Платон. Его гештальт

Мифический вождь

Мы полагаем, что в последних своих рассуждениях настолько полно представили глубинные особенности учения Платона, что его сущность раскрылась как жизненная форма, а не просто наука, и как властно охватывающая нас религиозная воля, а не бесстрастная ученая концепция. Фраза о философе-поэте, любившем художественно украшать свои идеи, может забыться, если мы в дальнейшем учтем, что в предпринятом им уплотнении идей, благодаря превращению мысли в дитя плоти, изначальная сила человеческого созидания выполнила свою наивысшую, религиозную функцию, и что порожденный ею культ следует отличать от искусства и тем более от утонченного артистизма. В искусстве Все и Одно примирены между собой, и Все существует только ради Одного, ради того чтобы сгладить в нем всякую напряженность и привести к космическому покою, в культе Одно существует только ради Всего, оно рвется извлечь Бога из религиозной символики и жаждет перейти от славословия к делу; искусство есть вершина уже завершенного пути, вновь поворачивающего вниз и приступающего к спуску, культ же — начало нового пути, предпринимающего подъем в самый момент его зарождения. Культ представляет собой гештальт и выражение неизменно порождающей его религии, и потому Платонова идея, если будет позволено еще раз сказать об этом, есть охваченный торжествующим эросом предмет этой религии, соразмерной благородному человеку, обитателю божественной сердцевины, откуда и исходит божественное откровение. Ибо мы полагаем, что факт существования Сократа, его скитания и смерть явились тем необходимым человеческим истоком, откуда культ идей почерпнул свою силу, дерзновение и веру; без божественного сократического образа Платон не стал бы основателем культа, он остался бы мудрецом, но не сделался бы богопровозвестником, ибо то величие, с которым Сократ на благословенной дельфийской земле, спокойно противостоя софистике и враждебному городу, объявляет найденную им меру всенародным требованием, придает величие и его ученику, позволяя ему возвысить меру благородного человека до требования самого бога.

Как говорящий устами человека голос божественного бытия, Сократ является для культа идей таким же вождем, а для устремленного вверх взгляда — таким же гештальтом, что и Христос для христианства или Мухаммед для ислама; ведь культ даже в самой утонченной своей форме предполагает некую человеческую реальность, и без нее, скажем, с помощью одних лишь образов фантазии, он никогда не сможет утвердиться и получить достаточную силу. Поздний греческий культ героев в его наиболее простой форме, обходившийся без подлинной героизации, без расширения человеческого качества за пределы данной величины, довольствуется всего лишь признанием реальности прекрасного в человеке; таковы чествования побитых камнями фокейцев в Агилле, а также состязания в честь Мильтиада, Брасида и Леонида. Однако такие турниры, пожалуй, лишь закрепляли за людьми право называться героями и чествовали их как героев, но вовсе не расширяли человеческую реальность до героической; ведь в обычном культе героев отсутствовало религиозное превознесение и героизация конкретной фигуры, он лишь объяснял, почему ей уготовано блаженство, сохранял, будучи исключительно более возвышенным продолжением культа предков, общепринятые формы последнего и в силу того, что подобного рода чествования устраивались слишком часто и в эпоху упадка уже никак не возвышали тех, кому воздавались почести, над теми, кто ушел из мира более привычным способом, все больше утрачивал внутреннее стремление к подлинной героизации. Поэтому мы и не можем ожидать, чтобы в среде такого общества произошло возвеличение образа Сократа, как оно видно у Платона, и, коснувшись его, хотели лишь подкрепить примером свое утверждение, что всякий культ нуждается в возвышенной человеческой реальности, в сердцевине, источающей действительно живую кровь, и что в своей культовой форме платоновская идея основывается на аристократическом, обновляющем человеческую меру величии Сократа.

Героизация Сократа проистекает не из культа, потому что ей самой еще только предстоит оживить его, пронизав своими лучами, а значит, ее нужно предпослать как первичную; она мифична по своей форме и следует из мифа, — и только опираясь на него, культ может подняться до жизни и вечности. Таким образом, потребность в человеческой реальности не менее, чем для культа, актуальна и для мифа; чтобы из мифа вырос культ, миф сам должен быть реальностью, должен быть действительно пережит, а не сочинен и не выдуман.

«Жизнь грека светится лишь там, куда упал луч мифа», поскольку человек есть главное, и это базовая антропологическая форма греческого бытия. Когда богами становятся реки и долины, а города чтят своего основателя в образе единственного героя, — здесь равная себе жизнь воспроизводится не какой-то общечеловеческой силой, как в других местах, но сюда, исключительно в эллинском духе, добавляется еще и пластическое влечение к человеческому телу. Ведь сущность мифа заключается в пространственном, полностью пластически развернутом явлении определенного человека или какого-то уникального поступка. Однако в мифе фигура такого человека становится божественным образом, а исчезающий момент уникального действия со своей относящейся к определенному времени действительностью превращается в символ, вбирающий в себя и неисчезающее, вечное. Таким образом, миф, как ни в чем не преуменьшенное, длящееся настоящее, как поистине бесконечный мир, навсегда отрывается от прошлого и обретает действительность вплоть до случайных ее моментов как типов некой образцовой всеобщности, коими регулируется постоянно прорастающее в будущее настоящее. (От необходимости самостоятельно выводить это определение из диалогов Платона мы избавлены благодаря вступительным замечаниям Курта Хильдебрандта к его переводу «Пира», знакомство с которым здесь предполагается.) Называя Платона величайшим из мифотворцев, мы имеем в виду не отдельные мифы в рамках диалогов, чья дидактическая направленность отрицает их религиозное происхождение и обнаруживает свое целеполагание, в частности, в аллегории обитателей пещеры или в рассказе, помещенном в конце «Горгия», где глупости вроде тех, что наговорил Калликл и что не могут быть развеяны логическими средствами, пришлось прояснять, прибегнув к иносказательному предостерегающему образу, — а сами диалоги во всей их пластической завершенности: «Апологию», «Пир», «Федра», «Федона» и «Тимея». Как выразительная форма, платоновский диалог приобретает особое значение из размышлений над мифом: если в «Протагоре» Платон называет диалог единственной формой, пригодной для изложения философской мысли, то для него самого значение такой формы этим еще не исчерпывается, и его подражатели даже в насыщенную действительностью эпоху Ренессанса с горечью отмечали разницу между своими «Дискурсами», скоро умиравшими и уже следующее поколение удивлявшими своим архаизмом, и диалогами Платона, возгорающимися в каждом новом слушателе как вновь ожившее настоящее; и нам, еще способным распознать в греческой драме культовое действо на празднике бога и уловить в строке Эсхила оргиастический восторг толпы дио-нисийцев, становится ясно, что Платонов диалог, как последняя и наиболее развитая форма этого возбуждения, все еще питается дионисийским огнем, все еще остается порождением божественного вихря, все еще есть форма религиозной жизни, — а не художественное произведение. «Ты мог бы также сказать: всякая речь должна быть составлена, словно живое существо, и обладать собственным телом»;[243] но живым существом диалог может быть только у Платона: Аристотель, двигаясь в правильном направлении, уже предпочитает трактат, а позднейшие подражания остаются искусственными. Только диалог, возникший из божественного источника и напитанный божественной кровью, мог стать подобающей формой для Платоновых мифов и — счастливое стечение обстоятельств! — во всегда живой и не теряющей актуальности ткани слов и жестов вечно обновляющееся бытие мифической реальности достигает предельной чувственной осязаемости: сущность диалога и сущность мифа сливаются воедино, чтобы в трудах Платона создать наивысшее мифическое творение, подобного которому уже никогда не будет.

