Мысли о мыслящем. О частной реализации концептуального подхода к опыту экзистенции

Категорический императив

Нравственный категорический императив впервые был сформулирован Кантом в трактате «Основы метафизики нравственности». Пытаясь увязать субъективные мотивы поступков (максимы) и объективный закон, устанавливающий нормы поведения (императив), — то есть частный и общий принципы, определяющие, как человек поступает и как он должен поступать, — Кант пришел к следующему выводу: «…существует только один категорический императив, а именно: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[152]. Поскольку человек во всех своих действиях представляет для себя «цель саму по себе» и этот принцип человеческих поступков является универсальным, а потому объективным, то практический закон нравственности может быть дан в такой формулировке: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»[153].

В первую очередь обращает на себя внимание абстрактность этих принципов, их крайне формальный характер. Трудно представить человека, который руководствовался бы подобным императивом в повседневной жизни (за исключением, быть может, самого Канта). Кант стремился выразить основной моральный принцип в максимально общем виде: как объективный закон, независимый от какой бы то ни было субъективности и от любых эмпирических обстоятельств. Однако сложно соблюсти требование объективности применительно к мотивации человеческих поступков. Человек является субъектом по своей сути, он обладает свободной волей и субъективным опытом, определяющим его поведение. Навязанный «всеобщий» императив, не отвечающий внутренним субъективным установкам конкретного индивида, не может считаться истинным принципом нравственного поведения. Такой императив, чтобы быть по-настоящему действенным, должен иметь форму юридического закона или религиозной заповеди, обязательной для исполнения; но в этом случае он полностью диктуется извне, а не избирается добровольно. Таким образом, главная трудность при формулировании морального закона состоит в том, чтобы найти объективную основу, общий знаменатель различных субъективных представлений о нравственности. Кажется, что Канту справиться с этой задачей удалось не вполне.

Приведу один пример. Допустим, я убежден в том, что в этом мире выживает сильнейший. Соответственно, и к человеческому сообществу, с моей точки зрения, применим постулат, что жизни заслуживает лишь тот, кто способен ее агрессивно утверждать и отстаивать. Предположим далее, что я готов считать это всеобщим моральным законом; и даже если я сам окажусь его жертвой, то все равно сохраню уверенность в его справедливости. Однако такое понимание морали вряд ли может быть признано правильным и согласующимся с общепринятым. Так что мое «пожелание», чтобы оно стало «всеобщим законом», еще ни о чем не говорит.

Если же рассматривать вторую формулу категорического императива, то не совсем ясно, как она может быть применена к случаям самопожертвования или сложного морального выбора, подобного тому, с которым столкнулись буддийские монахи из притчи, рассказанной в предыдущей главе. Действительно, если каждый человек — это всегда цель, а не средство, если он самоценен, то как и на основании чего следует выбирать между такими одинаково важными целями в случае необходимости? Может ли этот выбор не быть субъективным?

Итак, с одной стороны, в обеих формулировках категорического императива все же присутствует тот излишний элемент субъективности, от которого Кант так старался избавиться. А с другой стороны — они являются недостаточно всеобщими, поскольку определены лишь в рамках социума и не выходят за его пределы; то есть они не касаются ни природы человека, ни природы вообще как таковой. Между тем природа — это тот базис, на фундаменте которого (и с учетом законов которого) формируется общество. Данный факт никак нельзя игнорировать, рассуждая о морали.

Надо сказать, что известные с древности моральные принципы, сформулированные в свое время религией, в большей степени свободны от указанных недостатков. Кант же считал их слишком эмпиричными и упрощенными. Так, упоминая ветхозаветный принцип «что ненавистно тебе самому, того не делай никому»[154], Кант замечает: «Не следует, однако, думать, что тривиальное quod tibi non vis fieri etc. [латинский перевод еврейского изречения. — К. З.] может здесь служить путеводной нитью или принципом. Ведь это положение, хотя с разными ограничениями, только выводится из принципа; оно не может быть всеобщим законом, так как не содержит в себе ни основания долга по отношению к самому себе, ни основания долга любви к другим (ведь некоторые охотно согласились бы, чтобы другие не делали им добра, лишь бы не надо было оказывать другим благодеяний), ни, наконец, основания долга из обязательства по отношению друг к другу; ведь преступник, исходя из этого, стал бы приводить доводы против своих карающих судей и т. д.»[155]. Впрочем, основание «долга любви» содержится в другой библейской заповеди: «как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними»[156]. Однако все подобные правила, по мнению Канта, апеллируют к чувствам и склонностям человека, к его эмпирическому опыту, а не основаны на чистом разуме. Подлинные же нравственные понятия вырабатываются разумом a priori.

