Мысли о мыслящем. О частной реализации концептуального подхода к опыту экзистенции

Проблема сознания

«Мир есть мое представление». Впервые прочитав эту начальную фразу из главного труда Шопенгауэра «Мир как воля и представление», я почувствовал в ней такую истинность и глубину, что мне пришлось на время прервать чтение, чтобы лучше ее осмыслить. Похожие высказывания можно найти и у других авторов, но именно эти несколько слов произвели на меня по-настоящему сильное впечатление. Они показались мне более содержательными, чем многие толстые книги. Собственно, если бы после них Шопенгауэр поставил точку и на этом счел свою философскую задачу выполненной, то я бы признал за ним такое право.

Действительно, все, что я воспринимаю, и все, что я знаю, является лишь содержанием моего сознания, то есть моим представлением. Что же мешает моему раздувшемуся от самомнения эго заявить, что мир — это я? Очевидно, тот факт, что возникающее в моем сознании довольно неоднородно. Различные состояния моего сознания для меня не равноценны. Я могу испытывать счастье, радость, ощущение красоты и гармонии, а с другой стороны — могу испытывать боль, страх, печаль. Первые для меня предпочтительны, вторые — нежелательны. Тем не менее я не могу, согласно старинной поговорке, «переложить печаль на радость». В этом смысле я не хозяин своих представлений. Мои эмоции и желания коррелируют с определенными зрительными, слуховыми, осязательными образами, но я не в силах произвольно изменять эти образы, чтобы реализовывать свои целевые установки. Так единый по своей сути мир моего сознания распадается на субъекта и объекты, которые не подконтрольны мне всецело и, следовательно, отчасти выходят за рамки духовного, психического. Чтобы обозначить это инобытие объектов, приходится вводить понятия явления и сущности. Объекты в моем сознании рассматриваются лишь как явления, тогда как их материальные (будем использовать это слово для противопоставления духовному) сущности, заявляющие о себе через явления, пребывают вне моего сознания. Но как им удается «извне» проникать «внутрь», хотя бы даже в виде явлений? Необходимо признать способность объектов как сущностей воздействовать на мое сознание. Это было бы невозможно, если бы они (объекты и сознание субъекта) имели принципиально разную природу. Значит, мое сознание, подобно объектам, тоже обладает материальной сущностью, которая способна вступать во взаимодействие с сущностями объектов и отлична от духовного содержания сознания, теперь уже рассматриваемого исключительно как совокупность явлений. Таким образом возникает дуализм духовного и материального, то есть все реальное сводится к сущности, к материальной основе (не путать с физической материей, принадлежащей миру явлений!), при этом онтологический статус духовного остается не проясненным.

Философия уже давно пытается объяснить этот дуализм. В последние десятилетия ей в этом активно помогает наука. Разумеется, основой сознания считаются процессы, происходящие в мозге. Но каким образом эти процессы могут быть связаны с моей внутренней субъективной реальностью? Как активность нейронов порождает в моем сознании, например, переживание видимого образа красного цветка? Предлагаются несколько вариантов решения этой проблемы. Самый очевидный подход — физи­калистский — попросту объявляет все явления сознания (так называемые «квалиа»[29]) эпифеноменами, вызванными физико-химическими процессами в клетках головного мозга. По существу, есть только эти процессы, полностью характеризующие деятельность сознания. Те субъективные переживания, которыми они сопровождаются, являются лишь их своеобразной «тенью», в общем-то, чуждой подлинной реальности. Другой, более изощренный подход реализуется на основе принципов функционализма: сознание рассматривается как продукт системы функциональных взаимосвязей в структуре мозга. Тогда квалиа могут быть представлены как некие характеристики динамических состояний физической структуры мозга.

Достаточно глубоко проработанный вариант функционалистского подхода, базирующийся на понятии информации, предложен Д. И. Дубровским, который начал заниматься этой проблематикой еще в 60-х годах прошлого века[30]. В основании его теории лежат три постулата: необходимость наличия физического носителя информации, инвариантность информации относительно физических свойств ее носителя, допустимость трактовки явлений субъективной реальности как информации. Исходя из них строится интерпретация субъективной реальности как важной составляющей происходящих в мозге информационных процессов, в которых информация о внешнем мире и собственном состоянии представлена в «естественных» кодах, генерируемых нейродинамической «эго-системой». Естественных — в том смысле, что они непосредственно «понятны» мозгу, в отличие от «чуждых» кодов, генерируемых, например, органами чувств и требующих декодирования для того, чтобы было возможно их сознательное восприятие. Под эго-системой понимаются структуры мозга, ответственные за формирование «я», самосознания (предположительно, в его основе — кольцевые процессы возбуждения нейронов определенной локализации).

На мой взгляд, данная концепция — это наиболее убедительное объяснение феномена сознания, какое только может предложить материалистический подход, опираясь на достижения современной науки. Тем не менее и она вызывает вопросы. Если первые два ее постулата представляются вполне очевидными — их даже можно включить в определение информации, — то последний кажется довольно спорным. Что конкретно мы имеем в виду, когда употребляем слово «информация»? Не является ли это понятие слишком общим и расплывчатым? Все же основные сферы, где данный термин в полной мере применим, — это вычислительная техника и технические средства связи. Насколько правильно переносить его в область того, что мы называем духовным, и как при этом изменится его смысл?

