны перед множеством людей стоял трудный выбор: что лучше — сохранить жизнь или человеческое достоинство? И лишь сравнительно немногие слепо подчинились инстинкту выживания, опустившись до воровства хлебных карточек и каннибализма. На поверку коммунистический идеал Человека с большой буквы (религиозный по своей сути) оказался не так уж далек от конфуцианского «благородного мужа».

Интересно, что люди, заботящиеся о сохранении моральных и духовных ценностей в экстремальных условиях существования, нередко оказываются более успешными в плане выживания. В подтверждение этой мысли процитирую австрийского психолога Виктора Франкла, прошедшего через нацистские концентрационные лагеря: «“Только те могли уйти из царства смерти, кто мог вести духовную жизнь, — пишет Коэн [нидерландский врач, бывший заключенный Освенцима. — К. З.]. — Если кто-то переставал ценить духовное, спасения не было, и ему приходил конец. Сильное влечение к жизни при отсутствии духовной жизни приводило лишь к самоубийству”… Духовная жизнь заключенного укрепляла его, помогала ему адаптироваться и тем самым в существенной степени повышала его шансы выжить… Только так можно понять тот парадокс, что иногда люди хрупкой телесной организации лучше переносили лагерную жизнь, чем физически сильные натуры»[202].

Все это не очень хорошо вписывается в популярную схему пирамиды Маслоу, устанавливающую иерархию человеческих потребностей. Но если задуматься, то нет ничего удивительного в том, что духовная жизнь так важна для человека. Через нее он утверждает само свое бытие как индивидуального существа. В ней — его уникальность, оправдывающая его существование и придающая последнему смысл. Франкл, считающийся создателем логотерапии (от др.-греч. «логос» в значении «смысл»), говорил о «стремлении к смыслу» как о важнейшей человеческой потребности. Он утверждал, что человеческая жизнь всегда и при любых обстоятельствах имеет смысл и что этот смысл охватывает также страдания и смерть. Даже в самых тяжелых обстоятельствах человек сохраняет духовную свободу и потому может сделать выбор в пользу того, чтобы рассматривать эти обстоятельства как стоящую перед собой задачу и оставаться внутренне независимым от них; и тогда даже окончательное жизненное поражение, каковым является смерть, может обернуться внутренней победой — победой духа.

В заключение я хочу снова процитировать Франкла: «Эмоциональная “логика сердца” всегда заставляет человека стремиться — испытывая грустные чувства или, наоборот, веселые — к тому, чтобы оставаться “духовно живым”… Страдание и горе являются частью жизни, как судьба и смерть. Ни одно из них нельзя вырвать из жизни, не разрушая ее смысла. Лишить жизнь горя, смерти, судьбы и страдания — значит лишить ее присущих ей формы и содержания»[203].