От начала начал. Антология шумерской поэзии

1

МЕЖ ГРАДОВ ПРЕСВЕТЛЫХ... Сказание об Энки и Нинхурсаг

Перевод по изданиям: Kramer S. N. Enki and Ninwursag. — Bulletin of the American

Schools of Oriental Research. Supplementary Studies. N 1 (1945). P. 3—35; Atiinger P. Hnki cl Ninhursaga. — Zeitschrift fur Assyriologie. Bd. 74. 1984. S. 1—52.

Действие сказания о деяниях бога Энки происходит на острове Дильмун, ныне идентифицированном с островом Бахрейн в Персидском заливе. Остров Дильмун примерно в середине III тыс. до н. э. и на протяжении всей истории Шумера был известен как важный торговый пункт и арена политического влияния Двуречья. В литературных текстах он часто изображается местом изобилия и процветания, отчего существовала тенденция рассматривать его как остров вечной блаженной жизни и сопоставлять с библейскими преданиями о рае, ассоциируя его с Эдемом. Однако текст сказания об Энки рисует картину более сложную, чем представление о золотом веке.

Только в первый момент может возникнуть ассоциация с «райской жизнью» — «там лев не бьет» и т. д. Уже через несколько фраз выясняется, что речь идет о некоем состоянии небытия, неведения, незнания: все, о чем рассказывается, в этом городе существует относительно, например голубь не клюет зерно для солода (в тексте — «солодовая масса») то ли потому, что не знает, как это делается, то ли оттого, что вдова на крыше этот солод не рассыпает. Старуха не говорит о себе «я старуха», то ли оттого, что не понимает, что такое состояние старости, то ли оттого, что она в этом качестве не находится, единственно, чего там нет в реальности, — это свежей пресной воды (воды жизни?). И как только вода появляется, Дильмун становится таким городом, каким хочет видеть его хозяйка Нинсикила. Но далее на острове происходят еще более поразительные и необычные события, которые в конце концов сводятся к тому, что появляется на свет божество Эншаг/Энзаг, который и делается главным богом Дильмуна. Таким образом, как будто бы намечается основная концепция сказания: ввести остров Дильмун в круг шумерской культуры, связав его с культом Энки, важнейшим шумерским богом-творцом, показать генеалогию бога-покровителя Дильмуна, опять-таки соединив ее с Энки, и прославить Дильмун как остров благополучия, центр культуры и торговли. Но это лишь та рамка, которая позволяет датировать отдельные отрывки текста (в частности, гимн дильмунской торговле) и предположить относительно позднее (конец III— начало II тыс. до н. э.?) время окончательного оформления сказания. Произведение предстает перед нами как сочинение с явно выраженной идейно-политической окраской. Так же поздними, во всяком случае стадиально поздними, видятся нам черты этиологического мифа, т. е. объяснение и раскрытие имен и происхождения различных божеств — покровителей отдельных областей хозяйства и культуры: богини льноводчества и ткачества Утту, богини пива Нинкаси, «отца растений» Аба-У и других. Но все же самое главное в этом сказании — загадочная и причудливая история рождения на свет последовательных поколений богинь, вперемежку с рождением трав; безболезненные роды; беременность (?) самого бога, к как бы мучающегося родовыми болями, и рождение не то этим богом, не то богиней восьми богов взамен съеденных богом восьми растений. Ситуация рисуется следующим образом:

I. Бог Энки оплодотворяет болота, и вырастают тростники и травы. Но делает он это перед богиней.

II. Бог Энки не то изливает семя на богиню, не то она сама каким-то образом берет его семя из болот (глагол, употребленный в тексте, необычен для определения половых сношений в шумерском языке). Она беременеет, но рожает быстро и безболезненно, как бы еще не по-настоящему.

III. Снова в тех же болотах, где вырастают одна за другой прекрасные юные богини, не то девушки, не то растения, происходит их оплодотворение семенем Энки (опять употреблен тот же глагол), и снова они беременеют и рожают безболезненно.

IV. Появляется юная, особо привлекательная Утту, и действие переносится и дом. Хотя отношения Энки с Утту рассказаны со многими подробностями, не очень ясно, что же произошло, — во всяком случае, не похоже на обычное соитие.

V. Богиня-супруга Энки опять берет семя Энки и сажает его в землю. Появляются восемь растений, которые Энки поедает, «познав их сердца». Таким образом, Энки поедает собственных детей, за что мучается болями и проклят богиней. Это, по существу, нарушение какого-то запрета, причем в этом тексте второе нарушение: первый запрет произносит он сам, никого не желая впустить в болота.

VI. Энки разрешается от бремени (болезни) при помощи все той же богини, в результате чего на свет появляются парные существа — мужского и женского пола, которые уже, видимо, способны нормально вступать в брак.

Звучит тот же мотив неведения, что и во вступлении. Бог и богиня как будто еще не осознают, что это за явление — парная половая жизнь, они будто бы не понимают, что рождение происходит в результате полового соединения — богу все равно, куда излить свое семя, свою бурную энергию, главное, что он создатель жизни, буйной растительности. От этого и роды богинь-растений быстры и безболезненны. То обстоятельство, что действие происходит в болотах и как будто бы в болотистых устьях Тигра и Евфрата, а не на Дильмуне (который, как описывает текст, к этому времени уже «Дом набережной страны», крупный торговый порт), только помогает обнаружить швы, по которым соединялась композиция при ее составлении — первоначальным местом действия, скорее всего, был Эредуг, город Энки в болотистом устье Евфрата.

Но Дильмун, по преданиям, был островом, где совершался обряд священного брака, этого важнейшего в Шумере праздника плодородия, и можно догадываться, почему миф об упорядочении процесса рождения связывается именно с Дильмуном. И еще одна линия, уже явно фольклорного характера, прослеживается в сказании (к сожалению, нельзя угадать, в каком направлении развиваются эти мотивы: именно в этих отрывках текст наиболее фрагментарен) — это история с садовником, под видом которого Энки появляется в доме Утту, и приключение с лисой, добывшей Нинхурсаг с помощью каких-то волшебных и хитроумных действий.

Но именно соединение всех таких столь разнородных и, видимо, первоначально самостоятельных мотивов, в одну историю со сложным и занимательным сюжетом и делает этот текст занимательным литературным произведением.

2

ОТ НАЧАЛА НАЧАЛ, ОТ ДНЕЙ СОТВОРЕНИЯ МИРА… Сказание об Энки и Нинмах

Перевод по изданию: Benito С. Enki and Ninmah. Dissertation. 1969. Ann Arbor Microfilms: 70— 16. 124.

Текст сказания об Энки и Нинмах, произведения необычайно важного для представления о шумерской мифологии, к сожалению, настолько сильно поврежден, что не позволяет нам понять его содержание полностью. Любое восстановление может оказаться натяжкой и увести далеко в сторону от изложения материала шумерскими авторами — слишком много соблазнов для толкования по ассоциациям. Так, как будто бы ясно, что первая часть сказания близка вавилонскому мифу об Атрахасисе, и, видимо, правы те исследователи, которые считают, что вавилоняне взяли за основу вводной части своего произведения шумерский рассказ. Но в какой мере можно пользоваться вавилонским текстом для реконструкции шумерского мифа? Эпос об Атрахасисе — вполне самостоятельное произведение, вавилонский автор скомпоновал и обработал шумерский материал вполне свободно, в соответствии со взглядами и вкусами своей эпохи. Близкие параллели дает сказание об Энки и Нинхурсаг, помещенное выше, но и это произведение не может служить опорой для сколько-нибудь надежного восстановления: пока не обнаружен полный вариант текста, придется ограничиваться лишь острожными предположениями. Поэтому надо помнить, что все курсивные реконструкции и дополнения именно этого текста условны в большей мере, чем восстановления в других шумерских памятниках.

Сказание, в том виде, в каком оно сейчас нам доступно, повествует о первозданном состоянии мира и о происхождении человека, Очень важная роль в самом акте творения отведена богу Энки, мудрейшему из богов. В кратком введении-запевке говорится о самозарождении божеств (?) — тема, развитая вавилонянами в другом аккадском мифе о мироздании — «Энума элиш» — «Когда вверху...» Далее развивается тема труда богов и их ропота, хорошо известная по аккадскому эпосу об Атрахасисе. Сон Энки в глубинах Мирового океана снова сближает этот мотив с вавилонской поэмой «Энума элиш»: в ней в состоянии неподвижности и покоя — символе начала начал — находится первозданный хаос, матерь Тиамат.

Богиня Намму, матерь всего живого, шумерская персонификация первозданных вод, будит своего сына и требует, чтобы он «создал нечто», напрягая свой разум, Энки встает, совершает жертвоприношение, погружается в глубокое созерцание, начинает размышлять. Создание мыслью, прежде чем сотворение действом, как уже подчеркивалось, — мировоззренческий принцип Древнего Двуречья. В творческих актах роль исполнителя падает на долю женщины, и в этом тексте кроме Намму в процессе создания человека принимает участие богиня Нинмах, одно из воплощений образа богини-матери. Она творит в сопровождении семи богинь-помощниц. Творение создано и освящено. В большинстве вавилонских сказаний человек создается из глины, замешенной на крови специально для этой цели убитого бога. Есть возможность для аналогичной интерпретации и в этом тексте, благодаря многозначности слова муд — «кровь» и «творение». По мнению некоторых исследователей, сам Энки дает свою кровь для создания человека. Другие же считают, что шумерский мотив близок библейскому и что человек был слеплен из одной глины, а добавление крови — чисто вавилонская концепция.

После пира, обязательно сопутствующего в шумерских сказаниях любому значительному событию, интонация и содержание текста резко меняются: происходящее как бы зеркально отражает события первой части, но в более подробном изложении и с сатирическими элементами. Захмелевшие Энки и Нинмах снова начинают лепить из глины, но под влиянием опьянения создают нечто неполноценное: бесполых уродов, людей полуслепых, хромых людей, бесплодных женщин и т. д. При этом ловкий Энки ухитряется и этим несчастным «определить судьбу». То, что вылепил Энки, настолько слабо и беспомощно, что у Нинмах ничего не получается — существо даже не может ответить на ее вопросы. Происходит конфликт, и Нинмах проклинает Энки. Исследователи видят ключ ко всему сказанию в предпоследней, 140-й строке сказания: «Нинмах не соперница великому Энки», считая, что все произведение создано с целью превознести Энки и умалить роль Нинмах как воплощения женского древнего начала. Однако действительно ли неудачное существо вылепил Энки? По мнению американской исследовательницы Анны Килмер, Энки создал новорожденного младенца, тем самым гениально решив проблему продолжения человеческого рода, ибо отныне не надо будет лепить из глины новые существа, но каждая женщина будет индивидуально рождать из матки человеческое существо. Чем отличен этот способ рождения от способа Нинмах, мы из-за плохой сохранности текста судить не можем. Наш перевод следует трактовке Килмер, отличной от большинства интерпретаций (Крамер, Бенито и др.), ибо грамматические формы допускают такое толкование (подробнее см. коммент. к строкам 88 и далее).

3

К ЭРЕДУГУ В АБЗУ ПОМЫСЛЫ ОБРАТИЛА Инанна и Энки

Перевод по изданию: Flugge G. Der Mythos «Inannn und Enki» unier besonderer

Berulcksichtigung der Lisle der me. Roma, 1973.

Название условное (по аналогии с текстом о «нисхождении Инанны в подземный мир»), поскольку начальные строки не сохранились. В целом от этой большой композиции дошло две таблицы, по четыреста с лишним строк каждая, из которых в первой таблице поддастся восстановлению около 290 строк, вторая сохранилась много лучше. По-видимому, существовала и третья таблица текста, так как в конце второй таблицы отсутствует заключительная стандартная формула за-ми.

Судя по многократным ссылкам в других литературных сочинениях на события, о которых рассказывается в тексте, произведение это пользовалось большой популярностью у шумерийцев. Есть основания полагать, что текст разыгрывался как литургическое, может быть даже ежегодное, действо — намеки на это встречаются в вышеупомянутых цитатах, да и само построение текста с его резкой насыщенностью диалогами и повторами, превышающими обычные шумерские нормы (так, свыше ста названий ме повторены четыре раза, а рассказ о преследовании Инанны чудовищами — шесть раз), с мгновенными перенесениями действия без предупредительных ремарок позволяет предполагать сценическое воплощение.

Текст очень важен для понимания шумерских представлений о культурных ценностях. Ме — в нашем переводе Сути — емкое и многозначное слово, включающее характеристику всего того, что шумерами мыслилось как проявление цивилизации, а также конкретное обозначение разного рода человеческой деятельности. При этом в понятии ме содержалось и представление о внутренних силах, своего рода энергии, которая этой деятельностью управляла.

Перенесение ме из древнейшего культурного шумерского центра Эредуга в другой древний город — Урук символизировало развитие последнего как центра культуры. Из текста в том виде, в каком он дошел до нас, остается неясным, были ли возвращены ме в Эредуг или снова попали в Урук — видимо, об этом и должна была повествовать несохранившаяся часть текста. Но возможна и такая интерпретация: сам факт того, что ме побывали в Уруке, делает этот город значительным центром культуры. В таком случае ежегодным действом мог быть обряд выведения Сутей из Эредуга в Урук и возвращение их обратно в Эредуг.

Текст построен как авантюрный рассказ с включением элементов волшебной сказки, что разбивает монотонность повторов. Можно также предполагать, что текст использовался и как учебное пособие в шумерской школе, причем именно форма повторов с разнообразным их оформлением (одни и те же названия вкладываются в уста разным персонажам и перебиваются формулами-клише) должна была более живо восприниматься и способствовать лучшему запоминанию текста.

В нашем переводе в таблице I две версии текста, Ниневийская и Ниппурская, сведены вместе и объединены сквозной нумерацией. Второй столбец цифр обозначает нумерацию таблиц, столбцов и строк в каждой из версий Число пропущенных строк отмечено приблизительно. Нумерация таблиц I и II раздельная: с таблицы II начинается новая сквозная нумерация.

4

СВЯЗЬ ЗЕМЛИ И НЕБА ГОРОД... Сказание об Энлиле и Нинлиль

Перевод по изданию: Behrens Н. Enlil und Ninlil. Rome, 1978.

Текст дошел от начала II— I тыс. до н. э. в трех версиях: старо-, средне- и нововавилонской (НВ).

Хвала городу Ниппуру и заключительный гимн-восхваление главного его бога Энлиля составляют рамку произведения, где лаконично и выразительно изложены основные события, и троекратный повтор не утяжеляет действия, но сосредоточивает на нем внимание слушателя-зрителя. В заключительных строках «хвала за дела, за матерь Нинлиль» ощущается едва уловимая ирония автора.

5

ГОСПОЖА СУТЕЙ ПРАВЕДНЫХ... Женитьба Энлиля

Перевод по изданию: Civil М. Enlil and Ninlil. The Marriage of Sud. — Journal of the

American Oriental Society. 103 |1]. 1983. P. 43—66.

Текст, рассказывающий о женитьбе центрального божества шумерского пантеона, известный с 1964 г. в отрывках, в 1983 г. был составлен американским шумерологом Сивилем из большого числа разновременных фрагментов (от начала II до начала I тыс. до н. э.), обнаруженных главным образом в Ниппуре, Сузах (столице Элама) и Ассирии (Султан-тепе и Куюнджик). Большое число копий (одних ниппурских — 20), равно как и широкий территориальный охват свидетельствуют о необычайной популярности памятника в древности. История сватовства бога Энлиля к Суд, дочери богини растительности и письма Нидабы, закончившегося свадьбой и возвышением второстепенной богини, по древним спискам известной как божество города Шуруппака, объясняет появление Нинлиль, «госпожи-воздух (ветер?)», покровительницы рождений, растительности, земного плодородия. Привлекательность сюжета — в подробном описании церемониала сватовства: встреча и разговор на улице, отказ девушки продолжать общение, посылка свата, разговор с будущей тещей, принесение предбрачного дара и богатых брачных даров, роль сестры будущего мужа в исполнении брачной церемонии, величание молодой супруги как царицы-повелительницы, Некоторая повышенная щепетильность матери невесты и упоминание об «обиде» объясняются в рассказе тем, что Энлиль при первой встрече принял юную Суд, стоящую на улице, за проститутку (персону, отнюдь не презираемую в шумерском обществе, — ср. текст «Дева сладостная...») и обратился к ней со словами любви. Однако истинная мотивация произведения раскрывается при сопоставлении его с первым сказанием об Энлиль и Нинлиль; рассказ о сватовстве — явный ответ и попытка объяснить то, что стало непонятным и уже не принимались в Шумере, В рассказе неоднократно подчеркивается «законность» отношений Энлиля и Суд и опровергается даже намек на сближение их до законного брака, тем более — рождение младенцев.

Многие фразы первого текста цитируются и тут же опровергаются: «ничего этого не было» — как бы пытается уверить своих читателей (слушателей) автор. В этих рассказах сталкиваются и противопоставляются друг другу не только и не столько стадиально бытийные формы развития общества, сколько эзотерический и экзотерический мифологические пласты.

Некоторые строки с дополнительной нумерацией вставлены из других версий, если они придают новый оттенок образу или событию рассказа. В исключительных случаях перевод дается по версии на аккадском языке.

