Мысли о мыслящем. О частной реализации концептуального подхода к опыту экзистенции

Первоначало

В прошлой главе мы пришли к заключению, что мир имеет начало во времени. Из этого тезиса нередко напрямую делают вывод о сотворении мира Богом. Физик Стивен Хокинг, который был далек от религиозных предрассудков, тем не менее написал: «Пока мы считаем, что у Вселенной было начало, мы можем думать, что у нее был Создатель»[108]. Однако, вообще говоря, идея Бога не связана с представлением об ограниченности мира во времени (теоретически, вечно существующий мир точно так же может управляться вечно существующим Божественным Разумом). Увязывать эти два понятия принято в основном в традиции авраамических религий. Ход мысли, приводящий к подобному результату, пожалуй, в общем виде можно описать так: раз мир возник — значит, его кто-то сотворил; этот кто-то — Бог. Развитие рассуждений в таком русле породило различные формулировки известного космологического аргумента в пользу существования Бога. В частности, Фома Аквинский выдвинул следующее доказательство: «…в чувственно воспринимаемых вещах мы обнаруживаем порядок действующих причин, но мы не находим того (да это и невозможно), чтобы нечто было действующей причиной в отношении самого себя, поскольку в этом случае оно предшествовало бы себе, что невозможно. Но невозможно и то, чтобы [порядок] действующих причин уходил в бесконечность… Следовательно, необходимо допускать некую первую действующую причину, которую все называют Богом»[109]. В этой аргументации не только признается необходимость существования первопричины, но и указывается на ее качественное отличие от чувственно воспринимаемых вещей (иначе нужно допустить, что она является причиной самой себя, что противоречит реалиям чувственного мира). Такая первопричина может быть названа Богом.

Бертран Рассел, объясняя свое несогласие с космологическим аргументом, упоминает простой довод, который ему, по его же признанию, смолоду казался крайне убедительным: «Если все сотворил Бог, то кто сотворил Бога?» Однако проблема в том, что этот довод уж слишком прост (неудивительно, что его приводил еще Нагарджуна в своем трактате об отрицании Ишвары, написанном почти два тысячелетия назад). По своей логике он мало чем отличается от вопроса: «Если я читаю книгу, то кто читает меня?»

В доказательстве Фомы Аквинского Бог — это как раз тот, чье бытие не нуждается в сотворении. Именно поэтому он может являться первопричиной бытия мира. И если существует причинность, то первопричина непременно должна существовать. В противном случае понятие причинности теряет всякий смысл, поскольку мысленно выстраиваемая нами лестница причин утрачивает опору и любая причина превращается в фикцию.

Иногда, однако, закон причинности пытаются отрицать. Но даже в этом случае космологическое доказательство остается в силе. В самом деле, нам нет нужды постулировать причинность (которая и правда основана лишь на индукции). Достаточно признать очевидный факт смены событий. Каждое из них имеет свою длительность, и все они выстраиваются в последовательный ряд, у которого должно быть начало (что мы и констатировали в прошлой главе). Но значит ли это, что началом послужило действие некой внешней силы? Допустив такое предположение, мы тем самым, во-первых, все же вводим действие причины, а во-вторых, приписываем ей иноприродность, то есть нематериальность. Но, повторюсь, нематериальное не может воздействовать на материальное по определению, тем более — быть его причиной. Следовательно, сама материя должна обладать способностью изменить свой статус бытия, перейдя из потенции в актуальность, и таким образом положить начало существованию мира. (Напомню, что под «материей» я везде, где это специально не оговорено, подразумеваю не физическую материю, а, так сказать, протоматерию — сущностную основу, субстрат бытия.) Нужна ли для этого акта причина? Вообще, понятие причины предполагает связь как минимум двух событий — причины и следствия, — упорядоченных во времени. Но до момента возникновения мира не было времени в традиционном его понимании и не было никаких событий. Мир мог возникнуть только спонтанно, случайным образом. Об этом также говорилось в прошлой главе. Здесь я хочу лишь добавить, что если бы момент возникновения мира был не случаен, а обусловлен, то есть предпочтителен был именно данный момент, а не какой-то другой, то это фактически означало бы существование времени до начала мира.

