Открытие бессознательного (Том 2)

-357-

Генри Ф. Элленбергер

ких жизненных ситуациях, когда ему необходимо принимать трудные решения. Он появляется в сновидениях, используя для этого множество символических форм: ветра, образов предков, животных-помощников, божеств и т. п. Этот архетип имеет тенденцию появляться в облике старца-мудреца, такого, например, как шаман у примитивных народов, священника и монаха во всех религиях или любого известного нам человека, способного дать хороший совет. Характерно для всех архетипов, что старец-мудрец может появиться в качестве зловещей фигуры, например колдуна. Такой архетип способен проецироваться на реальное человеческое существо, как это бывает в процессе психотерапии. Пациент представляет себе врача в образе всеведущего волшебника. Идентификация себя с этим архетипом - опаснейший пример того, что Юнг называет психической инфляцией. В литературе предельную персонификацию мудрого старца можно найти в Заратустре Ницше. Согласно Юнгу, Ницше отождествил себя с фигурой Заратустры, то есть с архетипом старца-мудреца. Это могло бы объяснить, почему Ницше впал в такой мегаломанический бред, когда его психическая болезнь достигла стадии психоза.

По-видимому, в течение длительного времени Юнг рассматривал архетип старца-мудреца в качестве характерного признака мужской психологии, однако позднее он встретился с ним также и у женщин. И наоборот, архетип magna mater (или Великой Матери), который Юнг сначала считал типическим для женщины, мог также встречаться у мужчин. Похоже, чтб Юнг видит в нем особую форму архетипа матери и считает, что, подобно другим архетипам, он может выступать во многих видах'⁵'. Он может проецироваться на нашу мать, бабушку или няню. Может предстать в облике предка с женской стороны, святой, Богоматери, божественной мудрости, Церкви, университета (alma mater) или родной страны. Среди негативных аспектов этого архетипа - божества, управляющие человеческими судьбами (парки, фурии), ведьмы, драконы и т. п.

Самость - наиболее важный из всех архетипов. Английское слово self (свое «я», сущность; филос. эго; наконец, местоимение: я сам(а) и др.), с которым вошло в психологический обиход так много противоречащих друг другу значений, едва ли способно выразить то, что имел в виду Юнг, обращаясь к немецкому слову Selbst (буквально означающее «сам», «себя»). Самость в одно и то же время — невидимый, бессознательный, глубочайший центр личности и психическая цельность, как это следует из объединения сознательного и бессознательного. Прежде

-358-

9. Карл Густав Юнг и аналитическая психология

всего самость не следует смешивать с сознательным эго. Как и в случае _с другими архетипами, самость, как правило, нами не сознается, но напоминает о себе в проективных формах или через появление архетипи-ческих фигур в сновидениях или фантазиях. Описание самости невозможно отделить от описания процесса индивидуации.

Индивидуация

Мы, таким образом, приближаемся к самому главному понятию юнговской психологической системы и терапии. Юнг называет инди-видуацией процесс, который обыкновенно ведет человека к объединению личности. Термин индивидуация использовался средневековыми богословами, но имел у них другое значение¹⁵². Процесс индивидуации распространяется на все течение человеческой жизни.

Фрейд предложил новую концепцию стадиального хода человеческой жизни: сначала серия фаз либидного развития, достигающая кульминации в эдиповой ситуации, затем - латентный период, за которым следует вторичное пробуждение сексуального инстинкта в период полового созревания, завершающегося с достижением половой зрелости - и с этого времени никаких существенных изменений. Юнговская концепция носит совершенно иной характер. Юнг видит человеческую жизнь как ряд метаморфоз. По существу, перед нами продолжающийся всю жизнь процесс — начиная с момента, когда младенец выныривает • из пучины коллективного бессознательного, и до окончательного оформления самости.

Человек входит в жизнь с недифференцированным бессознательным; затем он медленно поднимается в качестве сознающего эго. Юнг настойчиво подчеркивает наличие психологического симбиоза, в условиях которого живет маленький ребенок, живет не только с матерью, но и с семьей в целом. Достаточно сослаться на примеры параллельных сновидений у матери и ребенка и на сходство в ответах родителей и детей в тесте словесных ассоциаций. По этой причине в случае детских неврозов следует обратить пристальное внимание на личностные установки родителей. Что касается эдипова комплекса, то Юнг никогда не считал его универсальным и необходимым свойством человеческой природы, но допускал, что мы, возможно, имеем здесь дело с симптомом неправильных установок психики родителей в отношении ребенка.

-359-

Генри Ф. Элленбергер

Постепенно индивидуальность ребенка выбивается из индивидуальности его семьи. Начальная школа - важное событие в жизни ребенка и одна из первых ступенек индивидуации. Далее подросток должен оставить позади себя черты детской психологии, а юноша, соответственно, черты подростковой. Юнг наблюдал в Восточной Африке, как этот переход от детства к взрослости облегчался для юношей с помощью ритуалов инициации. Молодежь поэтому избегала здесь опасностей, которыми бывает чревата затянувшаяся юность — явление, столь распространенное в Западном мире. Взрослость приносит с собой новые интересы, связанные с общественными обязанностями, и вместе с тем новые проблемы, имеющие отношение к аниме или анимусу.

Одна из главных метаморфоз в человеческой жизни - это «поворот жизни» (Lebenswende). В возрасте между тридцатью двумя и тридцатью восемью годами глубокая перемена неминуемо должна произойти в человеке; она совершается постепенно или неожиданно, а иногда предотвращается с помощью впечатляющего сновидения архетипического свойства. Проблемы, обязанности или потребности, которыми пренебрегали в течение первой половины жизни, теперь властно напоминают о себе. Порой человека, который всегда подавлял свою потребность в любви, обуревает желание сделаться жертвой того, что французы называют le demon de midi («полуденным демоном»), как это ярко показано в одном из широко известных романов Поля Бурже¹⁵³ и анализировалось с психоаналитической точки зрения Репондом¹⁵⁴. Иногда невроз возникает в результате долго подавлявшихся интеллектуальных или духовных потребностей¹⁵⁵. Подобный невроз должен быть понят как предупреждение, поступившее из бессознательного, а испытывающему невроз следует изменить свой образ жизни, - в противном случае вторая половина его жизни, вполне возможно, пропадет попусту. Насколько важно для индивида по достижении им зрелости суметь оставить позади принадлежащее детству и юности, настолько же необходимо для него расстаться с принадлежащим к первой половине жизни, когда он вступает во вторую. Вторая половина жизни — это период противостояния с архетипами духа и архетипом самости. Юнг сопоставлял достойную сожаления псевдо-молодость вступивших в старческий возраст людей на Западе с достоинством, свойственным старикам из племени элгонийцев в Восточной Африке, и не думающим скрывать свой возраст, и тем уважением, которым они пользовались у своих соплеменников.

-360-

9. Карл Густав Юнг и аналитическая психология

Если индивидуация достигнута, эго больше не представляет собой центр личности, но уподобляется планете, вращающейся вокруг невидимого солнца - самости. Индивид приобрел невозмутимость и более не страшится смерти и, подобно тому, как он нашел самого себя, он нашел и подлинную связь с другими людьми. Юнг не колеблется использовать почти вышедшее из употребления слово «мудрость» (удовлетворительным заместителем которого не может быть более современный термин «зрелость»), и заявляет: «Естественный конец жизни не старость, но мудрость»¹⁵⁶.

Индивидуация может остановиться, и задача психотерапевта в том, чтобы помочь пациенту устранить препятствия, мешающие непрерывному развитию личности. Мы еще вернемся к этому вопросу, когда будем рассматривать психотерапию Юнга.

Прогресс в индивидуации нередко открывается сознанию с помощью появления того или иного арехетипического образа самости. Среди этих образов три появляются, по-видимому, с особой частотой: тетрада (или четверица), мандола и божественное дитя. Тетрада может являться в виде геометрической фигуры квадратной или, в некоторых случаях, прямоугольной формы; или же она будет иметь какую-нибудь связь с числом четыре: четыре человека, четыре дерева и т. д. Нередко вопрос как раз и состоит в том, чтобы придать завершенность триадной фигуре с помощью четвертого элемента, превращая тем самым троицу в четверицу. В опубликованной Юнгом серии из четырехсот сновидений данный символ появляется не менее семидесяти одного раза¹⁵⁷. Юнг был не первым, кто занимался символами тетрадности. Во Франции в девятнадцатом веке Фабр д'Оливе уже писал до него об этом предмете¹⁵⁸. Тем не менее, несомненно, что Юнг был первым, кто так тесно связал тетрадность с процессом индивидуации. Мандала представляет собой круглую фигуру, орнаментованную символами, которая обычно разделена на четыре части. Мандала широко известна в Индии и Тибете, где ею пользовались в течение столетий аскеты и мистики с целью получения поддержки в медитации¹⁵⁹.

Не следует смешивать процесс индивидуации с более ограниченными во времени процессами регрессии и прогрессии. То, что Юнг называет регрессией, есть обращенное внутрь движение, т. е. постепенное возрастание интроверсии или движение по направлению к бессознательному. Напротив, прогрессия представляет собой возвращение из бессознательного к сознательному, уменьшение интроверсии и возрастание экстраверсии индивида, всегда принимающее форму более прочного овладения ре-

-361-

Генри Ф. Элленбергер

альностью. Всякий раз, когда индивидуация останавливается, регрессия за которой рано или поздно последует прогрессия, сообщает ей новый импульс. В этом как раз и заключается принцип терапевтической индиви-дуации. С помощью анализа сновидений, активного воображения, живописи или зарисовывания бессознательных фантазий пациент обретает способность к осуществлению регрессии и начинает свое путешествие через бессознательное. Такого рода путешествие, которое Юнг пережил на собственном опыте в период с 1913 по 1918 год, является также и моделью его синтетически-геременевтической терапии. По мнению Юнга, сходные переживания служили образцом для старинных отчетов о путешествиях в страну мертвых. Давняя традиция, берущая, по-видимому, начало в путешествиях шаманов через страну духов, нашла себе выражение в эпосе о Гильгамеше, в гомеровской «Одиссее», в «Энеиде» Вергилия и «Божественной комедии» Данте¹⁶⁰ и могла бы обрести последователей и в современной литературе, приняв, разумеется, новые формы¹⁶¹.

У любого путешествия через бессознательное имеется одна характерная особенность: явление того, что Юнг называл энантиодромией. Это выражение, ведущее начало от Гераклита, означает возвращение к своей противоположности. Определенные психические процессы оборачиваются в какой-то точке своей противоположностью, как бы посредством своего рода саморегуляции. Это понятие в символической форме получило также наглядное выражение у поэтов. В «Божественной комедии» мы являемся свидетелями того, как Данте и Вергилий достигают самой глубокой точки ада'и вслед за этим совершают свой первый шаг по направлению вверх - к чистилищу и небесам. Этот таинственный феномен самопроизвольного изменения регрессии был пережит всеми, кто успешно прошел через творчески плодотворную болезнь и стал характерным признаком юнговскои синтетико-герменевтическои терапии.

Работа Юнга: VI - Психотерапия

Юнговскую психотерапию можно разделить на несколько стадий, каждая из которых и сама по себе могла бы конституировать определенный метод. Мы вынуждены рассматривать по отдельности юнговскую терапию приведения к осознанию, лечение патогенных тайн, ре-

-362-

пуктивно-аналитический метод, способ продвижения вперед индиви-дуации и перевоспитание.

Согласно Юнгу, первый шаг любой психотерапии должен состоять в возвращении пациента к реальности и, в особенности, к осознанию им его теперешней ситуации. Некоторые пациенты нуждаются в том, чтобы им открыли глаза на некоторые стороны их проблемы, другие живут в состоянии полной неосведомленности относительно истинного положения своих дел. Юнг любил напоминать историю Тартарена, героя романа Альфонса Доде, который поверил шутке, рассказанной ему одним балагуром, а именно, что Швейцарские Альпы были оборудованы туннелями и галереями, в которых к тому же полно рабочих и служителей, так что подъем на вершину горы не представляет никакой опасности¹⁶². Узнав об этом, Тартарен, отбросив всякие сомнения, начал взбираться на вершину Юнгфрау (одну и самых высоких гор в Альпах), но был охвачен смертельным ужасом, когда осознал суровую правду. Сходным образом, говорит Юнг, многие люди ведут как бы предварительную, а еще не настоящую жизнь; некоторые из них пробуждаются рано, некоторые в середине своего существования, другие очень поздно, или даже на своем смертном одре. Временами индивиду необходимо открыть глаза на некую существенную опасность, к которой он остается слеп¹⁶³. Гораздо чаще ему необходимо осознать моральные последствия того, что он делает. В качестве примера последней ситуации Юнг рассказывает о невротическом юноше, который был вынужден пройти у него курс психотерапевтического лечения¹⁶⁴. Юноша жил за счет бедной старой женщины, учительницы, которая была очень привязана к нему. Первый шаг в терапии заключался в том, чтобы заставить его по-настоящему понять, что его образ жизни безнравственен, и необходимо, чтобы он изменил его. Это первостепенное внимание к фактической ситуации и реальности как таковой всегда остается на переднем плане в юнговскои психотерапии. Как мы еще увидим, даже анализируя наиболее темные символы при столкновении с архетипами, пациент всегда поставлен перед вопросом, как ему следует применить эти прозрения в своей практической сегодняшней жизни.