6

НА ГОРЕ НЕБЕС И ЗЕМЛИ... Ашнан-Зерно и Лахар-Овца

Перевод по изданию: Alsler В., Vanstephoul Н. Lahar and Ashnan. Presentation and Analysis of a Sumerian Disputation. — Acta Sumerologica. June 1987. P. 1— 43.

Текст распространенного в шумерской литературе жанра адаман-дуг-га — «споры-диалоги» занимает важное место среди таких памятников, как «Мотыга и Плуг», «Лето и Зима», «Серебро и Медь», «Дерево и Тростник», «Птица и Рыба», и ряда других. Традиционное для этого жанра композиционное строение включает космогоническое введение, сам спор, в данном случае состоящий из трех монологов Зерна (в образе молодой девушки) и двух Овцы, и приговор-решение, выносимое богом Энки, в других случаях — Энки и Энлилем или одним Энлилем.

Более пространное, чем обычно, введение искусно связывает тему мироздания с главным предметом дальнейшего спора: основным недостатком первозданного мира оказывается отсутствие продуктов питания и одежды, и этот ущерб восполняется созданием Овцы и Зерна. Человеческий род, упоминаемый в рассказе, как бы попутно также поставлен в зависимость от деятельности этих богинь: кроме того, он оказывается неким промежуточным звеном, посредником между божествами и воплощением животных и растительных сил природы, Овцой и Зерном, что также характерно для шумерских этиологических мифов.

Преимущества Зерна, победительницы спора, подчеркнуто уже в прологе — и детерминативом-определителем божества, который у Овцы появляется только в конце текста, и большим количеством превосходных эпитетов. И даже в чисто формальном отношении, в самой технике построения речей главных персонажей эти преимущества также искусно обыграны — Зерно оказывается и умнее, и красноречивее своей соперницы, она ловко использует в споре все промахи партнерши и возвращает ей ее же аргументы в более убедительной и остроумной подаче, Тем не менее судьба их — быть всегда вместе, нераздельно одна от другой, и Овце приходится преклониться перед Зерном. Споры-диалоги подобного рода, по-видимому, разыгрывались, и не только как ритуальные, но и как светские представления. Кроме того, они играли важную роль в системе школьною обучения.

7

О, МОТЫГА, МОТЫГА, МОТЫГА!.. Спор Мотыги и Плуга

Перевод по изданию: Vanstephoul Н. On the Sumerian Disputation between the Hoe and Plowgh. — Aula Orientalis. Vol. II. Barselona, 1984. P. 239—251.

Спор Мотыги с Плугом в живой и выразительной форме рассказывает о соревновании этих сельскохозяйственных орудий и дает яркое представление об отношении шумерийцев к одной из самых важных сфер их деятельности — земледельческой. Преимущество Мотыги подчеркивается не только на техническом уровне, но и на литературном — ее аргументы убедительнее и находчивее, ее речам уделено больше места, а приговор Энлиля, высказанный в ее пользу, обнаруживает и личные симпатии бога. Это тем удивительнее, что в образах спорщиков как бы противопоставлены друг другу аристократичность и демократичность, и победу одерживает Мотыга, «дитя бедняка». В тексте созданы и два вполне антропоморфных образа — неповоротливый, напыщенный Плуг и грубоватая, резкая, быстрая Мотыга. Спор начинается без традиционного мифологического вступления, но мифотворческая импликация присутствует в тексте — она отнесена почти в конец и оформлена как рассказ отдыхающих людей о первых днях сотворения мира и о том, как Энлиль делил землю Мотыгой, возможно специально для этого созданной.

Текст дается в сокращении.

8

ВЛАДЫКА В СИЯНЬЕ ВЕЛИКОМ! Сказание о подвигах бога Нинурты

Перевод по изданию: Van Dijk J, Lugal lid ME-LAM-bi NIR-OAL. Le recil epique el didactique des Travaux de Ninurta du Deluge et de la Nouvelle Creation. T. 1—II. Leiden, 1983.

Композиция, написанная на 16 таблицах и содержащая 728 строк текста, дошла до нас в версии старовавилонского времени и двух двуязычных версиях — среднеассирийского и нововавилонского периодов, т. е, середины II и первой половины I тыс. до н. э. Большинство найденных табличек происходит из Ниппура, и этим объясняется то обстоятельство, что первоначальный герой сказания лагашский бог Нингирсу заменен божеством Ниппурского пантеона, сыном Энлиля, Нинуртой. На лагашское происхождение текста (скорее всего, время правления Гудси) указывает ряд данных — имя супруги героя богини Бабы (божество лагашского круга), упоминание храма Энинну, построенного Гудеей, рассказ о диоритовых статуях правителя и т. д. Сказание многопланово, соединяет разновременные темы и мотивы; его древнейший пласт составляет идея борьбы стихий, оледенения, смещения (?) мира, коррекция Нинуртой земной оси (если верна наша интерпретация), роль каменной природы в мироздании. Этиологический миф о происхождении камней, их действия как антропоморфных существ, «окаменение» и определение божеством их роли в магической и реальной сферах, занимают почти треть произведения.

Текст, необычайно сложный, имеющий несколько противоречащих одна другой интерпретаций, в том виде, как он дан в настоящем издании, является предварительной попыткой создать представление об этом богатейшем источнике информации, выраженной в поэтических образах.

9

Э-ГЕЙ, ЖИ-ВЕЙ!.. Песнь пашущего быка

Перевод по изданию: Civil М. The Song of Ihe Plowing Oxen. — Kramer Anniversary Volume. Cuneiform Sfudies in Honor of Samuel Noah Kramer. Neukirchener Verlag. Neukirchen-Vluyn, 1976, P. 83—95.

Текст относится к началу старовавилонского периода, возможно — к правлению Липит-Иштара (1934— 1924 гг. до н. э.), или несколько более раннему времени и построен как эпический рассказ о выборе пахарем быка для пахоты. Он включает, с одной стороны, песню-погонялку животного — то, что принято называть «трудовой поэзией», а также несет следы ритуально-обрядового действа, связанного с праздниками плодородия, где церемонию проведения первой борозды осуществлял царь или верховным жрец (часто в одном лице). Царь-жрец мог выступать не от собственного имени, но от лица божества плодородия, чьим воплощением он являлся во время совершения ритуала. Фрагментарность текста не позволяет судить определенно о том, кто главное действующее лицо повествования: царь или бог. М. Сивиль на основании некоторых параллелей с текстом «Лилит-Иштар и плуг» (см. цит. соч., с. 84—85) предполагает, что и в нашем тексте речь идет об этом царе. Но и связь с богом Нинуртой в поэме явная: заключительная строка песни посвящает ее Нинуртс. Постоянный эпитет Нинурты «землепашец, пахарь страны Шумер» традиционен. Скорее всего, текст подразумевает обоих персонажей — в первую очередь бога, а затем царя как его воплощение. Подготовка молодого бычка к пахоте и сама пахота приравниваются, таким образом, к космическому творческому акту, регулярно воспроизводящемуся.

Горизонтальными линиями песня разделена на секции-стансы неравной величины — от четырех до двадцати четырех строк каждая. По содержанию текст распадается на части, не совпадающие с делением на абзацы-стансы (последние начинаются восклицанием — запевкой эль-лю-ма-аль-лю, видимо привычным окриком работающего животного, в нашем переводе «э-гей, жи-вей»): введение — призыв быка к работе и самопредставление землепашца; рассказ о подготовке к ритуальному сновидению и далее — о самом сновидении, что, видимо, также входило в обрядовую часть празднества; диалог между Энкимду, богом-покровителем земледелия и землепашцем, включающий наставления божества о подготовке к пахоте сельскохозяйственных орудий; и, наконец, заключение, повторяющее вводные строки, а также упоминающее неясные действия, связанные с распиванием пива (заключительная часть праздника?) и ублаготворением богини Инанны, Несохранившаяся часть рассказа о сновидении пахаря включала, по-видимому, более пространный диалог с бычком, а также с богиней Нанше, покровительницей обрядовых сновидений.

10

ЭНЛИЛЬ, ПОВСЮДУ... Гимн-восхваление богу Энлилю

Перевод по изданию; Falkenstein A. Sumerishe Gotterlieder, I, Heidelberg, 1959. S. 11— 19.

Одно из наиболее пространных и, видимо, наиболее популярных среди многочисленных произведений, обращенных к богу Энлилю. Возможно, гимн исполнялся в связи с коронацией правителей в Ниппуре при третьей династии Ура. Для удобства восприятия части-главки в переводе отделены друг от друга.

11

В СТАРОДАВНИЕ ВРЕМЕНА... Заклинание Энки-Нудиммуда

Перевод по изданию: Cohen S, Enmerkar and Ihc Lord of Araila. — Dissertation. University of Pennsylvania, 1973.

Сказание об Энмеркаре и не названном в этом тексте по имени владыке (верховном жреце) Аратты рассказывает о распре обоих правителей. Инициатором оказывается Энмеркар, которого поддерживает богиня Инанна. Храмы Урука обветшали, а нужные для их обновления строительные материалы имеются в Арапе. Основное содержание поэмы заключается в том, что гонец Энмеркара курсирует между обоими городами и передает от одного владыки другому послания, превращающиеся в задачи-загадки. Заклинание Нудиммуда (Энки) передается Энмеркаром в самом первом его послании — видимо, как объяснение причин возникновения распри среди людей. 1-й столбец цифр — последовательная нумерация строк отрывка, 2-й соответствует нумерации произведения.

12

ВЛАСТЕЛИН ОСТРОГЛАЗЫЙ... Гимн богу Энки

Перевод по изданию: Falkenslein A. Sumerische religiose Texte. I. Drei «Hymnen» auf

Urinurta von Isin. — Zeitschrift fur Assyriologic. 49 (HM9), S. HO— 150.

Гимн богу Энки принадлежит к числу типичных шумерских официальных произведений, это хвалебная песнь божеству. До пас дошло большое количество текстов, обращенных как к главным шумерским богам — Энлилю, Энки, Инанне, Нинурте, так и к второстепенным. Обычно такие произведения имеют шумерский подзаголовок (подпись в конце текста) адаб или тиги. Значение первого слова неясно, второе означает музыкальный инструмент, по всей вероятности литавры или барабаны. Оба вида песен близки по композиции, но тиги составлены менее сложно, чем адаб. Отличие — в количестве частей-подразделов, на которые распадается произведение: в адабе их бывает больше, чем в тиги. Точное значение названий этих подразделов не установлено, так же как. и разница в музыкальном сопровождении; не исключено, что тиги «песнь под литавры» — включает и другие музыкальные инструменты в разных своих частях. Начиная с середины III тыс, до н. э. в гимнах богам помещают разного рода царские просьбы, молитвы за них или составленные от царского имени. К концу III тыс. до н. э. появляются и собственно царские гимны: тексты, где царь говорит от своего имени, являясь главным героем произведения.

Восхваление бога Энки произносится от имени Ур-Нинурты, шестого царя первой династии города Исина, последней собственно шумерской династии в Двуречьи (нач. II тыс. до н. э.). До нас дошло девять гимнических сочинений, связанных с именем этого царя и обращенных к главным божествам Шумера.

Последние шумерские правители Двуречья особенно старались подчеркнуть свою преемственность и верность шумерской древности, они выступали как хранители старых традиций и форм. Стиль официальных памятников этого так называемого «позднешумерского периода» в истории культуры Двуречья, как правило, не отличается особой выразительностью, он монументален, торжественен и довольно стандартен: стереотипные образы, устоявшиеся эпитеты-сравнения, по мнению их составителей, должны были создать впечатление нерушимости традиции, верности старинным формам и образцам.

13

БОГУ ЭНКИ, ВСЕДЕРЖИТЕЛЮ МИРА... Письмо-молитва писца

Перевод по изданию: Hallo W. Individual Prayer in Sumerian: the Continuity of a Tradition. — Journal of the American Oriental Society. 88 (1968). P. 71—89.

Среди многочисленных форм обращения к божеству молитва в виде письма может рассматриваться как один из предшественников жанра покаянных псалмов, столь распространенных в литературах вавилоно-ассирийской и библейской. У исследователей бытует даже название «Шумерская псалтырь». Письмо, обращенное к богу Энки, составлено от имени шумерского писца, носящего аккадское имя: «Зуэн-Шамух» — «Возрос Зуэн» (лунный серп), что может указывать на время рождения ребенка Характерно, однако, что имя его отца — шумерское, как это часто встречается в новошумерский период (конец III тыс. до н. э.), — отсюда датировка памятника. Два несчастья, которые обычно служили причиной составления подобных молитв, волнуют и нашего писца — тяжелая болезнь и отторжение от общества (обычно результат клеветы). Все беды, обрушившиеся на человека, воспринимаются как кара за неизвестный грех; страдалец жаждет очищения независимо от причин, его породивших. По содержанию поэма разбивается на одиннадцать стансов. В тексте двойная нумерация; нумерация издателя дана в скобках: при реальной разбивке на строки учитывалось ритмическое членение памятника.

14

ГОСПОЖА АРУРУ, ЧТО ВО ХРАМЕ КЕША... Восхваление богини Аруру

Перевод по изданию: Wilcke С. Formale Gesichtspunkle in der Sumerischen Literatur, Sumerological Studies in Honor of Th. Jacobsen. — Assyriological Studies, 20. 1974. S. 235—236.

Небольшой гимн, прославляющий одну из древнейших шумерских богинь (а возможно, и дошумерскую) Аруру как «матерь Нинтуу» («Госпожа-рождение»), сохранился в копиях начала II (старовавилонского времени) и начала I (ассирийского, из библиотеки царя Ашшурбанапала) тыс. до н. э.

Текст являет собой прекрасный типичный образец шумерской строфики и ритмики. Произведение состоит из двух частей, по три строфы в каждой. В основе первой части лежит трехстрочие, в основе второй — четырехстрочие, повторенные дважды. Каждая начальная строка второй части строфы расширена дополнением-восклицанием «Нинту» и «Матерь Нинту», ритмично чередующимися.

15

КАК МНОГО ОВЕЦ, КАК МНОГО КОРОВ! Гимн-песнь богу луны Зуэну

Перевод но изданию: Sjdberg Ake W. Der Mondgott Nanna-Suen in der Sumcrinchen Oberlieferung, n. 1, Balbal-Lied auf Suen. Stockholm; Uppsala, 1960. S. 13—34.

Гимн-песнь лунному божеству Нанне-Зуэну, главному богу-покровителю города Ура, — одно из многочисленных произведений, посвященных ему. Значительная часть их датируется концом III тыс. до н. э., временем возвышения третьей династии Ура. Эпические рассказы о путешествии Нанны за благословением к своему отцу Энлилю, гимны-восхваления, просьбы-молитвы, жалобы-плачи, письма — вот далеко не полный перечень текстов, обращенных к астральному светилу, чей культ занимал особое место в шумерском календаре и которое представлялось шумерийцам и вавилонянам могучим быком, постепенно вырастающим из молоденького тельца, или груженой ладьей, плывущей в небе. Для данного текста характерно именно соединение всех этих образов: Зуэн назван здесь и тельцом, который «толстеет» на коленях своей матери-родительницы, и груженой чистой (священной) лодкой, плывущей в небе. Но он еще и пастырь своих многочисленных стад, как небесных (звезд, светил), так и земных, и, соответственно, страны Шумер. Этот двойной смысл, где коровы и овцы — звезды, планеты, а молоко, изливаемое Зуэном, не только действо священного обряда, но и сам Млечный Путь, разлитый им в небе, необходимо учитывать при чтении текста.

16

НАННЕ, ПЕРВОРОДНОМУ СЫНУ ЭНЛИЛЯ... Письмо шумерскому богу Луны Нанне

Перевод по изданию: Falkcnsiein A. Ein sumeruher Brief an dem Mondgolt. — Analecta lliblica. 12. Roma, 1950. S. 69—77.

Образцов писем к богам до нас дошло сравнительно немного, и все же есть основания полагать, что этот жанр был распространен в культуре Двуречья. Возможно, письма в какой-то мере выполняли функцию молитвы — как правило, обращение к божеству с письмом соединяет восхваление адресата с просьбой о здоровье, благополучии, иногда даже включает жалобу на то, что забыл пишущего (ср. письмо-молитву писца...).

Данная табличка представляет собой школьное упражнение, в котором по неизвестной нам причине вторая часть — просьба — отсутствует. Табличка была обнаружена среди группы учебных текстов в Уруке. Часть текста переведена на аккадский язык — как обычно, аккадские строки подписаны внизу под шумерскими, строчка за строчкой.

17

ГЕРОЙ, ДРАКОН, ЖУТКИЙ, СВИРЕПЫЙ... Восхваление бога Нинурты

Перевод по изданию; Falkenstein А, Sumerische rellgiose Texte. 1. Drei «Hymnen» auf 1 Irninurla von Isin. — Zeitschrift fur Assyriologie. 49 (1949), S. 80— 150.