Говоря о понятии информации, Дубровский ссылается на слова Норберта Винера: «Информация — это обозначение содержания, полученного из внешнего мира в процессе нашего приспособления к нему и приспособления к нему наших чувств». Данное определение, однако, не отличается четкостью. Что считать «полученным содержанием»? Похоже, что под эту категорию подпадает, к примеру, съеденное мной яблоко. И что значит «в процессе приспособления»? Если я, проходя по улице, читаю вывески магазинов и делаю это не потому, что ищу какой-то конкретный магазин, то это уже не будет «приспособлением», и соответственно, прочитанные названия не будут информацией? Но главным недостатком определения Винера является то, что оно, очевидно, не относится к моим знаниям о том, что я думаю и чувствую, поскольку я их получаю отнюдь не из внешнего мира. Между тем в этих знаниях — суть феномена самосознания. Получается, что приведенное выше определение в интересующем нас случае малоприменимо. Таким образом, утверждая, что явления сознания — это информация, не пытаемся ли мы определять одно неизвестное через другое неизвестное?

В определении, данном Винером, стоит выделить три важных момента. Во-первых, предполагается наличие субъекта, получающего информацию. Во-вторых, полученная информация способна влиять на дальнейшую активность субъекта. В-третьих, — что особенно важно — информацией называется не само «содержание», а его «обозначение». Исходя из этого можно заключить, что информация — это «понятная» субъекту (не обязательно одушевленному) модель объектов и их взаимосвязей, реализуемая посредством специальных знаков, символов. То есть информацию можно рассматривать как высказывание на некоем «языке». Поэтому не вполне корректно утверждать, что информация содержится в своем носителе. Собственно информацией ее делает субъект, владеющий «словарем» и правилами «языка», с помощью которых она формализована. Именно в силу этого обстоятельства информация инвариантна по отношению к носителю.

Приведу простой пример. Предположим, я обозначил объект 1 спичкой, расположенной на плос­кости горизонтально, объект 2 — спичкой, распо­ложенной вертикально, объект 3 — спичкой, рас­положенной диагонально. В выложенной мной последовательности спичек будет заключаться некая информация. Но если я случайно рассыплю коробок спичек и среди них окажутся лежащие горизонтально, вертикально и диагонально, то никакой информации эти спички нести не будут. Очевидно, что сами по себе спички информации не содержат. Специфическое свойство быть носителями информации придаю им я, мое сознание.

Что это означает применительно к рассматриваемой проблеме? Прежде всего, если мы утверждаем, что явления субъективной реальности — это информация, то у нас должен возникнуть вопрос: где тот субъект, который определяет правила «языка» этой информации, его словарь и синтаксис? «Я» — лишь носитель данной информации. Рассматривать природу в качестве искомого субъекта достаточно проблематично. В нашем мозге ведь нет уменьшенных копий внешних объектов — информация о них представлена в виде кодов, а это предполагает соответствующую систему кодирования. Могла ли она возникнуть случайным образом в результате эволюции самоорганизующейся органической материи?

Вспомним образный пример, иногда приводимый противниками эволюционной теории: считать, что в основе развития жизни на Земле лежат случайные процессы, — все равно что верить, будто произвольно тюкающая пальцем по клавишам печатной машинки обезьяна, располагай она неограниченным временем, смогла бы когда-нибудь напечатать шекспировского «Гамлета». Эволюционистов, как правило, этот пример не смущает — многие из них вполне допускают такую возможность. Действительно, приставляя букву к букве, можно получить любой текст, а оценка вероятностей в отношении сложных процессов, происходящих в живой природе, — дело субъективное. Но если применить упомянутый пример к проблеме сознания, то мы получим совсем уж странную историю: гипотетическая обезьяна, печатая на машинке, должна была бы создать даже не некие осмысленные тексты, а словарь и правила английского языка. Можно, конечно, и их объявить результатами случайных процессов, происходивших при участии многих людей на протяжении многих веков и т. д., но тогда нам будет крайне сложно объяснить, почему все плоды нашего собственного разума нельзя рассматривать тоже как результаты случайных процессов. В итоге мы просто размоем границу между понятиями разумного и не-разумного до полной неразличимости.

Итак, используя понятие информации, заимствованное из сферы техники, применительно к сфере сознания, мы не избежим антропоморфизма в описании принципов ее представления, то есть явно или неявно будем предполагать существование разумного Субъекта, установившего систему кодирования этой специфической информации.

Однако возможно и так называемое атрибутивное понимание информации, когда информация трактуется как атрибут материи, то есть фактически в качестве информации рассматриваются любые свойства материальных объектов, любые проявления неоднородности материи. Такое максимально широкое понятие информации позволяет несколько заретушировать проблему разумной основы ее кодировки (которая, тем не менее, все равно остается) и перейти к вопросу об особенностях отражения свойств материальных объектов в процессе их взаимодействия с такой уникальной материальной структурой, как нейронная система головного мозга. Таким образом, значительная часть неопределенности с понятия информации переносится на понятие отражения.

Чем же так уникальны нейроны головного мозга, что их столь сильно отличает, например, от нейронов спинного мозга, благодаря чему только они способны отражать реальность в такой специфической форме, как сознание, включая его внутренние субъективные переживания (квалиа)? Процессы отражения внешнего мира мозгом по крайней мере поддаются изучению нейронаукой. Правда, на основании полученных результатов пока невозможно построить целостное объяснение работы сознания даже в части его каузальных функций (то есть способности управлять реакциями организма). Но наибольшие сложности вызывает последняя часть вопроса, а именно: как мозг порождает явления субъективной реальности, — то, что известный современный философ Дэвид Чалмерс назвал «трудной проблемой сознания».

