Платон. Его гештальт

Гимн Платону

Именно так вернее всего было бы определить жанр, в котором написана эта книга. Ее автор, Генрих Фридеман, прожил жизнь, короткую, как вспышка молнии: родился в 1888 году, после учебы в нескольких университетах Германии и Швейцарии защитил под руководством Пауля Хензена в Эрлангене диссертацию «Проблема формы в драме», подготовил для Пауля Наторпа в Марбурге габилитационную работу, которая, после знакомства Фридемана с георгеанскими идеями в “Jahrbuch fur die geistige Bewegung” («Ежегодник духовного движения») и при посредничестве Гундольфа — с самим Георге, превратилась в книгу о Платоне, посвященную «вождю и другу» Фридриху Гундольфу. Ему довелось увидеть свою книгу вышедшей из печати, а вскоре, в зимних боях 1915 года на восточном фронте, Генрих Фридеман был убит.

Собственно, эта книга стала единственным событием, случившимся в его жизни, событием, значения которого 26-летний философ полностью осознать не мог, хотя бы потому, что у него попросту не осталось на это времени. Известно, что он успел познакомиться с положительной оценкой своего «Платона» от Курта Хильдебрандта. Эта оценка вдохновила Фридемана, хотя едва ли он мог представить, что в будущем его сочинение станет своего рода каноном представления образа Платона в Круге Георге. Эта роль была предопределена фридемановскому «Платону» восторженным его восприятием самим Стефаном Георге, за которым последовали Вольтере, Гундольф, Хильдебрандт, которые, несмотря на отдельные критические замечания в адрес автора, в конце концов обеспечили произведению Фридемана статус главной георгеанской книги о Платоне.

Конечно, книга была принята не всеми даже из тех, кто находился в орбите влияния Георге (Эрнст Бертрам признавался, что «такое он читать не может»), а академическая наука фридемановского «Платона» попросту проигнорировала. Ничего удивительного в этом, конечно, нет, учитывая резко негативное отношение в университетских и академических кругах к деятельности Георге и его учеников в тех случаях, когда они выходили за пределы чистого искусства. Особенно это касается георгеанских вылазок в область самой, пожалуй, консервативной германской науки, науки о древностях, где они демонстративно нарушали исследовательские нормы и традиции, освященные именами классиков.[1] В ответ георгеанцы получили презрительное молчание относительно своих книг, которые для респектабельного университетско-академического сообщества как бы вовсе не существовали. Что касается более широкого круга образованной публики, то и для нее Георге всегда был странен, не став понятнее и с приходом к поэту известности. Как заметил Роберт Нортон, «даже провозглашенный пророком и спасителем страны, Стефан Георге оставался незнакомцем для любого за пределами его круга».[2] Большинством Георге воспринимался как исключительно трудный для восприятия поэт-символист, о котором ходили слухи, что он ведет странный, утонченный и причудливый образ жизни, исполняя роль мистагога в тайном сообществе своих адептов, извращенных молодых декадентов. Впрочем, подобного рода представления о Георге не являются редкостью и сегодня: Питер Уотсон, который в своей весьма популярной книге уделил Стефану Георге некоторое количество своего внимания, заявил, что «отчасти Георге не признали помешанным по той причине, что он оказывал глубокое воздействие на окружающих».[3]

Естественно, к книге, вышедшей из Круга Георге, на что недвусмысленно указывает издание ее под логотипом серии «Листков искусства» (“Blatter fur die Kunst”), во время ее выхода многие отнеслись настороженно. Тот факт, что вскоре книга Фридемана оказалась полностью распродана, ни о чем не говорит — ее тираж составлял всего три сотни экземпляров, из-за чего спустя 17 лет книгу пришлось переиздать.[4]