С помощью мифа Платон возвышает свой образ Сократа до героического. Миф и героика имеют общий источник, они рождаются и растут под воздействием как чувственной данности, так и возвышенной реальности человека. Тем самым героическое предстает как явление по существу своему греческое и противопоставляется идеализму гуманистов, потому что никогда не отказывается от действительности ради более прекрасных фантомов, никогда не истончает ее до идеала, а преподносит реальные факты во всей возможной полноте, не смягчая даже аномалий и странностей, хотя и не ради них самих, а в силу принципиальной привязки к действительности. Такую градацию мы обнаруживаем, в частности, у греков, поскольку там, где даже величайший человек мог быть лишь представителем той или иной их совокупности и где была немыслима никакая «личность», величина, возвышающаяся над общим духовным уровнем, могла быть легитимирована лишь возведением ее в сферу божественного.

Теперь, когда героизация посредством мифа понята нами как наивысшая и глубочайшая действительность, как вечно возвращающаяся и потому всегда присутствующая в настоящем реальность, мы можем подробнее рассмотреть культ, о котором уже известно, что он мог расцвести только на основе реальности, изучить его как пробивающийся на этой плодородной почве родник. Подобно тому как в час зачатия сливаются воедино все страсти жизни вплоть до влечения к смерти, здесь, в этом единении мифа, героизации и культа, все причиненные им содрогания следуют друг за другом в столь жаркой тесноте, что от пробегающей между ними искры разгорается яркое пламя религии; миф, возможный лишь в новую боговидческую эпоху, и героизм, понуждающий стать на колени, «ибо почитание великого человека либо религиозно, либо ничего не значит», заставляют ученика принять культ и посвятить полученную от учителя мудрость средоточию новой, обретаемой в этом культе жизни, а с другой стороны, образно представить ее как новую, культовую действительность в потоке, исходящем из божественного сердца и растекающемся по все растущим членам. Так, в «Апологии» Сократ вдается в мерцающий блеском древности и славы мир Трои, выступает защитником брачного союза между богом и человеком и даже называет себя братом Ахилла;[244] в «Федре» Пан и нимфы говорят его звучным голосом, что делает его провозвестником космических событий, восстановленных его учеником; и когда Алкивиад в «Пире», рассуждая об эросе как о культовой силе, торжественно благословляет самого Сократа стать охранителем и носителем эроса, круг духовного царства замыкается там, где в центральном святилище покоится сократический гештальт и где эрос, от центра до краев связанный культом, с помощью творческих идей порождает образы новой меры. И это возвышение в жертвенной службе произошло по указу богов, ради неимоверно тяжкого удела избравших Сократа провозвестником и воспламенителем. Теперь понятно, почему во всех диалогах колокольный звон слышен только из одних уст, почему молчит сам Платон: не по скромности гения, как мнится недалеким умам, и не из-за «сокровенности» этой «сфинксовой породы», этого «чудовищного симбиоза гордости и самоуверенности», как полагал Ницше, — не будем с позиции личности трактовать надличностные нужды мира и зарождающейся в нем новизны,[245] — только потому, что Сократ в качестве центра, связующего человека и Бога, покоится там, где бесконечное умирает, чтобы обрести жизнь в конечном, а конечное — чтобы пребыть в бесконечном, где совершается священная переплавка сердца, вновь вспомнившего о том, что «от богов ведете вы свое происхождение».

Нам становится не по себе, когда мы замечаем у Павла все еще, даже из самых суровых застенков пробивающийся соблазн стать на место Христа, но дикая мысль о том, чтобы Платон отодвинул Сократа на второй план и сделал центральной свою собственную персону, и вовсе не может прийти нам в голову; и все же здесь для нас открывается редкая возможность увидеть, что ученик превосходит учителя по всем человеческим дарованиям, хотя и не по божественному уделу. Однако более высокий дар — способность охватить весь мир, сопрячь человека с космосом и основать новое царство — заставляет ученика не только возвысить и героизировать образ учителя, но и изменить его так, чтобы он, ограниченный только своими силами, никогда не смог установить господство собственного гештальта во всех областях царства. В главе о Сократе мы уже обсудили, как личный демон превращается в божество человеческой общности, указывающей индивидууму его место в космосе, причем превращение это основывается на расширении только человеческого эйдоса до космической идеи и вызвано становлением нового царства, — и собираемся теперь, двигаясь в направлении от «Пира» к «Федру», мысленно проследить за тем, как Сократ из незнакомца, прогуливающегося среди цветов и холмов, превращается в певца божественного Пана. Если бы Сократ сам пропел гимн Диотимы, речь в «Федре» шла бы только о продолжении пути, а не о превращении, поскольку же исполнение гимнов признается непривычным для него и отводится устам Диотимы, то в «Федре» появляется еще один, более высокий слой. Прелюдия в пригороде, в интимном разговоре обещающая открыть более глубокие тайны, чем то допускала опьяневшая компания в «Пире», своим смысловым развертыванием, как и в большинстве диалогов Платона, намечает не только настроение, но и содержание всей беседы, заключает в виде ростка все, что будет сказано и помыслено, в несказуемом образном жесте и лишь постепенно, но всегда соблюдая пластическую завершенность, переводит смысл в ясное слово. Непривычно и примечательно уже одно то, что Сократа застают за пределами городских стен, и хотя поначалу эта странность остается без внимания, позднее на нее как раз ложится сильный акцент:

— Из нашего города ты не только не ездишь в чужие страны, но, кажется мне, не выходишь даже за городскую стену.

— Пойми, добрый мой друг, я ведь любознателен, а местности и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе.[246]

И все же Сократ позволяет Федру, самому юному и самому восторженному своему другу, уводить себя все дальше и дальше от города, босою ногой он ступает в холодную родниковую воду, чтобы расположить к себе нимф и бога ветра, услышать пение цикад и дриад, пока под благодатной сенью ветвистого платана круг проснувшейся природы не согреет вновь от всего отрешившееся в поисках человека сердце, пока из забытья не прорвутся изначальные слова красоты. Не случайно его юный спутник удивляется:

А ты, поразительный человек, до чего же ты странен! Ты говоришь, словно какой-то чужеземец, нуждающийся в проводнике, а не местный житель.[247]

Перемена места действия неприметно ведет и к перемене в душе Сократа, пока до наших ушей не доходит чудесное преображение, заключающееся в том, что тот, кто всегда говорил о ремесленниках и обо всяких низменных занятиях, сам преисполняется восторгом, сам исповедует то, что еще в «Пире» выдавал за поучения Дио-тимы, сам начинает изъясняться на языке любви. Этот религиозный пыл порождается уже не трезвым рассуждением, а чувственной манией посреди торжествующей природы и в окружении пробудившихся богов. И поскольку это решающее превращение выражается у Сократа в телесном жесте, поскольку оно укоренено в его плоти, оно в то же время свидетельствует и об изменении мифического гештальта: затем Платон и вывел своего учителя за городские врата, затем и привел его к алтарю под тенистым платаном — чтобы он увидел пробуждающегося Пана, чтобы тот возвратил его к космической основе и после речей о темном происхождении и о светлых делах эроса этот гимн, эта молитва снова дошли до Пана, господина вновь обретенной всеобъемлющей природы.