В теории Дубровского субъективная реальность рассматривается как информация «в чистом виде», на основании которой сознание осуществляет свои управляющие функции, в том числе самоконтроль. При этом Дубровский придерживается материалистической точки зрения, настаивая на том, что «всякое ментальное состояние индивида есть продукт специфической деятельности мозга на уровне его эго-системы»[31] и за всяким таким состоянием стоит «естественный» мозговой код.

Здесь напрашивается аналогия с компьютером, несколько напоминающая известный мысленный эксперимент с «китайской комнатой» (впервые описанный Джоном Сёрлом в 1980 г.). Если компьютер успешно решает арифметическую задачу, то значит ли это, что он знает десятичную систему исчисления и арабские цифры? Ясно, что вопрос риторический. Для компьютера все это «чуждые» коды. Между тем в них заключено истинное содержание производимых им операций, представляющее собой информацию «в чистом виде», согласно терминологии Дубровского. Информация «в чистом виде» является «естественным» кодом для программиста, но не для компьютера. Для компьютера же «естественен» двоичный код, воплощенный в электрических сигналах, и никакой другой информации для него не существует.

Соответственно, если строго придерживаться материалистической позиции, следует сделать вывод, что состояния нейродинамической системы мозга в качестве «естественного» кода являются единственной формой представления обрабатываемой им информации. Именно эта информация (именно в такой форме) оказывает влияние на активность мозга и организма в целом, именно она составляет реальное содержание сознания. И если я мысленно представляю себе красный цветок, то фактически это означает лишь то, что в нейронной системе моего головного мозга возникло определенное динамическое состояние. Образ красного цветка полностью обусловлен этим состоянием и является его специфическим коррелятом. Сам же по себе этот образ неизбежно должен рассматриваться как эпифеномен.

Подведем итог: если интерпретировать идеи Дубровского (да и других функционалистов — приверженцев традиционного материализма) последовательно материалистически, то мы приходим к тому же, к чему пришли физикалисты, — к представлению о явлениях сознания как эпифеноменах. Используемое применительно к проблеме сознания понятие информации лишь поверхностно маскирует это представление благодаря своей неясности и некоторой двойственности («нематериальность» информации при материальности ее носителя).

Но что такое сознание как эпифеномен, в чем оно воплощено? Невозможно ведь отрицать его наличие — каково же тогда его место в бытии? Тут стоит вспомнить мысль, с которой, собственно, начиналась эта глава: явления сознания представляют собой непосредственно данный, первичный, базовый опыт[32], тогда как понятия материи, сущности, вещи в себе производны от него, вторичны; мы не можем непосредственно констатировать их существование. Содержание сознания, будучи первичным, шире, информативнее этих производных понятий, поэтому его никак нельзя назвать эпифеноменом — это будет некорректно даже с этимологической точки зрения. В итоге возникает дуализм: мы не можем отрицать «реальный» мир сущностей, и тем более мы не можем отрицать внутренний мир сознания. Однако приписывать миру сознания отдельную реальность и особую сущностную основу было бы неправильно — тогда будет невозможно объяснить его зависимость от материи и способность на нее влиять. Единственный разумный выход — признать субъективную реальность, существующую в нашем сознании, специфическим проявлением материи, выражением ее внутренних свойств.

Гипотезу о наличии у материи подобных свойств высказал Бертран Рассел в своей ранней работе «Анализ материи» (на нее ссылается Чалмерс при рассмотрении проблемы эпифеноменализма с позиции аналитической философии[33]). Идея Рассела заключалась в следующем: физический мир познается нами как система отношений, но физическая теория умалчивает о том, какие именно сущности при этом соотносятся. Тем не менее эти сущности должны быть, и у них имеется какая-то своя внутренняя природа. Следовательно, у материи есть не только «внешние» свойства, проявляющиеся через отношения материальных объектов, но и некие внутренние свойства. Рассел предполагал, что эти свойства могут хотя бы отчасти носить ментальный характер, поскольку только с такими внутренними свойствами мы непосредственно знакомы.

В самом деле, все известные нам физические характеристики — это показатели взаимодействия (отношения) изучаемых объектов с другими объектами и средствами измерения (наблюдения). Собственно, иначе и быть не может, так как мы познаем исключительно явления, то есть то, что оказывает воздействие на сущность нашего сознания и отражается в нашей субъективной реальности. Таким образом, мы познаем объекты лишь в их отношении к нашей сущности. Поэтому неудивительно, что физика склонна сводить все многообразие физического мира к энергиям и полям, являющимся относительными динамическими характеристиками. Но понятия энергии, поля, как и вообще всякого отношения, предполагают наличие носителей. Причем носитель не может быть «пустым», то есть совершенно абстрактным понятием, лишенным всяких свойств. То, что он предполагается необходимой реальной сущностью, отличной от того, субстратом чего он является, уже определяет его некоторым образом. Соответственно, у него должны быть свои, внутренние свойства, отличные от «внешних» свойств, проявляемых в форме поля, энергии и прочих физических величин. (Надо пояснить, что я закавычиваю прилагательное «внешние», когда употребляю его применительно к свойствам материи, потому что понятие материи как субстратной основы бытия — главным образом, именно в таком значении оно мной используется — исключает какое-либо реальное существование вне ее.)