Вторая стадия юнговскои психотерапии - лечение патогенных тайн. Мы видели в одной из предыдущих глав, что осмотрительное и искусное обращение с болезнетворной тайной стало действенным терапевтическим средством в лечении душ, практиковавшемся некоторыми протестантскими священниками¹⁶⁵. Мы видели также, что терапия болезнетворной тайны постепенно освобождалась от церковного влияния,

-363-

Генри Ф. Элленбергер

пока прямо не была введена в арсенал психиатрии Морицем Бенедиктом. Остается открытым вопрос, услышал ли Юнг от кого-то о терапии психогенной тайны или заново открыл ее самостоятельно. В автобиографии Юнг рассказывает о своем первом клиническом опыте такого рода терапии.

Когда Юнг был еще юным интерном в Бургхольцли, в отделение к нему поступила женщина в состоянии тяжелой депрессии, настолько тяжелой, что предполагалось, что здесь имеет место случай dementia praecox. Данные, полученные Юнгом с помощью теста словесных ассоциаций, и анализ сновидений пациентки привели его, однако, к подозрению о существовании здесь какой-то трагической тайны, которую пациентка впоследствии и открыла ему. История была следующей. Она была потрясена, узнав, что мужчина, за которого она когда-то хотела выйти замуж, но который явно не интересовался ею, в действительности был влюблен в нее. Не было никакого средства помочь ей, потому что она уже успела выйти замуж за другого человека и имела от него двоих детей. После этого она как-то раз машинально позволила своей маленькой дочке сосать во время купания мочалку, впитавшую грязную воду, и даже предложила своему маленькому сыну выпить стакан такой же воды. Когда девочка через некоторое время умерла от тифозной лихорадки, ее мать впала в такую депрессию, что ее были вынуждены поместить в психиатрическую больницу. Юнг объяснил ей, в чем заключалась тайна, вызвавшая ее болезнь, и не прошло и двух недель, как она смогла покинуть больницу - исцеленной. Юнг, тем не менее, решил, что ему следует скрыть эту неприятную тайну от своих коллег. Он имел возможность снова и снова совершать подобные исцеления и пришел к выводу, что вероятность наличия патогенной тайны должна методично рассматриваться в каждом случае¹⁶⁶.

Нелишним будет подчеркнуть, что подобного рода терапия требует от психиатра абсолютного уважения к тайне пациента. Нет сомнений в невозможности делиться такой информацией с коллегами или супервизорами, заносить ее в историю болезни, и уже тем более использовать магнитофоны или комнаты со стенами, прозрачными со стороны наблюдающего медперсонала. Это, так сказать, лечение «тайны с помощью тайны».

Прежде чем продолжать обзор терапии, необходимо рассмотреть религиозную проблему. Юнг утверждает, что среди его пациентов, успевших перевалить во вторую половину жизни, нет ни одного, у кого бы основная его проблема не была так или иначе связана с его отношением к религии¹⁶⁷. Не приходится и говорить, что не дело психотерапевта вмешиваться в эти проблемы, но он имеет право указать своему пациенту, что если тот действительно верующий, то не исключено, что он мог бы

-364-

9. Карл Густав Юнг и аналитическая психология

излечиться от своего невроза, просто всерьез возобновив практику своей религии. Это особенно справедливо в отношении католиков; гораздо сложнее дело обстоит в случае с протестантами. Тем не менее Юнг рассказывает, как некоторые из его пациентов протестантского вероисповедания успешно избавились от своего невроза после того, как присоединились к Оксфордской группе или какому-нибудь движению подобного рода.

Большинство пациентов, однако, не открыто для такого простого радикального метода лечения и нуждается в развернутом психотерапевтическом курсе. Необходимое предварительное условие при этом заключается в том, чтобы добиться от пациента подробного отчета о его жизни и истории заболевания. После этого психиатр должен решить, прибегнет ли он при лечении своего пациента к аналитико-редуктивной терапии (то есть к терапии, основанной на фрейдовских или адлеров-ских принципах) или к синтетически-геременевтической.

Есть пациенты, говорит Юнг, основная особенность которых заключается в инфантильном гедонизме и страстном стремлении к удовлетворению инстинктивных потребностей; тогда как другие пациенты одержимы «драйвом» к власти и превосходству. При лечении первой группы следует обратиться к психоаналитически ориентированной терапии, вторую же группу лечить в соответствии с адлеровскими принципами. Было бы грубой ошибкой, например, лечить неудачливого человека с инфантильной потребностью в превосходстве с помощью фрей-' довского метода, и не менее грубой ошибкой было бы лечить преуспевающего человека с откровенно гедонистической психологией, пользуясь адлеровским методом. Предварительного обследования обыкновенно бывает достаточно для прояснения того, какая из этих двух терапий является более подходящей; иногда Юнг просто давал почитать своим более образованным пациентам сочинения Фрейда и Адлера и, как правило, они вскоре сами выясняли, какой из двух более подходит для них. Редуктивно-аналитические методы часто дают хорошие результаты, но нередко они не вполне удовлетворительны, и прогресс в лечении прекращается, или у пациента появляются сновидения архетипического характера. Все это указывает на необходимость изменения процедуры, то есть на то, чтобы прибегнуть к помощи синтетически-герменевтического метода. Последний рекомендуется с самого начала назначать для тех пациентов - главным образом, находящихся во второй половине жизни - кто проявляет интерес к нравственным, философским или религиозным проблемам.

-365-

Генри Ф. Элленбергер

Синтетически-геременевтический метод, обычно известный в качестве юнгианской терапии, во многих отношениях отличается от фрейдовского психоанализа. Как и в адлеровской терапии, пациент здесь не лежит на кушетке, но сидит на стуле с лицом, обращенным к психотерапевту. Расписанием предусматриваются для начала одночасовые сеансы дважды в неделю, а затем раз в неделю. Начинать курс рекомендуется по возможности сразу. От пациента требовалось выполнение специфических задач, нередко ему вменялось в обязанность прочитать определенные тексты. Короче говоря, он должен был активно сотрудничать со своим врачом. Преимущества такого метода, говорит Юнг, в том, что анализанд избавляется от риска впасть в инфантильную регрессию, он не отчуждается от своего окружения, лечение обходится ему дешевле, а у психотерапевта появляется время для лечения большего числа пациентов. Упор делается на наличную жизненную ситуацию пациента и на непосредственное, конкретное использование любого внезапного озарения, которое, возможно, пришло к пациенту в процессе лечения. Юнг понимает перенос (трансфер) совершенно иначе, нежели Фрейд. Он рассматривает те бросающиеся в глаза (позитивные или негативные) результаты переноса, которые имеют место в психоанализе, в качестве всего лишь артефактов, продлевающих без особой нужды процесс лечения или даже способных пагубно повлиять на его ход. То, что Фрейд называет неврозом переноса, является, по мнению Юнга, отчаянной попыткой пациента компенсировать свои ошибочные установки в отношении реальности и следствием недостаточной профессиональной опытности врача. Такого рода перенос есть унизительная зависимость для пациента и представляет опасность как для него самого, так и для врача, который рискует заразиться неврозом пациента. Перенос состоит не только из эротических переживаний, но и из смеси собственнических и властных побуждений, а также страха¹⁶⁸. По мнению Юнга, единственный приемлемый перенос должен быть мягким и почти неприметным. Ему следует быть процессом сотрудничества пациента и психиатра, в частности, сопоставлением их обоюдных открытий в ходе лечения. Только таким образом способен психотерапевтический процесс получить развитие - благодаря действию того, что Юнг называет трансцендентной функцией¹⁶⁹.

Трансцендентная функция представляет собой прогрессивный синтез сознательных и бессознательных данных, ведущий к индивидуации. Сознательная и бессознательная жизнь редко текут параллельно друг другу, и для пациента небезопасно, если между ними возникает резкий

-366-

9. Карл Густав Юнг и аналитическая психология

разрыв, потому что это ведет к образованию сильных оппозиций в бессознательном, что приводит к серьезным расстройствам психики. Психиатр должен помочь пациенту сопоставить сознательное с бессознательным так, чтобы мог произойти желательный синтез. Всякий раз, когда содержания бессознательного слишком слабы или заторможены, психиатр будет стремиться помочь пациенту стимулировать их деятельность и заставить подняться наверх; в результате он поможет пациенту поставить эти содержания лицом к лицу с сознательным эго и повседневной жизненной обстановкой.

Как заставить всплыть на поверхность содержания бессознательного? Для этого требуется специальная подготовка, включающая в себя главным образом использование сновидений, непроизвольных фантазий и свободного рисования или изображений в красках. Ученые, изучавшие сновидения, например Эрве де Сен-Дени, знали, каким образом вызвать частые и изобилующие образами сновидения: начинают обычно с записывания сновидений сразу после пробуждения и иллюстрирования их содержания с помощью рисунков, черно-белых или в цвете¹⁷⁰. Тот же метод можно использовать применительно к непроизвольным фантазиям в бодрствующем состоянии, или же можно рисовать или писать красками, не определяя заранее, что будет изображаться. Лепка из глины и автоматическое письмо также могут быть использованы.

В юнгианской терапии сновидение, тем не менее, остается наиболее важным способом приближения к бессознательному. В то время как сегодня многие психоаналитики-фрейдисты абсолютно не пытаются анализировать сновидения своих пациентов, подобное было бы совершенно невозможным в юнгианской терапии. Юнговские идеи относительно сновидений и их терапевтического использования расходятся с теорией Фрейда почти в каждом пункте. В то время как Фрейд считает, что всякое сновидение является замещающим осуществлением вытесненного желания, обыкновенно имеющего отношение к инфантильной сексуальности, Юнг утверждает, что функции сновидений разнообразны. Они могут служить выражением страхов, так же как и желаний; они способны давать зеркальное изображение фактического положения дел сновидца; существуют сновидения, предсказывающие то, что ожидает нас (в том виде, как они описываются Адлером и Мёд ером); другие из них имеют творческий, предупреждающий или парапсихологический характер. Юнг не принимает фрейдовского различения явного и скрытого содержания сновидений, но утверждает, что явное в сновидении - это и есть само сновидение. Ассоциации, получаемые с помощью фрейдистской техники, приводят к имею-

-367-

Генри Ф. Элленбергер

щимся в данное время у пациента комплексам, которые можно было бы открыть с таким же успехом посредством ассоциативной работы с любым другим текстом. Для понимания символов сновидения совсем необязательно привлекать понятие вытеснения и цензора. Сновидения невозможно интерпретировать, если интерпретатор недостаточно хорошо знаком с жизнью сновидца и фактически существующим положением дел и если он не обладает хорошим знанием символов, а следовательно, мифологии и истории религий. Одна из основных особенностей юнговской интерпретации сновидений - это постоянное подчеркивание им важности серии сновидений: данное конкретное сновидение можно понять лишь в контексте тех сновидений, что предшествуют ему или следуют за ним, а иногда и всей серии в целом. Там, где Фрейд анализирует сновидения с помощью метода свободных ассоциаций, Юнг прибегает к методу амплификации. Это подразумевает тщательное изучение всех возможных коннотаций данного образа, среди которых многие, возможно, имеют отношение к прошлому пациента или к нынешним переживаниям, в то время как другие, может быть, прольют свет на важность архетипических элементов сновидения. Огромное значение придается архетипическим сновидениям; они должны изучаться особенно тщательно и в фактической последовательности, как вехи, отмечающие путь индивидуации.

Сходный метод интерпретации может применяться и к другим данным, полученным из бессознательного, особенно к непроизвольным фантазиям, рисункам и изображениям в красках. В оценке рисунков и изображений в красках не следует придавать чрезмерного значения ни содержанию, ни формальной стороне. (Например, пациенту совершено не следует задумываться над тем, художник он или нет.) Метод обращения к графическим и живописным изображениям используется не только для того, чтобы добыть из бессознательного определенные содержания, но для того, чтобы осуществлять контроль над ними. Когда пациент одержим каким-либо представлением, Юнг обычно настоятельно рекомендует ему рисовать или изображать в красках мучающий его образ -с тем, чтобы сделать его постепенно не столь устрашающим и, в конечном счете, приобрести полный контроль над ним.

Мы теперь вкратце обрисуем последовательные стадии обычной, не выше и не ниже среднего уровня, синтетически-герменевтической психотерапии.