Тот, кто сегодня берется за чтение фридемановского «Платона», с первых страниц убеждается в том, что прежние опасения были вполне обоснованными. Более того, на фоне стиля, принятого сегодня в научном платоноведении, книга Фридемана выглядит еще большей странностью, чем в начале прошлого века. «Платон: его гештальт» написана в манере, способной привести в отчаяние даже самого прилежного читателя ученых трактатов: возвышенная пафосная речь, сверх меры украшенная эпитетами, аллегориями и намеками, изобилие парадоксальных суждений, демонстративное пренебрежение точностью и определенностью терминологии, частое использование странных образов и сравнений. Фридеман в своей эзотерической и герметической книге открыто пренебрегает аргументированностью и внятностью, он совершенно не стремится сделать ее доступной и понятной — иногда кажется, что автор просто играет в языковые игры, правила которых известны ему одному, да и книгу эту он, похоже, написал для единственного читателя — себя самого.[5] Этот причудливый сплав пророческого ясновидения и туманного языка с философией наводит на мысль, что, в отличие от Платона, Фридеман, обратившись к философии, не сжег свои поэтические сочинения и, как это подобает настоящему поэту, притязает на создание гениального произведения. По крайней мере отчасти ему это удалось: не только в отзывах его современников из Круга Георге, но и в некоторых вполне академичных работах, вышедших сто лет спустя, его работу признают именно такой.[6]

Бросается в глаза шокирующая самонадеянность автора (сам Хильдебрандт признавал за Фридеманом большую смелость), который, похоже, считает, что ему первому открылось истинное понимание божественного величия Платона: автор демонстрирует исключительную самостоятельность, недвусмысленно давая понять, что совсем не нуждается в услугах ученых посредников между ним и великим философом древности. Вся предыдущая история изучения Платона как будто не имеет для Фридемана никакой положительной ценности, поэтому в книге практически нет ссылок на работы тех, кто до него занимался изучением Платона и его творчества. О том, что такие работы вообще существовали, можно понять только по единичным упоминаниям в книге имен Наторпа, Гама-на, Целлера, Шлейермахера в тех случаях, когда Фридеман рассказывает об ошибках в понимании Платона. Одобрение, весьма сдержанное и снисходительное, он выражает только Гёльдерлину, Гёте и Ницше: «Гёте и Гёльдерлин, на целое столетие сформировавшие образ Греции, на самом деле, довольно мало знали о ней; Ницше, своим открытием дионисийства дополнивший гётеанский образ и определивший наш нынешний, в учености уступает современным филологам, — и все же то, что ныне мы можем счесть в Элладе своим, является плодоносным наследием их понимания греческого духа, родства их характера с живым телом Греции».[7]

Такое высокомерие автора нельзя списать на пробелы в образовании молодого философа (Хильдебрандт резонно заметил, что Фридеман прошел серьезную академическую выучку в Марбургской школе, где близко познакомился с неокантианскими интерпретациями Платона), на естественную для его возраста и поэтической натуры горячность или на пафосный нарциссизм свирепствующей гениальности. Объяснение следует искать в понимании тех целей, которые поставил перед собой Фридеман: его не интересует филологическое, историческое или какое-нибудь иное исследование Платона. Наука, с ее вечным стремлением объяснить необъяснимое, измерить неизмеримое, сделать привычным и обыденным таинственное и непознанное, в какой-то момент перестала занимать Фридемана. Он открыл для себя другого Платона, человека, преступившего черту, ограничивающую земной круг и, преодолев в себе человеческое, вошел в круг богов. Философия, «наука божественная в двояком смысле», с самого момента своего появления устремила человека к богам и божественному бытию: оттого Анаксагор, говоря о своем отечестве, указывал на небо, а Эмпедокл обращался к акрагантцам: «Привет вам! А я — уже не человек, но бессмертный бог для вас». Но только Платон первым построил духовное царство, в котором идея выступила уже не просто как форма мышления, гипотеза, а как сила и начало действительного творения, а человек не уподобился богам, но сам стал поистине богом. Этому делу новой религии, посвящению в культ божественного Платона, служит книга Фридемана.