Внутренние свойства связаны с «внешними», как принадлежащие единой материальной сущности, но в то же время принципиально отличаются от них (в силу того, что внешне не проявляются) и не обусловливаются ими. Если представить материю как совокупность неких базовых свойств, то получится, что эти свойства могут проявляться либо в форме «внешних» (выражающихся через отношения элементов, образующих материальные «неоднородности»), либо в форме внутренних (присущих несоставным материальным элементам и не выражающихся напрямую через их отношения). Базовые свойства следует трактовать как сущностные, ноуменальные, а «внешние» и внутренние — как феноменальные. Оба класса феноменальных свойств равноправны в том смысле, что не детерминируются друг другом и имеют разные сферы проявления. Между двумя этими классами свойств должна существовать своего рода корреляция. Похоже, это именно то, что мы имеем в случае с сознанием.

Действительно, несмотря на очевидную взаимосвязь процессов, которые происходят в мозге, с тем, что происходит в нашем сознании, разница между ними слишком уж велика. То, что мы знаем о взаимодействиях атомов, молекул, органических клеток, в частности нейронов, кажется, должно было бы проявляться на уровне феноменов сознания как-то иначе — более дисперсно и однообразно, не так цельно и многопланово. Следует принять во внимание также и те трудности, с которыми сталкивается нейрофизиология, пытаясь связать работу сознания с функциями мозга: проблематичность установления строгих соответствий между явлениями сознания и активностью мозга, точной локализации памяти; известные медицине случаи повреждения мозга, не сопровождающиеся соответствующим угнетением когнитивных функций; пластичность мозга, проявляющаяся в перераспределении ролей между различными областями мозга после повреждений, что ставит под сомнение возможность четкого картирования мозга. Все это свидетельствует в пользу отсутствия жесткой связи между мозгом и сознанием.

Об этой связи Анри Бергсон говорил следующее: «…о чем сообщает нам опыт? Он показывает, что жизнь души или, если угодно, жизнь сознания, связана с жизнью тела, что между ними имеется взаимодействие, и ничего более. Но это никогда никем не оспаривалось, и отсюда далеко до утверждения, что церебральное эквивалентно ментальному и в мозге можно прочесть все то, что происходит в соответствующем сознании. Платье связано с гвоздем, на котором висит; если вырвать гвоздь, оно упадет; если гвоздь двигается, оно качается; если шляпка гвоздя чересчур острая, оно рвется; однако отсюда не следует, что каждая часть гвоздя соответствует какой-то части платья или что гвоздь эквивалентен платью; еще менее из этого следует, что гвоздь и платье суть одно и то же. Так и сознание безусловно связано с мозгом, но из этого отнюдь не вытекает, что мозг очерчивает все детали сознания или что сознание является функцией мозга. Все, что наблюдение, опыт и, следовательно, наука позволяют нам утверждать, — это существование определенного отношения между мозгом и сознанием»[34]. Теоретически можно представить, что сознание не является функцией мозга и мозг лишь служит посредником между сознанием и внешним миром. Это бы никак не противоречило научным данным и при этом объясняло сложность взаимосвязи, существующей между мозгом и сознанием. Тогда в качестве непосредственного носителя сознания следовало бы рассматривать некую материальную структуру более низкого уровня. Правда, пока о такой структуре официальной науке ничего не известно. Тем не менее это нельзя считать аргументом, доказывающим невозможность ее существования.

Впрочем, мы несколько забежали вперед, вернемся к «трудной» проблеме сознания. Что бы ни являлось его материальным носителем, явления сознания все равно сохраняют свою таинственную специфику. Они связаны с носителем (когерентны с ним), но не так, как, например, радуга с дождем — обычные материальные явления, «внешние свойства» материи. Существенный момент в том, что явления сознания недоступны для внешнего наблюдения, то есть буквально представляют собой «внутренние свойства». Даже если бы мы знали, что какая-то конкретная активность в мозге другого человека однозначно вызывает в его сознании определенный образ, и были способны вызвать точно такую же активность в собственном мозге, то мы бы, конечно, смогли увидеть этот образ, но в своем сознании, а не в сознании того человека. Феномены сознания — единственный известный нам класс явлений, который обладает такой спецификой. Соответственно, мы должны считать, что именно в них выражаются внутренние свойства материи. Если бы в подобном качестве могли рассматриваться какие-то другие явления, то нам бы это было известно, поскольку наше бытие — то есть бытие сущности нашего сознания — несло бы на себе соответствующий отпечаток. Значит, необходимо признать, что присущие материи внутренние свойства имеют своим выражением некое подобие ментальных явлений.

Но насколько похожи эти ментальные явления на те, что испытываем мы? Возможно, их отличия настолько велики, что даже называть их ментальными было бы неправильно? Многие полагают, что ментальные явления представляют собой эмерджентное свойство материи, возникающее лишь на том уровне ее организации, который соответствует структуре нашего головного мозга. Однако такое качественное отличие материальных структур более высокого уровня от материальных структур более низкого уровня означает фактическое отсутствие у последних внутренних свойств, что явно противоречит гипотезе о внутренних свойствах материи как ее фундаментальных и универсальных характеристиках[35]. Вместе с тем признать за любыми материальными объектами полноту духовной жизни, подобной нашей, интуитивно кажется неверным. Логичным представляется компромиссное решение: присущие материи проявления ментальности имеют много градаций в зависимости от уровня материальных структур.