В культе происходит обновление мифа, его новое рождение и воплощение, благодаря ему в среде оставшихся учеников и вновь присоединившихся адептов наглядно воспроизводится никогда не теряющий своей свежести жест почившего вождя. Когда плоть богоносца уже невозможно осязать руками, и слово его уже не летит напрямую от уст к ушам, когда облик, еще недавно любимый из самой интимной близи, теперь, после смерти, оказывается вдруг отделен бесконечностью, где отказывает логос, — тогда тоска по образу учителя начинает расти с такой быстротой и силой, а Лоно души столь неистово жаждет его семени, что телесная плоть и живой жест господина, как если бы они, вечно возвращаясь, никогда и не покидали нас, вновь возникают из усердия учеников, из их совместно возносимой горячей молитвы в освященном, но уже не дающем приблизиться божественном блеске и удерживаются благодаря почитанию и служению. Тогда мы восторгаемся чудом, тогда пробуждаемся ото сна, тогда зияние покинутого в смерти трона заставляет нас в глубокой тоске желать возвращения учителя, тогда те, кто в пору его присутствия оставались еще разобщены и чужды друг другу в силу своих разделенных Я или каких-то других барьеров, падают друг другу на грудь, потому что одна и та же нужда, наполненность одним и тем же чувством, взывающий крик ученической оставленности и отвечающий ему в культе жест господина сплавляют вместе Я и Ты и сплачивают участников служения в единую общность, в чьем общем кругу, сколь бы ограниченными ни были силы отдельных ее членов, вновь возникает и удерживается живое присутствие господина. И, по-видимому, только уход учителя дарит ученикам Бога — пятьдесят дней должно было пройти, прежде чем Святой дух нис-шел на двенадцать апостолов, и Сократу пришлось умереть, чтобы в смерти своей возвыситься до Бога, — и мы понимаем, что чудо смерти приводит к рождению культа, потому что только исчезновение тела заставляет ощутить возникшую пустоту и с помощью культа стараться вновь обрести утраченное.

Поэтому, хотя Сократ и был основателем нового царства, но только его смерть дала власть ученику-провозвестнику, посвятила его в учредители культа. А только с возникновением культа возникает и царство: что прежде было лишь надеждой и замыслом, обретает жизнь и плоть, ведь людей, еще разделенных на Я и Ты, плавильный котел культа сплачивает в общность, наполненную одним и тем же духом и воспроизводящую один и тот же представленный культом и почитаемый его адептами жест господина, так что все они вместе становятся одной плотью, одним длящимся моментом присутствия исчезнувшего тела. Насколько мало такая общность, поскольку она состоит в телесном, а не в устанавливаемом законом объединении всех подданных царства, похожа на современное государство, настолько же неверно труд, в котором Платон определяет способы отбора и воспитания таких подданных, прочитывать с точки зрения современной политической теории: великое и излюбленное со времен Макиавелли заблуждение, в котором ошибочно упрекают также и Платона, будто мы можем составлять конституции и обновлять их с учетом наличествующих сил и устремлений, ни в чем не соприкасается с платоновской «Политией», задачей которой является призыв служить уже зарождающемуся культу и следовать за своим вождем. Во всех законах «Политии», в самом отдаленном ветвлении ее статутов, сквозит оживляющая их воля, стремящаяся уберечь от обесценивания и распада то место в государстве, где культовая общность, продолжая созидать новое усилиями своей плоти, речами и жестами, может стать почвой, на которой единичный человек не останется всегда таковым, а сделается постоянно пульсирующим звеном культово-государственного организма. Только телесная, а не обеспечиваемая законом общность может дать пищу культу, и потому такая телесная общность задает направление и составляет смысл «Политии». Тело, а не рассудок, жизнь, а не содержание мышления становятся здесь определяющими; ибо, хотя Платон и ценит истину «превыше многого другого», она, по его мнению, скорее всего не годится в политические наставницы, и стражам его полиса вменяется в обязанность держать ее на отдалении и поступать подобно врачам, предлагающим больному лекарства-обманки, коль скоро этого требуют жизнь и процветание полиса.[248] Здесь приобретает силу та ценность, которая еще до всякого разделения на истинное и неистинное, хорошее и плохое кладет на свою чашу весов безотносительную самодостаточность благородной жизни, то, что Гёте называет «способствующим, необходимым, подходящим»: это «как бы некая правильность жизни, которая получает свой критерий уже не от отдельных своих содержаний, а от подключенности, подогнанности к великому целому природы в ее метафизическом и религиозном понимании».[249] Конечно, отдельное содержание мысли у Платона тоже должно удовлетворять требованию истинности, и в этом заключалась наивысшая задача Сократовой борьбы против софистического размывания истины, задававшая ее рациональный тон; но в целом Платонова «Полития» поднимается над такими спорами, поскольку там, где речь заходит о цельности и неразделенности жизни, отвлеченность мышления и частичная логическая ответственность не могут служить надежной основой, и жизненное целое удерживается только благодаря тому, что является «способствующим, необходимым и подходящим» для самой жизни. Если, когда мы излагали наше понимание идеи, еще вызывало удивление, что математические идеи, в коих всё же полагаются наиболее основательные гипотезы и содержатся наиболее ясные истины, переставали давать какой-либо результат, коль скоро мы брали их в отрыве от движения к божественному центру agathon, к этому источнику поддержания всякого бытия, то теперь это раскрывается в строгом смысле: истина мысли не есть высшая жизненная истина, и «истинно лишь то, что плодотворно».

Уже вокруг живого Сократа круг смыкается не на почве общности мысли; любовная близость, а не понятийная абстрактность привязывает к нему Алкивиада, и сколь часто мысли учителя бывают далеки для ума Критона и Аполлодора, столь же близки для них слезы и голос сердца:

С тех пор как я стал проводить время с Сократом и взял за правило ежедневно примечать все, что он говорит и делает, не прошло и трех лет. Дотоле я бродил где придется, воображая, что занимаюсь чем-то стоящим, а был жалок, как любой из вас, — к примеру, как ты теперь.[250]

Когда культ принимает более яркую форму, Платон открыто провозглашает эрос порождающей силой и установителем границ. Рубежи нового царства действительны лишь в той мере, в какой уста еще могут приблизиться к уху, и телесное соседство представляет собой форму бытия, а не устанавливается законом, является не просто требованием, а уже самим исполнением как таковым; ведь только таким способом то, что было порождено плотью учителя, может, не закосневая в форме тезиса, развиться и принести плод в виде человеческой манеры и жеста, только так можно будет обойтись без этого моста из букв, без лишающих нас плоти письмен, пользование которыми подобно сооружению искусственного парника для семян, прорастающих в Адонисовом саду, тогда как земледельцу следовало бы, высматривая на небе благоприятное светило, терпеливо ждать наступления подходящей для посева поры.

— А человек, обладающий знанием справедливого, прекрасного, благородного, — что же он, по-нашему, меньше земледельца заботится о своем посеве?

— Ни в коем случае.

— Значит, он не станет всерьез писать по воде чернилами, сея при помощи тростниковой палочки сочинения, не способные помочь себе словом и должным образом научить истине.

— Это было бы невероятно.

— Конечно. Но вероятно, ради забавы он засеет сады письмен и станет писать… Так-то это так, милый Федр, но еще лучше, по-моему, станут такие занятия, если пользоваться искусством диалектики: взяв подходящую душу, такой человек со знанием дела насаждает и сеет в ней речи, способные помочь и самим себе и сеятелю, ибо они не бесплодны, в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способные сделать это семя навеки бессмертным, а его обладателя счастливым настолько, насколько может быть человек.[251]

Там, где наклон головы и движение глаз уже не творят свое чудо, где неизменно чистый тон голоса больше не наполняет собою спокойное, доверительное слово, — там стороннее, пробивающееся издали вожделение понуждает писца освещать происходящее искусственным, резким светом и, компенсируя нехватку телесности, возбуждать дух с помощью духа.