Давайте сначала припомним, что Юнг обращается за помощью к анализу бессознательного только в том случае, когда все другие методы не имели успеха и только после того, как он располагает доскональным

— 368 —

анамнезом. Первое сновидение нередко очень прозрачно и иногда содержит в себе указание на то, как лечить заболевание. На первой стадии нам приходится иметь дело с персоной и, главным образом, с тенью. Пациент видит во сне отвратительного субъекта, который всегда не такой, как в прошлый раз, но вместе с тем сохраняет некоторые свои особенности на всем протяжении снов, а кроме того, демонстрирует определенные черты характера, имеющие сходство с чертами характера сновидца. В конце концов для пациента настает время понять, что данный субъект - не кто иной, как он сам, или, скорее, его тень, и это понимание дает ему возможность осознать те аспекты своей личности, которые он прежде отказывался видеть. Раз он полностью осознал свою тень, ему ничего другого не остается, как ассимилировать ее. Индивид не может отделить себя от своей тени, но он, конечно же, не имеет в виду, что ему следует теперь совершать открыто и сознательно то, что тень принуждала его делать все время до этого в состоянии незнания о ней. Следует, разумеется, принять тень, но в то же самое время от нас требуется сделать ее безвредной. В качестве иллюстрации этой процедуры в юнгианских кругах любили рассказывать историю о святом Франциске Ассизском и волке в Губбио¹⁷¹. Обитателей Губбио измучил своими нападениями волк, и они обратились в святому Франциску с просьбой помочь им. Тот пошел к волку - но не с целью убить его, а поговорить с ним. Волк добровольно последовал после разговора за святым Франциском в этот городок, где получил приют и оставался в качестве безобидного Гостя до самого конца своей жизни.

На второй стадии терапевтического процесса стихийно начинают манифестироваться проблемы анимы и анимуса. В случае мужчины последнего часто начинают посещать сновидения, в которых женщина появляется в различных аспектах и в разном настроении. Она может быть милой и обаятельной, странной и обворожительной, а иногда и угрожающей. Пациент видит, что все являющиеся ему во сне женские образы имеют нечто общее, и в конце концов он понимает, что она - не кто иная, как его анима. Теперь в центре дискуссий между врачом и пациентом оказывается проблема анимы. Пациенту необходимо осознать, что имея дело с женщинами, он всегда, в большей или меньшей степени, проецирует на них свою аниму. Теперь практическая задача пациента заключается в том, чтобы заставить себя видеть женщин такими, как они есть, - без вмешательства проекции анимы. В случае, когда пациент - женщина, проблемы, связанные с анимусом, лечатся аналогичным образом. После того как проблемы анимы и анимуса раз-

-369-

Генри Ф. Элленбергер

решены, они перестают вносить беспокойство в эмоциональную жизнь и общественные взаимоотношения; в терминах Юнга анима и анимус становятся «психологическими функциями».

На третьей стадии терапии на передний план выступают архетипы старца-мудреца и Великой Матери. Здесь архетипические образы тоже появляются в сновидениях, равно как и в фантазиях и рисунках. Тут возможны опасности, которых надлежит избегать; пациент способен спроецировать архетип старца-мудреца на своего психиатра или даже идентифицировать себя с этим образом, что уже являло бы собой пример психической инфляции.

Таким образом, юнговская терапия состоит из трех главных стадий, связанных, соответственно, с тенью, анимой или анимусом, старцем-мудрецом и Великой Матерью. Тем не менее, на деле очень часто все обстоит гораздо сложнее, поскольку великое множество других архетипов может появиться на различных стадиях терапии. И ими необходимо управлять, каждым только для него подходящим способом. Задача психиатра состоит в том, чтобы и способствовать появлению архетипов, и не дать им затопить собою сознание пациента. Каждый новый архетип должен быть истолкован и ассимилирован сознательным разумом, а то, чему пациент научился в процессе терапии, должно найти себе применение в его практической жизни. Мёдер подчеркивал, что в некоторых случаях исцеление наступает быстрее, если возникает архетип спасителя, который, кстати, можно было бы рассматривать в качестве разновидности архетипа старца-мудреца¹⁷².

Как правило, нормальная юнгианская терапия продолжается три года. Опыт показал, что можно уменьшить количество и частоту сеансов, однако не общую продолжительность лечения. Как уже упоминалось, прогресс, намечающийся в индивидуации, может быть ознаменован появлением особых архетипических образов, особенно мандалы или кватерных фигур, а иногда также появлением архетипа божественного ребенка. Цель лечения — содействовать осуществлению им завершения индивидуации, имеется в виду, что человек должен следовать старой заповеди: «Стань тем, что ты есть», - заповеди, которую иногда приписывают Ницше, но которая в действительности является цитатой из греческого поэта Пиндара.

Юнговская синтетически-геременевтическая терапия, разумеется, предприятие не из легких. Временами пациент чувствует себя ошеломленным тем жизненно важным для него содержанием, которое поднимается из бессознательного, а противостояние с арехтипами может иног-

-370-

9. Карл Густав Юнг и аналитическая психология

да показать, что ему просто страшно. Необходимо непрерывное усилие, чтобы сохранить прочную связь с реальностью. Вот также причина, почему юнгианский самоанализ, как правило, является опасным предприятием, от которого следует всячески предостерегать.

Среди терапевтических методов, используемых Юнгом, мы находим также перевоспитание. В то время как Фрейд заявляет, что психоаналитику не следует пытаться перевоспитать своего пациента, Юнг настойчиво утверждает, что пациенту необходимо оказывать помощь уже с начала терапии и на протяжении всех ее стадий, какая бы из терапий ни использовалась. Любой внезапный опыт лучшего понимания своего внутреннего мира (инсайт), приобретенный пациентом, должен немедленно переводиться им в более разумное поведение в повседневной жизни. Один из важнейших моментов такого перевоспитания состоит в том, чтобы отучить пациента от проецирования своих собственных проблем на людей, окружающих его; в этой связи уместно отметить, что Юнг определяет невроз как «больную систему общественных взаимоотношений» - это хорошо согласуется с идеями Жане и Адлера¹⁷³. Вследствие подобного проецирования невротик бессознательно манипулирует лицами вокруг себя (супругом или супругой, родителями, детьми и друзьями) и натравливает их друг на друга, так что скоро он запутывается в паутине интриг, жертвами которых становится как он сам, так и другие. Урегулирование и прояснение такого рода затруднений - одна из конечных целей психотерапии.

Одна из основных особенностей юнговской терапии - это усиленное внимание, уделяемое им с самого начала тому, что теперь называют контрпереносом. Юнг утверждает, что никто не способен вести кого-либо дальше того, к чему еще сам не пришел. Обычно признают, что принцип личного анализа для обучающихся на аналитика был введен Юнгом и что этот принцип является одним из его прочных вкладов во фрейдовский анализ. Но, пройдя через личный анализ, психотерапевт должен всегда оставаться начеку и наблюдать за собственным бессознательным - с помощью, например, анализа своих сновидений.

Работа Юнга: VII - Восточная и западная мудрость

До сих пор мы были заняты тем, что пытались набросать очень схематичную картину психологии и психотерапии Юнга. Однако круг его

-371-

Генри Ф. Элленбергер

деятельности и интеллектуальных интересов значительно шире. С самого начала рефлексия Юнга распространялась на историю человечества, этнопсихологию, современные проблемы, искусство и художественную литературу. В более поздние годы своей жизни он проявлял все более и более возраставший интерес к сопоставлению традиционных учений и священных книг Востока и Запада, к принципу «синхронии» и к религиозным проблемам.

Мы уже видели, как в период с 1914 по 1929 год Юнг страстно заинтересовался гностицизмом. Он приветствовал гностиков как людей, которые не просто веровали, но знали, и видел в них своих учителейв деле освоения бессознательного. Как и Юнгу, их мысли не давала покоя проблема зла. Позднее, в 1937 году, Юнг истолковал в соответствии со своей теорией архетипов видения Зосимы Па-нополитанского, гностика третьего века н. э., деятельность которого знаменовала одновременно и эволюцию гностицизма в алхимию¹⁷⁴.

Алхимия всегда являлась загадкой для историков культуры. С эпохи греко-римской античности и вплоть до восемнадцатого века огромное множество ученых людей посвящало свою жизнь практике псевдохимических операций - практике, подразумевавшей осуществление метаморфозы веществ согласно определенным правилам. Историк науки Марселей Вертело считал алхимию «полурациональной, полумистической наукой», основанной на ложных интерпретациях объективных' фактов»¹⁷⁵. Зильберер, по-видимому, был первым, увидевшим в алхимии наличие определенной последовательности символических операций, которые могли бы получить психологическую расшифровку. В одном алхимическом трактате, относящемся к восемнадцатому веку, он обнаружил символическое

* Термин, изобретенный Юнгом для обозначения осмысленных совпадений или соответствий между: а) психическими или физическими состояниями или событиями, не связанными между собой причинной связью. Такие синхроничные явления возникают, например, когда некое чисто внутреннее восприятие обнаруживает соответствие внешней действительности; б) сходными или идентичными мыслями, снами и т. д., возникающими одновременно в разных местах. «Я выбрал этот термин, ибо одновременность двух событий, выказывающих между собой осмысленную, но не причинную связь, представлялась мне существенным критерием. Итак, я использую общее понятие синхронии в специальном смысле, указывающем на совпадение во времени двух или более событий, не имеющих между собой причинной связи, но наделенных одним и тем же или сходным смыслом — в противовес термину "синхронность", означающему всего лишь одновременность двух событий» (СС. Т. VIII, с. 560))

372 —

9. Карл Густав Юнг и аналитическая психология

изображение убийства отца, инфантильных сексуальных теорий и пр¹⁷⁶. Юнг, в свою очередь, в серии операций, совершаемых алхимиками, видит проекцию процесса индивидуации. Подобно тому, как пациенты Юнга материализовали свои сны и фантазии в форме рисунков и картин, алхимики материализовали процессы собственной индивидуации в форме псевдохимических операций. И это также причина того, добавляет Юнг, почему описания видений нередко можно встретить в сочинениях алхимиков. По мере того, как годы шли, интерес Юнга к алхимии усиливался, и он уделял значительное количество времени и сил расшифровке и психологической интерпретации символов в старых алхимических трактатах¹⁷⁷.

Новое направление интересов Юнга - астрология и астрологические символы. Он не верил в каузальную связь звезд с судьбой индивида, но, как мы увидим, не отвергал возможности взаимоотношений между ними в форме синхроничности.

В годы Второй Мировой войны в Швейцарии возродился интерес к фигуре знаменитого и таинственного врача и философа, Пара-цельса. Юнг видел в нем первопроходца психологии бессознательного и психотерапии, но, по-видимому, Юнга более интересовала его личность, чем довольно темные писания. «Ничто не имеет более мощного влияния на детей, чем непрожитая жизнь их родителей», -заметил Юнг в своем докладе о Парацельсе. Он, помимо того, нашел в судьбе Парацельса хороший пример «поворота жизни»: философия Парацельса претерпела существенное изменение после того, как ему исполнилось тридцать восемь лет¹⁷⁸.

С юных лет свойственный Юнгу интерес к истории религий привел его к изучению священных книг Востока. Одна из них, «Тибетская Книга Мертвых», была переведена на английский в 1927 году¹⁷⁹. Юнг проявил особое внимание к этому произведению и написал вступление к переводу его на немецкий язык.

«Тибетская Книга Мертвых» - это описание того, что душа должна будет испытать от момента смерти до момента последующей реинкарнации, и в ней также сообщается душе, каким образом она может достичь окончательного просветления и, следовательно, избежать реинкарнации. Путешествие через Бардо Тодол, т. е. обиталище мертвых, разделяется на три периода. В течение первого, короткого, душа пребывает во сне, или, точнее, не сознавая смерти. Затем наступает пробуждение, вместе с первыми видениями. На этом этапе просветленная душа может попасть прямо в райскую область, но если душа упускает эту возможность, она продолжает оставаться в плену видений и гал-

-373-

Генри Ф. Элленбергер

люцинаций; в частности, в плену иллюзии, что она имеет тело из плоти и крови. Она будет верить, что видит другие человеческие существа, так же как всякого рода богов и фантастические создания. Но душе следует постоянно отдавать себе отчет, что все это - лишь продукты ее собственного ума. Подобные видения непрерывно сменяют друг друга, но постепенно, по мере того, как душа шаг за шагом отступает ко все более низшим уровням сознания, их силы истощаются. Когда душа достигает третьей стадии, она воспринимает мужское и женское в единстве. Если душе предстоит родиться мужчиной, она будет ощущать себя мужчиной и проникнется глубоким отвращением к отцу и ревностью и тяготением к матери. В результате она будет метаться между ними и, как следствие, реинкарнируется; а если ей суждено родиться женщиной, чувства ее изменятся на противоположные и она будет ненавидеть мать и любить отца¹⁸⁰.

Юнг восхищался психологическими познаниями неизвестных авторов «Тибетской Книги мертвых» и их пониманием феномена проекции. Он был поражен тем, что путешествие через Бардо Тодол, по всей видимости, обладало сходством с процессом индивидуации -только рассмотренным в обратном порядке. В 1929 году Юнг опубликовал в качестве введения психологический комментарий к немецкому изданию старинной китайской книги «Тайна золотого цветка». Перевод на немецкий был сделан другом Юнга, синологом Рихардом Вильгельмом¹⁸¹. В этой книге Юнг увидел эквивалент своему описанию самости и определенную аналогию между китайскими символами и теми, что спонтанно возникали у его пациентов, равно как и параллели между китайскими символами и символами некоторых христианских мистиков и алхимиков.