Вместе с тем старые нравственные истины, невзирая на некоторую ограниченность их области применения (они устанавливают правила отношений между людьми и действительно ничего не говорят о долге человека перед самим собой), получили широкое признание в том числе потому, что они обращаются к каждому на понятном и общедоступном языке. Да, это язык чувств, а не абстрактных понятий; но затрагиваемые чувства настолько глубоки, что в них уже почти нет ничего специфически субъективного, случайного, обусловленного исключительно индивидуальным опытом. Каждый знает, что такое счастье и что такое страдание, и может их распознать. Пусть непосредственные причины и формы воплощения счастья и страдания достаточно индивидуальны, но сами эти чувства всеми переживаются одинаково. Разница только в степени переживаний — стало быть, она количественная, а не качественная. К двум этим базовым чувствам в итоге сводятся все мотивы наших поступков (т. е. в основе мотивов — стремление к первому и избегание второго). Достаточно лишь подчеркнуть их всеобщий характер, и мы получаем объективный закон, регулирующий человеческое поведение.

Этот закон обычно называют «золотым правилом нравственности». В общем виде его можно выразить следующим образом: поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой, и не делай другим то, чего себе не желаешь. Очевидно, что вторая часть правила вытекает из первой и является ее частным случаем, поэтому формулу правила, в сущности, можно ограничить первой частью, имеющей положительный смысл. Золотое правило нравственности известно в различных формулировках во многих культурах Востока и Запада и может считаться основополагающим этическим принципом.

Это правило не просто предписывает определенную модель поведения, но и указывает понятный критерий, на основе которого должны приниматься решения о том, как следует поступать. Более полно уяснить, насколько это важно, поможет следующая аналогия. Пусть перед нами стоит задача измерения длины. Мы не сможем этого сделать, если у нас нет измерительных инструментов. Но если длина задана в древних мерах, таких как локоть или фут (т. е., соответственно, общая длина кисти и предплечья или длина ступни), то мы всегда сможем ее измерить, поскольку мерило постоянно при нас. Возвращаясь к золотому правилу, необходимо отметить это его преимущество перед кантовским императивом: то, что критерием правильности поступков выступают наши личные желания и хотения (в основе которых — общие для всех стремление к счастью и избегание страдания), намного проще и доступней для понимания, чем использование в качестве критериев отвлеченных понятий человека-цели или максимы в форме всеобщего закона.

К тому же желания и хотения представляют собой не только «меру», но и стимул. Ведь в золотом правиле заложен и такой смысл: если ты будешь поступать в отношении других людей правильно, то и они в отношении тебя будут вести себя правильно; в противном же случае все будет наоборот. Конечно, это не имеет силы строгого закона; но все же каждый поступок создает прецедент, который в силу тесной коммуникации между людьми запускает новый причинно-следственный ряд событий и влияет на общественные стандарты поведения. Пусть даже это влияние незначительно, но оно несомненно существует и имеет кумулятивный эффект.

Кант, впрочем, был противником того, чтобы нравственный императив в явном виде подразумевал некую систему наград и наказаний. По его мнению, это превращает моральный закон в прагматический принцип, который не обязывает нас к определенным поступкам, а просто советует нам принимать в расчет нашу выгоду, являющуюся в данном случае главной целью. Истинный же императив обращен к свободной воле и привлекает ее своей собственной ценностью, не зависящей от привходящих обстоятельств. В чем же может заключаться эта ценность? Кант видел ее в понятии долга[157]. Разуму следует признать правоту морального закона и подчинить ему волю, с тем чтобы она побуждала нас поступать как должно в соответствии с этим законом. Но тогда мы прежде всего должны поверить в истинность данного закона. Осознав же ее и считая своим долгом руководствоваться ею, разве не будем мы рассматривать этот долг как самый значимый стимул и в исполнении его находить свое счастье? Таким образом, понятие долга, несмотря на всю свою «возвышенность», тоже имеет под собой чувственную основу.