Адаб для бога Нинурты с просьбой за царя Ур-Нинурту (1864— 1837 гг . до н, э.) интересен как характерный образец гимна, прославляющего божество (см. также коммент. к тексту «Властелин остроглазый...»), но уже с включением личности царя, образ которого в ряде других шумерских произведений вытесняет божество и царь становится единственным или почти единственным героем произведения (ср. гимны царя Шульги). Для Ур-Нинурты— «человека Нинурты» — этот бог был особенно важен и, возможно, был его личным божеством-покровителем. В гимне Нинурта восхваляется в стереотипных сравнениях как божество войны, а также и бури, как любимый сын верховного бога Энлиля, и часть постоянных эпитетов Энлиля распространяется и на него.

Текст дробится на несколько частей, видимо отличающихся характером напева, а также и музыкальным аккомпанементом. Не совсем ясно, что имеется в виду, когда указываются повторы (антифоны): должна ли повторяться одна строка или целая часть.

18

ГОСПОЖА — ЗВЕЗДА НЕБЕС СИЯНИЕМ Прославление богини Нисабы богом Энки

Перевод по изданию: Hallo W. The Cultic Setting of Sumerian Poetry. — Actes de la XVII Rencontre Assyriologique Internationale. Bruxelles 30 juin— 4 juillet, 1969. P. 116— 134.

Богиня Нисаба (Нидаба) — одно из наиболее почитаемых божеств шумерского пантеона. Сохранилось несколько посвященных ей гимнов, надписей и сказаний, она упоминается в большом количестве литературных текстов. Принято считать, что Нисаба в первую очередь зерно, так, ее имя пишется знаком зерна (ше), и богинею писцов она становится много позже. Но поскольку связь Нисабы с писцовым искусством шла по линии растительности — через тростник, из которого изготовлялись палочки для письма, то не исключено, что она первоначально почиталась в образе тростника, а не зерна. Интересно, что в архаический и даже классический периоды письменности знаки тростника (ги) и зерна ше), столь различные по написанию в ассирийской письменности, были гораздо Более близки и отличались тем, что у знака ги была «головка» (пушистая верхушка тростника?), позднее обозначавшаяся двумя клиньями, сходящимися под углом друг к другу, т. е. один вертикальный, другой наклонный. Не исключено, что две первоначально различные богини позднее слились в один образ, т. е. на Нисабу были перенесены некоторые свойства богини зерна Ашнан или какой-то другой, более специфической покровительницы зерновых злаков.

Гимн, изданный Хэлло, представляет собой наиболее полный экземпляр текста, известного в других версиях и отрывках с 1910 года и частично публиковавшегося. Самая ранняя версия текста была найдена в Лагаше. Она написана на каменной табличке и датируется примерно периодом Гудеи. Гимнические тексты богам могли составляться по многим поводам, но, видимо, чаще всего — в связи с освящением новой статуи божества и проведением церемоний «омовение уст» и «открывание уст», игравших важную роль в ритуале.

Большое значение придавалось также праздничным процессиям — путешествиям божеств (соответственно, их статуй) в гости друг к другу, как правило — младшего божества к более главному. Прием, использованный в нашем гимне, — восхваление богини старшим божеством, богом-покровителем, также распространен в шумерской литературе. В данном случае Энки выступает не только как один из верховных богов Шумера, но как божество мудрости и знания, высший покровитель наук и письма. Текст состоит из двух частей — хвала Нисабе, произносимая от лица Энки, и авторский рассказ о мудрости Энки и его восхвалении Нисабы. Вторая часть могла исполняться ведущим и хором — заключительные строфы гимна интонационно отличаются от эпической повествовательной части. Табличка Иелльской вавилонской коллекции, опубликованной Хэлло, по которой и сделан русский перевод текста, состояла из шести столбцов-колонок с укороченными стихами, что и передано в переводе. Обычно подобное распределение текста характерно для старовавилонского периода. Нумерация строк по Хэлло дается в скобках. Распределение на строфы — по смыслу.

19

СВЕТЛОСТРУЙНОРОЖДЕННАЯ... Гимн богине пива Нинкаси

Перевод по изданию: Civil М, A Hymn to the Beer Goddess and a Drinking Song, Studies Presented to A. Leo Oppenheim. University of Chicago, 1964. P. 67—87.

М. Сивиль, издатель текста, считает, что мы имеем дело с двумя различными произведениями, хотя и объединенными общей темой и всегда помещаемыми на одной табличке, а именно: гимном богине пива Нинкаси, где описывается технический процесс изготовления пива (1—48), и застольной песней-тостом (49— 79), обращенной, скорее всего, к женщине, видимо содержательнице шинка, или кабачка, — явление довольно распространенное в старовавилонский период, ибо сведения о женщинах-шинкарках в литературе того времени мы находим в самых разнообразных источниках.

В переводе на русский язык дана, однако, совершенно иная интерпретация памятника. Во-первых, представляется несомненным, что мы имеем дело с одним произведением, хотя и выдержанным в разных ритмах, чему доказательством, по нашему мнению, служит общая и единственная «подпись» в конце песни: «Песнь баль-баль для Нинкаси». Далее, не должно смущать употребление очень немногих форм эме-саль — не всегда они выделяют женщину как действующее лицо текста, но могут служить и стилистическим приемом, украшающей фигурой — ср., например, текст «Грамотейная мудрость...», строку 7. Последняя, заключительная фраза строки 78 действительно может быть произнесена женщиной или даже хором женщин, принимающим участие в застолье. Таким образом, перед нами может быть текст, созданный как сакральный и эти функции свои не потерявший, но переработанный и дополненный писцом-поэтом и введенный в светское употребление.

Структура текста в ритмическом и смысловом отношении, таким образом, видится разделенной на следующие части:

I. 1— 48. Двенадцатистрофная часть, где каждая строфа состоит из четырех строк, причем две вторые оказываются повторением двух первых с добавлением обращения: «О Нинкаси». Это песня-гимн богине пивоварения, содержащая эпический рассказ о разных этапах процесса приготовления пива, впрочем, хотя они перечислены довольно точно, это — не подробный рецепт, но выделение наиболее характерных и важных этапов, обобщение на поэтическом, а не строго техническом уровне, отчего даже возможно соединение разных способов готовки пива в одном тексте. Размеренный, монотонный, подчеркивающийся повторами ритм вызывает в воображении хор уже подвыпивших людей, еще пытающихся держать лад и строй и четко выговаривать торжественные, как бы освященные действом изготовления напитка славословия богине. Характерно, что Нинкаси, как и любое божество, отвечающее за какую-либо область хозяйства, не только создательница процесса, она сама — пиво, пьянящая жидкость, что явственно вычитывается из строк 41— 48, Пиво готово, излито в сосуды для питья, теперь его можно начинать пить, и ритм меняется.

II. 49—57. Перечисление всех возможных сосудов, горшков, ковшей, кружек, имеющихся в доме, а также тростниковых трубочек, ич которых жители Двуречья тянули хмельные напитки, как то многократно изображено на шумерских печатях и рельефах. По существу, это второй гимн — посуде, где хранятся опьяняющие напитки и из которой можно пить.

III. 58— 65. Новая тема и новый ритм — заздравный тост, обращенный к собеседнику (другу-пивопийце), совсем не обязательно к женщине, так как в тексте нет каких-либо грамматических показателей женского рода. Если перед этим речь шла о хоровом исполнении, то тут можно предположить сольную партию.

IV. 66— 79, Новый ритм и новая тема — описание блаженного состояния опьянения и благодарность Нинкаси. Возможно, призыв к пляске, создание общего круга. Также, по-видимому, исполнялось солистом, а две последние строчки могли подхватываться хором или двумя хорами — мужским и женским. Обращение к богине Инанне в конце текста представляется естественным, ибо в некоторых гимнах второстепенным божествам в заключительных строках упоминаются и восхваляются и главные божества: Ан, Энки, Энлиль, Инанна.

Технология приготовления пива, описываемая в тексте, подробно изучена и разработана М. Сивилем в комментариях к тексту, с приведением аналогий из специальных хозяйственных документов разных периодов истории Двуречья. Не все этапы ясны и понятны, равно как и назначение ряда компонентов, названных в тексте. С нашей точки зрения, технологический процесс, приведенный в гимне, близок описываемому Лукасом процессу изготовления одного из сортов деревенского пива, и ныне готовящемуся в Египте (см. подробнее: Лукас А. Материалы и ремесленные производства Древнего Египта. М., 1958. С, 45—55).

Основные ингредиенты, из которых готовится пиво (по Сивилю):

1. баппир — строки 14, 17 — печеная смесь теста (ферментированного?) и ароматных трав. Иногда формуется в «кексы» и измеряется по штукам, чаще по массе. Неясно, использовалась ли для его приготовления солодовая каша. В словаре Labal, однако, баппир — просто «хлеб для пива», В нашем переводе — «закваска».

2. мунуз — строки 21, 23 — хлеб, хлебная масса, которая после прорастания становится зеленым солодом. Это необходимые ингредиенты пива, как явствует из всех месопотамских рецептов пива.

3. сун — 25, 27 — раздробленный или толченый солод, превращаемый в солодовый настой перед вывариванием.

4. титаб — 29— 30, 32 — сваренное (спеченное) сусло. Неизвестно, могло ли это сусло жариться без предварительной поливки водой или весь титаб сперва проходил стадию толчения.

5. дида — 33, 35 — душистое растение или настой сусла с беловатой водой с добавлением субстанции, обогащенной сахаром. Но есть и значение дида как самостоятельного напитка, чего-то вроде «первичного» непроцеженного пива. В нашем переводе принято последнее.

20

РАЗГОВОР. ОН СЕСТРЕ ГОВОРИТ ЛАСКОВО... Спор между скотоводством и земледелием

Перевод по изданию: Van Dijk J. La sagesse sumero-accadienne. Leiden 1953. Chapitre

IV, Dumuzi et Enkimdu: Le pasteuret le labourcur. P. 65— 85.

Рассказ о выборе жениха богиней Инанной сохранился на двух табличках, первоначально воспринимавшихся как два самостоятельных текста, пока в 1952 году А. Фалькенштейн, объединив оба фрагмента, не доказал, что это одно произведение. Полный текст содержит около ста сорока пяти строк, причем, по мнению Ван Дийка, не хватает около пятидесяти строк, а именно мифологического пролога, который обычно предшествует памятникам такого рода, как бы включая все происходящее в события общемирового порядка. Сохранившееся начало представляет собой диалог бога солнца Уту и его сестры Инанны в форме народных предсвадебных («а мы просо сеяли...»), игровых, а также рабочих песен, где рассказывается о производстве растения типа льна, причем, как и в гимне богине пива, процесс выделки и обработки растения представлен суммарно, основными своими этапами. Это, скорее, рассказ об обработке растения, чем подробный рецепт. Следующий поворот событий — Инанна отказывается от кандидатуры своего брата, ибо у нее уже есть суженый — она хочет выйти за земледельца, а не за пастуха Думузи, которого ей предлагает брат. Появляется сам Думузи и начинает перечислять свои преимущества перед земледельцем. И в этой части рассказ отличается от типичного построения «споров», где обычно представлены обе стороны, отправляющиеся в конце концов на суд к верховному божеству, как правило к Энлилю. В данном же тексте земледелец Энкимду как будто бы отказывается от спора и уступает добровольно Инанну своему сопернику (состояние текста не дает возможно ти для более определенных выводов — конец плохо сохранился и трудно разбирается).

Игровой, безусловно требующий мимического представления характер произведения обнаруживает себя и непосредственными переходами от одной сцены к другой, которые без мимического сопровождения просто непонятны, и заключительной рубрикой — «для исполнения» (представления?). По мнению Ван Дийка, текст носит не столько культовый, сколько светский характер и мог разыгрываться перед одним из правителей третьей династии Ура, подобно аналогичным произведениям, имеющим более точные указания на этот счет (например, текст об Эмеше и Энтене).

21

ЕСЛИ БЫ НЕ МАТЬ МОЯ... КОГДА Я, ГОСПОЖА... Песни о любви Инанны и Думузи

Перевод по изданию: Kramer S. N. The Sumerian Sacred Marriage Texts. — Proceedings of the American Philosophical Society. Vol. 107. N б. P. 493—495 . 499—501.

Обе песни состоят из диалогов Инанны и Думузи, а также, по-видимому, включают партии хора и ведущего (ведущих). Каждый из текстов имеет приписку: «Это песнь Инанны», но относятся они к разным категориям, то есть зависели от характера исполнения и от музыкального аккомпанемента.

Первая песня распадается на две части: разговор-ссора между влюбленными сменяется сложным по содержанию текстом, где реплики ведущего чередуются с возгласами-распевами и снова перемежаются диалогом. Ссора между Инанной и Думузи, несмотря на крайнюю внешнюю агрессивность партнеров (особенно девушки Инанны), — ссора любовная: «Речи, что сказаны, — речь желанья...» Вторая часть текста, сплошь построенная на метафорах и иносказаниях, давала описание обряда священного брака и, возможно, включала слова, произносившиеся при вступлении в брак. (Подробнее о возможностях такой интерпретации см. Afanasieva V. Zu den Metaphern in den Sumerischen Text UM29— 16—37 (PAPS 107), eincm Lied des «Heiligen Hochzeit». — Studies in Honour of I. M. Diakonoff. 1982. S. 15— 21.) Повествование о свершении священного брака начинается со строки 25 и построено на игре слов. Драгоценные камни шуба, которые надо просверлить, по всей видимости, представляли собою разновидность амулетов в форме цилиндрической печати, очень распространенных в Двуречье.

Вторая песня, называемая тиги, делится также на две части, но уже не только по содержанию; она имеет два подзаголовка, смысл которых не очень ясен (букв. «струна протянутая» (?) и «струна поставленная» (?); возможно, речь идет о ладах). Вся песня ведется от лица Инанны, и в рассказ ее вставлены диалоги с Думузи. Последние четыре рифмующиеся строки могли исполняться (или подхватываться) хором.

22

Я СТАНОВЛЮСЬ ВСЕ БЛЕДНЕЙ И БЛЕДНЕЕ... Диалог брата и сестры

Перевод по изданию: Jacobsen Th. The Sister's Message. — The Journal of the Ancient Near Society of Columbia University. Vol. 5. 1973. P. 199—212.

Очень фрагментированный и трудный для понимания текст был вначале понят американским шумерологом Крамером как диалог богини Инанны и Думузи. Настоящий перевод основан на интерпретации текста другим крупнейшим знатоком шумерского языка американским ученым Т. Якобсеном, который считает, что есть основания толковать этот текст как разговор Думузи с его сестрой Гештинанной, в данном случае наперсницей Инанны, поверяющей той свои помыслы. Однако в интерпретации отдельных строк, а также в делении реплик диалога автор данного перевода расходится и с Якобсеном, предлагая свою, пока еще также спорную трактовку. Подробнее о расхождениях в переводе см.: Лирика Древнего Ближнего Востока. М., 1982 (Ахматова, Афанасьева, Дьяконов, Шилейко, с. 157— 159).

23

СЕСТРИЧКА, ЗАЧЕМ ТЫ ЗАКРЫЛАСЬ В ДОМЕ?.. О МОЯ ЛУБИ-ЛУБИ-ЛЮБА... Любовные диалоги

Перевод по изданию: Alster В. Sumerian Love Songs. — Revue d’Assyrioiogie el d'Archeologie orientale. 79. Paris, 1985. P. 142— 152.

Любовные песни-диалоги в шумерских рубриках озаглавлены «песни-разговоры Инанны», однако намек на Инанну и Думузи в этих текстах может восприниматься как реминисценция культового действа, В реальности песни могли иметь хождение и в быту, являясь частью светского брачного обряда, и даже просто исполняться как любовные песни. Оба текста поражают близостью с библейской «Песнью Песней», и не только общим настроением, характером эпитетов и сравнении, что вполне естественно, но и буквальными построчными совпадениями.

24

С ВЕЛИКИХ НЕБЕС К ВЕЛИКИМ НЕДРАМ... МАЛЫЕ ДЕМОНЫ РАСКРЫВАЮТ ПАСТИ... Нисхождение Инанны в подземный мир

Перевод по изданиям: Kramer S, N. Inanna's Descent. — Journal of Cuneiform Studies, 4 (1950), P. 199—214: 5 (1951). P. I — 17; Kramer S. N. Cuneiform studies and the History of Literature: the sumerian sacred Marriage Texts. — Proceedings of the American Philosophical Society. Vol. 107. N 6. 1963. I1. 514—515; Kramer S. N. Dumusi's Annual Resurrection; an important correction to «Inanna's Descent». — Bulletin of the American Schools of Oriental Research. 183. October 1966. P. 31.

Рассказ о нисхождении богини Инанны в подземное царство, ее гибели, воскрешении и возвращении на землю связан с идеей умирания и оживания сил природы. Каждое божество-покровитель отдельной шумерской общины было божеством плодородия, и в этом плане — умирающим и воскресающим богом, Инанна же являлась непосредственным воплощением жизненных сил на земле, любовью, смертью, В шумерской интерпретации эта общемировая мифологема связана, кроме того, с идеей замены: «За голову — голову», а также с необходимостью жертвы. Думузи, а затем и сестра его Гештинанна оказываются такими жертвами, и окончательный приговор, выносимый Инанной (полгода — Думузи, полгода — Гештинанна должны проводить под землею), подчеркивает незыблемость представления о невозможности покинуть «страну без возврата» без замены — правило, пронизывающее шумерскую мифологию.