На то, чем должна стать его книга, Фридеман намекает, говоря: «Самовоспламенение вблизи центрального пламени — это первый императив, а избавление от промежуточных звеньев — требование, вытекающее из него, потому что эти звенья способствуют пестроте и утонченности, от них веет холодом разложения, они подобны афинскому яду».[8] «Самовоспламенение» (selbstentflammung), а не просто элементарное понимание и прилежное запоминание сказанного учителем — вот что должно случиться с тем, кто стал на путь, ведущий к божественной истине. Так когда-то произошло с Платоном, когда, по свидетельству Диогена Лаэртского, услышав речи Сократа, он обратился к Гефесту со словами: «Бог огня, поспеши: ты надобен нынче Платону!» То же произошло и с самим Фридеманом, о котором Хильдебрандт сказал, что «его пыл был возожжен от иного пламени: во внезапном озарении ему открылась судьба, — а именно в этом состоит смысл любого духовного свершения, — и в образе своего великого современника он познал необходимость величия и власти».[9]

Книга Фридемана написана не для того чтобы сделать читателя ученым знатоком философии, ее назначение в другом: дать шанс прикоснуться к величию Платона и самому в этой встрече преобразиться; она, как факел, передает огонь великого источника и воспламеняет того, кто призван к духовной жизни. Для Фридемана совершенно очевидно, что такой жизни достоин далеко не каждый, потому и книга им написана так, что она, как часто говорили о сочинениях Платона, сама выбирает себе читателя. Круг тех, кому адресована книга Фридемана, очерчен самим ее названием, в котором оба слова указывают на то, что сначала кажется привычным и понятным: «Платон» и «гештальт». Элементарные сведения о жизни и учении Платона известны каждому, кто хотя бы раз в жизни открывал учебник по философии, а все остальные, как минимум, слышали это имя и что-то о «платонической любви», Атлантиде и «царях-философах». Специалисты — философы, филологи, историки — считают, что знают намного больше, может быть все, во всяком случае, существует некая стихийно сложившаяся конвенция относительно допустимых границ интерпретации, существует общий образ Платона.

Фридемановский Платон совершенно не вписывается в рамки этого представления, и для того чтобы такого Платона принять всерьез, нужна немалая смелость, настолько он непривычен. Поэтому нет ничего удивительного в том, что после выхода книги прозвучали заявления о том, что у Фридемана настоящего Платона нет вовсе, а под его именем скрывается фигура Стефана Георге («Георге в платоновском облачении»).[10] Действительно, Платон для Фридемана — не столько философ, каким его привычно представляют, сколько поэт. Для тех, кто слышал об изгнании поэтов из платоновского царства, это превращение философа в поэта может показаться невероятным, но Фридеман считает, что именно философ и есть единственный настоящий поэт, впервые увидевший бога в его истине. Когда философия перестает быть просто умозрением и требует от тех, кто ей предан, заняться утверждением божественного строя в жизни государства, философ-правитель раскрывается в своем творчестве как подлинный поэт, свидетельством чему служат приведенные Фридеманом слова Платона в «Законах», обращенные к «творцам трагедий, считающимися серьезными»: «Мы и сами — творцы трагедии, наипрекраснейшей, сколь возможно, и наилучшей.

Ведь весь наш государственный строй представляет собой подражание самой прекрасной и наилучшей жизни. Мы утверждаем, что это и есть наиболее истинная трагедия. Итак, вы — творцы, мы — тоже творцы. Предмет творчества у нас один и тот же. Поэтому мы с вами соперники и по искусству, и по состязанию в прекраснейшем действе».[11] Этим и объясняется пресловутое изгнание поэтов из Каллиполиса, в котором они были бы не только не нужны, но и вредны: «Рапсоду, а равно и софисту, приходится признать свою ненужность в общении между поэтом и народом, никакой книгой не следует заслонять прямого пути от губ к ушам, и в государстве между властителем и народом тоже не требуется никакого посредника».[12]