Рихард Вильгельм перевел на немецкий язык еще одну старинную китайскую книгу - «И Цзин», или «Книга перемен». В этой книге описывается способ получения предсказаний с помощью маленьких палочек или монет; говорится, что подобное предсказание обладает персональной соотнесенностью с человеком, который пользуется им, а также с моментом, когда он им пользуется. Рихард Вильгельм обучался практике таких предсказаний у китайского специалиста. Юнга заинтересовал не только символический характер магических формул, но и, прежде всего, сам принцип «И Цзин»: последний основывался на допущении, что все, что ни случается в данный момент, обязательно наделяется специфическим качеством этого момента'⁸². Эта идея стала одной из отправных точек юнговской концепции синхроничности.

Что касается дзен-буддизма, то Юнг указал на несколько параллелей между практикой дзен и некоторыми переживаниями западных ми-

- 374-

стиков, хотя и отмечал, что сам метод дзен крайне отличен от всего, что когда-либо было постигнуто западным миром и вошло в его духовный фонд¹⁸³- Насколько Юнг предостерегал от недооценки мудрости таких учений, настолько же не советовал западным людям практиковать их методы.

Юнг проявлял также немалый интерес к йоге и неоднократно приглашал немецких индологов, Й. В. Хауэра и Генриха Циммера, проводить семинары по йоге в Цюрихе в период с 1931 по 1933 год¹⁸⁴. Несмотря на сохраняющуюся на Западе нерасположенность к йоге, Юнг считал, что можно было бы извлечь много пользы из сравнения йоги с некоторыми западными учениями. Богатый символизм тантрической йоги предоставил Юнгу массу сравнительного материала для изучения символов коллективного бессознательного. Рассматриваемые в качестве тренировочных систем, некоторые разновидности йоги могли бы найти себе параллель в упражнениях Игнатия Лойолы, в аутотренинге Шульца и в методах динамической психотерапии Фрейда и Юнга.

В ряде комментариев к восточным учениям и особенно в своем исследовании, посвященном «И Цзин», Юнг выдвинул новую концепцию, которую ему предстояло развить только в 1952 году под именем синхронии¹⁸⁵. Он определяет ее как принцип каузальной связи и поражен тем, какое огромное значение имел этот принцип для китайской мысли. Однако что-то от него было также и в лейбницевской идее предустановленной гармонии, и в некоторых заметках Шопенгауэра, и в достаточно обычном случае так называемого закона серий. Внимание Юнга привлекли явления «значимых совпадений». Наглядным примером таких совпадений была история пациентки, анализ которой почти не продвигался вперед из-за ее сверхрационального анимуса. Как-то ей приснилось, что ей преподнесли в подарок золотого жука, и Юнг обсуждал с ней этот сон. Как вдруг настоящий жук ударился в оконное стекло. Юнг поднял жука и подал его пациентке. На нее это произвело столь сильное впечатление, что стена рациональности, мешавшая ее контакту с людьми, была опрокинута. Юнг свел вместе эти феномены с данными относительно экстрасенсорного восприятия, полученными экспериментальным путем Райном. В то время как Райн подчеркивал роль эмоционального фактора в случаях экстрасенсорного восприятия, Юнг пришел к выводу, что его «значимые совпадения» невозможны без участия в них архетипического элемента. В конце концов Юнг встал перед вопросом: а не сделала ли современная физика, дистанцируясь от

-375-

Генри Ф. Элленбергер

принципа жесткого каузального детерминизма, шаг в сторону принципа синхроничности?

Из всех философов, которых Юнг читал в своей юности, Ницше на протяжении многих лет привлекал к себе его особое внимание. Юнг видел в Ницше человека, постепенно развившего в своем бессознательном вторую личность, которая поднялась на поверхность неожиданно, вызвав своего рода вулканическое извержение и выведя на свет огромное количество архетипического материала. Только этим, по-видимому, можно объяснить, почему «Заратустра» оказывает такое чарующее воздействие на многих читателей. С весны 1934 до зимы 1939 года Юнг в каждом семестре один из семинаров посвящал «Заратустре». Собрание материалов этих семинаров, хранящееся в его Институте, состоит из десяти машинописных томов, и несомненно, представляет собой наиболее тщательный комментарий, который когда-либо давался шедевру Ницше¹⁸⁶.

Часть многообразных интересов Юнга была направлена на современное искусство и литературу, хотя и не так уж много материала на эту тему можно найти в его опубликованных работах. Когда в Цюрихе была организована выставка картин Пикассо, Юнг, изучая выставленные работы в их хронологической последовательности, обнаружил характерную психологическую эволюцию¹⁸⁷. «Голубой период» Пикассо знаменовал собой начало «некий», то есть путешествия в подземное царство мертвых, с целым рядом «регрессий» (в том смысле, какой имеет это слово в юнговской психологии), и Юнг задавался вопросом, какой исход будет иметь духовное приключение этого художника.

Достаточно странно, что когда Юнга попросили написать предисловие к третьему изданию немецкого перевода джойсовского «Улисса», то он не распознал, что это произведение является современным аналогом «Одиссеи», включая в себя даже «некию». Юнг был озадачен явной абсурдностью книги. Казалось, что он имеет дело с каким-то видом бесконечного ленточного червя, и Юнг почувствовал, что этот роман с одинаковым успехом может читаться как с начала, так и с конца. Эти критические наблюдения были опубликованы в журнале¹⁸⁸ и вызвали раздражение Джойса¹⁸⁹. К сожалению, эта статья оказалась единственной литературно-критической вещью, когда-либо им опубликованной. Он часто ссылался в ходе своих семинаров на английские, французские или немецкие романы, в которых обнаруживал неожиданные иллюстрации к своим теориям.

В статьях Юнга и особенно в материалах его семинаров можно было бы отыскать разрозненные элементы философии истории, концентри-

-376-

9. Карл Густав Юнг и аналитическая психология

рующиеся вокруг идеи, что человечество претерпевало и продолжает претерпевать процесс коллективной индивидуации. Юнг считал, что психические эпидемии являются следствием оживления архетипа на массовом уровне. В гитлеризме он видел возрождение архетипа Вотана, древнего германского бога бури, битвы, пророческого вдохновения и тайных знаний¹⁹⁰. Он различал два типа диктаторов: тип «хозяина» (вроде Муссолини и Сталина) и тип «видящего» (как, например, Гитлер). Последний тип способен понимать смутные неосознанные силы в бессознательном своих сторонников и вести их за собой, подобно мессии¹⁹¹. В небольшой книге, посвященной «летающим тарелкам», Юнг писал, что независимо от того, относятся эти манифестации к физической реальности или нет, они являются «психическими реальностями» для тех, кто верит в их существование; они - миф, берущий начало в страхе перед возможностью уничтожения всего человечества¹⁹². Однако наибольшая опасность, угрожающая человечеству, по мнению Юнга, -это утверждение массового склада мышления взамен подлинно демократического менталитета, основанного на воспитании и совершенствовании каждого отдельного индивидуума.

Те, кто посещал Юнга в более поздние годы его жизни, вспоминают о беседах с ним как о неповторимом сочетании возвышенных психологических идей и практической мудрости. Он подчеркивал огромное значение осознания и не только как терапевтического приема, но и как этического принципа. «Неосознанность - величайший грех» - было одним из его любимых изречений¹⁹³. Многие неврозы, говорил Юнг, возникают из-за неосознанности, не меньше их коренится в уходе от своих жизненных задач. Именно так обстоит дело с маленьким ребенком, который отлынивает от занятий в школе, с юношей, не желающим расставаться с психологией подростка, с вечным студентом, с мужчиной, не исполняющим своих обязанностей гражданина, с пожилым человеком, который хочет вести жизнь юноши. Брак может являться фактором, служащим эмоциональному здоровью, но лишь постольку, поскольку муж и жена не проецируют друг на друга соответственно он - своей анимы, она - своего анимуса. Одна из функций брака - способствовать индивидуации обоих супругов. Дополнительный фактор эмоциональной устойчивости - социальная интеграция индивида: каждый должен быть владельцем собственного дома и сада, быть активным членом своей коммуны, жить, поддерживая непрерывность своей семейной традиции и своей культуры, подчиняясь заповедям своей религии, если он верит в нее. Несмотря на то, что путь индивидуации может не совпадать на Во-

-377-

Генри Ф. Элленбергер

стоке и на Западе, все же он направлен к одной и той же цели: чем больше индивиду удалось «стать тем, что он есть», тем больше он является подлинно общественным человеком.

Работа Юнга: VIII - Психология религии

Со времени пережитого им в юности религиозного кризиса у Юнга никогда не пропадал глубокий интерес к религии, даже если в его ранних работах мы наталкиваемся на разбросанные здесь и там скептические замечания по адресу установившейся религии. Похоже, что в результате «Путешествия через Бессознательное» в период с 1913 по 1918 год его позиция изменилась. Он стал приписывать «нуминозный» характер архетипам и говорить об «естественной функции религии».

Как это нередко случается в истории динамической психиатрии, именно одна современная публикация и дала толчок новому направлению в развитии юнговских идей. Книга Рудольфа Отто «Идея священного» появилась в 1917 году и была приветствуема как существенный вклад в психологию религии¹⁹⁴. Пытаясь выявить фундаментальное переживание, общее для всех религий, Отто описал «нуминозное» как ясно очерченное, комплексное и строго определенное переживание. «Нуминозное» тотчас же вызывает у человека «ощущение сотворенности», иначе говоря, ощущение не просто зависимости, но ничтожества твари перед лицом своего Творца. Присутствие Творца переживается как misterium tremendum, то есть с чувством благоговения и содрогания перед недоступным Бытием, которое есть живая энергия и «полностью иное». Но, в отличие от tremendum, нуминозное переживается одновременно и как Fascinans, то есть как нечто, что притягивает и наполняет блаженным восторгом. Нуминозное также ощущают как очную ставку с некой высшей ценностью, с которой ничто не может сравниться и к которой чувство внутреннего долга обязывает относиться с абсолютным уважением и послушанием.

Юнг взял на вооружение понятие нуминозного, однако расширил его значение. Отто видел в нуминозном некое исключительное переживание, которого удостаиваются и способны выдержать только пророки, мистики и основатели религий. Юнг распространяет «нуминозное качество» на переживание архетипа, но это также означает, что

-378-

9. Карл Густав Юнг и аналитическая психология

только некоторые признаки целостного переживания нуминозного (как его описывает Отто) сопровождают манифестацию архетипа. Юнг видел в архетипах источник тех религиозных переживаний, к которым восходят религиозные обряды и догматы. По мнению Юнга, многое из этого первичного религиозного опыта не реализуется в установившихся религиях.

Это позволяет лучше понять одно из его излюбленных утверждений: человек религиозен по природе. «Религиозная функция» у человека так же сильна, говорит Юнг, как инстинкт пола или агрессии. И это объясняет, почему некоторые индивиды освобождаются от своего невроза просто благодаря возвращению к практике своей религии, и почему, добавляет Юнг, психическое здоровье среди пожилых лиц лучше у тех, у кого есть религиозная вера. В этой связи стоит отметить, что неопсихоаналитик Шульц-Хенке, по-видимому, совершенно независимо от Юнга, утверждал, что ему приходилось встречать религиозные чувства и установки среди неверующих¹⁹⁵.

Юнг пошел даже дальше, заявляя, что «среди всех его пациентов, достигших второй половины жизни, нет ни одного, у кого главной проблемой не была бы религиозная». Вызывает сомнения, однако, та широта, которую Юнг придал слову религия. В результате среди тех, кого Юнг называет «религиозными» людьми, одни — это верующие, хотя и неизвестно, исполняют они обряды своей религии или нет, другие - просто симпатизирующие религии, хотя и не имеющие о ней ясного представления, есть и такие, кто на сознательном уровне не принимает религии, однако при определенных обстоятельствах становится субъектом архетипичес-кого религиозного переживания.

В некоторых случаях религиозные архетипы сваливаются как снег на голову в форме «непосредственного религиозного переживания», которое изменяет жизнь данного индивида и, вследствие этого, возможно, влияет на ход истории. В качестве примера можно вспомнить видение Савлу на пути в Дамаск, заставившее его стать христианином и великим апостолом, святым Павлом. Еще одним, едва ли менее впечатляющим примером непосредственного религиозного переживания было переживание швейцарского мистика Николаса фон дер Флюэ¹⁹⁶. Богатый и уважаемый горожанин, он порвал со своей семьей и мирскими интересами для того, чтобы стать отшельником в Стансе. К нему нередко обращались за советом окрестные жители. Однажды он имел видение Святой Троицы, которое вызвало в нем такой благоговейный ужас, что его физический облик изменился и теперь он сам стал вызы-

-379-

Генри Ф. Элленбергер

вать у людей ужас. Много часов он провел в размышлениях над этим видением, изображая его с помощью красок так и эдак, пока наконец не получилось похоже. В этот момент, в 1481 году, швейцарские кантоны находились на грани гражданской войны, однако Конфедерация была спасена благодаря своевременному вмешательству отшельника Николаса фон дер Флюэ на заседании швейцарского парламента в Стансе.