Кроме того остается вопрос: из чего следует истинность категорического императива? Почему мы должны поступать так, как он предписывает? Положим, соблюдение нами нравственного закона способствует нашему самоуважению, благу окружающих нас людей и даже общественному благу в целом. Ну и что? В конце концов, какое мне дело до общественного блага? Не лучше ли блюсти свой личный интерес, пусть и в ущерб окружающим? Здесь надо опять-таки найти ту точку, где благо личное и благо общественное совпадают.

Для начала можно выстроить иерархию ценностей, соответствующую иерархии существования по степени агрегации. Тогда мы придем к тому, что благо семьи выше блага личности, благо нации выше блага семьи, благо человечества выше блага нации, благо Вселенной выше блага человечества. В общем, кажется, несложно согласиться с тем, что целое больше части и потому его интересы приоритетны. Однако такая иерархия должна строиться сверху вниз, от базового, исходного Целого. Именно оно задает критерии блага, под которые должны последовательно подстраиваться более низкие уровни иерархии. В противном случае вся иерархия ценностей рушится и теряет свой смысл.

Но какое значение может иметь благо человечества, как мы его понимаем, для блага Вселенной? Вселенная, согласно научным данным, появилась примерно 14 миллиардов лет назад, а современный человек как биологический вид существует лишь несколько десятков тысяч лет и в течение ближайших 2-3 миллиардов лет, когда Солнце будет приближаться к стадии красного гиганта, — и вероятно, даже гораздо раньше — исчезнет вместе со всеми прочими земными формами жизни, между тем Вселенная продолжит свое существование. Повлияет ли исчезновение человечества и земной жизни вообще на бытие Вселенной? Возможно, вместе с ними из мира уйдут страдания и нравственное зло. Тогда, пожалуй, надо признать справедливой исполненную мизантропии шутку Бертрана Рассела: «Род людской — это ошибка. Без него вселенная была бы не в пример прекраснее»[158]. Отсюда следует, что благо человечества — это фантом, призрак, за которым не стоит гнаться. Соответственно, каждый волен поступать как хочет и имеет полное моральное право руководствоваться в своих поступках сиюминутными интересами личного выживания, взяв на вооружение знаменитую фразу маркизы де Помпадур: «После меня хоть потоп».

Канта, конечно же, такое понимание нравственного принципа не устроило бы. Он был убежден в том, что истинность категорического императива не нуждается в доказательстве, что каждый человек в глубине души признаёт свой моральный долг, даже если на практике ему не следует. Однако для обоснования того, что моральное долженствование имманентно природе человека, Канту потребовалось обратиться к идее высшего блага.

Получилось довольно парадоксальное логическое решение. С одной стороны, мораль сама по себе не требует божественного законодателя, который устанавливал бы ее правила, прописанные в религиозных заповедях. В предисловии к своей книге «Религия в пределах только разума» Кант писал: «Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить… Следовательно, для себя самой… мораль отнюдь не нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе»[159]. С другой стороны, «…хотя для правомерного действования мораль не нуждается ни в какой цели и для нее достаточно закона, который заключает в себе формальное условие применения свободы вообще, из морали все же возникает цель; ведь разум никак не может быть безразличным к тому, каков ответ на вопрос: что же последует из этого нашего правомерного действования…»[160]. Поэтому возникает идея о том, что обусловливает и наши представления о моральном долге, и наше поощрение, соразмерное исполнению долга, «т. е. идея высшего блага в мире, для возможности которого необходимо признать высшее, моральное, святейшее, всемогущее существо, которое одно только и может объединять оба этих элемента»[161]. При этом Кант особо подчеркивает, что идея высшего существа следует из морали и не есть ее основа. Таким образом, мораль обусловливает идею Бога (т. е. приводит нас к выводу о его существовании); в то же время Бог обусловливает ее локальную цель в форме воздаяния за моральное поведение и конечную цель в форме высшего блага, заложенную в идее долженствования. Это напоминает порочный круг, но в этой логической конструкции идея Бога все же играет определяющую роль. Она выступает в качестве необходимого и достаточного условия морального закона (чтобы моральные усилия получили заслуженную награду, необходимо божественное вмешательство; вместе с тем божественная сущность, воплощающая в себе идею блага, доводит эту идею до человека как цель, к которой он должен направлять свои устремления, что является достаточным основанием главного морального принципа).