Фридеман описывает путь Платона к совершенству как эволюцию его теории идей, которая, вопреки формуле Вильгельма Нестле, направляет философа не к логосу, а наоборот, к мифу. Первоначально, замечает Фридеман, Платон принял идею как гипотезу, хоть и не в узком научном понимании, но все же только как мыслительную форму, как логос, для которого гипотеза является основанием, но впоследствии осознал ограниченность такого понимания. Этот переход Фридеман усматривает в платоновском рассуждении о «разделенной линии», где речь идет о том, что даже заслуживающие доверия гипотезы «должны уступить место другим, если последние ведут нас еще выше на пути к благородной позиции».[13] Говоря об этих «других» гипотезах, Фридеман поначалу отдает дань дискуссиям, которые все еще были актуальны в его время: он усматривает у Платона взгляд, ограничивающий математику и естествознание и возвышающий гуманитарную науку как науку о духе: «Естественные науки, составляющие гордость последнего столетия, не только принижаются здесь в своем ранге, но и оказываются внутренне поколеблены, поскольку их точность представляется привязанной к вещам, а сами они — неспособными выйти за свои пределы и подняться к истоку человеческого».[14] Однако дальнейшее развитие Платона делает несущественным не только это различие между науками, но и вообще приводит его к отказу от понимания идеи как гипотезы. Как минимум начиная с «Федра», Платон приближается к учению, «где идеи трактуются как вещественные сущности, возвышающиеся над всеми временными человеческими установлениями и мерами и порождаемые скорее божественным, нежели человеческим духом. <…> Гипотеза есть первоначальное, только мысленное принятие идеи; идея зрелого Платона уплотняется в культовый гештальт».[15] Фридеман называет этот переход «великим духовным деянием» Платона, и, говоря об этом в самом торжественном тоне, объявляет рождение нового духовного властителя: мыслитель становится демиургом. С этого момента, полагает он, в Платоне следует видеть уже не мыслителя, а истинного творца: «Он, певец божественной mania, концентрируя это упоение в жизнепорождающем семени, наполняет то, что было открыто им тоже лишь мысленно, напором неделимой и цельной жизни, после чего посвящает выросший на костяке этой идеи гештальт смыслу и торжеству культа».[16]

Вместе с тем, как совершенно справедливо замечает Рихард Поле, было бы ошибкой «рассматривать речь о Платоне как только лишь „поэте-философе" как последнее слово Фридемана».[17] Возвышение Платона, превращение его в демиурга, проходило в определенных исторических условиях, которые не просто составляли фон, на котором проходило это превращение: само рождение Платона как духовного вождя было вызвано конкретикой его исторического времени, которая Фридеманом представляется как распад греческого мира. Авторство этого взгляда принадлежит, конечно, не Фридеману, а Ницше, но Фридеман вносит в это понимание совершенно новое объяснение его причин и самого механизма кризиса. Для Ницше крушение греческого мира было вызвано вторжением Разума, разрушившего гармонию старого аристократического греческого мира. Ответственность за это он возложил на чернь, софистов вместе с Сократом и Платоном: «Я опознал Сократа и Платона как симптомы упадка, как орудия греческого разложения, как псевдогреков, как антигреков».[18]Фридеман же, напротив, утверждает, что, во-первых, софисты были всего лишь пособниками, с помощью которых на свободу вырвались некие древние инстинкты разрушения, которые изначально заключались в темном подполье греческого духа: «Именование „софисты" не должно вести наблюдателя к ложному выводу, будто их новоустановления были обретены на путях мысли и в поисках мудрости: как раз иррациональная, вязкая земная почва придавала им силы и порождала их замыслы».[19] Разложению подверглись все связи, скреплявшие прежний мир, в том числе между человеком и богами, космосом, государством. В мире больше не осталось места для гармонии, силы живого организма Греции ослабли, исчезла его «пластичность». Во-вторых, именно Сократ и Платон стали силой, противостоящей разрушению, им Фридеман отводит место спасителей греческого мира, говоря, что «платоно-сократовский возврат к прежнему явился истинным спасением в смертную минуту. Ибо суть этой новой позиции такова: бегству от центра она противопоставляет исходящий из центра обзор, неудержимому падению метеоров — кружение планет, обращенных к божественному огню и ему служащих, а в качестве своего собственного образа предлагает известную притчу из „Иона"».[20]