Такой вывод можно сделать, даже оставаясь на традиционных материалистических позициях. В самом деле, если мы исходим из того, что явления в сознании возникают в конечном счете как результат (эпифеномен) физических взаимодействий в нейронной системе, то естественно предположить, что и другие физические взаимодействия сопровождаются подобными явлениями, поскольку у нас нет оснований причислять взаимодействия нейронов к какому-то особому типу, отличающемуся от известных науке фундаментальных взаимодействий. Соответственно, характер ментальных явлений должен зависеть лишь от сложности этих взаимодействий.

Таким образом, мы последовательно пришли к идее панпсихизма. Обычно подобные воззрения встречают неприятие: они считаются архаичными, тянущими нас назад к примитивным анимистическим представлениям, противоречащими данным науки и обыденному опыту. Последнее, пожалуй, ключевое. Мы твердо верим в неодушевленность окружающих нас предметов. Но на чем основана эта вера?

Науке известно, как сложно провести границу между живым и неживым, сознательным и несознательным. Насколько сознателен, к примеру, маленький ребенок? А новорожденный? Что можно сказать о сознании животных? Вероятно, мы согласимся признать наличие сознания — хотя бы его близкого подобия — у высших животных. (Вспоминается история, рассказанная Львом Толстым о восхитившей его своим умом собаке, которая отстала от своего хозяина и шла по его следу: на развилке дороги она обнюхала одну из ответвляющихся дорожек и, не обнаружив нужного запаха, сразу — уже не принюхиваясь — побежала по другой.) А как быть с насекомыми — они ведь тоже демонстрируют известную сложность поведения? Более того, даже растения способны сложно реагировать на внешние воздействия (например, информируя друг друга об усилении угрозы со стороны питающихся ими животных и соответственно увеличивая выработку токсинов)[36]. Мы регулярно сталкиваемся с примерами развитой и специфически направленной адаптации микроорганизмов и вирусов (в частности, к медицинским препаратам); известно также о необычных способностях некоторых простейших (речь идет о слизевиках, показывающих в экспериментах удивительные результаты по поиску кратчайших расстояний, прохождению лабиринтов и, главное, реагированию на определенные внешние воздействия по типу условного рефлекса, то есть на основе запоминания, — и это при отсутствии какого-либо подобия нервной системы!). Даже та материя, которую мы считаем явно не живой и не одушевленной, способна к сложным реакциям отражения (особенности роста кристаллов, эффект памяти формы у некоторых металлических сплавов). При этом материи как таковой свойственно самодвижение, — принцип, лежащий в основе сознательных процессов, — что ярко проявляется не только в живой природе и деятельности сознания, но и в случайных процессах в неживой материи, в частности в квантовых явлениях.

Безусловно, поведение неживых объектов (за исключением случайных процессов) достаточно однообразно и предсказуемо. Но то же самое можно сказать о поведении человеческих масс. Толпа, состоящая из индивидуальностей, ведет себя статистически закономерно. Возможно, примерно так обстоит дело и в неживой материи[37]. По крайней мере, хаос квантового мира на макроуровне оказывается упорядоченным и подчиняющимся строгим математическим законам. Кроме того, тот факт, что неживые материальные объекты в силу своей жесткой структуры сильно ограничены в своих внешних физических проявлениях, неизбежно должен накладывать свой отпечаток на их «внутреннюю жизнь», также ограничивая степень их сознательности. Но мы не можем быть уверены, что они ее полностью лишены, что у них отсутствует некое подобие сознания как выражение их внутренних свойств.

Любопытно, что маленькие дети иногда склонны одушевлять окружающий мир, например, искренне обижаясь на стул, о который они споткнулись, и пытаясь причинить ему ответный ущерб. Лишь со временем у нас вырабатывается привычка строго разделять объекты на одушевленные и неодушевленные. (Впрочем, не всегда — достаточно вспомнить легендарный исторический анекдот о царе Ксерксе, повелевшем высечь море.) Однако это именно привычка, она не базируется на каком-то подлинном знании. В сущности, у нас нет никакой возможности достоверно выяснить, одушевлен какой-либо объект или нет. Отсюда нескончаемые споры о том, может ли машина с искусственным интеллектом обладать сознанием. Даже если такая машина будет проявлять вполне сознательные реакции и благополучно проходить тест Тьюринга или любую другую проверку на наличие сознания, мы не сможем наверняка убедиться в том, что ее вербальные отчеты о своих сознательных переживаниях соответствуют действительности. Собственно, мы точно так же не можем убедиться в наличии сознательных переживаний у других людей, но в данном случае в пользу этого свидетельствует их сходство с нами по физическому строению, из чего мы заключаем, что они во всем подобны нам; в случае же с машиной этот аргумент не работает. С другой стороны, чтобы отрицать наличие сознательных переживаний у машины, демонстрирующей все внешние признаки сознания, у нас тоже нет достаточных оснований.