Все это вносит некоторые коррективы в космологический аргумент, но не опровергает его в принципе. У мира было начало, и это начало представляет собой загадку. Учитывая изложенное ранее, получается, что мир образован сознательной, одушевленной материей, и начало мира является той точкой, где эта материя определенно находилась в состоянии единства, то есть, можно сказать, являла собой единое существо. Принимая во внимание четырехмерность материи, следует сделать вывод, что в своем актуальном бытии она сохраняет единство, несмотря на развивающуюся во времени дифференциацию структуры. При этом сознания духовных сущностей, находящихся на разных ступенях этой структуры, как бы интегрируются друг в друга. Таким образом, в бытии материи можно выделить разные уровни, на которых оно по-разному проявляет себя. Самый поверхностный слой соответствует бытию знакомого нам материального мира, находящегося в постоянном становлении. Более глубокие слои, охватывающие достаточно разветвленные связи в структуре материи, вероятно, формируют иные «миры», более близкие к общему первоисточнику. Вся же материя в целом образует единую саморазвивающуюся сущность, объединяющую в себе все уровни существования. Применительно к этой сущности, имеющей предельную полноту бытия, естественно использовать традиционные именования «Абсолют» или «Бог».

Вместе с тем такое понимание Бога существенно отличается от того, которое характерно для основных монотеистических религий. По своей сути оно ближе к учениям Плотина или средневекового немецкого богослова-мистика Майстера Экхарта (хотя и с ними у него имеются определенные расхождения).

У Плотина божественное Единое, являющееся истоком всего сущего, бесконечно его превосходит, так что Единое нельзя даже назвать сущим. Единое не мыслит и не сознает себя (вернее, делает это совершенно особым образом[110]). Мышление — прерогатива второй ипостаси и «первого сущего», то есть Ума (Нуса). Ум Плотин определяет так: «…всесовер­шенное живое существо состоит из всех живых существ, или лучше, обнимает в себе все живые существа и пребывает настолько единым, сколь [велики и разнообразны] все вещи…»[111]. Единое и Ум исполняют разные роли в отношении тварного мира: «…Он [Первоединый. — К. З.]… содержит в себе их [вещей. — К. З.] бытие, но только в неразличимом, слитном виде; разумосообразное различение и разделение этого слитного бытия производит уже второй принцип, так как он есть актуальная энергия (Первого), тогда как первый есть основа или потенция всех вещей»[112]. Если сопоставить это с тем, что было изложено мной ранее, то субстанцией Единого следует считать материю в состоянии потенциального бытия, а актуальное бытие в своих первичных и наиболее глубоких проявлениях соответствует природе Ума. Вторичные же формы актуального бытия, включая физическую материю, находящуюся как бы на его «периферии», непосредственно выражают природу и активность третьей ипостаси — Мировой Души. Таким образом, Плотин вводит иерархию субстанций, сообразующуюся с этапностью творения. На мой взгляд, в таком разделении мировых Начал присутствует некоторая схематичность и излишнее умножение необходимых сущностей. Можно ли достаточно четко разграничить понятия «Единое» и «Ум», «Ум» и «Душа»? Действительно ли сокрытое и вечно покоящееся Единое превосходит все сущее, так что процесс творения представляет собой поэтапную деградацию?

Начну со второго вопроса. Представляется, что потенциальное бытие не имеет той полноты и совершенства, которые появляются с возникновением актуального бытия. Да, оно содержит всё, но лишь в качестве возможности; истинное бытие, противоположное небытию, должно сочетать в себе абсолютную потенцию с ее актуальной реализацией. Следовательно, Единое как Абсолют охватывает все сферы бытия — как потенциальную, так и актуальную. Такому Единому присущи характерные черты всех трех ипостасей неоплатонической триады. При этом нисходящая «иерархия разумов» (включающая того демиурга или демиургов, которым наш физический мир непосредственно обязан своим существованием) может быть достаточно сложной и вряд ли поддающейся нашей классификации. Мир во всей его полноте является самораскрытием Единого, и этот процесс никак нельзя назвать регрессом. Примитивные, грубые формы материи, которые мы рассматриваем как проявления несовершенства мира, тоже по-своему дополняют общую картину.

