Платон. Его гештальт

Сократ

В мерцании софистических отражений, в череде пестрых картин и в изысканом преломлении лучей света Сократ, который, если судить извне, ориентировался только на мышление, предстает, пожалуй, даже менее реальной, менее действительной фигурой, чем разъезжающий на облаке Небесный охотник. Но то, что здесь именует себя действительным, — на деле лишь немощная жестикуляция выродившихся наследников: мысль слишком слаба, чтобы претвориться в гештальте, вместо героического упорства — безответственная переменчивость, религия превращена в маскарад и бутафорию или же расколота на секты, где дробится ее последняя здоровая основа, а искусство — уже не выражение, а намерение, не то, что должно быть как необходимое, а то, чего хотят как желаемого. Действителен как раз только сократический гештальт. Охота на видимость — это для Сократа и есть служение действительности, тут значимо только то, что устремлено к центру, который ему указан дельфийским богом; и пусть Сократ производит впечатление всего лишь мыслителя, все же именно он — основатель действительности нового царства.

Конечно, в сравнении с Гераклитом и Парменидом он невзрачен и сух, но ведь на том, кто ищет дневного света, и не может покоиться предзакатный глянец. В его бесстрастном учении выражен напор более глубоких инстинктов, но господствующим разнузданным инстинктам он не мог противопоставить свой собственный — «только из самых дальних далей приходит обновление»; сохраняя свое в строгой тайне, насмехаясь над собственными желаниями, он должен был пройти трудный путь воспитания мысли и там, где другие представали полными жизненных сил, выслушивать упреки в безжизненности своих рассуждений; где те являлись в убранстве красивых речей, ходить вовсе без одежды; и где они истощали себя в дерзком порыве расточительности, строго воздерживаться и экономить — он, который сильнее всех был движим своим демоном, кто поднялся из самых зловещих и темных глубин. Противопоставить анархии инстинктов некий более сильный инстинкт означало бы лишь на время перекрыть разливающийся по пустыне поток, но не возвратить его в прежнее, плодотворное русло, и только более строгое обоснование закона, которое позволило бы противостоять движению софистов во всех его логических разветвлениях и следствиях, только укрепление коры могло бы загнать брызжущие соки назад в сердцевину. Сократ просто вынужден был действовать только как мыслитель, и позднейшим временам ничего не стоило выставить эту его нужду не бог весть какой добродетелью, вообразив, будто его значение сводится к открытию индуктивного метода и понятия, или же превратно трактовать его как греческого рационалиста. Ближайший родственник софистов из недавнего прошлого, мученик предельного распада, сам признававший свое сущностное сходство с Горгием, во всех своих многолетних превращениях не смог перемениться в своей вражде к Сократу: он видит в нем лишь «разрушителя греческого мира», который со своей «убийственной для искусства тенденцией» «отрицал самую суть греческого», и обращает ему в упрек даже упомянутую жесточайшую нужду, заявляя, что против «буйства и анархии инстинктов» он изобрел разумность как «противотирана» и диалектику как «орудие мести». «Теоретиком» (ругательство в устах Ницше, но цель для систематической философии) Сократ никогда не был, и к нему нельзя подходить только со стороны его учения, представляющего собой лишь несовершенное и обусловленное временем оружие обороны; постичь его можно исключительно как надвременной гештальт, сообразуясь с которым мы должны строить и объяснять всякое учение. Его смерть и есть его учение, но он был удостоен той дорийской гармонии слова и дела, «когда соответствуют и подобают друг другу говорящий и его речи. При этом мне такой человек представляется совершенным мастером музыки, создавшим прекраснейшую гармонию, но гармонию не лиры и не другого какого-то инструмента, годного для забавы, а истинную гармонию жизни, ибо он сам настроил свою жизнь как гармоническое созвучие слов и дел, причем не на ионийский лад и не на фригийский, а также и не на лидийский, но на дорийский, являющий собой единственную истинно эллинскую гармонию».[46] Таким образом, собрать расколотый гештальт воедино есть высшая сократическая цель, а критика и понятие — лишь подготовительные ступени; но у Сократа жизнью все еще наполнены и эти, сегодня столь деградировавшие средства.

Но Сократ формирует гештальт не только там, где его ошибочно принимали за рационалиста; не менее пластичным он остается и там, где сам ищет мыслительные ходы, к примеру, в своем «Познай самого себя!» Решающее для жизненной формы различие между греческим познанием, всегда синтетически творческим, и познанием современным, анализирущим, между собирающим и разбирающим мышлением, проявляется в живом существе Сократа столь же убедительно и в отношении логических оснований. От ошибки Ницше Сократово эллинство надежнее всего защищено тем, что его самопознание по своим средствам, направленности и результату противоположно новейшей хронической болезни самоанализа, ставящей Достоевского рядом с Шекспиром, поскольку оно стремится не рассекать душевное целое (пока не заставит остановиться horror va-cui), а направлено на само это целое как на гештальт и на воспроизведение этого гештальта при объемлющей широте взгляда. К такому познанию ведет тот образ отражения Я в глазах Другого, которым Сократ указывает Алкивиаду путь к исполнению требования «Познай самого себя»:

Сократ: Следовательно, если глаз желает увидеть себя, он должен смотреть в другой глаз, а именно в ту его часть, в которой заключено все достоинство глаза; достоинство это — зрение.