Здесь проходит граница духовных владений, за которой удаленность членов светящегося тела от центрального огня становится слишком велика, чтобы они, еще освещаемые им, могли и далее увеличивать его протяженность.

— О какой границе ты говоришь?

— По-моему, вот о какой: государство можно увеличивать лишь до тех пор, пока оно не перестает быть единством, но не более этого.[252]

А чтобы это единство не превратилось в ненасытимую никакими жертвами прожорливую всеобщность, равнодушно противостоящую индивидууму, вырванному из всех более интимных, более телесных связей, чтобы оно не исчезало, а всегда сохранялось и оставалось данностью, схватывалось не в понятии, а попросту руками, — для всего этого существуют чувственные образы, в коих оно улавливается и закрепляется властителем: пусть «весь полис» будет подобен «человеческому телу», или «дому», пусть он будет устроен сообразно воле властителя и укрыт под отеческой крышей. Только в этот экуменический образ единичный человек может погрузиться, чтобы обрести самого себя, от всеобщности же он должен спасаться бегством, постоянно себя подгоняя; здесь он природное звено, питаемое круговоротом органических сил, не ведающее себялюбия, но необходимое для существования общего живого тела; там — мертвое число, которое подлежит только механическому суммированию или теряется как цифра в бесконечном ряду. Эгоизм и альтруизм, свобода и прочие противоположности, в трении между которыми истирается обескровленный понятиями гештальт, могли разрастись ядовитым сорняком лишь в уже тронутом тлением теле экуменического строения; как общественный дефект или тем более как предмет устремлений они незнакомы ни Греции, ни Риму. Конечно, нам могут здесь напомнить о случаях своекорыстного предательства греческих вождей, указать на государственные законы, направленные на сглаживание всякой выдающейся индивидуальности, ее подчинение общим интересам, и даже придраться к самому Платону, когда он отводит человеческому Я слишком важное место в государственной структуре и выбирает царем философа, то есть самого себя, — но мы знаем, что сформировать духовное тело искомого царства может только напряжение, возникающее между господством и служением, что самопроизвольно вырастающую структуру с ее особым, неуравновешенным состоянием нельзя рассматривать с точки зрения схемы, что противонаправленные силы не могут тут просто погасить друг друга, как это происходит в конструируемом государстве всеобщего, и предъявлять такие требования к экуменическому строению вообще недопустимо. Какая-нибудь механическая конструкция, конечно, должна остерегаться эгоизма, который своей работой может вывести ее из строя, и требовать альтруизма как защиты от него, но живому телесному произрастанию такое деление совершенно чуждо.

А безначалье — худшее из зол.

Оно и грады губит, и дома Ввергает в разоренье, и бойцов, Сражающихся рядом, разлучает.[253]

Подобно тому как высокая трагедия воспевает героизм как качество, присущее лишь немногим, а в образе бездеятельного хора отделяет то осуждающий, то смягчающийся, но всегда лишь резонирующий народ от властного центра действия, при том что в культе такой выбор, такое обособление созидательных сил сохраняется как форма греческого бытия, — так и у Платона понимание олигархии и четкое различение господина и раба обусловливаются самой сутью греческой жизни. Мы уже видели Сократа, сына бедного каменотеса, в кругу самых богатых и знатных юношей, и если при обсуждении ремесел он считал подходящим судьей лишь того, кто сам хорошо в них разбирался, то в наитруднейшем деле — деле государства — тон, по его мнению, мог задавать только властитель, государственный муж; и если улучшению лошадей способствует один лишь наездник, все же остальные только их портят, то и человеческая доблесть нуждается в одном образце, а выбор из многих замутняет и портит ее. Культ личности, учреждаемый ради нее самой, не опасен там, где путем тщательного отбора стремятся лишь укрепить, уплотнить центральный источник силы, где в прославляемом образе сохраняется представление о том самоотречении, с которым центр жертвует собой ради целого круга, тогда как противоположный ему образ тирана подвергается самому жесткому осуждению как наихудшее из человеческих проявлений, и где «философу не подобает все время говорить о личностях».[254] Число избранных не должно быть шире, чем подразумевается именами «царская власть» или «аристократия»,[255]и товарищей по совместной страже в городе меньше, чем кузнецов,[256] потому что все живое происходит из зерна, а сущность зерна заключена в наиболее плотной его сердцевине и не расточается на более широкий круг — «в числе корон сокрыта всякая возможность», — и только тот, кто занят изготовлением чего-нибудь, начинает с того, что определяет для себя его длину и ширину, и полагает, что большие размеры придадут изготовленному большую ценность. И как зерно прорастает только во тьме питающей его почвы, а на свету засыхает, так и «По-лития» укрывает внутренний союз стражи в тени загадки. В ней освещены лишь пути, по которым воспитанник после длительной подготовки и строгих экзаменов подходит к преддверию знания, и здесь рассказывается обо всем, поскольку обучение может быть преподано, — но там, где он, уже будучи избран, вступает в центральные покои, он скрывается из виду для оставшихся снаружи, которым ничего не известно о жизни вождей, кроме того, что там, в глубине, они предаются созерцанию идей, ведущему к преображению и дарящему посвящение.

Не знаю: мне ли знать дела владык?[257]

Ибо если в процессе обучения, воспитания и отбора законы необходимы для того, чтобы придать какой-то вид и направленность тому, что само по себе еще не видно, то творческой сердцевине не может быть положен никакой ограничительный предел, никакая строгая, нерастяжимая граница со стороны закона, — там, где поступающие из ствола соки стремятся наполнить собой отдаленные ветви, единственной заповедью остается лишь полнота собственной жизни. Логос закона затруднил бы ее дыхание, помешал бы ей свободно вздыматься и опадать. Сердце не может биться, соразмеряясь с механическим тактом часов, оно привыкло спешить или медлить, повинуясь лишь неукротимой судьбе. «Полития» может только подвести нас к вратам святыни, но не провести через них, и потому умолкает там, где у Платона возникает образ культовой общности.

Только что было сказано, что смысл и само существование союза избранных состоит в созерцании идей. А о том, как их фигуры — рядом друг с другом и друг за другом — располагаются вокруг центра, как эти телесные порядки меняются сообразно ритму несения стражи и соподчиняются новому господству, — об этом нам расскажет песнь эроса, раз уж закон логоса здесь умолкает.

В отличие от оперирующей требованиями и доказательствами «Политии», которая, возможно, и вызревала в целом подобно плоду, но в отдельных своих положениях несомненно произведена логосом и потому не может сдержать бурные воды духовного союза, образ живого царства нам может представить «Пир», который, сам будучи мифом, всюду ведет речь о жизни и органическом росте, а не о законе и мертвом формате. Здесь простирается царство эроса: мы уже видели, как он движется вокруг центральных идей, погруженный в их созерцание, и создает их образы-подобия; из «Пира» мы также знаем, что он должен подчинить себе и живое тело общности, и теперь мысленно накладываем образы «Пира» на структуру «Политии», чтобы окинуть единым взором все царство в целом.

В центре культа находится мифическая фигура Сократа, ею обеспечивается ценность и достоинство идеи как меры, присущей благородному человеку, а как действительность вечного, она дает право на участие в несении стражи, которое может быть даровано только тем, кто служит эросу: таково было слово учителя.