В силу своих философских установок Кант не мог принять идею Бога как априорное синтетическое суждение и уже исходя из этого обосновывать обязательность нравственного закона. К данной идее он вынужден был прийти окольным путем, через признание истинности нравственного императива: «…если мы с точки зрения нравственного единства как необходимого мирового закона исследуем причину, которая единственно может дать этому закону соответствующую действенность и, стало быть, придать ему также обязательную для нас силу, то мы должны предполагать, что существует единая высшая воля, охватывающая собой все эти законы»[162].

Но если в основе нравственного долга лежат божественные установления, то почему мы их так часто нарушаем? Дело в том, что в человеческой природе присутствует «изначальное зло» (первую часть книги «Религия в пределах одного только разума» Кант как раз посвятил этому вопросу). И в этом состоит еще одна причина, по которой мы должны принять идею Бога: «В самом деле, хотя бы у человека не было морального интереса из-за отсутствия добрых чувств, однако и в таком случае имеется достаточно оснований вселить в него страх перед бытием Бога и загробной жизнью»[163].

Напротив, сознательное следование нравственному закону предполагает наличие «доброй воли». Рассуждая об этом понятии, Кант переходит на высокий стиль: «Добрая воля добра… не в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь поставленной цели, а только благодаря волению, т. е. сама по себе… Если бы даже в силу особой немилости судьбы или скудного наделения суровой природы эта воля была совершенно не в состояний достигнуть своей цели; если бы при всех стараниях она ничего не добилась и оставалась одна только добрая воля (конечно, не просто как желание, а как применение всех средств, поскольку они в нашей власти), — то все же она сверкала бы подобно драгоценному камню сама по себе как нечто такое, что имеет в самом себе свою полную ценность. Полезность или бесплодность не могут ни прибавить ничего к этой ценности, ни отнять что-либо от нее»[164]. В понимании важности того, какую направленность имеет воля, Кант перекликается с некоторыми христианскими богословами, в частности с уже цитировавшимся Исааком Сирином[165].

Кант жил в эпоху, для которой был характерен возвышенный и романтический взгляд на мир и на природу человека. Вероятно, этим обстоятельством во многом объясняется его представление о нравственном долге как о чем-то самоочевидном, а также потребность видеть в исполнении этого долга некий религиозный смысл, объединяющий конечную цель человека с конечной целью мироздания. В сознании Канта, кажется, неразрывно соединились моральность и религиозность. Приведу одно его наставление, в котором это в достаточной мере отражено: «Человеческая душа питает (я верю, что это необходимо происходит во всяком разумном существе) естественный интерес к моральности, хотя этот интерес не остается единственным и практически преобладающим. Укрепляйте и усиливайте этот интерес, и вы найдете разум весьма способным к поучению и просвещению для соединения спекулятивного интереса с практическим. Но если вы не позаботитесь заранее, чтобы сделать человека хотя бы немного добрее, то вы никогда не сделаете из него искренне верующего человека»[166].

Сегодня независимость моральных норм от религии многим представляется более чем очевидной. Религию даже нередко обвиняют (и не без оснований) в аморальности, попрании моральных норм, имевшем место в разные периоды ее исторического развития. Однако тут сложно отделить те случаи, когда аморальные поступки действительно совершались во имя религии и были продиктованы двусмысленностью или ложностью ее предписаний, от тех случаев, когда религия служила лишь прикрытием для произвола властей, а также для проявлений людского невежества и темных инстинктов. По крайней мере, если рассматривать действия светской власти и простых людей тех эпох, не имеющие явной религиозной направленности, то мы обнаружим не меньшую ксенофобию, жестокость и безнравственность вообще. Логично сделать вывод, что таков был дух времени, допускавший подобный образ мыслей и действий в качестве едва ли не нормы, что было обусловлено конкретными историческими обстоятельствами. Между тем если вникнуть в суть вероучения любой из мировых религий, мы не найдем там ничего, что оправдывало бы моральное зло; наоборот, все они призывают к соблюдению общепринятых моральных норм. Конечно, иногда остается свобода для трактовки религиозных текстов, и если злоупотребить ею, то смысл некоторых из них можно достаточно сильно извратить. Но это уже вина интерпретаторов, по ошибке или сознательно не учитывающих общий контекст религиозного писания и специфику той исторической эпохи, когда оно появилось.