Алкивиад: Так.

Сократ: Значит, мой милый Алкивиад, и душа, если она хочет познать самое себя, должна заглянуть в душу, особенно же в ту ее часть, в которой заключено достоинство души — мудрость, или же в какую-либо другую часть, ей подобную.

Алкивиад: Я согласен с тобой, Сократ.

Сократ: Можем ли мы назвать более божественную часть души, чем ту, к которой относится познание и разумение?

Алкивиад: Нет, не можем.

Сократ: Значит, эта ее часть подобна божеству, и тот, кто всматривается в нее и познает все божественное — бога и разум — таким образом лучше всего познает самого себя.

Алкивиад: Это очевидно.

[Сократ: И подобно тому как зеркала бывают более ясными, чистыми и сверкающими, чем зеркало глаз, так и божество являет себя более блистательным и чистым, чем лучшая часть нашей души.

Алкивиад: Это правдоподобно, Сократ.

Сократ: Следовательно, вглядываясь в божество, мы пользуемся этим прекраснейшим зеркалом и определяем человеческие качества в соответствии с добродетелью души: именно таким образом мы наилучшим образом видим и познаем самих себя. — Добавление Стобея].[47]

Узреть Бога, простого и неделимого, или более высокий человеческий образ и сообразовать себя с ним; схватить целое и воспроизвести в нераздельности его гештальт — это, стало быть, и есть то самое, столь часто упускаемое самопознание, и ссылаться на такое греческое понимание телесности впредь, по-видимому, уже вряд ли может лишившееся наивности самоис-следование, которое гонится за частностями, отрывает корневую систему души от какой бы то ни было питательной почвы и дает ей иссохнуть, чтобы добраться до последних тончайших волоконец и аккуратно все их подрезать.

Средством для определения гештальта является мера, заимствованная из космического устройства и перемещенная в человеческое, чтобы организовать его сходным образом; не меняясь от одного лица к другому и не будучи воплощена в чьей-либо личности, она в таком своем значении впервые придает ценность положению «Человек есть мера всех вещей».