Но Платон, возвращая порядок в мир, делает это не просто как мифотворец и реформатор мифа — он основывает реальное воплощение духовного царства, сообщество, скрепленное единством не только духовным, но и физическим. Это «телесное сообщество» (leibliche gemeinschaft), описывается Фридеманом так, что скорее возникают аналогии с Кругом Георге, чем с исторической Академией: строго иерархичное сообщество, в котором место каждого определяется его близостью к центру, Мастеру; подчинение и порядок, служение и эротическая близость, не только духовная, но и физическая.[21] Все в этом сообществе направлено на то, чтобы воплотить в жизнь план Платонова Каллиполиса и не допустить повторения катастрофы, когда «отказываясь от готовности к ответственному служению, единичный человек отрывается от почвы общности, единственно питающей его, лишается покоя, который дарит служение и слияние с гештальтом, и — тем яростнее, чем отчаяннее он блуждает в своем одиночестве, — подстегивает свое вырученное таким способом ущербное Я, вгоняя его в болезненное самопреодоление, во всестороннее ветвление навыков и сноровок, до тех пор пока кровь не остановится в его жилах от одышки и нехватки сил, поставляемых из живой сердцевины. <…>…греческий гештальт, доселе пребывавший в столь благородном покое, начинает судорожно растягиваться, и нарастание оживленности, достигаемое ради нее самой, ошибочно принимается за улучшение жизни».[22]

Фридемановский образ Платона, несмотря на сумбурность авторского языка и специфичность стиля, строится по вполне четкой схеме, маркированной в оглавлении словами: противоборство, Сократ, идея, эрос, душа, тело, вождь, культ и искусство. И этот Платон в какой-то момент вдруг оказывается удивительно цельным и определенным, неожиданно понятным и даже простым. Конечно, взгляд ученого, привыкшего изучать кольчатого червя делением его на сегменты, увидит в нем чудовищные искажения и несоответствия реальной истории и букве платоновских сочинений. Но Фридемана нисколько не смущает даже то, что сам Платон вряд ли согласился бы с тем, что «налгал на него этот юноша», потому, представляя, к примеру, свой план эволюции теории идей, Фридеман замечает: «Искать, где сам Платон сознательно и намеренно говорит о таком посвящении и требовать от него отчета об этом означало бы приписывать телу способность осознавать и ощущать свой собственный рост. <…> Поэтому нижеследующие замечания имеют целью лишь обосновать учреждение культа идей и дать ему оценку, а вовсе не разыскивать такой план у самого Платона».[23]

Второе ключевое слово в названии книги Фридемана, «гештальт» (die Gestalt), также требует особого к себе внимания, так как Фридеман использует этот термин в специфичном и, несмотря на отсутствие в его книге хотя бы одной строгой дефиниции понятия «гештальт», — совершенно определенном смысле. В германской философской традиции это понятие появилось довольно давно, еще в конце XVIII века, — в морфологии Гёте, трактате Гердера «О происхождении языка»; позднее, в 1890-х годах, оно укрепилось в основанной Кристианом фон Эренфельсом гештальтпсихологии; а в XX веке благодаря Освальду Шпенглеру, Мартину Хайдеггеру и Эрнсту Юнгеру «гештальт» заполонил собой пространство не только немецкого философского дискурса, но и без перевода вошел в мировой лексикон, растеряв при этом последние остатки содержательной определенности.

В идеологии Круга Георге понятие гештальта заняло одно из центральных мест начиная как минимум с 1911 года, когда было опубликовано эссе Фридриха Вольтерса.[24]На первый план в понимании этого понятия им выдвигается представление о том, что гештальт — это не просто образ, а прежде всего присутствие в мире высшей органической целостности, как в жизни отдельного человека, так и народа или всего человечества. Если угодно понимать гештальт как форму, то это — совершенная форма, полностью соответствующая тому определению, которую когда-то дал ей Аристотель: «Форма, или первообраз (παράδειγμα)… есть определение сути бытия вещи».[25] Аристотелевская форма понимается георгеан-цами как вечная, невозникшая и неуничтожимая праформа (Urseinsform). Вольтере пишет о неисторичности гештальта, который не может быть раскрыт указанием на его причины и описанием исторического развития, в котором он проявляет себя: «Гештальт в истории — это не сумма совокупного развития, а вспышка света в данный исторический момент. Это „носитель вечных сил". Гештальт — это „печать божественного" и как таковой он вне времени».[26] Фридеман, так же как и Вольтере, много говорит о вневременности гештальта, «возникшего из божественной середины», о его целостности и единстве, но, пожалуй, лучшим определением гештальта служат его слова: «Средством для определения гештальта является мера, заимствованная из космического устройства и перемещенная в человеческое, чтобы организовать его сходным образом; не меняясь от одного лица к другому и не будучи воплощена в чьей-либо личности, она в таком своем значении впервые придает ценность положению „Человек есть мера всех вещей"».[27]