Вместе с тем особенности религии как общественного института создают условия, которые косвенно способствуют определенным нарушениям моральных норм: гордыни и равнодушию (если не откровенной неприязни) по отношению к тем, кто не принадлежит к той же конфессии, издержкам неестественных сексуальных ограничений, злоупотреблениям религиозных лидеров. Однако ответственность за все это лежит на самих людях и религиозных организациях, допускающих подобные нарушения, а не на религии как таковой (которая по существу представляет собой систему идей, описывающих некое мировоззрение, а также свод правил поведения, непосредственно из этой системы вытекающих).

Как бы то ни было, большинство современных людей, похоже, убеждены, что вполне можно соблюдать все этические нормы, вовсе не будучи рели­гиозным человеком. И в этом случае нравственные поступки заслуживают даже большего одобрения, поскольку являются результатом осознанного и свободного выбора, а не обусловлены желанием благ или страхом наказаний в посмертном существовании.

Безусловно, свобода выбора имеет особую ценность. Многие согласились бы со словами Жан-Поля Сартра: «Достоевский как-то писал, что “если Бога нет, то все дозволено”. Это — исходный пункт экзистенциализма. В самом деле, все дозволено, если Бога не существует, а потому человек заброшен, ему не на что опереться ни в себе, ни вовне… Иначе говоря, нет детерминизма, человек свободен…»[167]. Однако атеизм не является единственно возможным выражением человеческой свободы. Человек так же свободно может избрать веру в Бога и в своей жизни сознательно ею руководствоваться — не ради грядущей награды, а просто признавая правильность установленных Богом законов. При этом ему не нужно будет обосновывать для себя необходимость нравственных поступков — ведь нравственный закон встроен в божественный мировой порядок.

А чем может быть обоснован нравственный выбор с точки зрения атеиста? Мы вернулись к тому же вопросу: почему я должен поступать так, как предписывает нравственный закон? Какое значение для меня может иметь благо других людей и человечества в целом? Оставаясь на атеистических позициях и будучи честным перед самим собой, на эти вопросы невозможно дать убедительный ответ. Наоборот, если считать, что миром правят безличные природные законы, то тогда нужно признать, что собственное существование для меня имеет единственную ценность.

Мы все существуем как отдельные существа, и природа в нас вложила инстинкт самосохранения. Мир представляет собой круговорот преходящих материальных форм, он находится в постоянном становлении, и ни одна из этих форм не может установиться в нем окончательно. Поэтому все они эфемерны, никакая из них не имеет ценности для мира. Соответственно, нет смысла о них заботиться. Остается лишь отдаться своим инстинктам, главный из которых — самосохранение; и не потому, что это будет «правильно» — в безличных законах природы не может быть ничего правильного, то есть разумно-целесообразного, — а исключительно потому, что так проще. Проще смириться со своей ролью живого механизма, управляемого изнутри объективными законами. И только страх наказания может помешать вести себя аморально. Но если человек достаточно разумен и ему хватает силы духа, а также честности, чтобы все это признать, то его поведение должно быть свободно от каких-либо моральных норм. Если же вы с этим не согласны и тем не менее мните себя атеистом, значит, в самóм своем фундаменте ваш атеизм имеет глубокую трещину, которая его разрушает.