Не принижаем ли мы, однако, божественную природу тем, что приписываем ей такую «неразборчивость»? Если у нас возникает подобный вопрос, значит, мы пытаемся подойти к Абсолютному с относительными человеческими мерками. Но в данном случае столь очевидный для нас подход будет ошибочным. Об этом говорится в следующей даосской притче:

«Учитель из Восточного Предместья спросил Чжуан-цзы:

— Где находится так называемый Путь?

— Повсюду, — ответил Чжуан-цзы.

— Приведите пример, тогда лишь сумею [понять].

— В муравье.

— А еще ниже?

— В куколке.

— А еще ниже?

— В черепице.

— А самое низкое?

— В моче и кале.

Учитель из Восточного Предместья промолчал.

— [Ваши] вопросы, учитель, конечно, не были достойны сущности, — сказал Чжуан-цзы. — … Вещество в вещах не отграничено от вещей, но вещи обладают пределом, так называемой границей вещи. Предел же беспредельного — это бесконечность конечного. [Мы] говорим о наполненном и пустом, об увядании и смерти. Для Пути же наполненное не наполнено, пустое не пусто. Начало и конец для него не начало и конец; скопление и распад для него не скопление и не распад»[113].

Неограниченность, беспредельность Дао не позволяет рассуждать о нем с помощью наших привычных ограниченных понятий. Одно из средств как-то преодолеть этот смысловой барьер — образно-поэтический язык, к которому прибегает Чжуан-цзы. Другой способ, позже распространившийся в восточной культуре (и широко практиковавшийся, в частности, чаньскими и дзэнскими наставниками), — нарочито парадоксальные высказывания и действия, призванные сломать стереотипы восприятия и мышления, препятствующие интуитивному постижению высшей истины путем внутреннего озарения.

В западной культуре преобладает более рациональный подход, но и там есть примеры парадоксального, антиномичного описания сокровенных основ бытия. Яркий пример — богословие Иоганна Экхарта, которого его последователи именовали «Майстером» («Учителем»). Я приведу сразу несколько цитат из его проповедей.

«Единое — это отрицание отрицания. Все твари несут в себе отрицание: одна отрицает, что она является другой… Богу же подобает отрицание отрицания: Он — Единое и отрицает все остальное, ведь кроме Бога нет ничего»[114].

«Бог не осознает ничего, разве что бытие… Подлинная сущность Бога есть бытие… Насколько же наша жизнь — бытие, настолько она — в Боге»[115].

«…В Боге само бытие есть само познание, ибо Он действует и познает через само бытие»[116].

«Учителя говорят, что Бог есть бытие и разумное бытие и Он познает все вещи. Но мы скажем: Бог — не бытие и Он не разумен и не познает ни этого, ни того. Посему Бог пуст от всяких вещей, и посему Он — все вещи»[117].

«Все вещи в Боге равны и являются Самим Богом. Здесь, в этом тождестве, Бог до того исполнен веселья, что в тождестве, в Себе Самом, совершенно пронизывает Свое естество и Свое бытие. От этого Ему радостно. Это все равно, что коня отпустить на зеленую пустошь, которая была бы совершенно ровной и гладкой; естеству коня будет вполне соответствовать, если, скача по равнине, он полностью выбьется и лишится всех своих сил, — это было бы весело и сообразно его естеству. Вот так же и Богу бывает радостно и приятно, когда Он находит равенство. Ему весело полностью изливать свое естество и свое бытие в тождество, ведь Он Сам есть оное тождество»[118].