В русском переводе сделана попытка соединить в один цельный рассказ разновариантные части нескольких версии мифа, во многих своих местах фрагментарного, дабы у читателя могло возникнуть цельное представление о развитии действия (см. подробнее БВЛ, т. 1, с. 667— 670).

25

В ЖАЛОБАХ СЕРДЦА... Сон Думузи

Перевод по изданию: Alster В, Dumusi's Dream. Copenhagen, 1972.

Текст, посвященный Думузи и сестре его Гештинанне, толкующей мрачный сон Думузи и пытающейся спасти его от злобных демонов подземного мира, примыкает к циклу сказаний о нисхождении Инанны в подземное царство и, видимо, является центральным эпизодом рассказов о преследовании Думузи демонами и его трагической гибели, Гештинанна выступает не только как любящая и преданная подруга, антипод Инанны, но и как певица, пророчица, вещая дева.

26

ВЛАДЫКЕ ЗАКАТА — ГОРЕ! Плач по Думузи

Перевод по изданию: Scheil V. Nouveau chant sumcrien en I'honneur d'lstar et de Tamuz. — Revue d'Assyriologie et d'Archeologie orientale. 8. Paris, 1911. P. 161— 169.

Один из многочисленных плачей по погибшему Думузи, что сближает его образ с богом-ребенком Даму, утонувшим в болотах (см. текст «К тому, кто далеко...»). Если по Даму плачут мать и сестра, то здесь по Думузи рыдает богиня Инанна, приобретая, таким образом, материнские чувства в отношении к супругу, которого она сама и отдала на гибель. Произведение распадается на две части — плач Инанны по Думузи и рассказ о преследовании его демонами-гала. После публикации в 1911 году сильно фрагментированный текст издавался только в отрывках. Среди переводов, представленных в этой книге, текст, в основу которого положено только несколько достоверных фрагментов, является одним из наиболее условных и общих приближений к подлиннику. Памятник представляет, однако, несомненный интерес как вариант многочисленных сказаний на одну тему, содержащий к тому же важные мифологические сведения. Выразительное эмоциональное вступление, тонкость и богатство оттенков позволяют догадываться о высоком поэтическом качестве оригинала.

27

К ТОМУ, КТО ДАЛЕКО... Плач-заклинание

Перевод по изданиям: Cuneiform Texts from the Babylonian Tablets in the British Museum. XV 26,1—21; Falkenstein A. Untcrsuchungen zur sumerischen Grammatik (Forsetzung). — Zeitschrift fur Assyriologie, Neue Folge. 13 (47). 1942. S. 197—200: Falkenstein A.

Zu einem syllabisch geschriebenen Emesal-Text. — Archiv fur Orientforschung. 16 (1952/53). S. 60—64.

Текст на лицевой стороне таблички коллекции Британского музея (СТ 2365, копия начала П тыс. до н. э?), возможно, учебная школьная запись, извлечение из более обширного плача о боге-целителе Даму, выступающем здесь как ипостась бога Думузи. Оборотная сторона таблички содержит только частично соотносящийся с первой частью рассказ о священном браке с Даму и плач о его гибели. От чьего имени ведется этот рассказ — неясно. Скорее всего, от имени богини Нининсины (Гулы), покровительницы города Исина, матери Даму. Сохранился ряд копий старовавилонского времени, представляющих варианты плача-моления о плодородии, большей частью па языке эме-саль, и один, изданный А. Фалькенштейном, написанный силлабически, что позволило ему установить точные соотношения между основным диалектом и эме-саль, определив значение многих непонятных слов. Стилистика текста приближает его к заклинаниям, хотя последние строятся по другой форме. В самом тексте дается обозначение жанра: «плач-песнопение».

28

СТРАННИК МОЙ БЛИЗИТСЯ Заклинание из серии «эдин-на-у-саг-га»

Перевод по изданию; KramerS, N. The GIRj and Ki-sikil: a New Sumerian Elegy.— Ancient Near Eastern Studies in Memory of J. J. Finkelstein. 1977. P. 139— 142.

Заклинание мертвого духа девушкой представляет собой часть культового плача из серии эдин-на-у-саг-га — «в пустынной степи, в первой траве...» (см. Alster В. Edin-na u-sag-ga, Reconstruction, history and interpretation of a Sumerian cultic lament. Keilschriftliche Literaturen. Berlin, 1986 S. 19— 31), Эти плачи, по всей видимости, были связаны с ритуалом, совершавшимся раннею весною в степи, дабы способствовать возрождению природы. В этих текстах пастуший бог Думузи, разрываемый демонами, как бы объединяется и идентифицируется с богом-ребенком, божеством растительности Даму, который утонул в болотах и о котором плачут его мать и сестры. Однако наш текст, точнее отрывок, в том виде, в каком он сохранился на табличке старовавилонского времени, может рассматриваться как самостоятельное произведение, составленное писцом в учебных целях. В тексте происходит встреча девушки с мертвым духом, «странником», или, как предпочитают переводить некоторые исследователи, «посланным, посланником», который появляется как ветер или даже в форме ветра (букв. — «идущий; тот, кто идет» — в тексте дана только глагольная основа).

Он объект и страха и тоски девушки. Она его ждет, чтобы принести погребальные жертвы и произвести действия, возможно имитирующие похоронный обряд, который поможет ему вернуться в горы, где лежит его тело, а ей освободиться от него. Композиционно текст распадается на три части: 1) поэтический рассказ об ожидании странника, составленный в виде диалога девушки и автора; 2) подготовка к приходу странника-духа, где подробно перечислены все дары-жертвы, которые будут ему принесены. Монотонность перечисления разбивается фразой, вводящей список этих даров и повторенной дважды — в строках 20 и 31; 3) описание самих действий, совершаемых по прибытии странника, причем они уже перечисляются в сокращенном виде. Как и во многих шумерских текстах, где действующее лицо — женщина, в тексте употреблены формы эме-саль.

29

СЕСТРА ЛЮБИМАЯ ДУМУЗИ... Гештинанна и певцы

Перевод по изданию: Alster В. Gestinanna as Singer... — Journal of Cuneiform Studies.

37/2. 1985. P. 219—228.

Небольшой законченный текст в копии старовавилонского времени, возможно, является извлечением из более обширной композиции. Такого рода извлечения обычно служили школьными упражнениями. Текст, во многом близкий жанру плачей-эршема, рассказывает о том, как создавался плач о гибели бога Думузи и о роли богини Гештинанны, его сестры, в создании этого плача. Произведение содержит крайне важные сведения о культовых действах, связанных с умиранием и воскресанием Думузи, а также о технике музыкального исполнения, К сожалению, однако, понимание его дается с трудом, поэтому приведенную интерпретацию следует считать предварительной. За помощь в понимании музыкальной части песни благодарю Н. Ф. Боровскую.

30

СТЕНЫ ВЗДЫМАЮТСЯ В ЛАЗУРНОМ СИЯНИИ... Сказание об Энмеркаре и Энсухкешданне

Перевод по изданию: Berlin A. Enmerkar and Ensuhkcsdanna. Philadelphia, 1979.

Три последовательно царствовавших в Уруке полумифических правителя — Энмеркар, Лугальбанда и Гильгамеш — являются героями девяти литературных шумерских произведений. Энмеркар, прямой потомок солнечного бога Уту (в так называемом «царском шумерском списке», тексте исторического характера, он — сын Мескиаггашера, основателя первой династии Урука, сына Уту, а в произведениях литературных — просто «сын Уту»), действует в четырех сказаниях, и в двух из них он главный герой. Эти тексты — «Энмеркар и владыка Аратты» и «Энмеркар и Энсухкешданна» — объединены общей темой и жанром: шумерийцы называли их адаман-дугга, что означает «спор-состязание» (главным образом словесного характера). В обоих текстах речь идет о взаимоотношениях города Урука с Араттой, городом, в реальности, видимо, существовавшим и расположенным где-то на Иранском нагорье или даже дальше на пути в Индию, но в шумерских текстах описывавшимся и воспринимавшимся как таинственный, сказочный и в то же время, судя по реалиям, шумеризованный город. Правитель Аратты — постоянный соперник Энмеркара, но если в тексте «Энмеркар и владыка Аратты» их отношения более или менее мирные (речь идет о спорах в виде задаваемых загадок, и говорится даже об обмене дарами), то текст «Энмеркар и Энсухкешданна» прямо подчеркивает превосходство властителя Урука над агрессивным и бестолковым господином Аратты. Причина спора серьезна: кто из правителей будет партнером Инанны в одном из важнейших обрядов Двуречья — обряде священного брака. Спор начинает Энсухкешданна, который претендует на эту роль и хочет отнять ее у Энмеркара, представленного в тексте возлюбленным богини, Обмен посланиями на эту тему и составляет первую часть сказания. Вторая часть решает вопрос соперничества в совершенно ином плане: на сцену выступают колдун и колдунья, представители враждующих сторон. Состязание волшебников построено по сказочной формуле, широко распространенной в мировом фольклоре, и кончается победой «старой Сагбуру», представительницы Урука. Несмотря на мольбы о пощаде посрамленного ею колдуна, она предает его смерти. Узнав о случившемся, верховный жрец Аратты признает себя побежденным.

В тексте свободно и причудливо скомпонованы исторические, мифологические, эпические и сказочные элементы, живые и выразительные диалоги сменяются повествовательными описаниями, торжественное введение гимнического характера предваряет рассказ.

31

ЦАРЬ В ТЕ ДНИ... Лугальбанда во мраке гор

Перевод по изданиям: Wilcke С. Das Lugalbandaepos. Wiesbaden, 1969; Hallo W Lugalbanda Excavated. — Journal of the American Oriental Society. Special Issue. Studies in Literature from the Ancient Near East. Dedicated to Samuel Noah Kramer. Vol. 103. N I.

1983. P. 165—180. О Лугальбанде известны два сказания: 1) о походе царя Энмеркара и «сем братьев-героев» в далекую Аратту, болезни Лугальбанды, его чудесном исцелении с помощью великих богов и странствиях в далеких мрачных горах Хуррум (?): 2) о приключениях, которые выпали ему на долю, — встрече с волшебным орлом Анзудом, получении им от орла дара скорохода, соединении с братьями, выполнении поручения Энмеркара, отправившего Лугальбанду с посланием к богине Инанне. Оба сказания соединены не только общими героями, но и общим действием и сюжетом, однако неясно, составляли ли эти рассказы в древности единую эпопею. В этом случае можно было бы представить весьма обширную композицию, размером более девятисот строк.

Первое сказание, около пятисот строк или даже более (конец текста разрушен), полностью не опубликовано, но примерно две трети его доступны для обработки. В настоящей публикации отсутствует начало произведения, содержащее пролог гимнического характера, типичный для шумерских эпических текстов и рассказывающий о начальных днях сотворения мира.

Затем рассказ переходит к изложению событий в Уруке: Энмеркар готовится к походу на Аратту и собирает войско. Описание участников похода является также своего рода введением к рассказу о самом походе Лугальбанды и его болезни. Самый конец текста повествует о принесении жертв главным богам, появлении месяца, солнца, Инанны-Венеры и сил тьмы из мировой бездны Абзу. Лугальбанда, свидетель и участник этих событий, может рассматриваться как герой, прошедший испытательный обряд, получивший сверхъестественную силу-энергию высших стихий и наделенный неким знанием, позволившим ему искать и найти волшебного орла-помощника, что составляет уже вторую часть сказания, или второй эпос.

Характерно, что испытания, которым подвергается Лугальбанда, входят в набор проверок-испытаний членов охотничьих общин: голодание, молитвы-медитации, направленные на достижение благорасположения небесных планет: солнца, месяца и Венеры, получение от них живительной силы, питание особой пищей (трава и вода жизни — силы), совершение действ, составляющих открытие и «порядок» мира: ловля жертвенных животных, высечение огня, выпекание хлеба, принесение жертвы. Каждое действие исполняется не только как бы в первый раз, оно для Лугальбанды и есть то самое первое действо, которое приводит его к «знанию» — общению с волшебной птицей и ее птенцом, обретению помощника в ее лице и т. д.

Первый столбец цифр дает сквозную нумерацию, второй — совпадает с нумерацией издателей текста. Строки комментируются согласно нумерации второго столбца, то есть по изданию.

32

ЛУГАЛЬБАНДА В ДАЛЕКИХ ГОРАХ БЛУЖДАЕТ... Сказание о Лугальбанде и орле Анзуде

Перевод по изданию: Wilcke С. Das Lugalbandaepos. Wiesbaden. 1969.

Основные варианты текста происходят из Ниппура (но есть отрывки из Ура и Киша) и датируются старовавилонским временем, а также и новоассирийским (из библиотеки Ашшурбанапала).

Лугальбанда представлен в тексте не могучим эпическим героем, но скорее лукавым и сметливым юношей-молодцем из волшебной сказки, что гармонирует и с чисто сказочной ситуацией, в которую он попадает: ублажение птенца, предложение даров и отказ от них. выбор желанного дара, исполнение желаний. Однако и эпические мотивы, равно как и система эпитетов-определений эпического характера, разработаны в произведении. Своеобразие и неповторимость этому тексту придают описания природы, а также лукавый юмор, сквозящий в интонации рассказчика, когда он описывает колебания Лугальбанды, лицемерное беспокойство братьев перед отправкой его к Инанне, облик счастливого орленка, украшенного и наряженного Лугальбандой, и т. д.

33

ПОСЛЫ АГИ... Гильгамеш и Ага

Перевод по изданию; Kramer S. N, Gilgames and Agga. — American Journal of Archaeology. 53. N 1. 1949. P. 1— 19.

Историчность Гильгамеша, героя пяти известных нам эпико-мифологических сказаний, косвенно подтверждается рядом письменных и археологических свидетельств (в частности, находкой обломка алебастровой вазы с именем правителя (эна) Киша Мебарагеси, отца Аги, соперника Гильгамеша в нашем тексте). Но только в предании о Гильгамеше и Arc Гильгамеш выступает и действует как историческое лицо. Во всех остальных шумерских сказаниях о Гильгамеше герой носит имя исторического лица, но действует как персонаж эпоса или мифологизированной волшебной сказки.

Текст сказания, видимо, отражает важнейшие политические события истории Двуречья раннединастического периода: победу Гильгамеша, правителя древнейшего шумерского политического и культурного центра — Урука, над Агой, вождем политического объединения северных областей нижнего Двуречья, возглавляемых городом Кишем. Возможно, это произведение явилось (во всяком случае, в какой-то первоначальной форме) непосредственным откликом на реальное событие и представляет собою победную песнь, сложенную в честь Гильгамеша в ознаменование победы и освобождения Урука от власти города Киша. В таком случае ее можно датировать примерно XXVI в. до н. э. Жанр этого сказания условно можно определить как историко-героический или даже дружинно-героический, и этот текст, пожалуй, более всего соответствует шумерской рубрике-подписи зами — «хвалебная песнь».

Короткая и хорошо сохранившаяся композиция составлена из речей-диалогов, перемежаемых краткими ремарками, рассказывающими о действиях или их комментирующими, что наводит на мысль об исполнении произведения партиями хоров и, возможно, группой солистов. Повторы одних и тех же смысловых и ритмических частей песни-поэмы не занимают, однако, столь большого места, как в других литературных памятниках.

Наиболее интересные для исторических иггудий сведения содержатся во введении: активная роль совет старейшин и народного собрания, данные о функциях правителя, совмещающего должности верховного жреца и предводителя войска (видимо, в случае военной ситуации). Именно выборы вождя заключают вводную часть, и слова, обращенные воинами к Гильгамешу: «Ты — военный вождь, предводитель (герой)», возможно, были формулой, освящающей выбор. Как видно из текста, и обязанности эна наряду со жреческими функциями входило руководство постройкой каналов и колодцев, а также и другими общественными работами.

Толкование заключительной части текста спорно, существует целый ряд интерпретаций окончания.

34

ЖРЕЦ К «ГОРЕ БЕССМЕРТНОГО»... Гильгамеш и Хувава

Перевод по изданиям: Kramer S. N. Gilgames and ihe Land of Living. — Journal of Cuneiform Studies. 1 (1947). P. 3— 4fi; Van Dijk J. Le denouement de «Gilgames au Bois de Cidres» selon LB2116. — Garelli P. Gilgames el sa legende. Paris. 1960. P. 69— 81.

Текст, издававшийся с 1947 г., в настоящем переводе соединяет две основные версии, дополненные вариантными отрывками. В отдельных случаях учтены варианты последней публикации текста: Edzard D. О. Gilgames und Huvvawa. Munchen, 1993 (издание версии «В»). Общее число реальных строк этой составной версии 233; Лейденская версия (ЛВ) обозначена цифрами в скобках.

Сказание о походе верховного жреца Урука Гильгамеша за кедрами и убиении им вместе с дружиною стража кедрового леса Хувавы по духу и настроению близко примыкает к вавилонскому эпосу о Гильгамеше, Обычно считается, что именно этот шумерский текст был главным источником аккадского произведения, тем ядром, вокруг которого сгруппировалась эпопеи. Действительно, мечтания Гильгамеша о славном имени, размышления о жизни и смерти очень близки аналогичным эпизодам в аккадском тексте. В то же время сама композиция рассказа, отдельные мотивы, такие как поход молодых неженатых людей, магический сон вождя, описание убиения Хувавы, позволяют обнаружить в памятнике следы весьма архаических моментов и сближают произведение с мифологизированной волшебной сказкой.