В целом представляется, что Сартр был прав: если Бога нет, то все позволено[168], в том числе любая мораль или даже отсутствие таковой. Об этом говорил и Кант: «…если мир не имеет начала и, следовательно, также творца, если наша воля не свободна и душа так же делима и бренна, как и материя, то моральные идеи и принципы также теряют всякую значимость и рушатся вместе с трансцендентальными идеями, служившими для них теоретической опорой»[169]. Только принимая — явно или неявно — предположение о существовании Бога, мы имеем основание считать, что мир един и разумно организован, что его развитие имеет определенные цели и, соответственно, возможна абсолютная шкала ценностей, применимая ко всем явлениям, в том числе к человеческому поведению, и определяющая, насколько они этим целям соответствуют. Лишь при таком условии есть смысл говорить о гармонии и красоте, о добре и зле, о моральных принципах и нравственном императиве.

Основные главы этой книги как раз и были посвящены тому, чтобы показать оправданность указанного предположения. Представленное в них понимание Бога по своей сути близко к учениям многих религий и прежде всего — авраамических, но отличается от этих последних своим пантеистическим характером. Тем не менее определяющим, на мой взгляд, является признание единства божества. В этом смысле изложенная концепция наследует религиозным учениям, берущим свое начало в книгах Торы или Ветхого Завета.

Вместе с тем эти религии отличаются жесткими предписаниями в плане практической морали. Бог в них нередко предстает деспотичным владыкой, и это накладывает отпечаток на отношение верующих к моральным нормам. Страх перед Богом подчас становится чуть ли не главным, а то и единственным, стимулом для их соблюдения. С этой точки зрения может показаться характерным принятое в Православии выражение «раб божий», относящееся ко всякому человеку. Трудно требовать от раба добровольного и чистосердечного соблюдения правил, установленных его владельцем.

Однако в том же Православии страх перед Богом обычно трактуется не как боязнь кары, а как нежелание нарушить его заветы и оказаться вне общения с ним, являющееся следствием любви к Богу. Кроме того, сознание своей подчиненности высшему Началу избавляет от страха перед всеми иными силами, которые только могут угрожать человеку[170]. Те же, кто не хотят быть «рабами божьим», часто являются рабами своих страхов, инстинктов и сиюминутных желаний, о чем нередко сожалеют, повторяя в очередной раз свои ошибки, но не имеют силы что-либо изменить и хоть на время сбросить с себя ярмо такого рабства. Между тем слово «раб», встречающееся в церковнославянских текстах, не содержит ничего оскорбительного и выступает синонимом слова «работник» (в греческом оригинале и в переводах на некоторые другие языки — скорее, «слуга»). Вообще же христианское понимание отношений между человеком и Богом предполагает не рабство, а сыновство, поскольку все мы — дети Отца Небесного. Сын служит отцу не из страха, а из любви. И в этом истоки христианской морали: «…“возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим” — сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: “возлюби ближнего твоего, как самого себя”; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки»[171].

Очевидно, что религиозная мораль идет здесь гораздо дальше, чем общепринятая светская мораль. Требование любви к ближнему по своей альтруистичности превосходит даже «золотое правило» нравственности. При этом основание у них, в сущности, одно. Человек должен заботиться о другом человеке и даже любить его в силу того, что они оба причастны единому божественному Началу и подобны друг другу. Я должен любить другого, потому что я люблю себя. Сама заповедь любви, кстати, не является изобретением христианства. Фраза «люби ближнего твоего, как самого себя»[172] впервые встречается в Пятикнижии и уже потом повторяется в книгах Нового Завета. Но именно христианство обращается к ней наиболее часто. В писаниях одного из Отцов Церкви — Блаженного Августина — она трансформировалась в известный и еще более радикальный афоризм: «Люби — и делай, что хочешь»[173]. Имеется в виду, что те поступки, которые продиктованы духом любви к ближнему, каковы бы они ни были, не могут причинить зла.

В этой связи снова вспоминается буддийская притча о монахах и моряках. Вряд ли Блаженный Августин подразумевал подобные случаи. С точки зрения христианства, убийство является, пожалуй, самым тяжким грехом, и совершать его особенно не подобает людям, считающимся святыми. Возможно, монахам следовало добровольно отдать золото, предназначавшееся для буддийской святыни, и даже принять смерть. Трудно сказать, какой образ действий в их положении был бы правильным. Однако намерения их все же были благими и происходили из чувства любви к ближним.