По Экхарту, Бог выше бытия. И в то же время бытие — его подлинная сущность. Тем самым Экхарт выходит за рамки апофатической теологии, настаивающей на неприложимости к Богу каких-либо определений (вместе с тем, если бы это на самом деле было так, мы не имели бы даже соответствующего понятия и слова, его обозначающего). Бог — это высшее, абсолютное бытие. Никакое другое бытие ему не подобно. Бытие всякой вещи несет в себе момент отрицания, то есть его определенность исключает всякое иное бытие. Лишь в бытии Бога все эти отрицания сняты, и потому оно является отрицанием отрицания и одновременно положительным утверждением всех — отрицаемых в их отдельности — форм бытия. Наивный образ резвящегося коня, на мой взгляд, вполне выражает тот доступный нам эмоциональный коррелят, который может соответствовать внутреннему состоянию божественной сущности.

Бога, разумеется, нельзя рассматривать как совокупность «вещей». «Вещи» — лишь проявления его естества. Причем существуют они не сами по себе, а в определенных взаимосвязях, и при этом как бы погружены в потенциальное бытие. Все это вместе, взятое как единое целое, и образует божественную природу. Мы тоже являемся частицей этого целого и существуем в установленных для нас пределах. Само же Беспредельное существует иным образом, отличным от частных существований.

Без сомнения, лестно осознавать себя частью божества. Но все вокруг тоже имеет божественную сущность, так что как-то особенно выделиться на общем фоне весьма затруднительно. Человек занимает довольно скромное место в мире и не имеет оснований претендовать на многое. Правда, наше положение в царстве физической материи по-своему уникально. Физический мир — фрагментированный и разобщенный — дает каждому из нас возможность почувствовать свою обособленность. Мы заключены в своем сознании и своем теле, а все остальное воспринимаем как чуждый нам внешний мир. Этот мир позволяет нам ощутить свое одиночество, единичность, и тем самым отчасти уподобиться Богу. Можно сказать, что душа человека — это бог в человеческом теле[119]. Каждый может на собственном опыте понять, как трудно быть богом.

Настоящий же Бог слишком превосходит те пределы, которыми ограничен наш уровень бытия, чтобы мы могли непосредственно ощущать свое единство с ним (точнее, ощущать его достаточно полно). Вероятно, к этому единству можно бесконечно приближаться, но, как известно, нельзя объять необъятное. Во всяком случае, многовековой опыт unio mystica говорит в пользу того, что даже в человеческом теле возможно испытать близкое присутствие божественного. Само словосочетание «мистическое единение» обычно употребляется применительно к христианскому мистицизму, но подобный опыт известен и на Востоке (в частности, с ним связано буддийское понятие просветления), также он описан в античных источниках.

Пожалуй, самый известный пример античного мистицизма — это учение Плотина. По свидетельству его ученика Порфирия, за время их знакомства Плотин четыре раза достигал состояния божественного созерцания, пользуясь некой «внутренней силой». Сам Плотин так описывает мистический опыт в одном из своих трактатов: «…кто, отрешившись всецело от всего внешнего и углубившись внутрь себя, не даст отвлекать себя отсюда ничему окружающему, устранит из сознания все вещи и все представления об них, тот в этом состоянии не заметит с отчетливостью даже того, что уже наступило для него лицезрение Бога и общение с ним, и лишь вдоволь насладившись этим общением, по прекращении его, может поведать о нем другим, если только оно может быть выражено и описано»[120]. Такое богообщение возможно благодаря диалектической связи между всяким частным бытием и бытием Бога: «…Бог не отдален ни от кого и ни от чего, и в то же время не присущ никому и ничему, Он присущ всему, не будучи присущ чему-либо (исключительно); поэтому Он всегда непосредственно близок для всех тех, которые подготовили себя к принятию Его, которые способны привести себя в согласие с Ним и, благодаря этому согласию или сродству, входят как бы в соприкосновение с Ним тою сродную с ним силою, которая от Него же истекает. Вот каким путем достижимо созерцание Бога, насколько Бог доступен созерцанию…»[121]. В единении с Богом человек созерцает свою божественную природу: «Кто удостоивается такого единения, — тот зрит Бога, зрит в нем самого себя, насколько это возможно (для нашей природы), — видит себя просветленным, в сиянии духовного света, — даже более, — видит себя как самый свет чистый, тонкий, легкий; ему кажется тогда, что он сам как бы обратился в божество и есть божество, что он весь пламенеет, как горящий огонь…»[122].