35

В ПРЕДВЕЧНЫЕ ДНИ, В БЕСКОНЕЧНЫЕ ДНИ... Гильгамеш, Энкиду и подземный мир

Перевод по изданию: Shaffer A. Gilgames, Enkidu and the Nether World. Sumerian

Sources of Tablet XII of the Epic of Gilgames, Dissertation. — Oriental Studies. University of Pennsylvania. 1963. Ann Arbor Microfilms: 63—7085.

Известный ассириологам во фрагментах и многократно издававшийся частями текст рассказа о дереве хулуппу и о спуске слуги Гильгамеша Энкиду в подземный мир за провалившимися туда барабаном и барабанными палочками только после 1963 г. получил свое полное оформление благодаря трудам Якобсона, Крамера, Гэдда, Шэффера и ряда других специалистов, упорно работавших над памятником. В своем полном виде текст являет собой уникальным образец шумерской космогонической поэмы, где представления о трех мирах — небе, земле и подземном мире — связаны и объединены в нечто цельное и целое.

До сих пор такого памятника у шумерийцев не было известно, и предполагалось, что взгляды на сотворение, мира, земные и небесные порядки излагались только в коротеньких прологах-заставках, предшествующих эпическим произведениям. Эта поэма также начинается большим прологом о мироздании и распределении мировых владений между богами: пролог искусно переходит в рассказ о дереве хулуппу, чуть было не погибшем из-за бурного проплыва бога Энки в подземный мир (а скорее, мимо подземного мира в свои владения — глубины Мирового океана). История с деревом — это уже история земных событий, где дерево осуществляет связи неба и земли и где наравне с богами действуют люди. Героический подвиг во имя бога — завидный удел героя, и Гильгамеш, откликнувшийся на призыв Инанны вместо ее брата, солнечного бога, получает достойное вознаграждение — чудесный барабан и палочки, сделанные из дерева хулуппу (к какой породе относится это дерево, неизвестно, но чаще всего его переводят как «ива», иногда — «тополь»).

Связь земли с подземным миром также осуществляется при помощи дерева — по проклятию женского населения Урука волшебные предметы проваливаются в подземный мир, и слуга Гильгамеша за ними спускается.

Очень важной представляется третья часть, где развивается тема, связанная с обычаями подземного мира, отражающая шумерские представления о смерти и, вероятно, содержащая сведения также и о погребальных обрядах. Она распадается в свою очередь как бы на две части — наказы Гильгамеша Энкиду и разговор Энкиду со своим господином. Все запреты Гильгамеша основаны на том, что Энкиду не должен уподобиться мертвому, иначе он не сможет вернуться. Энкиду, нарушивший запреты, действительно не может вернуться — его хватает не Намтар — судьба, не Азаг — болезнь, его хватает сам подземный мир, как свою добычу. Он поднимается при помощи Энки на поверхность уже в виде духа и должен будет спуститься обратно. Вопросы Гильгамеша, насколько можно судить по сохранившимся вариантам версий, касаются главным образом трех тем — судьба людей, имеющих потомство и не имеющих его, участь людей, погибших насильственной смертью, главным образом от несчастных случаев — тема фатума, рока, и, наконец, личная тема, ибо Гильгамеш в конце переходит постепенно в своих вопросах к более конкретным ситуациям и случаям, спрашивая о своих родителях и о жителях своей страны. В этой части звучат нравственные мотивы — наказания за нарушения моральных устоев тех, кто не чтил отца и мать, видел?» «того, кто солгал, видел?»). Необыкновенно важными кажутся нам представления об отсутствии духа у сожженного человека и о детях (нерожденных или умерших?), играющих за золотым и серебряным столами.

36

ЭНЛИЛЬ, ВСЕХ СТРАН ГОСПОДИН... Надпись Энметены

Перевод по изданиям: Steible Н. Die altsumerischen Bau- und Weihenschriften, Teil I. Inschriften aus LagaS, Wiesbaden, 1982; Sarzec E. de. Decouvertes en Chaldee Paris, 1884-1912.

Так называемый «Конус Энметены» (дошедший до нас и в копиях на глиняных цилиндрах) — надпись на глиняном конусе, один из текстов, дающий представление о шумерской историографии и позволяющий судить о развитии исторического мышления шумерийцев. Надпись дает материал для восстановления истории Двуречья в первой половине III тыс. до н. э. Повествование, изложенное историком-писцом города-государства Лагаш, посвящено довольно длительному конфликту между Лагашем и Уммой. Суть его сводится к следующему:

I. Месилим (царь города Киша, гегемона северной части Двуречья в нач. III тыс. до н. э.), «царь Вселенной», определяет границу между Лагашем и Уммой (видимо, конфликт уже старый), для чего обращается к оракулу Иштарана, бога, ведающего разрешением споров. Дабы предотвратить дальнейшую усобицу, он воздвигает памятную стелу.

II. Правитель Уммы, Уш, нарушает соглашение, повергает стелу и вторгается на спорную территорию — Гуэдену, возможно особенно плодородный участок, «любимое поле» бога Нингирсу, покровителя Лагаша. По-видимому, речь идет о периоде, непосредственно предшествующем времени основания династии Ур-Нанше Лагашского.

III. Эанатум, внук Ур-Нанше, нападает на Умму, побеждает ее и заключает новое соглашение. Он воздвигает ряд памятных стел, прорывает новый пограничный канал, устанавливает нейтральную пограничную территорию и, видимо, прирезает кусок земли уммийцам для обработки, за что те обязаны отдавать часть дохода в качестве подати. По словам летописца, это необычайно выгодное для уммийцев соглашение.

IV. Судя по дальнейшим событиям, уммийцы придерживались другого мнения, и правитель Ур-Лумма снова идет на конфликт с Лагашем. Лагашское войско вступает в сражение с уммийцами и побеждает их. В тексте сказано, что сражение начинает Энанатум, отец Энметены, а затем рассказывается о победе последнего. Возможно, правитель Энанатум был уже в преклонных летах, и осуществлял военные действия его сын. Ур-Лумма бежал, преследуемый лагашитами и, возможно, даже был убит Энметеной.

V. Иль, верховный жрец и правитель Забалама, становится правителем Уммы (может быть, он ставленник Энметены, во всяком случае его данник). Он снова нарушает границу, отводит воду из пограничного канала и не выплачивает зерновую подать в том размере, как это было установлено, претендуя на всю спорную территорию.

VI. Тем не менее конфликт снова разрешен, ибо «боги не дозволили» свершиться притязаниям Иля. В конце текста описываются восстановительные действия Энметены — все возвращается на прежние места. Надпись по традиции заканчивается предостережением и проклятиями будущим нарушителям перемирия.

Кроме исторического материала надпись дает представление о стилистике вотивных (посвятительных) и повествовательных текстов — монументальной и выразительной, а также об их связи с памятниками художественными.

Нумерация текстов дана по глиняному цилиндру (Эн. 29). В переводе воспроизведено графическое расположение строк, подчеркивающее ритмику произведения, что способствует лучшему восприятию памятника.

37

КОГДА ВО ВСЕЛЕННОЙ РЕШАЛИ СУДЬБЫ... Отрывки из строительной надписи правителя Гудеи (цилиндр «А»)

Перевод по изданиям: Thureau-Dangin F. Les Cylindres de Goudca, Cyl. A. Paris, 1925;

Falkenstein A., Von Soden W. Sumerische und Akkadische Hymnen und Gebete. Zorich: Stuttgart, 1953.

Гудеа, чье имя означает «молящийся» (?), букв. «зовущий, кричащий», — один из наиболее значительных правителей города-государства Лагаш. В историю Двуречья он вошел как храмостроитель: раскопки в Лагаше обнаружили большое количество портретных статуй правителя, исписанных пространными строительными надписями, где подробно рассказывалось о бурной деятельности правителя по обновлению старых храмов округи Лагаша, возведению новых, о торговых экспедициях по вывозу драгоценных пород дерева и других строительных материалов, об устройстве и протекании празднеств, ритуальных действ, связанных с построением «домов божьих». Кроме пространных надписей на статуях дошли до нас и другие строительные и посвятительные надписи правителя — на глиняных гвоздях, табличках, а также на двух больших глиняных цилиндрах — цилиндры «А» и «Б». Цилиндр «А» сообщает о восстановлении, практически построении заново Энинну — «храма пятидесяти», главного храма бога-покровителя Лагаша, Нингирсу. Зять своего предшественника Ур-бау (первая жена Гудеи была его дочерью), Гудеа принадлежал к верховной жреческой аристократии, будучи отпрыском «священного брака». Своей божественной матерью он почитал, как о том неоднократно указывается в его надписях, богиню Гатумдуг.

Стилистика и композиция текста сближает его с памятниками художественной литературы гораздо в большей степени, чем, например, с исторической надписью на конусе Энметены.

38

КНЯЖИЙ ПРЕСТОЛ, КНЯЖИЙ ПРЕСТОЛ... Гимн храму города Кеша

Перевод по изданию: Gragg Gene В. 1Ъе Ке5 Temple Hymn. — Sjoberg А., Bergmann E. The Collection of the Sumerian Temple Hymns. New York. 1969.

Гимн святилищу города Кеша, или большому храмовому округу под названием «Кеш», — один из наиболее полных и хорошо сохранившихся литературных памятников начала II тыс. до н. э. (старовавилонский период), представленный 36 экземплярами, 24 из которых происходят из Ниппура. Раскопки в местечке Абу-Салабих 70-х годов принесли новые фрагменты этого гимна, датируемого так называемым «периодом Фары», или вторым раннединастическим периодом; таким образом, вновь обнаруженная версия старше основной почти на восемь столетий. При этом архаическая версия почти не отличается от более поздней, из чего становится ясным, что писцы старовавилонского времени не создавали нового произведения, используя старый материал, но тщательно копировали древний текст, добавляя новые стансы в том же стиле и сохранив прежнее как основное ядро.

Несмотря на то что о Кеше известно со столь раннего времени и из разнообразных исторических и литературных источников, до сих пор неясна его роль в истории Шумера, равно как и его местоположение. Есть попытка идентифицировать его с Абу-Салабихом, городом северо-западнее Ниппура: несомненна связь Кеша с другим важным шумерским центром — Адабом, городом, расположенным к юго-востоку от Ниппура, а также с не идентифицированным городом Урусагриг, тоже, видимо, соседствовавшим с Адабом. Предполагают, что Кеш — религиозный округ или просто пригород Адаба. Если исходить из текста самого гимна, а также других свидетельств, становится очевидным, что роль Кеша в религиозной жизни страны была значительнее его политического влияния в шумерской истории. Кроме того, на всем облике Кеша лежит отпечаток некой таинственности и мистичности, какой-то особой сакральности — «кто нутро его познает?» (строка 58, след.). Конец гимна (строки 126—129) позволяет толковать этот отрывок как некий ритуальный запрет приближаться к городу простому смертному, непосвященному, что заставляет думать об эзотеричности культа. В тексте подчеркивается зависимость Кеша от Экура, главного храма Энлиля в Ниппуре, а также связь с Эаной, священным округом Урука.

Как главные боги Кеша в тексте названы Ашир, или Аширги, божество, фигурирующее в списках Адаба и тесно связанное с Адабом, а также богиня Нинхурсаг-Нинту, «мать рождений», «Госпожа лесистая гора» — именно отсюда многократные сравнения святилища с образом лесистой зеленеющей горы; кроме них в тексте упоминаются и другие божества шумерского пантеона — см. строки 77—81.

В художественном отношении текст представляет собой стройную композицию, разделенную на стансы под названием «храмы»; что это означает, не вполне ясно, но скорее можно предположить нечто аналогичное кируга (ср. «Он покинул свое стойло...»), чем песнь, относящуюся к определенному храмовому строению округа (число этих «храмов» в разных версиях разнится от восьми до десяти). Каждая «песнь-храм» заканчивается единым трехстрочным припевом, славящим храм, его бога и его богиню, что объединяет композицию. Система образных сравнений, параллелизмов удивительно богата и выразительна, но представляет значительные трудности для перевода: неизвестны многие реалии, ускользают символы, невольно смещаются ассоциации.

39

Я — ЦАРЬ. С МАТЕРИНСКОЙ УТРОБЫ — ГЕРОЙ Гимн «Шульги А»

Перевод по изданию: Klein J. Three Sulgi Hymns. Ramat-Gan, 1981. P. 188—217.

Так называемый гимн «Шульги А» посвящен одному событию из жизни царя, а именно его спортивному подвигу: после эпического введения рассказывается о решении Шульги продемонстрировать свою силу и мощь однодневным пробегом из Ура в Ниппур и обратно при праздновании ритуального праздника эшеш в обоих городах в один и тот же день. Датировочная формула седьмого года правления этого царя сообщает: «Год, когда царь из Ура в Ниппур бежать отправился», из чего можно судить, что гимн отражает реальное событие. Неясно лишь, бежал ли царь только из Ура в Ниппур, как то сказано в формуле, или же в оба конца, как он утверждает в гимне.

Расстояние, которое он должен был преодолеть, за один день пробежать практически невозможно, поэтому иногда предполагают, что он скакал на коне, хотя из текста это никоим образом не вытекает. Во всяком случае, гимн дает явно мифологизированную трактовку события. Судя по дошедшим в каталогах заглавиям, текст составлен не в период правления Шульги, но после его смерти, скорее всего при его преемниках.

40

СВЕТОЧУ ДАЛА РОЖДЕНЬЕ... Любовные восхваления царя Шу-Суэна

Перевод по изданию: Alster В. Sumerian Love Songs. — Revue d’Assyriologie et d’Archeologie orientale. Paris, 79 (1985). P. 138— 142.

Трудный для понимания текст, имеет несколько трактовок. В интерпретации переводчика текст является восхвалением, произносимым несколькими хорами и солисткой царю Шу-Суэну. Введение — строки 1—6а — могло произноситься и самим Шу-Суэном, но, скорее, мужским хором, рассказывающим о рождении «светоча» — Шу-Суэна царицею Абисимти и предваряющим сольную партию Кубатум — супруги или наложницы царя. Могло быть и сильной мужской партией, но не самого царя, а ведущего.

41

ТЫ, ПЬЯНЯЩИЙ СЕРДЦЕ МОЕ... Любовная песня Шу-Суэну

Перевод по изданию: Kramer S. N.. Kizilyay Н., Qig М. Five New Sumerian Literary Texts. — Turk Tarih Kurumu Bellelen. 16 (63). P. 362.

Исследователи обычно рассматривают этот текст как обрядовую песнь, часть обряда священного брака. Однако не исключено, что в данном случае мы имеем дело с любовной песней, где влюбленная девушка обращается к царю.

Предположительно называется и имя составительницы-поэтессы — ею могла быть Кубатум, наложница Шу-Суэна (2038—2030 гг. до н. э.). То, что текст составлен на эме-саль, затрудняет понимание песни, поэтому ряд мест переводится условно, по контексту.

42

КОЛЕСНИЦА МОГУЧАЯ... Гимн о постройке колесницы богу Энлилю

Перевод но изданию: Civil М. The Chariot of Enlil's. — Journal of the American Oriental Society. 88 . 1968. P. 95—106.

Культ священной повозки, колесницы в шумерских религиозных представлениях играл большую роль; соответственно, дошли до нас модели колесниц из глины или драгоценных металлов, нередки и описания и восхваления колесниц разных богов в шумерских литературных текстах. Публикуемый памятник состоит из небольшого гимнического введения — рассказа о замысле постройки колесницы, из подробного, выполненного в эпическом стиле описания колесницы, ее красоты и совершенства. Далее рассказ ведется исключительно на мифологическом уровне — бог Энлиль, кому колесница была предназначена, принимает ее вместе со своей супругой, сыном и сонмом богов-Ануннаков. Из текста ясно, что обряд принятия (освящения) колесницы тесно связан с праздником плодородия (праздником первой борозды?), ибо по случаю постройки колесницы бог-землепашец воин Нинурта вспахивает поле. Текст кончается просьбой Нинурты за Ишме-Дагана (правил с 1953 по 1935 гг. до н. э.) перед Энлилем: выступая как божество-посредник между царем и верховным божеством, Нинурта просит для Ишме-Дагана в жены богиню Инанну, которая здесь, возможно, образно названа дочерью Энлиля. Так обозначается ещё одна связь с сельскохозяйственными праздниками, ибо царь должен будет выступить как воплотитель сил плодородия, партнер богини в обряде священного брака.

Гимн принадлежит к категории тиги, т. е. песнь «под литавры» делится на две части: сагидда и сагарра (тип довольно распространенный в шумерской литературе).

43

ДАБЫ... ХРАМ, ЧТО, ПОДОБНО ЛАДЬЕ... Сказание о Саргоне

Перевод но изданию: Cooper J. S., Heimpel W. The Sumerian Sargon Legend. — Journal of the American Oriental Society. 103, 1 (1963). P. 67—82.