Для подтверждения этого тезиса рассмотрим популярный «аргумент зомби» (в той версии, в которой он приводится уже упоминавшимся Чалмерсом). Суть его в том, что возможно представить мир, в физическом плане совершенно идентичный нашему, но отличающийся от него тем, что у людей отсутствуют квалиа, внутренние проявления сознания. Такой мир внешне неотличим от нашего, так как все физические процессы и события в нем протекают точно так же. Обычно данный аргумент приводят как доказательство ошибочности физикализма (Чалмерс его использует, чтобы доказать неполную обусловленность ментального физическим — «естественную», а не логическую, супервентность ментального).

Разбирая данный аргумент, в первую очередь возникает вопрос, что мы имеем в виду, говоря о возможности мира зомби. Вообще, говорить с полным правом о возможности других миров мы могли бы только в том случае, если бы знали о реальном существовании хотя бы одного мира, отличного от нашего. Между тем аналитическая философия не стесняется брать на себя роль современной софистики, вольно оперируя «логически» возможными — то есть воображаемыми — мирами и превращая их в физически возможные. Но предположим даже, что другие миры действительно возможны, — тогда возникает следующий вопрос: почему мы считаем, что в одном из них возможно существование зомби? Допуская такую возможность, мы искусственно разрываем природную взаимосвязь физического и ментального, существующую в нашем мире (а ведь именно на основе законов нашего мира строится воображаемый мир зомби), и фактически изначально постулируем то, что собирались доказать: возможность физических процессов в мозге, связанных с работой сознания, которые не сопровождаются ментальными явлениями, — то есть определенную независимость ментального от физического.

Связь ментального и физического, существующая для нас как данность, в любом случае не должна быть проигнорирована. С одной стороны, в силу ее недостаточной «жесткости», мы не можем однозначно заключать о наличии ментального на основании лишь физических проявлений сознания; а с другой стороны, в силу самого факта существования этой связи, мы не можем отрицать возможность ментальных проявлений, если присутствуют все необходимые физические условия (как в случае «философского зомби»). Последнее верно и для физической системы, отличающейся от нас по своему строению (в частности, для машины), если она достаточно адекватно моделирует эти физические условия.

Следующий шаг — распространить данный вывод (разумеется, в более слабой формулировке) на физические системы вообще. Действительно, что считать необходимыми физическими условиями для проявления ментального? Верно ли полагать, что они возникают только при определенной агрегации материи? Выше уже говорилось, что между разными уровнями проявления внутренних свойств материи не должно существовать принципиальных качественных различий. Собственно, это же мы наблюдаем в ее физических проявлениях: иерархия уровней возникает в результате постепенного накопления изменений, выражающихся количественными параметрами. Но какие количественные различия могут быть в сфере ментального? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно более подробно разобраться в том, что, собственно, является сутью сознания.

Общеизвестно, что главная функция сознания — отражение внешнего мира. Эта способность вообще свойственна материи. Но наше сознание обладает особой пластичностью и реактивностью, благодаря чему оно может разнообразно реагировать на разнообразные воздействия. При этом физические реакции сознания, в конечном счете воплощающиеся в поведенческих актах, дополняются внутренним переживанием. И если физические реакции очевидным образом зависят от степени пластичности и реактивности физического носителя сознания, а также от суммы предыдущего опыта — то есть, по сути, от количественных характеристик, — то внутреннее переживание, хотя оно и связано с физическими реакциями, все же само по себе имеет другую основу. Все количественные различия материальных структур выступают вовне, в сферу явлений и физических свойств материи; внутренние же свойства материи как бы остаются «в сухом остатке». Таким образом, ментальное можно условно разделить на две составляющие: «физическую», непосредственно связанную с физическими реакциями сознания (то есть с его деятельностью) и имеющую количественные вариации в единицах опыта и физических характеристик носителя сознания — например, видимого спектра электромагнитного излучения или слышимого диапазона звуковых частот, — и «внутреннюю», выражающую саму сущность ментальных переживаний в ее постоянстве (внутренние свойства сознания, позволяющие ему быть).

Более конкретно определить, что это за «внутренняя составляющая», можно путем интроспекции. Очевидным кандидатом на ее роль является ощущение своего внутреннего «я» как некой целостной сущности, причастной бытию. Это ощущение в качестве инварианта сопровождает любую деятельность сознания. Те примеры психических заболеваний, связанных с диссоциативными расстройствами личности, которые иногда приводятся для доказательства условности, иллюзорности «я», на самом деле лишь показывают условный, номинальный характер понятия человеческой личности, а никак не внутреннего «я»: при всех патологиях у человека сохраняются субъективное восприятие бытия и соответствующие реакции организма на внешние раздражители (пусть и в измененном виде).

Ощущение «я» постоянно с нами. В каком-то смысле, оно не покидает нас даже во сне без сновидений (вряд ли кто-то всерьез считает, что его сознание полностью исчезает во время такого сна, а с пробуждением вновь возникает во всей целости из ничего). Возможно, неживая природа постоянно пребывает в состоянии, подобном сну без сновидений. Однако, учитывая, что в неживой природе происходят активные физические взаимодействия, можно предположить, что ее «сознание» (в кавычках, поскольку речь здесь идет все же о сравнительно простых актах) тоже довольно активно.