Бог, который открывается мистику в подобном опыте созерцания, надмирен и трансцендентен, несмотря на свою близость к нам в качестве источника нашего бытия. Такой Бог не нуждается в почитании: мы служим ему самим своим существованием. Но для нас религиозные ритуалы могут быть полезны — как способ, который помогает обрести необходимый психологический настрой, приближающий к трансцендентному. Важно, чтобы ритуал не утрачивал свое символическое значение, превращаясь в утилитарный акт.

Человеку трудно понять и принять Бога. Все, что выходит за рамки привычного, мы либо стараемся не замечать, либо рассматриваем в чересчур упрощенном виде, сообразовывая его с тем, что хорошо нам знакомо по прежнему опыту. Так человек творит богов — по своему образу и подобию. Древнегреческий поэт и философ Ксенофан еще в VI в. до н. э. иронизировал: «Если бы руки имели быки, или львы, или кони, // Если б писать, точно люди, умели они что угодно, — // Кони коням бы богов уподобили, образ бычачий // Дали б бессмертным быки…»[123]. Почти через два тысячелетия, уже в христианскую эпоху, против «слишком человеческого» представления о Боге выступил Майстер Экхарт: «Некоторые люди хотят видеть Бога глазами, как видят корову; и они хотят любить Бога так же, как любят корову. Ее ты любишь из-за молока и из-за сыра и своей собственной выгоды... Так же поступают те люди, что любят Бога из-за внешних богатств и внутренней радости. На самом деле они Бога не любят, а любят лишь выгоду. Да, по правде сказать: все, к чему бы в своем усердии ты ни стремился и что не есть само по себе Бог, то никогда не сможет быть в такой мере благим, чтобы не стать тебе помехой для возвышенной Истины»[124].

Дабы еще больше возвысить эту Истину, ее обычно награждают превосходными эпитетами. Богу приписываются такие атрибуты, как всемогущество, всеведение, всеблагость, вечность, простота, неизменность. Но что они добавляют к пониманию Бога как Первоначала?

Понятие о всемогуществе Бога тесно связано с его ролью творца и управителя мира. Однако представление о мире как об отдельной реальности противоречит идее божьего всемогущества. Такой мир, пусть он даже каким-то образом сотворен Богом, все же имеет собственное существование, отличное от существования Бога, и тем самым ограничивает бытие Бога (которое по сути оказывается вне мира) и его всемогущество. Но если мы согласимся с тем, что бытие мира — это тоже божественное бытие, то как следует понимать божье всемогущество в этом случае?

Есть такая софистическая задачка: может ли Бог создать камень, который не сможет поднять? Это один из частных случаев так называемого «парадокса всемогущества». В других версиях (некоторые из которых известны со времен античности) Богу для проверки его всемогущества предлагается сделать бывшее небывшим, или создать треугольник с суммой углов меньше 180 градусов, или совершить самоубийство, или сделать так, чтобы дважды два не было четыре и т. д. В целом, как представляется, все подобного рода парадоксы (правильнее все же называть их софизмами) сводятся к вопросу: может ли Бог не быть Богом? Абсурдность такой постановки вопроса очевидна. И действительно, в любом из вариантов «парадокса» божественную природу пытаются представить внутренне противоречивой, отрицающей саму себя. Можно ли отрицать себя? Если да, то это будешь уже не ты. Но тот, кто не существует, никаким могуществом не обладает. То есть всемогущество никак не может проявляться в том, чтобы не быть. То, что Бог ограничен своей природой, не значит, что он не всемогущ, — это лишь значит, что он существует. Его существование полностью согласно с его природой, поскольку нет никакого внешнего фактора, который мог бы на него повлиять. Но в таком случае проявлять всемогущество для него означает то же самое, что и просто существовать. Получается, что эпитет «всемогущий», по сути, не несет смысловой нагрузки: он практически ничего не прибавляет к представлению о Боге как о мировом Начале.