Шаррукен, или Саргон Аккадский, — «царь, кому Энлиль не дал иметь соперников» — один из наиболее легендарных правителей Двуречья, с чьим именем связаны предания как на шумерском, так и на аккадском языках. Тем не менее сомнений в реальности этого персонажа нет — до нас дошли и подлинные надписи Саргона. Два фрагмента шумерского сказания о Саргоне, дополняющих один другой, дают возможность восстановить около 80 строк текста, вероятно только малую часть сказания. Сохранившиеся строки содержат важный и весьма занимательный материал. В повести действуют исторические лица — кроме Саргона это Урзабаба, правитель Киша, и Лугальзагеси, царь Урука. Коллизия, развернувшаяся в рассказе, связана с воцарением Саргона и падением Урзабабы, что произошло, как подчеркивается в тексте, по воле верховных богов Энлиля и Ана и при участии богини Инанны (аккадской Иштар, покровительницы Саргона и в аккадском эпосе). Однако при таком ярко выраженном историзме текст построен по законам композиции другого жанра: он воспроизводит сказочный сюжет, хорошо известный в мировом фольклоре, а именно: преследование определенным лицом новорожденного, которому предсказано быть заместителем или даже причиной гибели этого лица, политика ловушек герою и счастливое избежание опасности — так, в русских народных сказках этот сюжет известен по сказке о купце (см. «Русские народные сказки» в сборнике Афанасьева, N 305, 305а). Цепь мотивов следующая — письмо + ловушка (плавильная печь) + предупреждение в форме предсказания богини (мотив чудесного помощника) + второе письмо («подателя сего предать смерти» — ср. библейское письмо Урии и письмо Гамлета). Именно в такой интерпретации обнаруживается связь шумерского сказания с аккадским эпосом: рассказ о найденном в корзинке чудесном младенце, подобранном садовником (мотив Моисея, Эдипа, Персея и т. д.), — органичное начало, завязка истории аккадского эпоса, и не исключено, что существовала полная редакция всего сказания, соединяющая как шумерские, так и аккадские эпизоды.

44

КОГДА РАЗГНЕВАННЫЙ ВЗГЛЯД ЭНЛИЛЯ... Проклятие Аккада

Перевод по изданиям: Falkenstein A. Fluch Uber Akkade. — Zeitschrift fur Assiriologie, Neue Folge. 23 (57). 1965. S. 43— 124; Cooper J. S. The Curse of Agade. Baltimore: London.

1983.

Текст, который можно датировать концом III — началом II тыс. до н. э., о возвышении и падении одной из могущественнейших династий Двуречья, Аккадской империи, был в свое время, судя по числу дошедших до нас списков, одним из популярнейших сочинений писцовых школ старовавилонского периода. В центре событий — мифологизированный рассказ, безусловно возникший в жреческой среде, о разрушении главного храма Ниппура — Экура царем Нарам-Суэном, проклятии его за это преступление Энлилем, верховным шумерским божеством, и нашествии на Двуречье диких племен из Элама — кутиев. Часть событий, о которых говорится в тексте, совпадает с исторической действительностью: Саргон стал царем Двуречья, уничтожив царства Киша и Урука; нашествие кутиев началось в конце царствования Нарам-Суэна (2236—2200 гг. до н. э.), четвертого правителя Аккадской династии, видимо внука (по легендарной традиции — сына) Саргона; Аккад — город, который был разрушен и больше не восстанавливался. Но из исторических надписей также известно, что Нарам-Суэн восстанавливал (перестраивал) святилище Экур в Ниппуре, что при третьей династии Ура все цари Аккадской династии были почитаемы и что город Аккад существовал и при последующих царях династии Аккада и погиб в самом конце правления Аккадской династии. Текст, таким образом, ни в коей мере не может служить надежным источником для восстановления истории Двуречья, как это иногда пытались представить некоторые исследователи. Что касается политических, идеологических и религиозных тенденций составителей памятника, то они прослеживаются довольно отчетливо: текст начинается с рассказа о постройке богиней Инанной святилища Ульмаш в Аккаде. Инанна — богиня-покровительница Урука и Киша, пред тем уничтоженных, следовательно она остается как бы без жилья. Блеск и роскошь нового жилья и нового города вызывают раздражение Энлиля, и Инанна оставляет храм и город, предчувствуя нарастающую враждебность Энлиля. Нарам-Суэн, который видел вещие сны и впал по этой причине в прострацию, думает исправить положение, перестроив Экур (строка 97), и для того нарушает даже волю бога, который уже твердо пришел к решению погубить Аккад и Нарам-Суэна. Дальнейшее разрушение храма описывается как его разграбление и уничтожение, и автор как бы забывает, для чего Нарам-Суэн начал рушить храм. Похоже, что забывает об этом и сам Нарам-Суэн, который вывозит на кораблях имущество храма. И как месть бога — нашествие чудовищных варваров, разгром страны и проклятие богами города-святотатца. Текст, таким образом, в высокопоэтической форме проводит мысль о предначертании, судьбе и воле богов, которой нельзя не подчиниться, даже если бы она и казалась капризом с точки зрения смертного.

45

ВРЕМЕНА ИЗМЕНЯЯ... Введение к плачу о разрушении Шумера и Ура.

(Плач о пленении царя Ибби-Суэна)

Перевод по изданию; Falkenstein A. Die Ihbisin-Klage.— Die Well des Orients. 1/5. 1950. S. 337— 384.

Текст с плачем о пленении царя Ибби-Суэна, известный шумерологам еще с 1914 г., представляет собой фрагментарный отрывок или сокращенное извлечение из гораздо более пространной композиции, а именно плача о разрушении Шумера и Ура, памятника более чем в 500 строк (Ур II). Это произведение публиковалось в отрывках Гэддом, а также в переводе С. Н. Крамера, но без транскрипции.

Ибби-Суэн (2027—2003 гг. до н. э.) — пятый, и последний, царь могущественной третьей династии Ура. Его трагическая судьба — одна из вех последовательной истории падения царства, которое долго мнилось несокрушимым. Событие это, видимо, столь сильно и остро переживалось современниками, что нашло отражение в последующих предсказательных текстах (омен) и в датировочных формулах шумерских хроник: «год, когда царь Ибби-Суэн в цепях был уведен в Аншан». Общее настроение и отдельные выражения сближают этот памятник с жалобой-плачем о разрушении Ура, событии, произошедшем еще при жизни Ибби-Суэна.

46

ОН ПОКИНУЛ СВОЕ СТОЙЛО... Плач о разрушении города Ура

Перевод по изданиям: Kramer 5, N. Lamentation over the Destruction of Ur. —

Assyriologica) Studies. N 12. Chicago, 1940: Falkenstein A. Klage um die Zerstorung von

Ur. — Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete. Zurich; Stuttgart. 1953.

Среди текстов, посвященных плачам о разрушении древних шумерских городов (пока известно пять таких текстов), плачи о разрушении города Ура занимают особое место: две большие композиции, одна в 436 строк, другая более пятисот, развивают эту тему. Падение в конце IV тыс. до н. э. царства, просуществовавшего свыше ста лет, славного своим могуществом, произвело впечатление катастрофы, всеобщего разрушения и нашло отражение в памятниках необычайной эмоциональной силы. Социальные и стихийные бедствия, которые пали на Шумер, объясняются волей богов, но вины города здесь нет: Энлиль, владыка богов, говорит Нанне, защитнику и покровителю Ура: «Кто когда-либо видел правление столь длительное?» (плач о разрушении Шумера и Ура, 366).

Согласно шумерской теологической концепции, ничто не может существовать вечно, и царственность переходит от одного города-государства, от одного царства к другому. Плач о разрушении города Ура состоит из одиннадцати песен-стансов разной длины: самая пространная — седьмая песнь (76 строк вместе с рефреном) и самая короткая — девятая, в ней всего десять строк, включая рефрен. Десятая песнь составлена таким образом, что первые девять строк продолжают тему девятой песни, а последующие семь начинают развивать новую тему, которая продолжается в последней, одиннадцатой песни.

Первые две песни составлены на «женском языке» (эме-саль), встречаются написания этого диалекта и в других песнях плача. В нашем переводе все названия и имена на эме-саль переданы как написанные в обычном, главном литературном диалекте. В конце каждой песни помещен рефрен из одной-двух строк, где подчеркнуто основное эмоциональное настроение песни и где есть фраза, переведенная мною условно «повторенье строки», ко которая может быть и указанием на характер исполнения или музыкального сопровождения текста. Несмотря на кажущееся внешнее несовершенство композиции, она необыкновенно стройна с точки зрения передачи состояний: рассказ о горе и о том, как это горе переживается, создан с удивительно психологической тонкостью.

Первые две песни еще как будто ничего не говорят о горестных событиях и его причинах, они только подготавливают слушателей к нему, создавая тревожное настроение. Тридцать пять строк (песнь первая) построены по одной схеме — называется божество главного храма одного из шумерских городов и говорится, что это божество покинуло «свое стойло, свой дом (храм)». Два эпитета бога чередуются, образуя ритмический узор, подобный росписям на шумерской керамике или цилиндрических каменных печатях. Вторая песнь состоит из призывов начинать плач, обращенных к святилищам или к кирпичам перечисленных вначале храмов и городов. Только из нее мы узнаем, что это будет плач о разрушении города Ура, но что именно произошло — все еще неизвестно. Тем не менее монотонное, ритмически-мерное повторение тревожных строк «в его (ее) загон вошел ветер» (первая песнь) и «начинай плач» (вторая песнь) уже эмоционально подготовили слушателя к трагическому известию.

Третья и четвертая песни — плач-рассказ богини Нингаль, супруги лунного божества Нанны, «матери города». Она вспоминает о своих давних ужасных предчувствиях и о совете богов, где было принято решение о гибели города. После этого решения город как бы уже погиб, и никакие мольбы Нингаль перед богами не могли изменить приказа. Пятая и шестая песни посвящены описанию бури, напавшей по воле Энлиля на город, точнее многих бурь и ураганов. Слово «буря, ураган» здесь, по всей видимости, надо воспринимать не только в буквальном, но и в фигуральном смысле — это все беды и несчастья, которые пали на людей. Этот рассказ, сопровождаемый рефреном «рыдает народ», ведется как бы от лица автора повествования. Уже в конце шестой песни напряжение, вызванное перечислением ужасной картины бедствий, возрастает до предела: Нингаль, сообщает автор, вопит и кричит. Но кульминации это состояние достигает в седьмой песни, которая начинается с известия, что Нингаль «точно враг стоит под стенами своего города». Она не может поверить своим глазам — действительно, ее город разрушен до основания, предчувствия сбылись, и приказ Энлиля приведен в исполнение. Она начинает перечислять все, что погублено, и картины былого благополучия медленно проплывают перед ее глазами, бередя сердце. Ближе к концу этого рассказа снова вступает автор — он описывает вид Нингаль, ибо самой ей уже не под силу продолжать плач. Когда она начинает снова, она способна только рассказывать о том, как она плачет, силы выражать горе уже почти нет, и она может лишь повторять причитания. Восьмую песнь опять начинает автор (или горожане), обращаясь к Нингаль. Все начало построено так, как будто основная цель обращения — растравить Нингаль, не успокоить ее боль, но разбередить раны: при чередованиях рефренов «как сможешь ты жить» и «как твое сердце вынесет это» снова и снова перечисляются все ужасные картины разрушения города, все сцены, чей вид и воспоминание о которых лишили ее силы. И в конце песни мы начинаем понимать, что это не случайно — Нингаль должна вернуться в разрушенный город и помочь его восстановлению, дать ему возможность ожить. В включении плача еще раз перечисляются бури, напавшие на город, но это уже заклятие: больше эти бури в город войти не должны, «запись», решение о гибели города отныне должно висеть «на гвозде» в храме Энлиля и впредь больше не приниматься. Кончается текст обращением к Нанне и призывами мочиться ему — город должен быть восстановлен, буквально «возвращен на свое место», и жертвы «царю города», Нанне, должны так же исправно приноситься, как и в былые времена.

Известно, что юрод Ур действительно был восстановлен, хотя никогда уже больше не играл столь значительной роли, как в период его третьей династии.

Плачи о разрушении храмов в Шумере обычно составлялись именно в период их реконструкции: ведь прежде чем построить новый храм, его сначала надо было снести, и вот, чтобы испросить прощения у бога-покровителя храма, надо было сперва оплакать храм и уже только после этого начать возведение святилища. Имя бога в стандартном тексте можно было заменить. Но оба плача о разрушении Ура — самостоятельные авторские произведения, созданные конкретно на определенное событие — на восстановление города Ура и, видимо, впервые исполненные по случаю празднества возрождения города. Они могли послужить и литературными образцами для других плачей, и, может быть, даже стать родоначальниками жанра, столь любимого и распространенного в Шумере, что составление плачей на шумерском языке происходило и в эллинистическое время.

47

О, ЖИЛЬЕ ТВОЕ ГНЕВНОЕ... Плачи и гимны к Энлилю

Перевод по изданию: Kutscher R. Oh Angry Sea. The History of a Sumerian Congregational lam ent. New Hawen; London. 1975.

Серия общенародных плачей и гимнов к богу Энлилю известна под общим названием: «О, морс гнева...» (а-аб-ба ху-лух-ха), о чем свидетельствует колофон одного из поздних текстов, гласящий: «Вторая таблица (произведения) "О, море гнева", неоконченная». Начало текста до нас не дошло или пока не опознано. Сохранилось девять текстов, представляющих собой девять различных версий одной и той же композиции от четырех различных периодов: старовавилонского, новоассирийского, нововавилонского и селевкидского, т. е. от конца П до конца I тыс. до н. э. и начала I тыс. н. э. Многие строки имеют аккадский перевод-подстрочник. Издатель текста Р. Кутчер в результате тщательного изучения всех версий и сопоставления редакций текста составил общую цельную композицию, дающую представление о последовательных этапах эволюции памятника. Композиция относится к жанру балаг — произведению, исполняемому под музыкальный инструмент балаг и являющемуся ритуальным плачем о всенародном бедствии. В I тыс. до н. э. тексты такого рода регулярно включали другой тип музыкальных плачей — эршемма, и наша композиция в ее окончательном виде состоит из трех частей: I. Молитвенный плач к Энлилю (1— 48);

II. Гимн к Энлилю (49— 236); III. Плач-эршемма к Энлилю (237— 296), по-видимому неоконченный. Произведение, возможно, исполнялось двумя хорами: один хор пел основной текст, другой повторял рефрены.

В настоящем издании текст дан в сокращении. В основном опушены цепочки эпитетов бога Энлиля. Монотонное нарастание ритма путем повторов, с введением новых оттенков при помощи последовательного добавления или изменения отдельных слов и фраз по возможности сохранено, ибо позволяет представить эмоциональное состояние исполнителей, в которое они должны были входить медленно и постепенно.

Слева дана последовательная нумерация строк, в скобках порядок строк, как он дан у составителя общей композиции. Нумерация отдельных «стансов», приведенная Кутчером, здесь опущена, сохранено лишь трехчастное деление композиции (I, II, III).

48

ИСТРЕБЛЕНИЕ МОИХ ЧЕЛОВЕКОВ... Отрывки из сказания о потопе

Перевод по изданию: Civil М. The Sumerian Flood Story. — Lambert W. Ci. and Millaid A. R. Atra-Hasis, the Babylonian Story of Flood. Oxford, 1969.

Единственный экземпляр таблички в шесть столбцов, на которой сохранилось только около одной трети текста, содержит древнейший из известных нам вариантов сказания о потопе. Судя по отрывкам сказания, в нем говорится не только о потопе, но и о других бедствиях, которым по воле богов подвергался

«черноголовый народ». Можно думать, что произведение имеет общие черты с вавилонским сказанием об Атрахасисе, где потоп оказывается третьей напастью после чумы и голода. Сохранившаяся часть столбца I содержит речь какого-то божества, видимо обращенную к другим богам, — оно обещает вернуть или сотворить заново то, что было погублено. Далее рассказывается о том, как была спущена с неба «царственность», — тема, развиваемая в другом шумерском произведении, так называемом «Царском списке»: затем нарекаются имена городам, они распределяются среди божеств — так мы узнаем о существовании по крайней мере пяти допотопных городов. История решения богов устроить потоп и спасения жизни царя-праведника Зиусудры также очень фрагментарна, однако видно, что она содержит все основные линии сюжета обоих вавилонских и библейского вариантов. В тексте двойная нумерация: слева порядковый номер реального числа строк, справа — нумерация издателей.

49

В ДАВНИЕ ДНИ, В СТАРОДАВНИЕ ДНИ... Поучения Шуруппака

Перевод по изданию: Alster В. The Instruction of Suruppak. — Mesopotamia. 2. Coppenhagen, 1974.

Текст, содержащий наставления, приписываемые мудрецу Шуруппаку, дошел до нас в четырех разновременных версиях, охватывающих промежуток времени примерно в тысячу четыреста лет, что говорит о необычайной популярности памятника в древности. Самая ранняя версия была найдена в Абу-Салабихе и датируется ок. 2500 г. до н. э., наиболее поздняя (в аккадском переводе)— ок. 1100 г. до н .э. За основу настоящего перевода взята самая полная и лучше всего сохранившаяся старовавилонская версия (ок. 1800 г. до н. э.).