Человек не обладает разумом Бога и не в состоянии предвидеть все последствия своих поступков. Он обречен делать ошибки — и в отношении собственной жизни, и в отношении жизни окружающих. Единственное, за что он может нести полную ответственность, — это направленность его воли. Если воля искренне устремлена к благу и движима любовью к людям, то этого достаточно, чтобы признать ее доброй и нравственной. Поступки же и их плоды могут быть разными, не всегда отвечающими характеру исходных намерений.

Но как быть тем, кто лишен доброй воли? Означает ли ее отсутствие то, что существование такого человека являет собой зло? Подобные вопросы уже рассматривались, и при этом констатировалось, что само по себе существование не может быть злом. В основе всякого существования — абсолютное благо. Все формы существования являются необходимыми составляющими единого Целого, которое заключает в себе все благо и всю полноту бытия. Любая человеческая душа, как бы она ни была несовершенна, тоже представляет собой необходимую часть этого целого. То зло, которое она несет в себе и производит вовне, — это во многом иллюзия. Свойственное ей нравственное зло преходяще и в целом имеет тенденцию к ослаблению под давлением внешних обстоятельств (хотя чтобы полностью его изжить, ей, возможно, потребуется не одна жизнь). Причем многие люди сознают в себе зло и желают от него избавиться. Наличие такого намерения — даже если оно не приводит к видимым успехам — означает, что они находятся на верном пути и со временем это неизбежно принесет свои плоды, важно лишь сохранять постоянство усилия. Но и в том случае, когда такого намерения нет, внутреннее стремление к благу, ошибочно принимающее форму одержимости злом, рано или поздно должно найти для себя более правильное русло. Путь этот долгий и болезненный, но для кого-то, вероятно, единственно возможный[174].

Вообще же мы все должны пройти через определенные испытания, чтобы осознать всю тщетность зла и окончательно понять, что это ложный ориентир. В этом смысле все наши неудачи и ошибки являются благом, поскольку ведут нас к благой цели. Такое тяжело признать, но если у нас это все же получится, нам будет проще принимать то неизбежное, что уготовила нам судьба. Тогда мы, скорее всего, увидим правоту слов Майстера Экхарта и согласимся с ними: «Подлинно, чьи стези направлены ко благу и кто знает Бога, для того все эти горести и падения на пользу. Ведь для добрых все вещи происходят ко благу, как говорит святой Павел и как свидетельствует святой Августин: “Да, и даже грехи”»[175].

Теперь я предлагаю вернуться к поиску формулировки универсального категорического императива, устанавливающего нормы этического поведения. Она должна отражать устремленность воли к абсолютному благу, подчеркивая его всеобщий характер, и вместе с тем указывать подобающую форму проявления воли и понятный для всех критерий блага. Форма проявления воли очевидна — это действие, поступок. Что касается критерия блага, то его мы уже обсуждали — это счастье. При всем своем многообразии счастье как особое чувство знакомо практически каждому, и любой может приблизительно представить, примеряя к себе, насколько та или иная ситуация способна вызвать подобное чувство у другого человека. Разумеется, он может при этом ошибиться, но если он будет искренен в своем стремлении принести счастье другому, то его воля в любом случае будет ориентирована в правильном направлении. Всеобщий характер данного критерия предполагает, что целью должно являться счастье не только конкретных людей или определенных человеческих групп, но и вообще всех существ, способных в той или иной мере испытывать такое чувство. Пантеистическое представление о мире подразумевает, что все является одушевленным и, следовательно, в какой-то степени может ощущать состояние счастья. Однако мы не в силах с достаточной уверенностью вообразить себе эти ощущения. Наша фантазия вряд ли способна простираться дальше знакомого нам мира живых существ. Соответственно, им мы и вынуждены ограничиться (впрочем, не возбраняется пытаться выйти за эти рамки). Итак, с учетом всего изложенного, нравственный императив можно сформулировать таким образом: «Поступай так, чтобы в результате твоего поступка суммарно увеличилось счастье всех живых существ или уменьшились их страдания»[176].