Эту мысль нельзя назвать чересчур оригинальной. Аналогичную идею высказывал, например, Эрнст Мах: «Разумное… физическое исследование приведет к анализу чувственных ощущений. Мы тогда познаем, что наш голод не столь уж существенно различен от стремления серной кислоты к цинку и наша воля не так уж различна от давления камня на подставку, как это кажется в настоящее время. Мы тогда снова почувствуем себя ближе к природе, не разлагая ни себя самих на непонятную более для нас кучу молекул, ни природу — на систему привидений»[38]. Шопенгауэр, как известно, тоже считал, что воля является движущей силой происходящих в природе процессов. Похожую идею «жизненного порыва» (правда, применительно лишь к живой природе) разрабатывал Бергсон.

Феномен воли заслуживает особого рассмотрения. На его уникальность указывает феноменологический анализ явлений сознания. Если наши ощущения можно декомпозировать в соответствии со структурой текущего опыта, которым они вызваны, наши мысли можно разложить на составляющие их элементы предыдущего опыта, а чувства и эмоции можно свести — пусть с долей условности — к неким вариациям стремления или избегания, то эти последние, представляющие собой модификации воли (понимаемой в широком смысле как способность сознания к активным проявлениям), уже не поддаются анализу и редукции. Невозможно объяснить, что значит испытывать притяжение или отталкивание, не впадая в тавтологию. Мы просто ощущаем в себе соответствующий элементарный порыв. Такие элементарные волевые акты следует рассматривать как непосредственное выражение сущности сознания, его внутренних свойств. Применяя понятие воли как причины действий к самодвижению материи, логично предположить, что именно эти акты сопровождают все эволюции материальных структур.

Таким образом, воля и ощущение своего индивидуального бытия (своего «я») предположительно составляют тот комплекс элементарных переживаний — minimum minimorum ментальных проявлений, — который должен быть присущ всякой материальной форме как выражение ее внутренних свойств.

Конечно, несмотря на любую аргументацию, для нас будет по-прежнему психологически трудно относиться к объектам окружающего мира как к чему-то до некоторой степени одушевленному. Это связано, помимо прочего, с более общей проблемой «других сознаний». В сущности, нам достоверно известно о существовании лишь одного сознания, имеющего всю полноту духовной жизни, включая ментальные переживания, — нашего собственного. Так что если мы хотим быть строго последовательны, то мы должны признать себя единственным обладателем сознания. Но такой путь ведет к солипсизму и вряд ли способен кого-то привлечь. Это тот случай, когда лучше сразу довериться обыденному здравому смыслу, чем надолго погрязнуть в философских ухищрениях (которые в итоге все равно приведут к тому же результату). Поэтому мы верим, что другие люди тоже обладают сознанием, допускаем существование сознания, подобного нашему, у животных и иногда позволяем себе антропоморфные аналогии в отношении движущих сил явлений природы. Если развивать эти интуитивные представления в том же направлении, то мы довольно близко подойдем к идеям панпсихизма. Выбирая из двух крайних альтернатив: «логичный» солипсизм или «интуитивный» панпсихизм, — большинство, я думаю, предпочтет вторую.

Приняв концепцию панпсихизма, мы уже не будем так сильно удивляться разумной целесообразности в мироустройстве и чудесам эволюции. В частности, получит объяснение антропный принцип, который подразумевает «точную настройку» фундаментальных физических констант, что делает возможным существование Вселенной в ее нынешнем виде и наше появление в ней. В качестве движущей силы эволюции будет рассматриваться уже не случайность, волшебным образом порождающая упорядоченность, а разумно обусловленный ортогенез.

Используя идею ортогенеза, мы сможем более убедительно объяснить скачкообразные и параллельные однонаправленные изменения в живых организмах, ведущие к формированию взаимосвязано функционирующих живых систем и подсистем (организмов и отдельных органов), а также необычные поведенческие инстинкты. Например, некоторые растения, атакуемые гусеницами, реагируют на химический состав их слюны и выделяют в воздух особые вещества, привлекающие определенные виды насекомых-паразитов для борьбы с вредителями. Как мог такой сложный механизм адаптации возникнуть случайным образом путем постепенных изменений? Приведу еще пример неординарного инстинктивного поведения, заимствованный из книги Бергсона «Творческая эволюция»[39]: «…какими познаниями должен обладать маленький жук ситарис, историю которого так часто рассказывают! Это жесткокрылое насекомое кладет свои яйца у отверстия подземных ходов, которые вырывает один из видов пчел, антофора… Все происходит так, как будто бы личинка ситариса знала, вылупившись из яйца, что антофора-самец выйдет из хода, что свадебный полет даст ей возможность перебраться на самку, что та препроводит ее в склад меда, который послужит ей пищей после ее превращения, что до этого превращения она постепенно съест яйцо антофоры, добывая тем самым пищу, удерживаясь на поверхности меда и одновременно уничтожая своего соперника, который должен был выйти из яйца. И все происходит так, как будто бы самому ситарису было известно, что его личинка будет знать все эти вещи».

Анализируя подобные примеры, логично прийти к допущению, что ментальное находит свое выражение не только в нашем поведении, но и в инстинктах животных, и в законах движения материи вообще. Но тогда возникает следующий вопрос: если ментальное свойственно материи как таковой и по-разному проявляется на разных ее уровнях, то как эти проявления взаимосвязаны?