Пословицы, притчи, поучения, басни, записываемые шумерийцами почти с того времени, когда появилась письменность, использовались главным образом в учебных целях как наглядный и легко усваиваемый материал. Одни брались писцами-учителями из фольклорного источника, другие сочинялись ими и затем уходили в народ и становились фольклором. До нас дошли большие серии-своды, включающие десятки и сотни таких изречений. «Поучения Шуруппака» отличаются от других сводов тем, что орамлены: они излагаются от лица мудреца Шуруппака, наставляющего своего сына Зиусудру, и рамка «Шуруппак наставлял своего сына...» не только начинает и в видоизмененном виде кончает текст, но как рефрен вводится дважды в его середину. Поучения связываются с еще «допотопной» древностью, что должно было придавать особенную авторитетность сказанному. Есть основания считать, что первоначально семья мифических мудрецов Убаргуту — Шуруппак — Зиусудра не имела отношения к герою сказания о потопе и отождествление произошло позднее. Сами наставления, как убедится читатель, очень разнородны и специально не сгруппированы. Есть поучения, произносящиеся от лица женщины и обращенные к женщине, Житейские и практические советы перемешаны с философскими сентенциями, встречаются аллюзии на эпические сказания, видимо наиболее популярные, Произведения такого рода сложны для понимания и передачи их на другой язык, от нас ускользают реалии, игра слов, часто наше понимание таких текстов иллюзорно. Поэтому и настоящий перевод следует рассматривать только как попытку заглянуть в жизнь и мир древнего человека, уловить то, что мы называем «духом народа». Общность человеческих привычек иногда помогает нам, и в ряде пословиц и поговорок мы обнаруживаем знакомые параллели. Деление на строфы — условное, часто по смыслу.

50

РЫБА МОЯ... Дом рыбы

Перевод по изданию: Civil M. The Home of the Fish. New Sumerian Literary Composition. — Iraq. 23 (1961). P. 154— 175.

По мнению Сивиля, издателя текста (копия начала II тыс. до н. э.), это — монолог от лица божества-покровителя рыб, рассказывающего рыбе о заботах, которые проявлены по отношению к ней, и приглашающего ее и всех других рыб поселиться в этом доме-убежище, чтобы избежать опасности, грозящей рыбам от хищных птиц. Божество это — богиня Нанше, покровительница рыб и птиц, о которой говорится, что она «та, кто любит рыб и птиц», и чье имя Сивиль восстанавливает в конце разбитых строк текста. Однако о божестве в конце произведения говорится не в первом, а в третьем липе, да и из самого текста никак не ясно, что речь ведется именно от лица божества. Действительно, лицо, приглашающее рыбу войти в построенное для нее жилье, проявляет себя как существо, заботящееся о ней, именует рыбу «любимой дочерью» (в тексте «сыном», ибо обращаются к рыбе-мужчине, главе рода). Но это может быть не обязательно бог, а, скажем, человек, заманивающий рыбу в какой-нибудь искусственный водоем, где разводят рыбу. В пользу этого предположения говорит то обстоятельство, что при перечислении опасностей, угрожающих рыбе, ничего не сообщается о возможности быть пойманной человеком, а божество, упоминающееся в третьем лице в тексте, названо здесь не «покровительницей рыб», но «покровительницей рыбарей», тех, кто ловит рыбу. Несколько смущает при подобной трактовке, что в перечислении рыб, которые приглашаются в «дом», встречаются явно несъедобные и даже опасные рыбы, как-то: скат (по-видимому, электрический), акула и т. д. Однако этому явлению могут быть свои объяснения: текст «Дом рыбы», как и ряд других текстов, читался, переписывался и изучался учениками Эдубы, вероятно, входил в учебную программу, и список рыб был, таким образом, учебным пособием, а весь текст помогал в живой и образной форме заучить сложные названия рыб.

Итак, текст, если мы правильно его понимаем, является обращением к некоей «рыбе» (в отличие от других, ни к какой породе рыб не относящейся, так сказать «образ рыбы») с приглашением прийти в подготовленное для нее убежище и там поселиться, по сути — заманиванием рыбы в ловушку, что придает совершенно иную лукаво-ироническую окраску произведению.

51

ТРОСТНИКОВЫЕ ЗАРОСЛИ ЧТО ГОВОРЯТ? Рассказ о цапле и черепахе

Перевод по изданию: Gragg Gene В. The Fable of the Heron and of the Turtle. — Archiv fur Orientforschung. 24 (1973). P. 51—72.

Фрагментарный текст рассказа о цапле и черепахе — один из интереснейших памятников шумерской литературы. Состояние сохранившихся версий и частей версий пока не дает никакой возможности судить об окончании рассказа, мы не можем даже сказать, являются ли эти обрывки продолжением истории или частью совершенно другого текста, записанного на той же табличке, содержащей историю цапли и черепахи. Неясен и жанр произведения, хотя и носящего черты споров адаман-дугга, но в то же время существенно отличающегося от последних по построению.

Композиционно рассказ составлен изящно и искусно, что особенно ощущается в распределении ритмических повторов, образующих как бы стройный орнаментальный узор. Текст разбивается на отдельные отрывки, каждому из которых соответствует припев-восклицание, повторенное от пяти до одиннадцати раз в строках: 1— 9; 12— 21; 26— 30; 39— 47; 49— 59; 73— 77; 80— 88; 90— 99. Любопытным и необычным оказывается и то обстоятельство, что действие, развертывающееся в болотистых областях Шумера и по традиции связываемое с южной его частью, в этом рассказе распространено и на северные его области: Тутуб (совр. Хафадже в районе реки Диялы) и точно не идентифицированные Акшак и Киритаб (см. подробнее Gragg, op. cit., p. 70— 72).

52

В ДОМЕ, ГДЕ ЕСТЬ ПИВО... Наставление женщине

Перевод по изданию: Van Dijk J, La sagesse sumero-accadienne. Leiden, 1953. P. 90—97.

Миниатюра (двуязычный шумеро-аккадский текст начала II тыс. до н. э.) относится к группе распространенных среди памятников Эдубы текстов, которые приближаются к жанру наставлений, поучений, притч, побасенок, басен и т. д. и часто представляют собой живые, выразительные сценки из жизни или метко изображают, как в данном рассказе, человеческие характеры. Издатель текста считает, что первая часть рисует образ мужчины. С нашей точки зрения, смысл произведения — в противопоставлении образа идеальной женщины-хозяйки женщине-склочнице; суть наставления — вот, женщина, какова ты можешь и должна быть и какою ты быть не должна. Ни одна строка ни шумерской, ни аккадской версии (исключая указанные Ван Дийком) не противоречит такому толкованию. То, что варианты в одной строке не подчеркивают женский род, может быть небрежностью писца или просто объясняется тем обстоятельством, что писец не счел нужным в этой строке выделить женский род, считая само собой разумеющимся, что речь идет о женщине.

53

НАМЗИТАРА... Энлиль и Намзитара

Перевод по изданию: Civil М. Enlil and Namzitarra. — Archiv fur Orientforschung. 25 (1974— 1979). P. 65—71.

Текст (начало II тыс. до н. э. — старовавилонский период), содержит распространеннейший в мировом фольклоре рассказ о встрече с переодетым (преобразившимся) богом, умершим предком и т. д. и получении от него каких-то благ, награды или за сообразительность, или за добропорядочность (смирение, скромность), или же за оказание каких-то услуг. Намзитара («Благая судьба») встречает преобразившегося в ворона бога Энлиля-Намутару («Дарующий благую судьбу») и благодаря своей сметливости и смирению перед богом получает награду — по толкованию М. Сивиля, постоянную должность при храме и некую земельную собственность, важный источник семейного наследственного владения в старовавилонском Ниппуре, откуда происходит текст, Характерно, что Энлиль подчеркивает, что си-са («справедливость») получат (букв. «схватят») потомки Намзитары. Обыгрываются имена главных действующих лиц, слова «судьба-птица» — нам; возможно также уга — «ворон» и у4-га-зу — «когда я воистину узнаю», «(узнаю) ворона». Совершенно неясен намек на Энмешару — «господина всех Сутей», мифологического предка Энлиля, однако из других источников известно, что каким-то образом он был захвачен, пленен (неизвестно, правда, кем) и лишен власти. По-видимому, текст принадлежал к числу сочинений, которые изучались в школе. По нашей трактовке, в первой части рассказа реальная встреча с Энлилем необязательна. Намзитара лишь грезит о нем, и первый диалог происходит лишь в воображении Намзитары. Тогда о встрече Энлиля и Намзитары рассказывается начиная с 12-й строки: «Энлиль обличье свое поменял, вороном обратился и каркает». Возможно, Энлиль подслушал заветное желанье Намзитары.

54

ЛЕВ СХВАТИЛ КОЗУ БЕЗЗАЩИТНУЮ... ПТИЦЕЛОВ, ИМЕЯ С СОБОЙ ПИВО... В НОРУ ВБЕГАЕТ ЛИСИЦА...

Перевод по изданиям: Alster В. Paradoxical Proverbs and Satire in Sumerian Literature. — Journal of Cuneiform Studies. 27 (1975). N 39, 40, 38, 31, 19, 20. 32, 33: Kramer S. N.. M. Cig, H. Kizilyag. Five New Sumerian Texts. — Bellelen 16. Ankara, 1952, P. 363—365, N 1—7, 10; Young G. D. Utu and Justice. — Journal of Cuneiform Studies. 24 (1972). P. 132; Alster B. Sumerian Proverb Collection Seven. — Revue dAssyriologie et d’Archeologie orientale. 72. N 2. 1978. N 24, 48, 77: Sjdberg A. The Old Babylonian Edubba. Sumerological Studies in Honor of Th. Jacobsen. — Assyriological Studies. 20. 1975. P. 159.

В дополнение к сборнику «Поучений Шуруппака» приводится еще ряд басен и пословиц из многочисленной сокровищницы дошедших до пас памятников народного творчества. Игра слов, меткость непосредственных наблюдений, богатое употребление риторических и звуковых фигур отличают эти миниатюры. Как и в случае с «Поучениями Шуруппака», интерпретация их не бесспорна и часто субъективна, поэтому многие выражения переведены иначе, чем у других издателей текста, что в комментариях не всегда оговорено — интересующийся читатель может обратиться к соответствующим изданиям.

55

Пословицы, приведенные здесь, взяты из разных сборников, и нумерация не соответствует порядку расположения в сборниках.

56

НЕКИЙ СТАРЕЦ К ЦАРЮ ОБРАТИЛСЯ... Рассказ о старике и девушке

Перевод по изданию: Alster В. A Folktale in Studies in Sumerian Proverbs. — Mesopotamia. 3. Copenhagen, 1975. P. 90— 96.

Сказка-притча демонстрирует нам сюжет, распространенный в мировом фольклоре, где даны задача-загадка, мудрец-толкователь (нередко им бывает мудрое дитя) и получение желаемого, часто магического, объекта, в данном случае — молодой девушки престарелым мужчиной. Также обыгрывается популярная в мировом фольклоре (см. Каталог Аарне-Томпсон (AaTh875 + 921) = AaTh915), особенно часто— восточном, тема омоложения с помощью девушки. Однако начало и конец текста разрушены, и поэтому нет возможности классифицировать его более точно, хотя, насколько можно судить по настроению памятника, в конце речь должна будет пойти о счастливом исходе, а не об осмеянии героя, как то иногда дает фольклор. Подробнее см. Афанасьева В. Шумерский литературный текст с фольклорными мотивами. — Сб. Памяти В. Г. Луконина. СПб., 1995. С. 55—59.

57

ЦАРЕВУ ПОСЛАНЦУ, ЧТО В ПУТЬ ОТПРАВЛЯЕТСЯ... Послание Лудингиры

Перевод по изданию: Civil М. The «Message of Ludingirra to His Mother...». — Journal of Near Eastern Studies. Vol. 23. N 1. 1964. P. 2— 11.

Сохранилось четыре шумероязычных таблички старовавилонского периода текста «Послания Лудингиры», причем один из колофонов содержит имя царя Самсуилуны (1749—1712 гг. до н. э.), а также два очень фрагментарных трехъязычных текста из архива Богазкёя — шумеро-аккадо-хеттская версии. Этот литературный памятник составлен в форме письма, и введение начинается стереотипным обращением частных писем: «Такому-то передай (скажи)...» Посол, отправляющийся в Ниппур, получает от некоего Лудингиры поручение — найти его мать Шат-Иштар и передать ей от него, нежно любящего ее сына, приветы. Содержание самого текста составляет перечисление пяти групп признаков, по которым посланец должен узнать мать и каждая из которых представляет собой маленький гимн-восхваление. Лудингира — «человек бога», распространенное шумерское имя и, возможно, в данном случае литературное имя определенного героя, принятое в писцовых сочинениях: сравни плач Лудингиры по супруге Навиртум и по отцу (см. ниже). Характерно, что имя матери уже аккадское: «Шат-Иштар», что означает «принадлежащая богине Иштар».

Описание матери Лудингиры изобилует сравнениями и выражениями, более приличествующими описанию юной возлюбленной, чем матери, и на это уже обращено внимание исследователей: Купер (см. Cooper J. S. New cuneiform Parallels to the Song of Songs, — Journal of Biblical Literature. Vol. 90. Pt. 2. 1971. P. 157—162) приводит параллели с библейской «Песнью песен», а также с рядом других текстов явно эротического содержания — например, сравнение в строке 35 — «сад наслаждения» и название песни № 26 в каталоге любовных песен из Ашшура: «Сад твоих прелестей (наслаждения) он ищет». Исследователями высказывалось предположение, что речь идет не о реальной матери Лудингиры, но о богине Инанне, со ссылкой на имя матери. Нам все же представляется, что именно имя матери, равно как и строка 16 текста: «Как за кумирней Инанны присмотреть, ей ведомо», может говорить о какой-то связи женщины с богиней Инанной, о выполнении службы в культе богини, но не о том, что речь идет непосредственно об Инанне. Скорее другое — автор текста для описания достоинств матери воспользовался набором эпитетов и признаков из стереотипного арсенала обрядово-любовной или просто любовной лирики, отсюда и аналогии с библейским произведением, автор которого также воспользовался характерным для древневосточной поэзии топосом: так, сопоставляемые Купером строки 22—31 шумерского текста и 5:10—16 «Песни песен» дают: первое — описание матери, второе — возлюбленного невесты.

58

ЛУДИЛУДИ, МАТЕРИ МОЕЙ, ТАК СКАЖИ... Письмо обезьяны Перевод по изданию: Powell М. A. Ukubi to Mother... The Situation is desperate. — Zeitschrift fur Assyriologie. Bd. 68. 1978. P. 163— 195.

Письмо обезьяны своей матери построено по типу частных и служебных писем, с помощью которых обычно передавили срочное сообщение: вводная формула, где за именем адресата идет имя пишущего, а точнее, диктующего письмо: «Говорит такой-то», содержание письма и заключительная формула, как ее принято называть, амару-формула. Амару — букв. «буря, ураган, потоп» — писалась в конце письма, когда надо было подчеркнуть срочность дела или катастрофическое, угрожающее положение, в котором находится посылающий весть. В царских письмах, скажем, Шульги, эту фразу можно перевести словами — «дело срочное» или «немедленно», в данном случае русское выражение «караул» представилось наиболее адекватным ситуации, описанной в тексте. Письмо составлено от имени обезьянки, сидящей где-то на задворках учебного заведения, возможно типа нашего музыкального училища, и умирающей, по ее словам, от голода. Писец-автор произведения явно задался целью составить пародийный юмористический текст и взял за образец обычный деловой документ, Укуби, переведенное здесь как имя собственное, и означает «обезьяна». Для шумерской литературы характерно обращение к стереотипным, формульным жанрам (письмо, заклинание) с перенесением содержания в иную плоскость — ср. любовные заклинания, послание Лудингиры своей матери и др.

59

ВОНЬ ПРОРОСЛА, КАК ПАХУЧИЕ ТРАВЫ Заклинание вони

Перевод по изданиям: Alster В. A Sumerian Incantation against Gall. — Oriental» Vol. 41. Fasc. 3. 1972. P. 349 — 358; Michailovski P. Carminative Magic: Towards an Understanding of Sumerian Poetics. — Zeitschnft fur Assyriologie. Bd. 71. 1981. P. 1 — 18.

Заклинание против горечи во рту (желчи) и газов, вздутия живота и т. д. тем не менее не является специфически медицинским текстом. В шумеро-аккадской мифологической традиции конкретное событие — заболевание человека — включается в общий космический порядок и проявляется как часть его. Соответственно и лечение требует не просто конкретных мер, но и обращения к высшим силам через бога-посредника. Текст состоит, таким образом, из трех частей: описание желчи — зе, которая рисуется в поэтических образах-сравнениях и одновременно является описанием состояния больного: обращение к персонифицированной желчи (вони) с заклинанием, а также к божествам, обладающим над ней властью, а в конечном счете — к богу Энки, владыке мудрости, отцу и покровителю богов-врачевателей; и наконец, заключительная часть — обращение к лекарю с описанием способа исцеления и лекарства, которым оказывается обыкновенная соль. Заклинание составлено в стихотворной форме с ритмическим построением каждой части, с образными сравнениями, применением параллелизмов и является законченным поэтическим произведением. Из шести ныне известных нам копий три — старовавилонского периода (начало II тыс. до н. э.) и три — от начала I тыс. до н. э.: две из библиотеки ассирийского царя Ашшурбананала и одна — нововавилонского времени.