Тем не менее следует всегда помнить, что явление таких архетипов -это не только пугающий, но и опасный опыт. Одни и те же архетипы, чьи кристаллизовавшиеся формы становятся источником религиозного переживания у нормального индивида, могут также манифестироваться и в религиозных галлюцинациях шизофреников.

Одним из архетипов, наиболее тесно связанных с религией, является архетип самости. Временами Юнг, по-видимому, рассматривает этот архетип как промежуточное звено к религиозному переживанию Бога -вплоть до того, что называет его архетипом Бога. Тем не менее Юнг всегда подчеркивал, что он - эмпирик: то, что человек «по природе религиозен», не обязательно свидетельствует об истинности религии, равно как и существование архетипа Бога отнюдь не доказывает существование самого Бога.

Уклончивая позиция Юнга некоторыми была воспринята как двусмысленная. Это ощущение усилилось, когда Юнг опубликовал в 1951 году «Aion»¹⁹⁷. В «Aion» он, по всей видимости, отождествляет Христа с архетипом самости и подводит к мысли, что человечество в целом претерпевает процесс коллективной индивидуации; Христос явился миру в предопределенный момент, то есть тогда, когда точка начала вошла в зодиакальный дом Рыб. В 1952 году появилась наиболее противоречивая книга Юнга - «Ответ Иову»¹⁹⁸. В ней он возвращается к проблеме, которая приковала к себе его мысль еще в юношеские годы - проблеме зла. Подобно тысячам людей, жившим до него, Юнг глубоко задумался над вопросом: почему совершенно благой и всемогущий Бог мог допустить существование зла, в особенности же страдания невинных и праведных. Возможно ли, чтобы Бог был одновременно и добрым, и злым? Юнг подвергает критической проверке ответы, даваемые на этот вопрос «Книгой Иова». Его возмущает поведение Бога, который заставил Адама попасть в ловушку в райском саду, требовал от Авраама принесения в жертву собственного сына и позволил Сатане мучить Иова. Поскольку у Иова оказывается более высокое понимание справедливости, нежели у самого Бога, Бог отвечает на этот вызов воплощением Собственного Сына. Жертва Христа, таким образом, является со сторо-

-380-

ны Бога возмещением несправедливости, совершавшейся Им в отношении человека. Бог стал более совершенным через Свое соединение с Божественной Мудростью, «Софией», женственным двойником Святого Духа, которая снова является в образе Святой Девы. По этой причине Юнг считает, что возглашение в 1950 году догмата о Вознесении Богородицы является «важнейшим религиозным событием со времен Реформации».

Юнговский «Ответ Иову» шокировал некоторых из его учеников и стал поводом для оживленной полемики. Некоторые давали книге психологическое истолкование, предполагая, что Юнг имел в виду просто описать эволюцию того образа, который создал для себя человек о Боге. Другие считали, что Юнг пустился в рискованные спекуляции о метаморфозах Бога в неогностическом стиле. Не исключено также, что книга могла быть понята как крик экзистенциальной боли, исходящий от человека, отчаянно ищущего решения величайшей из всех философских загадок - проблемы зла.

Когда Юнга спрашивали, верит или не верит он в существование Бога, Юнг никогда не давал прямого ответа. Иногда он загадочно отсылал вопрошающих к «старику», как если бы он имел в виду коллективное человеческое существо, с которым каждый индивид имеет связь через коллективное бессознательное и архетипы¹⁹⁹. В конце концов он занял более определенную позицию в этом вопросе: он усматривал присутствие воли божьей в тех странных, неожиданных, но имеющих скрытый смысл событиях, которые сваливаются, вопреки его желанию, на каждого человека в течение его жизни. В одном из своих последних интервью он заявил, что Бог - это одновременно и голос совести, говорящий внутри нас, и необъяснимые роковые события: «Весь мой жизненный опыт привел меня, шаг за шагом, к неколебимому убеждению в существовании Бога. (...) Я не принимаю Его существование на веру -я знаю, что Он существует»²⁰⁰.

В отношении к проблеме жизни после смерти Юнг проявлял даже еще большую осторожность. О его суждениях по этому вопросу мы узнали только из его посмертно изданной автобиографии. Юнг говорил, что для мыслителя обнажать сокровенные пути своих размышлений так же трудно, как для уважающей себя женщины рассказывать о своей любовной жизни. Сколько мыслителей сожгло свои неопубликованные рукописи перед смертью, или, подобно Бергсону, запретило их посмертную публикацию. Юнг, разумеется, не претендует на то, чтобы дать точный ответ; тем не менее он уверен, что поиски решения этой про-

-381-

Генри Ф. Элленбергер

блемы характерны для нормальной личности. Но как найти свой путь в таком запутанном вопросе? Юнг рассматривает различные гипотезы. Идея о существовании мира блаженных духов, свободных от всякого страдания, представляется ему неправдоподобной в силу фундаментального единства вселенной; в ином мире, должно быть, много боли и страданий; он, вероятно, «грандиозен и ужасен - этот иной мир, но там тоже, как и на земле, должен существовать какой-то род эволюции. Юнг находит, что доводов в пользу перевоплощения не так уж много. Тем не менее, наша индивидуальная жизнь, должно быть, является лишь звеном в куда более протяженной цепи, возможно, по отношению к жизни наших предков. Может быть, жизнь, которую нам суждено прожить на земле, предназначается для того, чтобы служить ответом на вопросы, задаваемые ими, или для того, чтобы решить некую задачу, поставленную извне. А почему бы не предположить, что жизнь, может быть, не более чем инкарнация определенного архетипа (иными словами, временная проекция неизменной самости)? Юнг считает возможным существование коммуникации между живыми и мертвыми. Он приводит мнение, высказанное в свое время Фехнером и поддержанное с помощью интересных аргументов Фредериком ван Эйденом²⁰¹, что если в некоторых сновидениях нам является умерший человек и мы испытываем при этом ощущение абсолютной реальности, то это соответствует действительному явлению данного лица. Однако анализируя свои сновидения подобного рода, Юнг вынужден отметить общую им всем особенность: отнюдь не пытаясь открывать нам что-либо или поучать нас, мертвые, напротив, нуждаются в нас и задают нам вопросы. Так как они живут вне времени и пространства, то вынуждены обращаться за помощью к тем, кто еще участвует в пространственно-временной жизни. Но все это может быть не более, чем гипотезой. Основная проблема в том, чтобы понять, прониклись ли мы существованием бесконечности²⁰². Всякий, кто достиг этой стадии и довел до конца свою индивиду-ацию, освобождается от страха смерти; и даже многие земные заботы меньше будут на нем отражаться.

Источники Юнга

Самые непосредственные источники Юнга - это его собственная личность, его семья, его этнический фон. Он был практичным человеком, хорошо приспособленным к материальной действительности, но

— 382 —

притом он обладал острой психической восприимчивостью. Этот контраст проявляется в его учении и в его терапии. Швейцарское происхождение наделило его практической наклонностью, которая побуждала его, во-первых, возвращать своих пациентов к осознанию реального положения вещей, а затем — помогать им заново приспособиться, насколько это возможно, к социальной и традиционной среде. С другой стороны, редкий дар психологической интуиции и склонность Юнга к наблюдению парапсихологических феноменов объясняют другую сторону его учения и терапии: исследование коллективного бессознательного и мира архетипов.

Будучи сыном протестантского священника и имея нескольких родственников среди духовенства, Юнг был хорошо знаком с религиозными проблемами, а религиозный кризис, пережитый им в юности, оставил след в его душе на всю последующую жизнь. Своему социальному происхождению Юнг обязан бесспорной осведомленностью в протестантской богословской мысли (мы уже упоминали здесь Альбрехта Рич-ля и Рудольфа Отто) и, по всей вероятности, знакомством с принципом «лечения душ». Интерес к медицине, классическим языкам и истории религии, опять же, являлись частью фамильной традиции. Не последнюю роль играла и гуманистическая традиция Базеля, родного города ученых, обладавших способностью сочетать эрудицию с воображением (таких, к примеру, как Бахофен, с которым у Юнга достаточно много общего).

Подобно всем интеллектуалам своего' поколения, Юнг был хорошо знаком с греческими и латинскими классиками, так что когда он предпринял свое путешествие в бессознательное, ему, вполне естественно, должно было прийти на ум сравнение такого предприятия с путешествиями Улисса и Энея через Страну Мертвых. Естественно и то, что он хорошо знал Гете и, подобно Фрейду, цитировал «Фауста» при каждом удобном случае. Мы уже отмечали, что Шиллер был одним из основных источников «Психологических типов» Юнга.

Юнг получал психиатрическое образование в эпоху, когда психиатрия претерпевала существенные изменения. Его учителями были Блей-лер, Жане, Бине и Флурнуа. Основной профессиональный интерес Блей-лера заключался в том, чтобы понять пациента и установить с ним эмоциональный раппорт; он играл выдающуюся роль среди тех, кто пытался в то время «ре-психологизировать» психиатрию²⁰³. Что касается Пье-Ра Жане, лекции которого Юнг слушал в Париже в течение одного семестра, то его влияние на Юнга было значительным. Именно от него

-383-

Генри Ф. Элленбергер

Юнг узнал о «психическом автоматизме», о раздвоении личности, о психической силе и слабости, о «функции синтеза», об abaissement du niveau mental (понижении ментального уровня) и о «подсознательных устойчивых идеях» (которые Юнг позднее отождествил с «комплексами» Ци-гена и «травматическими воспоминаниями» Фрейда). Юнг научился у Жане различению двух основных неврозов: истерии и психастении (которое он заменил впоследствии различием между экстравертированной и интровертированной шизофренией). Юнг ссылается на книгу Бине об изменениях личности и, хотя он не цитирует работу Бине о двух типах интеллекта²⁰⁴, едва ли возможно, чтобы он не знал ее и не вдохновлялся ею в своей дескрипции интровертного и экстравертного типов. Юнг воздавал должное помощи и стимулирующим его мысль идеям, полученным от Теодора Флурнуа. Он не смог бы понять так хорошо своего юного базельского медиума, если бы не существовало исследования Флурнуа об Элен Смит. И именно от Флурнуа Юнг заимствовал свой интерес к феномену криптомнезии.

В психоанализе Юнг с энтузиазмом принял предложенный Фрейдом новый метод исследования бессознательного с помощью свободных ассоциаций, его утверждение, что сновидения могут быть истолкованы и, таким образом, использованы в психотерапевтических целях, и подчеркивание Фрейдом длительного влияния детства и самых первых взаимоотношений с родительскими фигурами. Конечно, позднее Юнг заменил собственными методами и идеями эти три великих нововведения Фрейда, но решающий толчок был получен им все-таки от него. С другой стороны, Юнг никогда не принимал фрейдовских идей относительно роли сексуальности в неврозе, сексуального символизма и эдипова комплекса.

Юнг неоднократно признавал важную роль Адлера; он допускал, что в генезисе определенных неврозов можно обнаружить стремление к превосходству, и то, что адлеровская теория сновидений могла бы дать ключ к интерпретации некоторых сновидений, равно как и то, что невротики имеют склонность манипулировать своим окружением, и, наконец, подобно Адлеру, Юнг усаживал пациента на стул, стоявший напротив его собственного, так, чтобы собеседники могли смотреть в лицо друг другу. То, чему учил Юнг, говоря об «общественном возрасте» индивида и его общественных обязанностях, имеет много общего с концепцией Адлера о «трех великих жизненных задачах»; «терапевтическое перевоспитание» Юнг сделал частью своей собственной психотерапии.

-384-

Юнг принял теорию Альфонса Мёдера о телеологической функции сновидений; он включил ее в свою систему, признав за Мёдером заслугу первооткрывателя²⁰⁵. Герберт Зильберер, как и Юнг, пришел к заключению, что некоторые образы, возникающие во сне, являются символическими автопортретами сновидца, и он был также первым психоаналитиком, заинтересовавшимся символическим смыслом алхимических образов и процедур²⁰⁶.

Юнговское «путешествие в Бессознательное» стало для него мощной движущей силой, благодаря которой возникла его система. Мы знаем, что благодаря этому эксперименту над самим собой Юнг получил первое живое представление об аниме, самости и индивидуации, вместе с их символами. Коллективное бессознательное и архетипы, о которых ему было кое-что известно из его работы с пациентами и из художественной литературы, он теперь испытал на собственном опыте. Методы, которые он применял в эксперименте над самим собой - активное воображение, амплификация сновидений и изображение с помощью карандаша и красок полученного из бессознательного, - он теперь систематизировал в качестве терапевтического метода для своих пациентов.