Бытовавшая у греков любовь к мальчикам становится чувственной почвой, из которой вырастает платонический эрос, обретающий свою предметность и направленность. Если прежде старший из любовников платил за доставленные наслаждения младшему, своему возлюбленному, дружеской помощью и духовным водительством, и потому Федр вполне мог сказать, что «любящий божественнее любимого, потому что вдохновлен богом»,[258] то в Платоновом царстве эроса эти роли изменились:

Вот что я могу сказать в похвалу Сократу, друзья, и, с другой стороны, в упрек ему, поскольку попутно я рассказал вам, как он меня обидел. Обошелся он так, впрочем, не только со мной, но и с Хармидом, сыном Главкона, и с Евтидемом, сыном Диокла, и со многими другими: обманывая их, он ведет себя сначала как их поклонник, а потом сам становится скорее предметом любви, чем поклонником.[259]

Теперь уже не старший влюблен, не ведомый любим водителем, а старший, вождь, становится любимым, и необычные слова Федра оборачиваются ложью, потому что божественен теперь любимый, а не любящий. Но духовный господин требует от младшего столь строго повиновения, что «с тех пор, как я в него влюбился, мне больше не разрешено ни поговорить с каким-нибудь красавцем, ни даже посмотреть на него», ведь закон единого центра подразумевает абсолютную преданность любимому. Юный Алкивиад из первого диалога, озаглавленного этим именем, еще способен на такое ученичество:

— Если ты захочешь, Сократ.

— Нехорошо ты говоришь, Алкивиад.

— Но как же надо сказать?

— Этого хочет бог.

— Вот я и говорю это. И еще добавлю, что теперь мы, пожалуй, поменяемся ролями, мой Сократ: ты возьмешь мою личину, я — твою. Начиная с нынешнего дня я, может статься, буду сопровождать тебя, ты же позволишь мне себя сопровождать.[260]

Сократ отвечает: «Хорошо, если б ты остался при этом решении», и говорит так, потому что уверен, что сможет привести его к божественному:

— Кто же твой опекун, Сократ?

— Бог, мой Алкивиад, запрещавший мне до сего дня с тобой разговаривать, и, доверяя ему, я утверждаю, что почет придет к тебе ни с чьей иной помощью, но лишь с моей.[261]

Но, повзрослев, Алкивиад уже больше не может выносить бремя этого тихого служения и, соблазненный «славой в глазах толпы», покидает духовное царство, признавшись учителю:

У меня еще много недостатков, но я пренебрегаю самим собой и занимаюсь делами афинян… Поэтому я нарочно не слушаю его и пускаюсь от него наутек, а когда вижу его, мне совестно.[262]

В мифическом образе исход «Пира» показывает всю строгость этого господства: Алкивиад, улегшийся было на ночлег между Сократом и Агафоном, чтобы, избавившись от гнета преданного служения, любить сразу обоих и добиться еще более усердных домогательств, выбывает из игры в силу того, что Агафон оставляет его и ложится по другую сторону от учителя, так что последний теперь оказывается посередине, а Алкивиад, всеми брошенный, остается с краю.[263] Подданный царства, возгордившийся источаемым им собственным теплом и оставивший свою орбиту вокруг общего солнца, будет выброшен в беспредельное пространство Вселенной и разобьется там о чужие небесные тела, как было суждено Алкивиаду, или скоро окоченеет в холодном эфире, лишь временами воспламеняясь, подобно метеору, когда его коснется сопротивление чуждой атмосферы.

Таким образом, круг несения стражи предстает перед нами не как рыхлая всеобщность, не как сообщество рядом стоящих свидетелей, а строго структурированным в отношении господства и служения, и если «Политая» с ее понятиями «олигархии» или «царской власти» стремилась лишь определить внешние масштабы культа, то «Пир» позволяет нам заглянуть во внутреннюю структуру самого этого круга, и потому мифическое возвеличение образа Сократа наряду с прежним своим назначением — поддерживать вечную действительность культа, получает еще одно — удовлетворить нужду в едином господстве и несением стражи обеспечить единственность трона, который в поздней Академии в результате вполне понятного смещения занял сам Платон. Это означает, что более узкий круг стражей государства определен еще и господством одного правителя, поскольку в мифе этот правитель преодолевает положенный человеку предел и, возносясь над ним, достигает теменем венца Первого в новом царстве.

Но стражи, объединенные в братство своим стремлением к более высокому человеческому образу и служением идеям, образуют, как мы уже говорили, единое тело торжества и священнодействия; ведь отеческое восхищение равными, как на подбор, духовными сыновьями, одинаково выказываемое всем им, сильнее, чем кровные узы, сплачивает их, друзей нового царства, в единый род:

Проводя время с таким человеком, он, я думаю, соприкасается с прекрасным и родит на свет то, чем давно беременен. Всегда помня о своем друге, где бы тот ни был — далеко или близко, он сообща с ним растит свое детище, благодаря чему они гораздо ближе друг другу, чем мать и отец, и дружба между ними прочнее, потому что связывающие их дети прекраснее и бессмертнее.[264]Образ и манера поведения, приобретенные в ходе несения стражи из одного и того же центрального источника и воплотившиеся в телах друзей царства не как их собственность, а как способ бытия, наполняют их единой любовной кровью. Еще глубже в их круг нас вводит «Федр»:

Каждый выбирает среди красавцев возлюбленного себе по нраву и, словно это и есть Эрот, делает из него для себя кумира и украшает его, словно для священнодействий. Спутники Зевса ищут Зевсовой души в своем возлюбленном: они смотрят, склонен ли он по своей природе быть философом и вождем, и, когда найдут такого, влюбляются и делают все, чтобы он таким стал… Те же, кто следовал за Герой, ищут юношу царственных свойств и, найдя такого, ведут себя с ним точно так же. Спутники Аполлона и любого из богов, идя по стопам своего бога, ищут юношу с такими же природными задатками, как у них самих, и, найдя его, убеждают его подражать их богу, как это делают они сами. Приучая любимца к стройности и порядку, они, насколько это кому по силам, подводят его к занятиям и к идее своего бога, подражая ему сами и всячески стараясь склонить юношу следовать его ритму.[265]

Так гештальт властителя воссоздается старшим другом в живом теле любимого; и сколь бы различна ни была почва, под одним и тем же солнцем всегда созревает один и тот же плод, пока все царство в равной мере не наполнится движением одного ритма, одинакового как внутри, так и снаружи, поскольку он порождается биением срединного сердца, удары которого отдаются даже на самой поверхности тела совершенной стражи. Обладание красотой, свойственное одной стороне, и любовь к красоте, исходящая от другой, в своей взаимонаправленности преодолевают однонаправленность потока, движущегося от любящего к любимому, когда каждый любящий сливается со своим любимым в поцелуе духовной любви. Сердечность отношений между людьми, связанными такими узами, превосходит всякую привычную меру, «и возлюбленный вскоре замечает, что дружба всех других его друзей и близких, вместе взятых, ничего не значит в сравнении с его боговдохновенным другом».[266]

Такая интерпретация культа эроса и духовного царства, когда они истолковываются в качестве центральных компонентов государства философов, может показаться натянутой, но мы напомним, что ко времени создания «Пира» и «Федра» у Платона вызревал уже и замысел «Государства», что возрастающий сообразно своей природе дух, как цветок, доставкой питательных соков и стойкостью сопротивления всевозможным ветрам все еще обязан самому нижнему колену стебля, и потому мы имеем право рассматривать эти произведения в одном ряду. Пробивающийся росток духовного царства корнями уходит в «Пир», и в «Государстве» с его плодами — законами он может лишь исподволь набухать, но еще не развертывается в полную силу; ведь Платоновы диалоги подобны растениям, неудержимо прорастающим во все времена, вечно цветущим и вечно плодоносящим, и потому следует понимать, что на осенних ветвях «Политии», среди ее спелых плодов, не может заняться нежное цветение «Пира». Но если кому захочется благоговейно охватить Платонов гештальт в целом, он может, пройдя через весь сад, почувствовать, как где-то в глубине ствола плодоносного древа глухо бурлит сила вечного весеннего цветения, а значит, нам разрешена и упомянутая расширительная трактовка.