Когда в перечень атрибутов божества включают простоту, неизменность и недвижимость, то этим, видимо, желают подчеркнуть несходство божественной сущности с материальным миром, где то, что изменчиво и сложно, в итоге разрушается, распадаясь на составные элементы, а то, что подвижно, стремится к чему-то, чего ему не достает. В то же время Богу отнюдь не отказывают в мышлении и волении, которые как раз предполагают сложность и способность к изменениям, а равно и к целеполаганию. Вообще, абсолютная неподвижность и неизменность — характерные признаки небытия. Вряд ли эти свойства подобают тому, кого называют источником жизни. Кроме того, Богу не во что изменяться, а тем более разрушаться, и некуда устремляться, так что изменения не смогут нанести ему урон, а движение к цели не превратится в гонку за чем-то внешним, от которого он будет зависим. Вместе с тем всякое изменение (включая движение) может показаться следствием несовершенства: от нынешнего, менее устойчивого, состояния изменение ведет к новому, более устойчивому и потому более предпочтительному, состоянию. Если изменения не прекращаются, то это значит, что подлинно совершенное состояние никогда не будет достигнуто. Однако, судя по всему, состояние и не может быть совершенным (его статичность была бы равносильна небытию) — совершенным может быть только процесс. Именно такой процесс — бесконечно продолжительный, не прерываемый каким-либо другим процессом или состоянием, — и являет собой бытие Бога. Бесконечность процесса, его бесцельность (т. е. отсутствие конечной цели) не означают бессмысленность. Примером процесса, который сам по себе является целью и потому имеет смысл, может служить игра. Как некогда сказал Гераклит, «Вечность — дитя играющее, кости бросающее, то выигрывающее, то проигрывающее»[125]. У Гераклита, правда, эта фраза имеет пессимистический оттенок, выражая тщету круговерти существования. Но если путь мирового целого — это не цикл, где все возвращается на круги своя, а развитие, при котором изменения накапливаются, не отменяя друг друга, то оснований для пессимизма нет. По крайней мере, термодинамическая стрела времени указывает на то, что в эволюции мира присутствует определенная тенденция, которую, как мы говорили в прошлой главе, не следует расценивать как однозначно негативную. С другой стороны, та фаза эволюции, в которой мир (т. е., по сути дела, Бог) находится, вполне может быть начальной, отвечающей нашим представлениям о детстве. Отсюда и ее видимые недостатки (к этой теме мы еще вернемся).

Приписываемая Богу вечность предполагает опять-таки его неизменность. Вечность — это своего рода константа, она не может увеличиваться с каждым новым изменением. Нет ничего нового, всё уже есть раз и навсегда. Однако такое понимание вечности — как актуальной бесконечности времени — является внутренне противоречивым, и потому его следует отвергнуть. Адекватной заменой ему будут парные понятия актуальной бесконечности «пустого времени» потенциального бытия (почти не отличающейся от своей негации — абсолютного ничто) и потенциальной бесконечности времени актуального бытия. Соответственно, Бога нельзя назвать вечным в полном смысле этого слова, поскольку в качестве собственно Бога он выступает лишь с момента возникновения актуального бытия. Если мы хотим по-прежнему мыслить о божественном с помощью антропоморфных категорий, то этот момент можно представить как пробуждение Бога. Что касается утверждения о том, что все, имеющее начало, имеет и конец, обычно приводимого как аргумент в пользу вечности Творца, то оно слишком тесно связано с тварным миром конечных вещей и не может быть механически экстраполировано за его пределы. Как уже указывалось, сам факт наличия у мира начала не свидетельствует о том, что рано или поздно наступит его конец (скорее он даже свидетельствует об обратном).