Юнг много и постоянно читал. Его неизменно или в течение длительного времени привлекали произведения философов, теологов, мистиков, ориенталистов, этнологов, романистов и поэтов. Вероятно, наиболее важный из его источников можно найти в романтической философии и в философии природы, иначе натурфилософии. По мнению Лейббранда, Юнга нельзя понять без философии Шеллинга²⁰⁷. Роза Мелих нашла параллели между идеями Фихте относительно души и некоторыми из основных утверждений Юнга²⁰⁸. Еще ряд параллелей можно провести между психологией Юнга и философией Готтхильфа Генриха фон Шуберта²⁰⁹, а то, что последний развил в философских терминах, Э. Т. А. Гофман использовал в качестве философской основы для своего романа²¹⁰. Подобно фон Шуберту, Гофман изобразил сосуществование в каждом человеке индивидуальной души (эго) и другого психического начала, связанного с деятельностью Мировой Души (самости). Временами индивид может сознавать существование Мировой Души; такие мгновения фон Шуберт называл «космическими моментами» человеческой жизни, а Гофман - «возвышенными состояниями» (erhohte Zustande). К таковым относятся некоторые сновидения, видения, сомнамбулические кризы и психотические галлюцинации.

-385-

Генри Ф. Элленбергер

Стало традицией указывать на великих философов бессознательного - Карла Густава Каруса, Артура Шопенгауэра и Эдуарда фон Гартма-на - как на предшественников Юнга. Было бы, однако, уместней обратить внимание на еще одного романтического философа, Игнаца Пауля Витала Трокслера, который недавно был заново открыт после столетия забвения²". Трокслеру течение человеческой жизни представлялось в виде серии психических метаморфоз. Не Я (эго) в обыденном смысле этого слова является центром личности, но то, что Трокслер называет Gemut* или Ich selbst**, то есть именно то, что Юнг называет самостью. Трокслер понимает Ich selbst как цель, к которой нужно стремиться в земной жизни, а также как отправную точку для жизни после смерти и для коммуникации с Богом. Переживаемое в сновидениях откровение об этой сущности человека самому человеку и служит средством продвижения к заветной цели. Юнговское понятие индивидуации можно также найти у Шлейермахера²¹²: Шлейермахер делал акцент на абсолютной уникальности человеческой личности, на идее, что каждый человек призван осуществить свое изначальное представление о самом себе и что подлинная свобода приходит с достижением этой самореализации.

Среди прочих романтиков Фридрих Крейцер заслуживает особого упоминания²¹³; сам Юнг вспоминает, что поглощал его работы со страстным интересом²¹⁴. В работах Крейцера Юнг нашел богатый источник сведений о мифах и символах вместе с их истолкованием, а также специфическую концепцию мифов и символов как таковых. Они, согласно Крейцеру, являются не производными истории или поэзии, но особого рода реальностями, промежуточными между абстракцией и жизнью. Человеческому разуму присуща двойная символическая функция; первобытные люди преобразовывают определенные переживания и знания в мифы, а одаренные личности способны постичь их смысл и истолковать.

Неизвестно, был ли Юнг знаком с такими романтически настроенными психиатрами, как Рейль, Хейнрот, Иделер и Нойманн, делавшими акцент на психогенезе душевной болезни, символическом значении некоторых симптомов и возможности психотерапии психоза²¹⁵. Но нет сомнений, что он был хорошо знаком с Юстином Кернером и с историей его знаменитой «провидицы», Фредерики Хофф, которая в известном отно-

* Gemut - одно из ключевых слов немецких романтиков, имеющее широкий спектр значений: душа, нрав, характер. - Прим. пер.

** Ich selbst - «я сам» (нем.). - Прим. пер.

-386-

9. Карл Густав Юнг и аналитическая психология

шении служила образцом для медиумической деятельности Элен Прейс-верк²¹⁶.

Хотя Юнг едва ли где-нибудь цитирует Бахофена, трудно представить, чтобы он не был знаком с его трудами. Бахофен принадлежал к числу тех немногих, кто, подобно Крейцеру, учил, как добираться до глубинного смысла символов²¹⁷. Он учил, что матриархат был побежден и вытеснен патриархатом и что память о нем сохраняется, находя себе выражение в символических формах. Если перевести это учение на язык психологии, то перед нами было бы юнговское описание мужественного индивидуума с подавленной женственной душой и, соответственно, символами, в которых проявляется его анима. Что касается Ницше, то Юнг обильно его цитировал и, возможно, заимствовал от него понятия тени и старца-мудреца.

Остается открытым вопрос, насколько повлияли мистики и оккультисты на мысль Юнга, или же они служили для него лишь объектом исследования. Романтические философы, являвшиеся более непосредственными источниками Юнга, сами имели длинный ряд предшественников - от гностиков и алхимиков до Парацельса, Бёме, Сведенборга, Сен-Мартена, фон Баадера и Фабра д'Оливе. Некоторых из них Юнг приветствовал в качестве первопроходцев психологии бессознательного.

На Юнга, по-видимому, оказали влияние работы немецкого этнолога Адольфа Бастиана, эрудита, неутомимого путешественника и плодовито-го писателя, развившего, в частности, теорию «элементарных мыслей» . Бастиан утверждал, что теории диффузии недостаточно для того, чтобы объяснить факт распространенности одних и тех же ритуалов, мифов и мыслей в самых разных уголках земли, и что это можно сделать только с помощью теории универсальной структуры человеческой психики. Эти идеи побудили известного итальянского психиатра Танци провести параллель между галлюцинациями и маниями своих параноидных пациентов и ритуалами и верованиями многих примитивных народов²¹⁹. Другой немецкий этнолог, Лео Фробениус, разработал теорию, согласно которой человечество прошло через три последовательные стадии видения мира: древнейшей стадией была анималистическая, когда человек поклонялся культу животных. С развитием земледелия на смену анималистическому пришло новое видение мира, в центре которого находилась проблема смерти и культ мертвых. Затем наступила «эпоха Солнца-Бога», сосредоточенная на культе Солнца. Человек верил, что души мертвых следуют за Солнцем в подземный мир, и эта вера дала начало бесчисленным историям о мифических героях, которые были поглощены чудовищем и путешествовали

-387-

Генри Ф. Элленбергер

через его внутренности до тех пор, пока снова не появлялись на свет и не начинали новую жизнь²²⁰. Юнг распознал этот основной миф в рожденных подсознанием фантазиях мисс Миллер, и на протяжении некоторого времени он и его ученики находили его у пациентов Бургхольцли²²¹. Можно поставить вопрос, в какой степени этот миф определил собой некоторые особенности «Путешествия через Бессознательное» самого Юнга. Работа Альбрехта Дитериха «Мать-Земля»²²², по-видимому, отчасти стимулировала возникновение юнговского понятия «Великой матери» и трактовку ее символики.

Трудно установить с достоверностью, что в востоковедческой литературе послужило источником или стимулом для юнговской мысли. Влияние бесед с людьми вроде Рихарда Вильгельма или Генриха Циммера было, вероятно, более решающим, нежели тома прочитанной литературы.

Мы уже упоминали о поддержке, которую Юнг находил для своей мысли в таких романах, как «Имаго» Шпиттелера, «Тартарен в Альпах» Альфонса Доде, «Она» Райдера Хаггарда и «Атлантида» Пьера Бенуа. Еще один романист, Леон Доде, провозгласил идеи, которые выглядят заслуживающими внимания параллелями к психологическим теориям Юнга²²³.

Леон Доде утверждает, что главная потребность человека выражается в его стремлении реализовать себя, вопреки пагубному влиянию передаваемого по наследству и, таким образом, обрести внутреннюю свободу. Человеческая личность, говорит Доде, состоит из двух сущностей, я (эго) и самости (moi и soi), и жизненная драма каждого человека заключается в борьбе этих двух. Эго включает в себя не только сознательную личность с ее восприятиями, ■ воспоминаниями, настроениями и смутными стремлениями, но также и бессознательную личность с «родовым инстинктом», психическими автоматизмами и разрозненными остатками наследственных влияний. С другой стороны, самость - это подлинное, самобытное и новое бытие, сущность человеческой личности. Творческие импульсы, наиболее важные решения, акты разума и веры исходят из самости.

В случае, если эго превалирует, личность теряет свое единство и открывает дорогу целой группе борющихся между собой «персонажей», которые суть не что иное, как рудименты наших предков. Иногда личность может потерпеть крах в результате появления одного или нескольких «предков», которые становятся хозяевами данного человека - через воздействие внешних обстоятельств или спонтанно, посредством своего рода самооплодотворения. Поначалу индивид может переживать этот натиск как полезное для него воздействие, однако со временем оно становится губительным для него. Такого, «оказавшегося во власти предка», индивида Доде называет «наследыш» (heredo); он беспокоен, импульсивен и легко поддается переменам настроения. Человек, в котором доминирует самость, уравновешен, не теряет само-

- 388 —

9. Карл Густав Юнг и аналитическая психология

являет в своих поступках интуицию и гражданское мужество. Только подлинная одержимость самостью дает человеку силы быть героем или творческим гением. Поэтому главная цель человеческой жизни состоит в том, чтобы преодолеть эго, вместе с неуправляемыми родовыми импульсами, и открыть и актуализировать свою самость. Эта задача должна стать предметом новой науки, которую Доде называет «метапсихологией».

Многие люди могут прожить жизнь в полном неведении о своей самости, открывая ее очень поздно или только в момент смерти. В жизни есть благоприятные периоды для проявления самости; это - время от семи лет и до наступления половой зрелости, затем превосходный, но скоропреходящий момент где-то в районе нашего двадцатилетия, и наконец, особенно благоприятный период между тридцать пятым и сороковым годами нашей жизни, когда человек поставлен перед выбором: оставаться «наследышем» в течение всей оставшейся ему жизни или обрести свою самость. Доде считает, что долголетие человека находится в прямой зависимости от «методической тонифика-ции» самости. Удачным ли неудачным оказывается брак, во многом зависит от того, насколько каждый из супругов продвинулся в обретении своей самости. Самость в высшей степени общительная часть личности, в то время как доминирование эго в личности - источник беспорядка в человеческих взаимоотношениях.

Доде называет «воображение» функцией самости, функцией, при помощи которой человек осознает полученные им по наследству стереотипы мышления и поведения, с тем, чтобы он мог отвергнуть пагубное для себя и сохранить в качестве образцов лишь образы, доставшиеся ему от разумных предков. Психическая болезнь, добавляет он, есть следствие жизненных катаклизмов, благодаря которым определенные предки овладевают индивидуумом. Таким образом «человек живет и умирает под диктовку своих образов», и Доде делает вывод, что его «метапсихология» могла бы быть полезной в самых непредвиденных обстоятельствах.

Когда читаешь «Наследыша» и его продолжение, «Мир образов»²²⁴, то возникает ощущение, что перед тобой конспект вполне сложившейся системы динамической психиатрии, хотя и бездоказательной в глазах практикующего психотерапевта. Неизвестно, в какой степени эти книги стимулировали мысль Юнга, но он, несомненно, читал одну из них, поскольку ссылается на «Наследыша» по крайней мере однажды²²⁵.

Влияние Юнга

Влияние Юнга осуществлялось через его личность, его учение, его учеников, его первых пациентов и его школу. Сначала оно ограничива-

-389-

Генри Ф. Элленбергер

лось сферой психиатрии и психотерапии, но после 1920 года распространилось на круги религиоведов и историков культуры. Позднее он и его ученики привлекли также внимание социологов, экономистов и изучающих науку об организации и управлении государством.

Имя Юнга впервые приобрело известность благодаря его работе с тестом словесных ассоциаций - уже существовавшим до него методом, на основе которого он создал первый проективный тест²²⁶. Он стал частью заведенного порядка в швейцарских психиатрических больницах, стимулировал появление теста Роршаха и других. Несмотря на то, что попытки Юнга использовать этот тест в криминологических целях не имели успеха, исследования в этом направлении были продолжены другими учеными и достигли высшей точки с изобретением детектора лжи. Затем последовали юнговские исследования шизофрении, которые находились в общем русле с усилиями Блейлера, направленными на понимание своих психически больных пациентов и на установление с ними раппорта. Мы уже видели, как Юнг обнаружил, что в основе шизофренических симптомов лежат «комплексы» и «архетипы» (о последних речь зашла позднее). Юнг сделал очень много для прогресса в области психотерапии шизофрении и опередил современных экзистенциальных аналитиков в их попытках понять и сделать доступным для понимания других субъективный опыт шизофреников. Ряд психиатров, как юнгианской, так и иных ориентации, указывали в своих работах на сходство универсальных мифов и субъективных переживаний шизофреников²²⁷.