Основать царство и охватить его колебательными движениями общего духовного ритма — вот в чем заключается цель несения стражи; празднество и наблюдение идей суть лишь пути его обретения, цель же пути — деяние. Поэтому те, кто ищет в идеях только учение и логику мысли, ничего не знают о подлинном свершении культа и видят в философах «Политии» всего лишь визионеров-мечтателей, когда на самом деле весь смысл там заключен в том, что гештальт, усматриваемый учениками в соответствии с заданной учителем мерой, в деятельной жизни обретает новое тело, что в по-разному раскручивающихся спиралях разных душ зарождается тем не менее нечто единое и что расходящиеся отсюда круги — хотя на периферии, где собирается третье сословие, народ, они становятся все более размытыми — распространяют одинаковое умонастроение и жест по всему царству. Если идеи в культе эроса не просто притягивают внимание, а будят творческое стремление к порождению нового, если логический источник гипотетической идеи превращается в творческое и деятельное начало культа, то можно уже не заботиться, что кто-то станет прозябать в бездеятельном созерцании. О Кантовых основоположениях говорят, что они «породили целую реальность», но и с этой реальностью они все равно остались в плену у никак не связанной с действительностью схемы; нам же, как мы считаем, удалось показать, что благодаря эросу и уплотнению гипотетической идеи в способный к порождению культовый гештальт простой логический порядок обрастает плотью и превращается в своего рода семявыносящий канал, а форма мысли — в ее образ. Ибо конечной задачей философа является пластическое формирование народа, и усмотрение, сокровенное обретение образа, только предшествует ей:

Я думаю, разрабатывая этот набросок, они пристально будут вглядываться в две вещи: в то, что по природе справедливо, прекрасно, рассудительно и так далее, и в то, каково же все это в людях. Смешивая и сочетая навыки людей, они создадут образ человека, определяемый тем, что уже Гомер назвал боговидным и богоподобным свойством, присущим людям.[267]

И подобно тому как усмотрение идей должно лишь прояснить и обострить зрение для рассмотрения вещей, боговидение должно побуждать властителей не замыкаться удовлетворенно в собственном, вечно одном и том же кругу, а порождать такие же круги и далее.

— Раз мы основатели государства, нашим делом будет заставлять лучшие натуры учиться тому познанию, которое мы раньше назвали самым высоким, то есть умению видеть благо и совершать к нему восхождение; но когда, высоко поднявшись, они в достаточной мере его узрят, мы не позволим им того, что в наше время им разрешается.

— Что ты имеешь в виду?

— Мы не позволим им оставаться там, на вершине, из нежелания спуститься снова к тем узникам, и они должны будут разделить с ними труды их и почести.[268]

А тем, кто никак не может оставить упреки в том, будто община философов оторвана от «жизни и дел государства», возможно, поможет косвенное напоминание о том, что в «Пире» деяния Ликурга, не раз «спасавшие Грецию», ставятся выше, чем дела поэтов и мыслителей, а также — если оставить в стороне три поездки на Сицилию, как внешние по отношению к Платоновым творениям, — слова самого учителя о том, что обладатели голого знания, которые «неохотно занимаются делами» и «полагают, что могут жить на блаженных островах», столь же мало годятся для господства, что и полные невежды.

Как государственное дело, культ находит выражение в законе; адепты культа следят за соблюдением закона всюду, вплоть до самых глубинных народных слоев, и повсеместно руководят воспитанием, чтобы не только формирование единого образа жизни, представление о котором мощным силовым потоком изливается из жреческого центра в низины простонародья, но и общая вовлеченность в единое государство связывало служителей культа с народом, высшее сословие с низшим. Утверждающие, будто народ не имеет никакого отношения к жизненным потребностям государства, не является важнейшим условием его существования, а должен всего лишь обеспечивать всем необходимым сообщество стражей, упускают из виду, что наилучшие, избранные представители народа могут беспрепятственно проникать в более высокие круги царства, чем и создается надлежащая почва для распространения единообразия, что народ призван претворять в жизнь рассудительность[269] и что только в единстве властителей и народа, в их согласии относительно господства и служения может быть осуществлена справедливость.[270] В рассудительности же и еще более в справедливости выражается сам смысл государственного установления. Государственное целое, как и душа, состоит из трех частей: философам свойственен разум, стражам — отвага, а народу — вожделение, но в то же время оно и бессмертно, подобно душе, только как их единство, как неделимо-единое, где народ так же срастается с двумя высшими классами, составляя основу их силы, как вожделеющая кровь окрыляет человека отвагой и соединяет разум с эросом.

Конечно, корень существует ради плода, а не плод ради корня; они даже не равноценны, как, например, в математике различные части одной фигуры; равенство — вещь выдуманная, а не положенная природой, и нужда в нем возникает, лишь когда жизненные соки больше не прибывают, когда умершая плоть приносится в жертву взрезающему ее рассмотрению, дает себя разложить на числа и понятия сообразно поставленной цели; но для живого строения важно соотношение плода и корня, …самое истинное и наилучшее равенство… людям его уделяется всегда немного, большему оно уделено больше, меньшему — меньше, каждому даря то, что соразмерно его природе… а истинная политическая справедливость состоит как раз в том, о чем мы сейчас сказали, что среди неравных вещей равенство устанавливается лишь в соответствии с соотношением их природы.[271]

Всякое строение жизни и всякое ее царство как бы покоятся на равенстве более высокого ранга, которое, в отличие от упомянутого равенства математических фигур и от того, как оно понимается в современном государстве, не полагается с той или иной целью и не измеряется извне, а представляет собой произрастающее на питательной почве единообразие внутреннего строения и протекающих в нем процессов, подобно тому как капля живительного сока остается одной и той же как в листе растения, так и в его корне, а капля крови — одной и той же как в сердце, так и в мозге, подобно тому как одинаковая твердость характера отличала спартанца от любого другого народа, тамплиера — от всех прочих рыцарей и в их собственном кругу делала их равными друг другу братьями. И это внутреннее равенство, это единообразие роста и закон внутреннего содержания называется у Платона «простотой».

Такую простоту не следует понимать в негативном смысле, как это привычно сегодня, ведь то, что пронизывает собой все государство, от философа до простого землепашца, наделяя каждого своим именем, не может служить лишь защите от софистической poikilia, как то рисуют нам английские школы; как характеристика определенной структуры, это выражение скорее несет в себе свою собственную правоту; кроме того, оно абсолютно позитивно и только в борьбе за самоутверждение прибегает к своему разрушительному оружию. Творческое духовное движение может возникнуть и отстоять себя только как самодвижение, и противодвижением оно может показаться лишь тому, кто подходит к нему извне, от границы враждебного соседа.

Простое объемлется благородным и еще теснее связано с природным бытием, phy-sis, оно никогда ничего не требует и всегда основывается лишь на данном; это здравое и скромное умение обходиться собственными силами, существование, смирно держащееся родной, материнской почвы и не гонящееся за чужими красотами; оно просто как сама собою разумеющаяся жизнь или как дикое дерево, которое всегда растет правильно, — будь то гладким и прямым или же кривым и сучковатым.