Всеведение Бога, по существу, связано с его неизменностью и вечностью. Всеведение подразумевает полное знание не только прошлого и настоящего, но и будущего. Получается, что прошлое, настоящее и будущее даны в полном объеме одновременно — вернее, вне времени, то есть в вечности. Какие же изменения тут возможны, какой в них смысл? Зачем творить мир, который и так уже есть — в божественном замысле и предвидении? Что в данном случае добавит реализация к исходному замыслу? Или она может быть воплощена в каком-то ином материале, имеющем иную природу, отличную от божественной; но тогда откуда возьмется этот материал? Все эти вопросы, конечно, риторические. Раз мир существует и развивается, значит, Богу интересен данный процесс и его результаты. А это возможно только при условии, что Бог не знает наверняка, по какому пути будут идти изменения. Вместе с тем ему, разумеется, должны быть известны вероятные варианты будущих событий. Но в том, какой из них станет актуальным, всегда присутствует элемент случайности, неопределенности, заложенный в самой природе божества[126].

Итак, божественное всеведение ограничено. Но это не должно быть для нас препятствием в том, чтобы считать Бога олицетворением Истины. Ранее я говорил, что лишь полная совокупность всех возможных описаний мира (т. е. всех возможных явлений) может рассматриваться как выражение Истины. И как раз такой полнотой обладает бытие Бога. Мы сами, наше сознание, являемся частью этой Истины, но целое во всей его полноте нам не доступно (вряд ли его можно представить посредством аналогии с нашим мышлением, поскольку это последнее существует до некоторой степени изолированно от всего, что его окружает).

Представление о Боге как о Благе восходит к учению Платона и неоплатоников. На первый взгляд, такое уподобление вполне естественно. Бог как высшая Истина, податель Жизни, всего, что есть в ней прекрасного, воплощающего в себе идеи добра, безусловно, должен быть благим. Однако понятие блага очевидным образом привязано к реалиям человеческого существования, то есть благом объявляется то, что хорошо именно для человека. Отсюда, например, трактовка блага эпикурейцами как телесного удовольствия (а разум, добродетели и проч. должны лишь ему способствовать). С другой стороны, то, что для нас плохо и мешает нам жить, тоже имеет место в этом мире. Можно пытаться утверждать, что оно ведет свое происхождение от какого-то другого, не столь благого, Начала, но все равно выходит, что Первоначало попускает ему быть. В итоге приходится констатировать, что Бог выше блага (по крайней мере, в его человеческом понимании), или же понятию блага в данном случае должен быть придан иной, более общий смысл.

Таким образом, рассмотрев основные атрибуты, которыми обычно наделяется божество, мы приходим к выводу, что они по большей части несут на себе слишком заметный и не вполне уместный отпечаток антропоморфности. В этом видится ограничение применимости индукции; по крайней мере, ясно, что нельзя без разбора переносить результаты нашего опыта на то, что заведомо выходит за его пределы.

В то же время было бы неправильно игнорировать то, что ощутимо присутствует в нашей жизни, хотя и бесконечно превосходит ее по своему масштабу. Здесь мы вновь сталкиваемся с вопросом о знании и вере. Как писал Алексей Лосев, «верить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно верить, и знать можно только тогда, когда веруешь, что объект знания действительно существует»[127]. Очевидно, что Бог не существует для нас как объект знания. Все, что мы можем о нем утверждать, — это лишь сам факт его бытия и те предикаты, которые непосредственно из этого следуют. Все остальное — предмет веры. Эту мысль я хотел бы прокомментировать словами Эйнштейна: «Нужно ли оспаривать веру в личностного Бога — это уже другой вопрос. Фрейд в своей последней публикации одобрил эту идею… Что до подобной веры, она мне кажется более предпочтительной, чем полное отсутствие всякого трансцендентного взгляда на жизнь, и сомневаюсь, сможет ли кто-либо когда-нибудь предоставить большинству людей более совершенное средство для утоления их метафизической жажды»[128].