Вклад Юнга в психоанализ был вполне оценен последователями Фрейда²²⁸. Он ввел в обращение такие термины, как комплекс и имаго, и он же был инициатором введения личностного анализа для обучающихся анализу. По словам Юнга, именно он привлек внимание Фрейда к «Мемуарам» Шребера. Критика Юнгом фрейдовской интерпретации случая Шребера заставила Фрейда пересмотреть свою теорию либидо и ввести понятие нарциссизма. Усиленное внимание Юнга к мифам и его «Метаморфозы и символы либидо» стимулировали Фрейда к написанию «Тотема и табу». Занимающиеся психоанализом детей приняли юнговскую технику терапии с помощью рисования и живописи. Недавно ряд психоаналитиков в осторожной форме изложил идеи, имеющие определенное сходство с учением Юнга. Эриксон, например, описывает развитие личности в виде последовательного прохождения восьми стадий, из которых пять аналогичны фрейдовским стадиям либидиналь-

-390-

ного развития, а три другие были, по-видимому, навеяны юнговской концепцией индивидуации²²⁹.

Юнговский метод активного воображения навел Десуаля на мысль о лечении посредством снов наяву²³⁰. Пациент Десуаля лежит на кушетке, воображая, что поднимается в воздух - все выше и выше, до самого неба, и рассказывает при этом врачу обо всех образах, являющихся ему, что в результате дает врачу возможность исследовать его бессознательное.

Многие психиатры взяли на вооружение юнговский метод изображения с помощью карандаша или красок поступающего из бессознательного в самых разнообразных формах; психоаналитики, кроме того, использовали его при лечении детей и психотиков. Один из юнговских учеников, Ханс Трюб, пришел к выводу, что единственным исцеляющим фактором в психотерапии является противоборство между психиатром и пациентом²³¹. В процессе развития этой теории он разошелся с Юнгом, и, по его словам, они остались врагами, что выглядит вполне правдоподобным.

Юнгианские методы лечения психических болезней были изложены в систематической форме X. К. Фирцем²³². Где-то около 1909 года Юнг имел непродолжительный контакт с психосоматической медициной, и юнговский подход к ней уже в недавнее время получил развитие у К. А. Мейера²³³. Обзор разнообразных форм групповой терапии, основанной на юнговских принципах, был сделан Хансом Иллингом²³⁴.

Следует также упомянуть, что организация Анонимные алкоголики (А.А.) косвенно обязана своим возникновением Юнгу.

Эта малоизвестная история приобрела ясность благодаря недавней публикации переписки между одним из соучредителей А.А. и Юнгом²³⁵. Приблизительно в 1931 году страдающий алкоголизмом американец, Роланд X., обратился за помощью к Юнгу. Тот стал лечить его посредством психотерапии, и лечение продолжалось, по-видимому, год. Однако вскоре после окончания лечения Роланд X. снова взялся за старое. Он вернулся к Юнгу, который откровенно сказал ему, что ему не следует более возлагать надежд на какое-либо дополнительное медицинское или психиатрическое лечение. Роланд X. спросил, а нет ли для него какой-нибудь другой надежды, и Юнг ответил, что надежда, возможно, и появилась бы, если бы он смог целиком отдаться духовным или религиозным переживаниям, что, возможно, совершенно изменило бы его привычки. Роланд X. стал членом Оксфордской Группы и через некоторое время пережил религиозное обращение, которое освободило его от непреодолимого влечения к алкоголю и, более того, вдохновило на решение посвятить свою жизнь оказанию помощи другим алкоголикам. Один из них,

-391-

Генри Ф. Элленбергер

Эдди, последовал его примеру, присоединился к Оксфордской Группе и вскоре тоже освободился от своей пагубной привычки. В ноябре 1934 года Эдди навестил своего приятеля Билла, чей случай считался безнадежным, и рассказал ему о своем опыте. Впоследствии Биллу, отдавшемуся религиозным переживаниям, было видение, в котором ему явилось некое общество, состоявшее из алкоголиков, передающих свой опыт выздоровления по цепочке от одного к другому. После этого Эдди и Билл основали Общество Анонимных Алкоголиков, последующее развитие которого известно²³⁶.

Юнговская типология с ее различением эстраверсии и интроверсии и четырех психологических функций подверглась критике со стороны ученых, занимающихся проблемами характерологии. Тем не менее Ай-зенк использовал дихотомию экстраверсии - интроверсии в качестве одного из измерений личности в своей работе на эту тему²³⁷. Швейцарский консультант по вопросам семьи и брака, Платтнер, утверждает, что большинству индивидов свойственна тенденция выбирать в качестве партнера лиц, принадлежащих к типу и функции, противоположной их собственной; например, представители экстравертного мыслительного типа будут избирать себе партнера среди представителей интровертно-го чувствующего типа, из чего следует, что существуют определенные типы браков, каждый со своими собственными проблемами и потенциальными конфликтами²³⁸. Историк Тойнби пришел к заключению, что великие мировые религии можно было бы классифицировать исходя из юнговских психологических типов²³⁹. Вообще говоря, понятия экстраверсии и интроверсии приобрели такую популярность, что используются теперь в разговорном языке (хотя не всегда в соответствии с их первоначальным значением). Нередко первоначальное понятие приходится опознавать под иной терминологией. В качестве примера можно сослаться на различение Дэвидом Ризменом изнутри и извне ориентированных людей²⁴⁰.

Постоянный глубокий интерес к мифам, символам и архетипам -основная особенность юнговской психологии. Первоначально это выражалось в исследовании мифов методами глубинной психологии. Второй период характеризовался тем, что Юнг обращался к помощи мифов с целью лучшего понимания психологических феноменов и применял при этом свой метод амплификации, требующий от психиатра досконального знания мифологии и разнообразных возможных значений символов. Например, для аналитика-фрейдиста змея - просто фаллический символ; для юнгианца это, возможно и так, однако для него она может иметь и десять других значений. Третий период был связан со

-392-

9. Карл Густав Юнг и аналитическая психология

сравнительным исследованием одних и тех же мифов, предпринятым мифологами, с одной стороны, и психологами-юнгианцами, с другой. Прототипом такого рода сравнительных исследований стала книга, совместно изданная Карлом Кереньи, венгерским исследователем мифов, живущим в Цюрихе, и К. Г. Юнгом²⁴¹. Миф о божественном ребенке и божественной деве анализировался как Кереньи, так и Юнгом в терминах их собственных дисциплин. Многие сравнительные исследования выносились на обсуждение на ежегодных Эраносских конференциях и впоследствии публиковались в «Эраносских ежегодниках».

Юнговское понятие коллективного бессознательного нашло применение в психологии философских озарений (инсайтов) и научных открытий. Такова, например, интерпретация, данная Юнгом открытию Робертом Майером закона сохранения энергии. До некоторой степени сходным образом физик Паули интерпретировал открытия Кеплера²⁴². Обращаясь к идее Анаксимандра о первовеществе, каковым для него была безграничная вселенная без начала и конца, Ф. М. Корнфорд отмечает, что подобная идея не могла быть следствием наблюдения или научной гипотезы²⁴³. Следовательно, эта идея возникла «на уровне бессознательного разума, — уровне столь глубоком, что мы не воспринимаем его в качестве части нас самих». То есть имеется в виду, что данная идея пришла из юнговского коллективного бессознательного. При таком подходе стало бы ясным сходство анакисимандровского представления с образом мана у примитивных полинезийских племен. Корнфорд полагает, что «развитие философии и науки по сути заключается в дифференциации - под действием критики со стороны сознающего интеллекта - тех первоначальных образов, которые с помощью совсем иного процесса уже до этого дали начало всякой форме религиозного представления». В этой перспективе философия, наука и мифология, пользуясь различными путями, одинаково вытекают из коллективного бессознательного.

Идеи Юнга относительно естественной функции религии и существования религиозных архетипов в человеке вызвали оживленную дискуссию.в религиозных кругах. Некоторые теологи считали, что нашли в лице Юнга союзника против атеизма, другие порицали его за психологизм в вопросах веры. Они говорили, что если Фрейд открыто стоял на атеистических позициях, считая религию иллюзией и продуктом мышления, склонного выдавать желаемое за действительное, то Юнг видел в религии проекцию религиозных архетипов, относительно которых

-393-

Генри Ф. Элленбергер

неизвестно, какой трансцендентной реальности они соответствуют. Теолог Фришкнехт из Базеля называет юнговскую систему «доброжелательной и понимающей» разновидностью атеизма²⁴⁴. Другой теолог, Ханс Шер, живущий в Берне, настаивает на том, что в наши дни ни один человек, серьезно интересующийся религией, не сможет обойтись без изучения работ Юнга²⁴⁵. Исходя из юнговских идей, Ханс Шер написал се-мисотстраничныи трактат, посвященный психологии религии .

Еще один теолог, Рошедьё, развивая идею Юнга о том, что человек по природе религиозен, заявляет, что, хотя об этом и не догадывается большинство психиатров, но перенос в известной степени есть религиозное проявление²⁴⁷. Другой, широко известный теолог Пауль Тиллих констатирует, что юнговское учение об архетипах оказывает неоценимую помощь протестантской теологии, особенно в том, что касается теории религиозных символов²⁴⁸. Идеи Юнга вызвали к себе заметный интерес также и среди католических богословов²⁴⁹. По крайней мере трое из них написали обширные исследования на эту тему: отец Уайт²⁵⁰, отец Хости²⁵¹ и отец Гольдбруннер²⁵². Среди представителей русской православной богословской мысли его преподобие о. Евдокимов использовал юнговские понятия архетипов и анимы и анимуса в философско-антропологическом исследовании женщины²⁵³.

В своей учебной книге по коллективной психологии Рейвальд посвятил целую главу Юнгу, подчеркивая огромное значение его идей для понимания массовых психозов²⁵⁴. Юнг всегда обращал особое внимание на «психическую инфляцию, происходящую с отдельной личностью в толпе. Если Фрейд видел в массовом психозе отождествление массою себя с вождем, то Юнг (подобно Жане) подчеркивал, что вождь, в свою очередь, зависит от массы. Юнг объясняет массовые психозы неожиданным пробуждением в коллективом сознании архетипов, пребывавших до этого в латентном состоянии.

Одним из ближайших учеников Юнга был швейцарский экономист Юджин Бёлер²⁵⁵, который привлек внимание деловых кругов к психологии Юнга и пытался в многочисленных публикациях применить концепции Юнга в экономической науке²⁵⁶, особенно концепцию мифов в связи с психологией масс²⁵⁷.

Народнохозяйственная жизнь, согласно Бёлеру, определяется не столько национальными целями, сколько коллективными импульсами, берущими начало в фантазии и мифе. Или еще точнее, если производство является результатом рационального процесса, то потребление зависит от иррациональных импульсов, чем-то подобных эротическому импульсу. Фантазия - настоящий

-394-

стимул экономического прогресса: прогресс науки и техники привел к огромному увеличению экономической сферы, предназначенной для обслуживания фантазии в человеческой жизни. Беллетристика, изобразительное искусство, газеты, кинотеатры, радио, телевидение - все это не что иное, как «фабрики грез», и такова же функция современных отелей и туристического бизнеса; «современная экономика в такой же степени фабрика грез, как и Голливуд». Она основывается в меньшей своей части на удовлетворении реальных потребностей, в наибольшей же - на обслуживании фантазии и мифа. Отсюда центральная роль в современной экономике рекламного бизнеса. Сама наука окружена теперь мифическим ореолом. Потрафляя человеческому воображению, наука в свою очередь создает новые потребности среди потребителей -так же, как и средства для удовлетворения этих искусственно созданных потребностей. Мода означает для женщины «дионисийное освобождение от рациональности» и залог очарования ее личности. И даже сама ее непредсказуемость наделяет ее таинственностью оракула, чьи суждения не обсуждаются, но должны быть постигнуты. Сама Фондовая Биржа обладает мифической функцией; она не «мозг», но скорее «сердце» экономической жизни, приносящее компенсацию за нагрузки, которые приходится выносить homo economicus в его упорном стремлении к рациональной организации, порядку, к бережливости и строгости бухгалтерского учета, в постоянным вычислениям и подготовке балансовых отчетов. В то же самое время верования, надежды и желания огромного количества людей проецируются и сосредоточиваются на Фондовой Бирже. Далекая от того, чтобы управлять экономической жизнью, Фондовая Биржа сама находится во власти приливов и отливов коллективных фантазий; экономические депрессии происходят в случае неожиданной потери экономического мифа. Бёлер распространил свою критику и на другие экономические мифы, прошлые или настоящие, такие, как свободная торговля, мировое экономическое пространство (Grossraum) и пр.

Применению юнговских понятий и политической философии положил начало в 1931 году Шиндлер своим исследованием по конституционному праву и социальной структуре²⁵⁸. В 1954 году Ханс Фер прилагал в своей книге учение об архетипах к философии права²⁵⁹. Затем Ханс Марти предложил юнгианскую интерпретацию швейцарской конституции²⁶⁰. Однако наиболее последовательные усилия в этом направлении были предприняты Эрихом Фехнером в 1956 году²⁶¹ и Максом Тимбо-Деном в 1959 году²⁶².