Очевидно, что многое из того, что нас окружает, не демонстрирует видимых признаков ментальной жизни. Однако, учитывая разнообразие материальных форм, следует предположить, что разумные начала, присущие разным видам живой и неживой материи, могут достаточно сильно отличаться от того, что естественно для нашего рацио. Безусловно, у нас не получится вступить в диалог, например, с предметами нашей домашней обстановки; тем не менее образы этих предметов как-то передаются нашему сознанию и становятся частью наших ментальных состояний[40]. При этом возникает взаимосвязь этих ментальных состояний, выражающих внутренние свойства носителя сознания, с подобными же внутренними состояниями предметов, опосредованная проявлениями их внешних свойств (предметов и носителя сознания). Вероятно, тут имеет место своего рода суперпозиция ментальных состояний (поскольку внутренние свойства лишены прямых внешних проявлений, способных вступать в непосредственное взаимодействие). Но вряд ли имеет смысл спрашивать, кто или что является носителем результирующего ментального состояния. В сущности, это аналогично вопросу: что является носителем красного цвета? Подобно тому как «красный цвет» — лишь обозначение для взаимодействия зрительной системы и световой волны определенной длины, результирующее ментальное состояние лишь обозначает взаимосвязь частных ментальных состояний. Отсюда можно сделать вывод, что составные материальные объекты имеют ментальные состояния, но не обладают собственной ментальной сущностью (как не обладает ею, например, человеческая толпа). Значит ли это также, что подлинными носителями сознания могут быть только элементарные объекты наподобие стабильных фундаментальных частиц, у которых отсутствует внутренняя структура, и что наше сознание имеет именно такую природу? Строго говоря — нет, поскольку под материей здесь понимается сущностная основа мира, а не ее физический аналог, относящийся к сфере явлений. Однако то, что составляет сущность элементарных материальных объектов, возможно, имеет к природе сознания прямое отношение. Вместе с тем известные нам факты, касающиеся поведения элементарных частиц, не позволяют предполагать в них наличие достаточно развитых ментальных проявлений. Поэтому нам лучше поискать другую основу бытия сознания. Этим мы и займемся в следующей главе.

Скажу еще несколько слов о дуалистическом воззрении на проблему сознания, которому я в своих рассуждениях уделил, пожалуй, слишком мало внимания. Между тем эта точка зрения существует достаточно давно, лежит в основании многих религий и имеет многочисленных сторонников. Но мне она кажется результатом закрепившегося в традиции ошибочного словоупотребления. Давайте задумаемся, что на самом деле должно пониматься под материальным и нематериальным, в чем разница между этими понятиями?

Допустим, на деревянном столе стоит стеклянная ваза. Очевидно, что эти два предмета отличаются друг от друга по форме, цвету, фактуре, прозрачности и т. п. Почему, несмотря на все различия, мы считаем их одинаково материальными? Видимо, потому, что ваза стоит на столе, то есть они определенным образом взаимодействуют; они взаимосвязаны и непосредственно, и опосредованно — в контексте нашего опыта. И ваза, и стол находятся в едином метрическом пространстве и подчиняются его законам. Аналогично и сознание неким образом взаимодействует с нашим материальным телом, при этом оно также локализовано в пространстве на уровне своих проявлений. Значит, и оно (его сущность) материально. Называть его нематериальным из-за его отличий от видимых материальных объектов по определению неверно.

Итак, ища пути решения проблемы сознания и рассматривая три возможные альтернативы: дуализм, эпифеноменализм и панпсихизм, — представляется наиболее логичным остановиться на последнем варианте.

Впрочем, та версия панпсихизма, к которой я склоняюсь, в каком-то смысле предполагает и дуализм, и эпифеноменализм. Имеется в виду, конечно, не субстанциальный дуализм, а дуализм проявлений единого начала, называемый нейтральным монизмом (одним из представителей этого философского направления был Рассел). Что касается эпифеноменализма, то он как раз следует из двойственности проявляемых материей свойств. Ранее мы уже говорили, что эти свойства не детерминируют друг друга. Следовательно, ментальное (т. е. квалиа) не играет значимой каузальной роли в отношение физического, а это обычно считается признаком эпифеноменализма (также это означает каузальную замкнутость физического — принцип, который весьма важен для науки). Вместе с тем ментальное не рассматривается как порождение физического. Оба этих класса явлений лишь по-разному выражают сущностные, базовые свойства материи, которые, собственно, и выступают в качестве истинного каузального фактора. Ментальное и физическое в некотором смысле коррелируют с этими базовыми свойствами, и соответственно, друг с другом. Так что эпифеноменализм здесь присутствует лишь номинально. Кроме того, в силу указанной корреляции, некоторые физические явления, воспринимаемые нами как случайные, могут сопровождаться ментальными проявлениями, которые в отличие от них имеют определенную внутреннюю закономерность; таким образом, ментальное в данном случае можно трактовать как причину физического. Но это не требует отказа от принципа каузальной замкнутости физического, поскольку понятия случайных флуктуаций и стохастических процессов в научной сфере вполне легитимны и могут быть вписаны в научные теории.

Изложенная здесь концепция панпсихизма кому-то может показаться слишком фантастичной, но я хочу напомнить, что в целом она следует из достаточно простой и логичной предпосылки: у материи имеются внутренние свойства, которые не могут быть выражены через отношения материальных объектов, и наши квалиа представляют собой их частные проявления. Если разобраться, то другие варианты объяснения феноменов, связанных с работой сознания, оказываются гораздо менее правдоподобными. Это можно считать кратким резюме к настоящей главе.