При первом употреблении в диалоге о государстве это слово сказывается о боге:[272]Бог совершенен, он есть высшая форма явления и, поскольку все прочие формы более ограниченны и недостойны бытия, никогда не станет менять свои гештальт, но всегда будет хранить простоту своей сущности. Таким образом, простое основывается на совершенном как полный объем всеобъемлющего Бога; будучи единообразным, оно начинает борьбу против многообразного и переменчивого, от него же самого требуется оставаться в заданной мере. Позднее, когда это выражение начинает применяться к гражданам государства,[273] оно может не оставаться тем же самым по объему, поскольку кругу философов положены иные права, чем народу, ибо тогда равенство было бы внешним, математическим, но все же, какие бы ограничения оно ни претерпевало, нисходя от философа к ремесленнику, внутренне простота остается все той же само собой разумеющейся правильностью жизни. Предназначение философа как жреца культа идей, для которого ничем не нарушаемое созерцание богочеловеческого гештальта является одновременно и службой, и милостью, состоит в том, чтобы его плоть срасталась с божественной плотью и божественный объем в уменьшенном размере воспроизводился в нем благодаря равномерному и всестороннему росту всех его сил. Образ философов-царей основывается на равномерном развитии всех способностей и сил, ни одна из которых, будь она даже столь плодотворна, как храбрость или рассудительность,[274] не должна пробиваться за пределы духовного целого и разрастаться где-то в стороне, или в своенравной заносчивости рваться к успеху, как это было у софистов.[275] «Люди, способные к познанию, наделенные прекрасной памятью, присутствием духа или остроумием, а также по-юношески задорные и с блестящим умом» не имеют права довольствоваться развитием этих своих черт и должны к своей сноровистости добавить еще упорство, а с другой стороны, те, кто всегда уверен в себе, должны сочетать свою настойчивость с ловкостью и расторопностью,[276] чтобы пламя не слишком быстро пожирало материю, но чтобы и материя не загасила слабый огонек. Если философ так движется к наивысшей форме, что силы его бывают всегда уравновешены на чашах весов, становящихся символом космического и вечного, и таким образом, «общаясь с божественным и космическим, он и сам становится космичен и божественней, насколько это в человеческих силах»;[277] это значит, что он в совершенном объеме достиг и божественной простоты, он прост, как прост сам космос, как прост Бог.

Если у философа возникнет необходимость позаботиться о том, чтобы внести в быт людей то, что он там усматривает, и не ограничиваться собственным совершенствованием, думаешь ли ты, что из него выйдет плохой мастер по части рассудительности, справедливости и всей вообще добродетели, полезной народу?[278]

Но как может гештальт в полном своем объеме, не распадаясь на куски, сохраниться при воплощении в низших слоях несовершенных людей, как все эти многочисленные деления, установленные среди ремесленного простонародья, могут тем не менее соединиться в едином образе космоса, в великой простоте государства? Ведь столяру не подобает оставлять свой верстак, а земледельцу — свой клочок земли; напротив, никогда даже не пытаясь обратиться к незнакомому ремеслу, они должны довольствоваться узко ограниченным кругом своего цеха и в нем стремиться к сложнейшему и детальнейшему совершенству! Разве, педантично ограничиваясь рамками своей профессии, человек из народа не превратится в бесчувственную машину, разве, закосневая здесь, внизу, государство не лишится своей жизненной силы и способности к росту, пусть даже на верхних ярусах пышно расцветают всевозможные совершенства? Простота — она и здесь подтверждает свое значение как водительница жизни: даже поденный работник должен сохранять субстанциальный покой на данной ему от рождения почве, не отрываясь от нее ради искусств, лежащих за пределами его цеховых умений, и находить удовлетворение не в широте и многообразии своих способностей, а в сосредоточении и простоте. Конечно, на этих низших ярусах человеческого деяния простое теряет в своих завершенности и объеме,[279] к тому же такое замыкание на себе приводило бы к безжизненному однообразию, и все же оно и в низших кругах в основном сохраняет свою внутреннюю структуру; ведь чтобы даже человек из простонародья, при всей его ограниченности, по-прежнему оставался связан с питающей мировой основой, чтобы простое не закосневало в механической односторонности, оно сохраняет столь важное именно для такого человека соотношение physis и kairos'.

Поэтому можно сделать все в большем количестве, лучше и легче, если выполнять одну какую-нибудь работу соответственно своим природным задаткам, и притом вовремя, не отвлекаясь на другие работы.[280]Фюсис — не в пугающем своей многозначностью смысле нашего нынешнего слова «природа», а в более узком, как совокупность прирожденных задатков, — позволяет человеку держать в памяти, откуда он; кайрос, в свою очередь, обеспечивает наступление благословенного творческого часа, когда произведение «переводится из небытия в бытие», гарантирует вечное обновление творческого импульса, и так два этих начала даже частную профессию наделяют силою жизни. Фюсис руководит распределением профессий соразмерно одинаковым врожденным способностям людей:[281] «Пожалуй, нашим делом было бы отобрать тех, кто по своим природным свойствам годен для охраны государства, и выяснить, почему они таковы»,[282] тогда как кайрос делает подразделение занятий и овладение особой профессией и вовсе необходимым:

— Так что же? кто лучше работает — тот, кто владеет многими искусствами или же только одним?

— Тот, кто владеет одним.

— Ясно, по-моему, и то, что стоит упустить время для какой-нибудь работы, и ничего не выйдет.

— Конечно, ясно.

— И по-моему, никакая работа не захочет ждать, когда у работника появится досуг; наоборот, он непременно должен следить за работой, а не заниматься ею так, между прочим.[283]

Так фюсис и кайрос даже землепашцу или рабу все еще оставляют доступ к божественным дарам творческой основы и, при всей строгой ограниченности рамками особой профессии, не дают ему закоснеть в роли частного специалиста. Гештальт, различенный при отправлении культа верховным кругом властителей, при своем воплощении в низших кругах хотя и может возыметь лишь частичную действенность, сохраняет, однако, полноту своего содержания в простоте, одинаково характеризующей все ярусы государства. Эти наиболее частные воплощения образуют внешний предел государства, который, подобно спирали, раскручивается из срединного круговорота, где жрецы заняты отправлением культа, и достигает самых отдаленных окраин, где его сила расходуется на самые приземленные воплощения; открытый конец этого спиралевидного вихря сплетается здесь с грандиозным вихрем Вселенной и перед нами открывается путь, кругами ведущий через весь макрокосм в самый центр божественной простоты Всеединого, — и таким образом, благодаря Простому, государство в целом уподобляется силовому вихрю, которому вращение передается от бесконечного вихря космоса, и этот вихрь, зарождающийся в культе как собственном центре, расширяясь и становясь все более разреженным в новых оборотах, по двойной спирали направляется к божественному центру.

Как выражение жизни, Простое мыслимо лишь применительно к такому государственному строению, которое всюду ощущает себя как организм, только в таком строении индивидуум и может быть строго подчинен государству, потому что в организме идея и действия целого настолько безоговорочно господствуют над единичным человеком и различными видами его деятельности, что жизнь каждой части есть тут не что иное, как осуществляющаяся в ней жизнь целого. Поэтому Платон вправе, даже не прибегая к животворной силе Простого, ограничить потребности индивидуума частной профессией, ведь только благодаря его сочлененности с ограниченным органическим целым, организм и его члены могут оставаться живыми и вообще возможными. Как живое существо, государство структурировано подобно душе;[284] сообразно мере Единичного, установленной богом человеческой норме, оно представляет собой излучение, идущее из средоточия всего человеческого, удерживаемого классическим гештальтом (и образом Сократа, хотя его имя и не называется); оно не то чтобы воспроизводит человеческий образ в большем размере, а скорее протягивает исходящие от центральной фигуры линии дальше, до периферии ограничивающего государство круга, членит внутренность этого круга подобно человеческому телу и в то же время связывает срединного человека с единым целым, образуя вокруг него светящийся ореол и подчиняя его государственной общности.