В критическом обзоре всех возможных теорий, которые имели бы отношение к происхождению понятия права (теорий биологических, экономических, политических, социологических, философских, теологических), Эрих Фехнер в конце концов представляет на обсуждение психологическую теорию, основанную на юнгианских понятиях архетипов. По мнению Эриха Фехнера, с помощью социального инстинкта нельзя объяснить возникнове-

-395-

ние правового общества и государства. Например, заповедь Неубий и институт моногамии, вероятно, долго существовали в качестве бессознательных представлений, прежде чем приобрели статус правовых установлений и, следовательно, есть основания видеть в них первоначальные образы или архетипы. Макс Тимбоден утверждает, что государственный строй есть отражение психической реальности. Три классические формы государственного устройства: монархия, аристократия и демократия - соответствуют разным ступеням развития коллективного сознания. Монархия (или автократия) - это государство, в котором один индивидуум приписывает своему я (эго) могущество и актуализирует бессознательные содержания всех остальных индивидуумов. Правитель и управляемые крепко связаны друг с другом благодаря феномену переноса (трансфер), что препятствует развитию индивидов. Аристократия, т. е. строй, характеризующийся господством группы избранных, допускает известное количество психического роста в управляемых индивидуумах. Однако это предполагает сложную сеть взаимоотношений между элитой и массами. Такого рода система имеет много разновидностей, в зависимости от того, держатся ли скрепляющие государство узы на бессознательном переносе или на сознательной передаче полномочий. Под демократией следует понимать государственное образование, состоящее из граждан, в котором все или большинство из них достигли достаточной степени индивидуации; вследствие чего они осознают свои права и обязанности и способны создать подлинное сообщество людей. Обращаясь к теории Монтескье о трех властях (законодательной, исполнительной и судебной), Тимбоден указывает на определенные аналогии, имеющиеся у этой теории с догматом о Св. Троице, и полагает, что она, действительно, обязана своим происхождением этому догмату, благодаря, как он считает, росту осознанности в начале Нового времени.

Такова уж судьба всех новаторов, что развитие их дела невозможно предсказать, ибо это зависит не столько от его действительной ценности, сколько от материальных факторов, исторических обстоятельств и колебаний общественной психики.

Существует фундаментальное сходство систем Фрейда и Юнга, каждая из которых берет начало в «творческой болезни», трансформированной в психотерапевтический метод. Оба предоставляют нам возможность путешествия в бессознательное — в форме личностного анализа или терапевтического анализа пациентов. Но это очень разные путешествия. У тех, кто избирает путь фрейдистского анализа, вскоре развивается интенсивный невроз переноса, их сновидения принимают фрейдистский характер, они открывают у себя эдипов комплекс, детскую сексуальность и страх перед кастрацией. Тем, кто принимается за юнгиан-ский анализ, начинают сниться юнгианские сны, они сталкиваются со своей тенью, своей анимой, прочими своими архетипами и озабочены осуществлением своей индивидуации. Психоаналитик фрейдистского

-396-

толка, рискнувший подвергнуться юнгианскому анализу, почувствовал бы себя сбитым с толку - подобно Мефистофелю во второй части «Фауста», когда он прибывает на классическую Вальпургиеву ночь и с удивлением обнаруживает, что «здесь другой Ад, со своими собственными законами». (В действительности противоположность между фрейдистским и юнгианским бессознательным можно было бы легко проиллюстрировать с помощью противоположности между Вальпургиевой ночью на Блоксберге, с ее демонами и ведьмами, и классической Вальпургиевой ночью с ее мифологическими фигурами).

И поэтому многие люди реагируют на Фрейда и Юнга более в соответствии со своими личными склонностями, нежели исходя из объективного исследования фактов. Некоторые лица чувствуют, что Фрейд стоит на твердой почве научных фактов, тогда как Юнг заблудился в туманах мистицизма. Другие же полагают, что Фрейд лишает человеческую душу той атмосферы тайны, которая ее окружает²⁶³, и что Юнг спасает ее возвышенные ценности. Не сам ли Фрейд (скажут они) взял в качестве эпиграфа к «Толкованию сновидений» стих Вергилия:

Flectere si nequeo Superos, Acheronta movebo (He преклоню я Всевышних, но Ахеронт всколыхну!) то есть (Если я не способен тронуть силы Неба, я призову на помощь силы Ада)

В противоположность этому юнговским девизом мог бы быть другой стих из Вергилия²⁶⁴:

Carmina vel coelo possunt deducere lunam (Песни могут и саму луну совлечь с небес)

В результате те же самые люди, которые видят во Фрейде колдуна, низведшего человека до его дьявольских инстинктов, вероятно, представляют себе Юнга в виде волшебника, который был способен раскачать луну.

Есть все основания предполагать, что с течением времени сделанное Юнгом подвергнется определенным трансформациям. Одна из причин для этого - общего характера: такова уж судьба всякой идеологии, что каждое последующее поколение стремится увидеть ее в новой перспективе. В случае с Юнгом имеется и еще кое-что. Сделанное им известно сегодня главным образом через посредство книг, статей и выступлений, опубликованных в течение его жизни и собранных в Collected Works. Когда материалы его семинаров, существующие в машинописи,

-397-

Генри Ф. Элленбергер

станут доступными в печатном виде, личность Юнга и его работа предстанут в новой перспективе, и это произойдет еще в большей степени, когда будут опубликованы его письма. Не исключено, что даже его «Красная книга» и «Черная книга», а возможно, и его дневники когда-нибудь будут изданы и покажут его с еще одной, неожиданной стороны. Не только биография человека, но и его образ и посмертное влияние могут претерпевать непредвиденный ряд метаморфоз.

10

Подъем и становление новой динамической психиатрии

Одна из трудностей при написании истории состоит в том, что мы всегда склонны описывать прошлые события на основе того смысла, который они приобрели в наше время. Однако люди прошлого рассматривали современные события в их собственной перспективе. Они уделяли много внимания фактам, которые сегодня забыты или считаются несущественными, и вступали в неистовую полемику по вопросам, которые сегодня едва ли понятны, тогда как многие события, которые представляются нам важными, привлекли к себе мало внимания в тот момент, когда они происходили. Историки должны изображать события в перспективе их прошлого и сосредоточиваться на тех событиях, которые мы теперь считаем существенными.

Поэтому после описания социальных, политических, культурных и медицинских данных о новой динамической психиатрии и после попытки обобщить теории её четырех великих представителей - Жане, Фрейда, Адлера и Юнга — нам остается описать в общих чертах сложную взаимосвязь этих великих систем друг с другом, второстепенными системами и общей обстановкой современных событий. В качестве отправной точки мы возьмем памятную статью Шарко о гипнозе, написанную в феврале 1882 года, которая открыла новую эру и закончилась в конце второй мировой войны, так как после этой даты нам не хватает Достаточной перспективы для синтетической точки зрения.

-399-

Генри Ф. Элленбергер

Соперничество между школами Сальпетриер и Нанси: 1882 - 1893

В течение одиннадцати лет, в период с 1882 по 1893 гг., произошло возрождение животного магнетизма в модифицированной форме под названием гипноза и внушения. Научная санкция была дана этим формам практики двумя научными центрами: один центр, сформировавшийся вокруг Шарко в Сальпетриере, и другой, сформировавшийся вокруг Бернгейма в Нанси. Работа этих двух школ и их соперничество доминировали на сцене. Этот период можно разделить на три подпериода.

Рождение и развитие школ Сальпетриер и Нанси: 1882-1885.

13 февраля 1882 года прославленный невропатолог Ж.-М. Шарко взошел на трибуну Академии Наук в Париже, чтобы прочесть доклад «О различных нервных состояниях, определяемых гипнотизированием и истерикой»¹. Этот доклад был призван дать строго объективную картину гипнотических состояний в чисто неврологических терминах. В развернутом представлении, как это можно наблюдать у истерических женщин, сказал Шарко:

Гипнотизм включает три состояния, которые могут следовать друг за другом в любой комбинации или существовать независимо друг от друга. В каталептическом состоянии пациент держит свои конечности в том положении, которое им было придано, сухожильные рефлексы не действуют или очень слабы; респираторные паузы длительные, и могут провоцироваться различные автоматические импульсы. В летаргическом состоянии мышцы вялые, дыхание глубокое и быстрое, сухожильные рефлексы заметно усилены, и пациент проявляет «повышенную нервно-мышечную возбудимость», т. е. склонность мышц к сильному сокращению при прикосновении к сухожилию, мышце или соответствующему нерву. В третьем, сомнамбулическом состоянии сухожильные рефлексы нормальные, отсутствует нервно-мышечная возбудимость, хотя некоторое небольшое раздражение вызывает состояние ригидности в конечности; обычно имеет место « повышение некоторой малоизвестной кожной чувствительности, мышечного ощущения и некоторых специальных видов чувствительности», и при необходимости обычно можно легко вызвать самые сложные автоматические акты. Легким потиранием темени пациента можно перевести из каталептического состояния в летаргическое и сомнамбу-

-400-

10. Подъём и становление новой динамической психиатрии

лическое. Давление на глазное яблоко переводит пациента из сомнамбулизма в летаргию.

В ретроспективе может показаться, что этот доклад Шарко означал неожиданную революцию. По словам Жане, «заставить Академию Наук признать гипнотизм, который за последнее столетие она трижды порицала под названием магнетизма, было проявлением изобретательности»². На самом деле медики того времени не очень интересовались историей. Вряд ли многие члены Академии Наук прочитали работы прежних магнетизеров и кто-либо из них (включая самого Шарко) имел хотя бы слабое подозрение, что возрождалось что-то древнее. Эти люди разделяли иллюзию, которая вовсе не исчезла в настоящее время, а именно то, что все произведенное ими было новым.

Будет преувеличением говорить, что в то время гипнотизм считался лишь шарлатанством. Росла численность врачей, работавших с ним либо в одиночку, либо в обществах, хотя эта тема считалась неясной и противоречивой. Тем не менее, нет уверенности в том, достаточно ли было бы авторитета Шарко, чтобы стимулировать возрождение гипноза, если бы почва не была приготовлена неожиданным образом, а именно гастролирующими гипнотизерами³. Хансен (в Германии и Австрии) и До-нато (в Бельгии, Франции, Швейцарии и Италии) переезжали из города в город, организуя театральные гипнотические представления, привлекая большие толпы и нередко оставляя следы психических эпидемий. Многие невропатологи и психиатры видели эти представления, и некоторые из них заключали, что «в этом, должно быть, что-то есть». Физиолог Шарль Рише одним из первых осмелился экспериментировать в этой очевидно новой области и опубликовать результаты в научном журнале⁴. Это, вероятно, побудило Шарко приступить к проведению своих экспериментов, и по мере его продвижения в исследованиях другие люди испытывали стимул к использованию гипноза.

До появления доклада Шарко представления Хансена произвели впечатление на невропатолога Хайденхайна из Бреслау, который освоил метод гипноза и в 1880 г. опубликовал книгу о гипнозе⁵. В Австрии Мориц Бенедикт опробовал этот метод, и его примеру последовал Йо-зеф Брейер. Сторонники гипноза были также и в Бельгии, а в Нанси так много говорили об исцелениях Льебо, что Медицинское общество этого города посвятило в 1882 г. одно заседание экспериментам с гипнотизмом. Бернгейм познакомился с Льебо, который произвел на него благоприятное впечатление, и решил освоить и усовершенствовать его ме-

■401

Генри Ф. Элленбергер

тод⁶. Гипноз также привлек внимание публики и стал актуальной темой в газетах⁷.

Начиная с этого времени, из-за того, что Шарко дал санкцию на применение гипноза, или по иной причине, «ворота были открыты» (по словам Жане) и на публику обрушился поток публикаций о гипнозе. В 1883 г. Бернгейм прочел доклад в Медицинском обществе Нанси, определив гипноз как «просто сон, вызванный внушением, с терапевтическими последствиями». То было равносильно объявлению войны теории Шарко, так как для Шарко гипноз был физиологическим состоянием, весьма отличным от сна, состоянием, которое могло возникать у индивидов, предрасположенных к истерии, и использоваться в терапевтических целях.

В следующем, 1884 г. «война» между двумя школами переместилась на новый участок. Юрист из Нанси Льежуа провел эксперименты с загипнотизированными индивидами, внушая им, что они совершают преступления, для которых он снабдил их безобидным оружием⁸. Он побуждал субъектов совершать псевдопреступления. Однако школа Нанси возразила против выводов, сделанных Льежуа, и брошюра Берн-гейма о внушении была встречена в Париже критически⁹.

В 1885 г., когда всеобщее внимание было приковано к гипнозу и истерии, Шарко прочел лекции о травматических формах паралича и продемонстрировал клинически, как с помощью гипноза он воспроизводил у предрасположенных индивидов аналогичные формы паралича. Шарко и многие из его аудиторов считали, что эти демонстрации научно доказатели психогенез травматических форм паралича. Мы видели, что эти эксперименты Шарко имели широкий спектр следствий¹⁰. Считая, что механизм этих травматических форм паралича идентичен механизму истерических форм паралича, Шарко теперь включил и травматические формы паралича в область истерии. Эта новая терминология вызвала существенное противодействие, особенно в Германии, и возродила споры по поводу распространенности органической и функциональной этиологии в области травматических форм паралича. В среде невропатологов повсеместно нарастало противодействие новым концепциям истерии Шарко.