И все-таки гештальт может при определенных условиях подвергнуться действию разрушительных сил и утратить свою органическую целостность: у Фридемана гештальт «раскалывается», «растягивается», даже «уничтожается и исчезает», оставляя человека в обезбоженном и опустошенном мире. Борьба за греческий гештальт и составила содержание деятельности Сократа, который в одиночку выступил против сил разрушения: Фридеман говорит, что в это время распада оказался «действителен как раз только сократический гештальт», это Сократ подтвердил своей смертью («его смерть и есть его учение»).[28]Платон, продолживший борьбу своего учителя, не остался в рамках одного только мышления (Фридеман замечает, что Сократ был вынужден оставаться только мыслителем), а устремился к тому, чтобы придать сократовскому гештальту характер действительной жизни, для чего соединил в своей деятельности духовное с телесным. Гештальт не может быть только мыслимым, духовным, он требует духовно-телесного единства. Служение, объединившее Платона и его учеников в Академии, потребовало именно такого единства, освященного культом и волей Платона. «Уносящуюся вверх, упоенную собою душу Платон вернул на телесную почву, погрузил в нее в виде ростка — а это не удавалась ни орфикам, отказавшимся от телесного начала, ни христианам, отрешенным от греческого истока, — и избежал того, чтобы благоговение перед родственной богу душой закоснело в единственном жесте: в бегстве от земного и мольбе к небесному. Как мы показали, платоническая душа возросла не из отрицания тела, как христианская, а из утверждения творческой силы духа; она никогда не противопоставляется телу в изначальном и постоянном, но в самом крайнем случае лишь во второстепенном смысле, обусловленном соответствующим моментом в отправлении культа, и потому оказывается способна вобрать в себя и заново связать между собой сущностные силы плоти».[29]

Если читатель надеется найти в книге Фридемана описание жизни Платона и портрет его как исторической личности, то он будет разочарован — книга написана в особом жанре гештальтбиографии (Ge-stalts7=\][po0u6tre34s3biographie), который не предполагает внимания к событиям в жизни героя, поступкам и личным мотивам его деятельности. Жанр гештальтбиографии был широко распространен в кругу авторов, испытавших в той или иной мере георгеанское влияние. Таковы книги Норберта фон Хеллин-грата о Гёльдерлине, Фридриха Гундольфа о Георге и Шекспире, Эрнста Канторовича о Фридрихе Великом, Эрнста Бертрама о Ницше, «Мифы Платона» Карла Рейнхардта; можно заметить признаки гештальт-биографического подхода и в гадамеровской «Этике Платона». Более того, закономерно возникает вопрос: а разве корпус диалогов самого Платона не представляет собой своеобразной гештальтбиографии Сократа? Если, как говорят, другие ученики Сократа в своих Σωκρατικοί λόγοι пытались максимально точно и полно воспроизвести облик и речи своего учителя, то Платон к этому явно не стремился. Не всегда заботясь о соответствии историческому Сократу, он выстроил образ собственного, платоновского, Сократа — такого, каким он, с точки зрения Платона, должен был быть. И Фридеман, уподобляясь своему древнему учителю, старается увидеть в жизни Платона действие высших сил, направляющих его к достижению не личных, а сверхиндивидуальных, божественных целей. Те же, кто после выхода книги Фридемана поспешили заявить, что автор сумел показать в ней Платона-человека, не увидели в ней главного — того, что личность Платона автора не занимает вовсе, взгляд его направлен на платоновский гештальт, в котором, как говорил Эрнст Юнгер, «человек принадлежит вечности».

В. В. Прокопенко