Поскольку взор Единичного вечно обращен к Благородному, это придает смысл и достоинство также и государству, а поскольку человеческое благородство понимается как божественное благо, то и государство превращается в дитя божественной земной почвы, и потому становится так востребован миф и вера в то, что материнская греческая почва родила и вскормила государство вместе с его гражданами и прочими входящими в него вещами,[285] и что это рожденное от Бога дитя все еще связано с пупом мира, с Дельфами.[286] Так наш образ двойного вихря, в котором каждый член государства и оно само благодаря Простому остаются в одном потоке с космическим и божественным, возвращается во все новых выражениях, ибо то, что стало живым, не может парить в пустом пространстве: внутри и снаружи, внизу и вверху оно погружено в наполненный многообразием, продолжающий питать его мир; человек и космос, государство и космос объемлют-ся одним, единственным действием, и этот мир, как «благой Бог», «как единое видимое живое существо»,[287] в вечном совершенстве вращает этот оберегаемый от всякого ущерба шар вокруг себя самого.

Плану нашего исследования, поскольку оно посвящено только надвременным явлениям, плодоносным и ныне, и стремится лишь окружить гештальт Платона нашим собственным эросом, возможно, отвечало бы, если бы мы исключили из этих рамок более разветвленные определения государства и сосредоточились на том, что в его судьбе и положении в мире удалось уловить как надличностное и вечное, ведь надличностная судьба — это и есть подлинное и действительное наполнение гештальта, сам этот вот человек, — что был бы Сократ без своей смерти! — и столь же неотторжима от него, как и его тело. Впрочем, сама «Политая» побуждает нас к такому способу рассмотрения, поскольку она не занимается абстрактным человечеством и не истощается в отрыве от остального человечества, как утопии Томаса Мора или Кабе, а описывает государство, подлинно эллинское по своему устройству, посредством мирных договоров и более мягкого военного права объединенное с соседями эллинов в более широкую международную общность;[288] и когда господин в «Политии» устанавливает отдельные законы, он руководствуется тем, чтобы греческое государство могло «прийти к указанному роду устройства в результате как можно меньших изменений».[289]

Из всех центров греческой жизни Платону были уготованы Афины, коим он наследовал и в складе своего характера, Лакедемон же уже для Сократа был предметом надежд и спасительной целью. Афины, с их акрополем на вершине скалистого холма, расположенного на северной окраине города, возвышаются над скудной каменистой равниной, полого спускающейся к берегу, ибо всего лишь в двух часах пути к югу раскинулись сверкающие воды моря; не будучи в состоянии сама прокормить своих жителей, страна заставляет их взоры и помыслы устремляться за море, задает направление усилиям граждан полиса, предлагая им не замыкаться в собственном кругу в ожидании возрождения, а, устремляясь вдаль, раскрыться всему чужому, наполниться чужим, подобно потоку, несущему свои воды в далекое море, иссушаемому жаром солнца, поднимающемуся испарениями к облакам и вновь дождем проливающемуся над самим собою. Там, где Еврот, пробившись сквозь узкий горный пролом, вырывается в широкую плодородную долину, богатую тучными пастбищами и способную прокормить населяющих ее жителей, на небольшой возвышенности располагалась Спарта, город без стен; до моря здесь далеко, и нет манящих аттических гаваней, на западе высятся зубчатые вершины Тайгета, на востоке Парной препятствует усилиям тех, кто хотел бы устремиться вдаль, отбрасывает их назад, в сытую долину — она раскинулась здесь как исчезнувшее море, скалы вокруг закрывают все выходы, однако подземные источники питают и обновляют ее воды, никогда не теряющие своей свежести и прозрачности. Афиняне были гражданами мира, никому не воспрещалось променять материнскую почву на чужие просторы, но и сам город свободно и охотно предлагал пристанище чужестранцу, и только в Афинах метеки пользовались уважением и могли получить гражданство. Спартанцам эмиграция или даже просто путешествие грозили смертью, а когда в Лакедемон прибывал, к примеру, иностранный посол, его наверху, у скальных врат Еврота, встречали стражники, и без их сопровождения гость не мог войти в город. Направленность устремлений в Афинах центробежна, в Спарте — центростремительна, и пусть механическая односторонность этих характеристик выглядит насильственной, они все же дают понять, как опустели Афины, постоянно расточавшие собственные жизненные источники, и как зачахла Спарта, вечно вращавшаяся в одном и том же кругу вокруг своего центра, почему там все было погублено потопом вырождения духовной расы, а здесь постоянное кровосмешение духа привело к полной засухе. [Кто ощутит тут что-то вроде упрека, тот поймет нас неправильно; это современное государство с его сознательными целями можно порицать за выбор неверных путей для их достижения, но не эллинское, органическое, как нельзя деревья укорять за то, что одно выросло чересчур пышным, а другое — чересчур чахлым.]

Но вечное движение планет является одновременно и центростремительным и центробежным, они притягиваются к питающему их раскаленному центру, чтобы не обратиться в пыль в ледяной глубине Вселенной, и уносятся от этого центра, чтобы не сгореть в его огненном ядре; вращаться в условиях уравновешенности этих двух сил — в этом и состоит красота вечного движения, и подобно тому как в начале нашего исследования мы усматривали в круговом движении символ Сократовой и Платоновой миссии, так и теперь мы рассуждаем о «Политии» в свете того же образа: напоенная кровью центробежных Афин и укрощенная в сердце своем центростремительной Спартой, эта структура предстает перед нами вечной и нерушимой, и все же она не является продуктом расчета, а вырастает из живого культа, обращенного к сократическому гештальту. Всем известно, и мы избавлены от необходимости доказывать, что законы «Политии» и само ее строение проникнуты любовью к Спарте и всему дорийскому, — дорийскому в том широком смысле, что «подражать лакон-цам — это значит гораздо более любить мудрость, чем телесные упражнения»,[290]и потому мы хотим здесь лишь коснуться тех моментов «Политии», которые более родственны Афинам. Государство «Политии» не является властным воинским учреждением, как Лакедемон, а, как Афины, вырастает из самых простых отношений, которыми ремесленники связаны с рынком перевозок и торговли и с городом чужаков; в противоположность крайне ограниченным, скудным потребностям Лаконики и, наоборот, в полном согласии с Афинами, оно требует для себя роскоши, культуры и искусств, так что весь народ, за исключением тех, кто в силу особой одаренности выбивается в сословие стражей, живет лишь за счет ремесла и торговли. Здесь также важно, что Платон именно в Сиракузах пытался воплотить свои представления о государстве, поскольку Сиракузы находились почти в таком же положении, что и Афины, и отличались сходными с Афинами условиями жизни.

Провести же преобразования в самих Афинах, уравновесить разнородные движения с помощью дорийской дисциплины уже не оставалось времени, которое именно для Эллады бежало слишком быстро, и в то время как кругом рушились храмы, одинокий пророк все более суживал преддверие к своей святыне, чтобы к наступлению сумерек поток его духовных сил обрел достаточную для спасения глубину.