Может возникнуть вопрос, как нам оценивать счастье суммарно? Тут, безусловно, нельзя исключить элемент произвола. Важно, чтобы мы хотя бы пытались честно учитывать все обстоятельства. Поясню на примере известной «проблемы вагонетки». Суть ее в следующем. Предположим, вы — стрелочник. По рельсам несется неуправляемая вагонетка. Вы знаете, что далее на ее пути будут пять дорожных рабочих, которые наверняка пострадают. Но вы можете перевести стрелку и направить вагонетку на другой путь, где ведет ремонт всего один рабочий. Сделаете ли вы это? Ответ кажется очевидным: пять больше, чем один, поэтому стрелку нужно переводить. То есть вы арифметически оценили возможное зло (счастье со знаком минус) и приняли решение. А теперь допустим, что на другом пути находится не рабочий, а играющий ребенок. Каковы будут ваши действия в этом случае? С одной стороны, ничего не изменилось: пять жизней против одной. Но с другой стороны, рабочие сознательно подвергают жизнь риску, занимаясь своей профессией, и если произойдет несчастный случай, то они и их семьи примут это как неизбежное зло. Если же погибнет ребенок, то и вы, и рабочие будете чувствовать свою вину, а для родителей ребенка его смерть станет незаживающей душевной раной. Взвесив все эти доводы, вы можете решить, что стрелку переводить не нужно. У такого решения могут быть и иные мотивы. Главное, чтобы они были, с вашей точки зрения, достаточно вескими.

Приведенная формула применима практически к любой ситуации, касающейся как других людей (и даже не только людей), так и самого человека, принимающего решение. Подобно кантовскому императиву, она может использоваться, например, в ситуации, когда человек рассматривает возможность самоубийства. Причем если императив Канта налагает на такое решение недвусмысленный запрет, то в данном случае все не столь однозначно. Положим, речь идет об эвтаназии. Неизлечимый больной, находящийся в сознании, хочет прекратить свои страдания и расстаться с жизнью. Без помощи врача он сделать этого не в состоянии. Если он не считает жизнь безусловно высшей ценностью, а страдания кажутся ему невыносимыми (к тому же страдают и его близкие, видя, как он мучается), то он может попросить врача дать ему нужные таблетки, которые он примет самостоятельно. Но если больной знает, что для эвтаназии потребуется активное участие врача, который должен будет фактически его убить, а врач к этому морально не готов, то ему лучше отказаться от своей идеи и ожидать естественного конца.

Конечно, нравственный выбор часто бывает сложен. Существуют многие добродетели, которыми мы можем руководствоваться в своих поступках. И все же главные среди них — любовь и милосердие. Прочие по большей части лишь способствуют поддержанию порядка в обществе и мироустройстве в целом. И только эти две нацелены на его совершенствование, то есть на то, чтобы делать мир лучше. Эта разница становится особенно видна, если сравнить милосердие со справедливостью — пожалуй, самой социально ориентированной добродетелью. Исаак Сирин писал об этом: «Милосердие противоположно правосудию. Правосудие есть уравнивание точной меры, потому что каждому дает то, чего он достоин… А милосердие есть печаль, возбуждаемая благодатью и склоняющаяся ко всем с состраданием: кто достоин зла, тому не воздает, а кто достоин добра, тому дает его вдвойне. И если очевидно, что милосердие относится к области праведности, то справедливость — к области зла. Как сено и огонь не могут находиться в одном месте, так милосердие и справедливость не могут сосуществовать в одной душе»[177].

Милосердие как деятельная добродетель основана на любви. О любви в мировой литературе сказано много высоких слов. Я приведу только слова христианского святого Силуана Афонского (канонизированного Православной Церковью в конце прошлого века): «Однажды… я увидел на дороге убитую змею, порезанную на куски, и каждый кусок ее судорожно бился, и стало мне жалко всю тварь, и всякое творение страдающее, и я много рыдал пред Богом.

Дух Божий учит душу любить все живое, так что и зеленого листа на дереве она не хочет повредить, и цветка полевого не хочет потоптать. Так Дух Божий научает любви ко всем, и душа сострадает всякому существу, любит даже врагов и жалеет даже бесов, что они отпали от добра»[178].