60

ДЕВА СЛАДОСТНАЯ СТОИТ НА УЛИЦЕ... Любовное заклинание

Перевод по изданию: Fatkenstein A. Sumerishe religiose Teste. — Zeitschrift fur Assyriologie, Neue Folge. 22 (56). 1964. S. 119 — 129.

Любовное заклинание в помощь влюбленному юноше составлено по типу стандартных шумерских заклинаний от болезней, с небольшими отклонениями.

Место, отведенное описанию злых демонов болезни, занимает описание прекрасной девушки, священной проститутки, жрицы богини Инанны, на месте больного — молодой человек, охваченный любовным недугом. Бог Энки и сын его Асаллухи — главные действующие лица в подобных заклинаниях, помощники людей в их нуждах и горестях, причем постоянно подчеркивается преемственность знания и мудрости богом-целителем, сыном верховного божества мудрости.

61

НА ЖЕНУ ГЕРОЙ, СЛОВНО БЫК МОГУЧИЙ... Заклинание для роженицы

Перевод по изданию: Van Dijk J. Incantations accompagnant la naissance de femme. — Orientalia. Vol. 44. Fasc. I. 1975. P. 52—79.

Заклинания, назначение которых — помочь роженице во время родов, были очень распространены в клинописной литературе. Обычно такие заклинания сочетают в себе мифологический план с конкретным, часто натуралистическим описанием процессов зачатия и родов. Основой мифологического сюжета служит, как правило, рассказ о боге луны Нанне (Зуэне), который спускается в священный загон, чтобы оплодотворить священную корову, нередко носящую имя «раба (служанка) Зуэна». Мужчина в родовом заклинании часто может быть назван быком, а женщина — коровой. Другой мифологический мотив, обыгрываемый в заклинаниях, — сравнение рожающей женщины с ладьей, наполненной драгоценным грузом и хранящей сокровища. Как и в прочих заклинательных текстах, первым богом-помощником в таких случаях является Асаллухи, и обязательным компонентом оказывается получение им разрешения на действия от его отца Энки.

62

У-А, А-У-А, СОН, ПЛЫВИ... Колыбельная

Перевод по изданию: Kramer S. N. u5-a а-u-а: A Sumerian Lullabei (With Appendix by Thorkild Jacobsen). — Studi in Onore di Edoardo Voderra. 6. 1071. P. 191—205.

Текст из раскопок Ниппурской археологической экспедиции в конце XLX века, был определен его издателем, профессором Крамером, как колыбельная песнь. Судя по характеру письма, он датируется началом послешумерского периода, но упоминание в тексте имени второго правителя третьей династии Ура царя Шульги дает возможность датировать если не создание, то запись временем этого правителя. Текст, частично на языке эме-саль, по всей вероятности, входил в программный курс обучения Эдубы и неоднократно переписывался. По мнению профессора Крамера, слова колыбельной вложены в уста жены Шульги, и Крамер предполагает даже, что это могла быть царица Абисимти. Укачивающая ребенка молодая женшина поет колыбельную, то обращаясь к ребенку, то ко сну, который она призывает. Крамер видит прямые указания на то, что речь идет об одном из не названных по имени сыновей Шульги, не только исходя из строки 23 текста, но и строк 95— 97, где мать, по его мнению, обращается к сыну как к будущему царю и призывает его к защите городов Ура и Урука.

Профессор Т. Якобсен, комментировавший текст и давший свой перевод отдельных мест, и интерпретирует текст несколько иначе — он считает, что слова колыбельной обращены исключительно ко Сну, который в тексте персонифицирован, но не деифицирован. Мать призывает его, прославляет, обещает принести ему жертвы, проклинает его и т. д. О сыне, по мнению проф. Якобсена, она говорит только в 3-м лице, Слова «господин» и даже «господин Шульги» употреблены здесь в общем смысле и не несут конкретного указания именно на царского сына.

Колыбельная, сохранившаяся примерно на три четверти, имеет явные следы «сочинительства», авторства. Песня представляет собою как бы рассказ о процессе укачивания ребенка, о смене состояний его и матери и, соответственно с этим, включает разные ритмы (мелодии), передающие разнообразную гамму чувств, которую обычно испытывает молодая мать, укачивая младенца, — нежность, радость, потерю терпения, если малыш не засыпает, новую попытку укачать ребенка и т. д, Как нам представляется, колыбельная распадается на следующие части:

1—9. Обычная при укачивании мелодичная запевка — призыв сна, обращение ко сну, просьба усыпить ребенка.

10—14, 15—19. Продолжение укачивания. Как обычно в таких «укачках», обращение к ребенку и ко сну чередуются. Ребенку говорится, что сон приходит к нему, и тут же обращаются ко сну, который, таким образом, отчетливо персонифицируется для ребенка. И мать, и ребенок, и сон делаются как бы участниками общего дела — «засыпания».

20— 23. Скорее всего, обращение ко сну, но, может быть, и к сыну. Главное здесь уже не смысл того, что говорится, а набор звуков, игра словосочетаний, монотонное повторение одних и тех же (или близких по звучанию) слов, что должно способствовать убаюкиванию; и здесь фраза «сыну господина, господина Шульги» звучит скорее как забалтывающая фраза.

24—26. Такая же припевка, где поющая может и не следить за смыслом и один образ рождает другой. Обычно такого типа запевки импровизируются на ходу, и можно думать, что автор либо повторил слышанную припевку, либо же искусно воспроизвел ее.

27—38. Возможно, ребенок затих, и мать, продолжая укачивание, позволяет себе помечтать — эта часть колыбельной предназначена исключительно для нее, а не для сына, и в образ своего выросшего сына и его будущей жизни она привносит себя, свои нынешние ощущения.

39—48. Пока она размечталась, ребенок снова забеспокоился. Мать потеряла терпение — и начинается запугивание ребенка. Все угрозы, которые высказываются, шуточные и несерьезные — и запугивание ведется не всерьез («Муха бороду свою выщиплет»), чтобы не напугать малыша.

49— 53. Новое укачивание, возможно более энергичное, это не столько укачивание, сколько «утряска» ребенка.

54— 63. Частично продолжение укачивания, но заодно и благопожелания.

64— 67. 78— 94. Похоже, что ребенок задремал и мать старается своим ритмичным напевом и повторением одних и тех же слов («приплывет, приплывет») поддержать это состояние дремоты.

95— 100. Возможно, залаяла собака, и начинается пугание собаки. Разбудила или нет собака ребенка, неизвестно, так как конец песни не сохранился.

63

ЗЛОЙ ДЕНЬ ЗАХВАТИЛ ЕЕ... Плач Лудингиры по своей жене Навиртум

Перевод по изданию: Крамер С. Н. Две элегии на табличке Музея им. А. С. Пушкина. М., 1960.

Табличка с текстами литературного содержания была подарена музею в 1927 г. шумерологом В. К. Шилейко, который, по-видимому, сам не успел заняться ее изучением, и впоследствии опубликована американским исследователем С. Н. Крамером.

Текст происходит из Ниппура и датируется приблизительно 1700 г. до н. э. Есть все основания считать, что две погребальные песни, записанные на этой табличке, являются не подлинными плачами, но литературными упражнениями, составленными педагогами и поэтами шумерской писцовой школы. Есть и свидетельства о том, что эти тексты изучались в школе — до нас дошли начальные строки текстов, по нескольку раз переписываемые учениками. В первой «элегии» Лудингира оплакивает своего отца, неожиданно скончавшегося, во второй — свою супругу. Текст, содержащий плач по Навиртум, менее фрагментарен, и хотя его нельзя отнести к полностью понятным памятникам, все же содержит меньше темных и спорных мест, чем текст плача по отцу. Характерно, что, как и в первом тексте о Лудингире, имя героя — шумерское, а его жены — кому посвящено произведение — аккадское.

Нумерация текста двойная: слева порядковое число реальных строк текста, справа — издателя, поскольку плач по отцу и по жене объединены общей нумерацией.

Большую часть песни занимает пролог, начинающийся сообщением о смерти Навиртум и посвященный описанию ее прекрасных качеств. Затем в образных выражениях рассказывается о горе жителей города Ниппура.

Далее, по-видимому, описывается заупокойный обряд, но отрывок этот (132— 138) очень фрагментарен. Меньшая часть песни содержит собственно плач по Навиртум, а также несколько молитв за покойную и ее семью.

64

БОГИ-ПОХИТИТЕЛИ... Заклинание духов мертвецов

Перевод по изданию: Schramm W. Ein Bnichstflck einer zweisprachigen Beschwurang gegen Tolengeister. — Orienlalia. 26. S. 405—408.

Фрагмент двуязычного заклинания против духов мертвецов состоит из описания злобной, пагубной деятельности духов усопших, вышедших из могил за жертвоприношениями, и почти полностью разрушенной молитвы-литании, которая должна ослабить их влияние и заставить вернуться в могилу. Духи мертвых заклинаются всеми богами неба и земли — обычно идет довольно подробный список-перечисление, восстанавливать который, однако, мы не считаем возможным, ибо каждый круг городов, кроме общегосударственных и общекосмических богов — Энлиля, Ана, Уту, Наннара, Энки, Инанны и др., — имел свой собственный пантеон чтимых божеств.

Двойная нумерация текста отражает: 1) порядковый номер строк; 2) номер реальных строк текста, где пропущенные строки соответствуют строкам аккадского перевода, включенным составителем в общее число строк (поставлены в скобки). Комментирование по порядковому номеру.

65

ЛУГАЛЬМУРУБ, СЫН ЗУЗУ... Посвятительная надпись

Перевод по изданию: ЛИ Fadhil A. Dedication of a Dug to Ninlinugga. — Archiv Orientalni. 34 (1966). P. 289—293.

Надпись-посвящение богине-целительнице Нинтинугге (одной из ипостасей богини врачевания Гулы) входила в число двадцати текстов, помещенных на одной большой глиняной табличке, включавшей собрание писем — царских и частных, юридических документов (в их числе — объявление об утере печати), а также произведений религиозного характера. Сохранились копии этого текста и на отдельной табличке. В сборнике посвятительная надпись была помещена после литературного текста, где к Нинтинугге обращалась за помощью больная по имени Инаннака. Имя уммиа (ремесленника высокой категории) Лугальмуруба также встречается среди текстов этого собрания: дважды в письмах к царю (или к хозяину?), по имени не названному, и один раз в письме к сыну Энлильмассу. В посвятительной надписи мастер сообщает, что он сделал статуэтку собаки и посвятил богине. Собака была священным животным Гулы. Не исключено, что первоначально надпись помещалась на самой фигурке, а впоследствии была скопирована и вошла в группу текстов, служивших учебными пособиями. «Письмо обезьяны» также входило в группу текстов этой таблички.

66

ЧЕЛОВЕКА ПО ИМЕНИ НИНУРТА-САГЭНТАРБИ-ЗАЕМЕН... О том, кого укусила собака

Перевод по изданию: Cavigneaux A. Texte und Fragmente aus Warka. — Bagdader Mitteilungen. 10. 1979. S. 111— 117.

Текст был обнаружен в слоях I тыс. до н. э.; судя по колофону, датируется первым годом правления царя Мардука-балацу-икби, что соответствует примерно 818 г. до н. э. Однако ситуация, обрисованная в нем, заставляет предположить иное время составления произведения, а именно конец III — начало II тыс, до н. э. Одна из исследовательниц текста — Эрика Райнер относит все же время его составления примерно к 1200 г. до н. э. (Reiner Е. «Why Do You Cuss Me?». — Proceedings of the American Philosophical Socicty. Vol. 130. N 1. 1986. P. 1— 6). В тексте рассказывается, как некий шумериец, укушенный собакой, был исцелен жрецом города Исина и, желая отблагодарить его, пригласил в свой родной город Ниппур. Найдя по описанию женщину, у которой жрец должен был осведомиться о хозяине, — садовницу, торговку овощами, — жрец не понял ее шумерского языка и решил, что та над ним смеется. В противоположность «ученому» жрецу простая торговка свободно владела и шумерским, и аккадским языками. Такая языковая ситуация могла иметь место в период, когда шумерский начинал выходить из употребления и уступать свое место как разговорный язык аккадскому. Вполне вероятна ситуация, когда выходец из провинции, выбившийся «в люди» и не освоивший шумерского языка, служил объектом насмешек и презрительного к нему отношения. Но кроме того, здесь еще сталкиваются две традиции: «ученая», «грамотейная» и передача знаний устным путем. Жрец мог быть просто неграмотным. Текст, как следует из колофона, — учебный, и его дидактический, поучительный характер проявляется в ярком и живом сопоставлении: вот, простая торговка, но из Ниппура, древнейшего центра культуры, знает шумерский язык, а «ученый» человек, но не шумериец, не знает. Наглядность примера, таким образом, должна была воздействовать на воображение учеников и доказать необходимость изучения шумерского языка не только из-за преимуществ последнего, но из-за боязни оказаться в смешном положении. Таким образом, юмористическая окраска текста связана, в первую очередь, с его воспитательными, поучительными тенденциями. (Об этом см. также Hirsch Н. Spas mit der Sprachc. — Meqor Hajim. Festschrift fur Georg Molin ги т 75 Geburstag. Graz. S. 1 — б; Афанасьева В.

«О том, кого укусила собака». — Сб. Памяти В. Г. Луконина. СПб, 1995. С. 77— 81).

67

«ШКОЛЬНИК, КУДА ТЫ СЫЗМАЛЬСТВА ХОДИШЬ?» Сочинение о школьном обучении

Перевод по изданиям: Falkensiein A. Der Sohn des Tafelhauses. — Die Well des Orients.

1/3 (1948). S. 172— 176: KramerS. N. Schooldays: A Sumerian Composition Relating to the

Education of a Scribe. — Journal of the American Oriental Society. 64 (1949). P. 199—215.

Один из первых по публикации текстов, рассказывающие о процессе школьного обучения в шумерской Эдубе. Композиция была составлена профессором Крамером из 21 отрывка и фрагментов, хранящихся в музеях Пенсильвании, Стамбула и Парижа (в Лувре). Время создания текста — первая половина II тыс. до н. э. Сочинение посвящено начальному этапу жизни ученика в школе.

68

«ПОДОЙДИ ЖЕ КО МНЕ!» Наставление непутевому сыну

Перевод по изданию; Sjdberg А. Н', Der Vater und sein missratener Sohn. — Journal of Cuneiform Studies. 25 (1973). N 3. S. 105— 109.

Текст, составленный А. Шебергом из 57 более мелких текстов и фрагментов, в отдельных отрывках публиковался начиная с 1957 года и еще раньше — в автографиях. Судя по количеству копий и сокращенных вариантов, эта композиция была особенно популярна среди учителей Эдубы. Один из сокращенных вариантов текста хранится в Эрмитаже и в 1966 году был издан И. Т. Каневой (см. Канева И. Новая табличка с отрывком из шумерской поэмы «Писец и его непутевый сын». — ВДИ. N° 2. М., 1966. С. 68— 78); в 1973 г. мною был выполнен поэтический перевод отрывка, опубликованный в БВЛ (с. 140— 141, примеч., с. 665— 666). Этот отрывок соответствует строкам 86— 116 большой композиции.

69

ПИСЕЦ ХОЧЕТ ПРОВЕРИТЬ СЫНА... Экзаменационный текст «А»

Перевод по изданию: Sjdberg A. W. Der Examentexl А. — Zeitschrift fur Assyriologie. Bd. 64. 1975. S. 137— 176.

Так называемый «Экзаменационный текст "А"» — один из многих шумерских текстов, связанных с жизнью Эдубы, с процессом обучения в ней. Самая ранняя версия этого шумеро-аккадского текста происходит из Ашшура (XIV в. до н. э.), одиннадцать экземпляров — из библиотеки Ашшурбанапала, один текст нововавилонского времени — из Вавилона и один селевкидского — из Урука.

Издатель текста А. Шёберг считает, что составитель этого текста был хорошо знаком с композицией «Наставление непутевому сыну», более ранней по времени. Как отмечают все исследователи, занимавшиеся текстом, он безусловно передает учебные планы и процесс обучения в Эдубе старовавилонского периода. Однако несомненно и то, что перед нами не просто экзаменационный список, но скорее литературная композиция о школьных экзаменах, что видно из рамки-введения и нравоучительного заключения. В таком живом виде — сценки из школьной жизни — композиция должна была легче восприниматься учащимися, а знания, необходимые для заучивания, — легче запоминаться.

Нравоучительный тон произведения ненавязчив и благожелатен. Некоторые строчки, перечисляющие набор необходимых знаний, рифмуются.

70

ГРАМОТЕЙНАЯ МУДРОСТЬ... Восхваление писцового искусства

Перевод по изданию: Sjoberg A, W? A Praise of the Scribal Art. — Journal of Cuneiform Studies. 24. 4. 1972. P. 126— 131.

Двуязычный шумеро-аккадский текст из библиотеки Ашшурбанапала.