В отличие от софистического отрицания меры, вызванного извращением этой греческой ценности, сократическое понимание — это не рационализм, а новое обретение и утверждение изначальной греческой меры. В условиях утраты действенных ценностей, когда средства выдавались за цели и еще чаще следствия за причины, Сократ в каждом диалоге доходит до первопричин и апеллирует к ремесленникам и хлебопашцам именно потому, что при непосредственном характере их занятий никакое средство невозможно спутать с целью и никакое следствие — с предпосылкой. Где телесно воплощенное действие ремесленника может быть воспринято чувствами и, минуя какое бы то ни было опосредование, без остатка претворяет в жизнь волю ума, там оказываются невозможны софизмы, сбивающие с толку промежуточные звенья, скрывающие подлинный замысел ложные заявления или даже заведомо превратные цели, — и та или иная простая человеческая мера действует явно, как ничем не прикрытая. Различить эти меры и является единственной задачей сократических диалогов, иронически скрытой под видом поиска более мудрого, то есть под предлогом, который упраздняется сам и упраздняет почву основывающегося на нем упрека Ницше, когда Никий, несомненно в духе Сократа, упрекает Лахета в том, что в разговоре тот старается лишь разоблачить невежество собеседника.[48]Сократово выражение меры есть эйдос как синтетическое[49] воплощение, а не как абстрагированное понятие. В то же время эйдос как духовный гештальт противопоставляется суммарному или составному результату и не допускает деления: «Но частей у него быть не может».[50] Он «возникает путем синтеза», а не как сумма двух или более слагаемых, подобно тому как слог не является суммой букв, но «единством возникшего из них эйдоса, который несет в себе единство идеи самого себя как чего-то отличного от букв».[51] Поскольку же отдельная буква того или иного слога «нелогична и непознаваема»,[52] постольку невозможно и никакое деление эйдоса, которое могло бы претендовать на логику и познание. Чтобы эйдос, каковой уже по своему собственному имени есть нечто «усмотренное», в его возросшем единстве еще яснее отличить от допускающей деление величины, последняя, именуемая «совокупностью» или «целым», трактуется просто как сумма и подлежит ведению учения о числах и величинах, то есть математического естествознания,[53]а чистое познание эйдоса настолько радикально отделяется от области заблуждений, с которой так называемые точные науки как раз ведут постоянную борьбу, что невозможно даже навести мосты от одного к другому, так что для эйдоса вообще не существует истинного или ложного, и им можно только обладать или не обладать. Поэтому научная точность и «ориентация научной системы на наиболее достоверные познания, а именно на естественные науки» не может даже касаться сократического эйдоса; напротив, чем достовернее наука благодаря расчетам, чем безукоризненнее она благодаря измерениям, тем неизменнее она в своей работе пользуется средствами, отличающимися от «усмотрения» не только по степени, но и по существу, и если уж «Евтифрон» отделяет арифметику, геометрию и механику как точные и бесспорные науки от спорной области «справедливого и несправедливого, прекрасного и безобразного, благородного и неблагородного»[54] и хочет исследовать только эти, человеческие, а не те, вещественные, ценности, то это означает, что плодоносным может быть только то, что живо в эйдосе. Свести к такому эйдосу термин «понятие» в его нынешней широте, объемлющей также вещественное и математическое, — за исключением принципиально иного метода, движущегося от одной части к другой, — соблазняла даже не общая отсылка к Аристотелевой «чтойности», а скорее Платонова «идея», которая, однако, соотносится просто со всяким существующим предметом, потому что изначально действует не как гештальт, а лишь как предпосылка и сущность, тогда как эйдос наполняется только человеческим. Иначе зачем философу, чуждому природе и занятому поисками человека, нужно было все свои беседы, из какого бы далека они ни начинались, сводить именно к agathon и видеть свою постоянно преследуемую цель в укреплении arete с помощью меры? Но тот, кто постиг сущность Сократовой arete в ее мужественной активности, в непосредственном и не выводимом ни из какой этики напоре ее действительности, будет стараться сохранить в строгости свою любовь к ней и защитить ее от подробных подразделений новейших систематиков, называющих это этикой и сожалеющих о недостаточности ее логического обоснования. Охваченный божественным вдением человек был еще нерасчленен и кругл: дух, слово, дело и чувства — в космическом строении все это было Одним неделимым и совершенным телом, зримой и действенной за пределами своего собственного бытия формой явления духовного гештальта, не стремившегося проникнуть в сияющую над этим телом сферу этического, для чего ему пришлось бы отказаться от самого себя, а размеренно вращающегося вокруг собственного центра в живом процессе непроизвольного, но беспрерывного порождения.

Способность и власть, позволяющие использовать познанное и сохраняемое божественное для господства над неорганизованными массами, — вот что составляет смысл и цель arete, которая ни в чем не совпадает с нашим словом «добродетель», но хотя бы отчасти покрывается понятиями «навыка» и «умения».

Arete — это сила, способная воплотить ясно усмотренный эйдос благородного, и может быть приписана, помимо эйдоса, даже какому-либо приспособлению, ручному орудию или глазу, из чего становится очевидно ее отличие от нравственной добродетели. В «Горгии» ее сущность фиксируется в трех определениях: «Но arete каждой вещи, будь то утварь, тело, душа или любое живое существо, возникает во всей своей красе не случайно, но благодаря порядку, правильному обращению и удачливости, которая дана каждой».[55] Тот, кто понимает ее таким образом, то есть как возможность, а не как хотение, как способность, а не как сноровку, как прирожденный дар, а не как вечно неразрешимую задачу, уже не станет, подобно, например, Шлейермахеру, недоумевать по поводу противоположностей, которые теперь впервые могут быть объединены: никто не бывает дурным по своей воле или по неведению, а совершение добрых дел основывается на познании, и все же arete никому нельзя преподать, для нее нет учителей и вообще она вовсе не знание; как для прорицателей и провидцев, так и для взыскующих arete единственным пробным камнем выступает даруемая божеством eudoxia) Ведь поскольку arete есть чистая сила и способность к осуществлению, поскольку она, будучи «дана каждой вещи», означает для грека само собой разумеющуюся способность духа к телесному воплощению, постольку благородство или постыдность того или иного поступка не могут явствовать из него самого, а только из усмотрения эйдоса, то есть из сократического знания. Но как последнее никоим образом не проистекает из ratio, вырванного из круговорота жизни, так и объемлющее эйдос и arete сократическое действие отнюдь не становится рационалистическим: с помощью врожденных умений претворить во плоти духовный эйдос, увиденный в божественном зеркале и не преломленный призмой мышления, — вот что значит действовать по-сократовски.

И все же, чтобы замкнуть круг и вернуть совершенство мировому целому, недостает еще одного: в последнем возвышении и окончательном исполнении, по-видимому, будет отказано тому, кто только взывает, но не возвещает, только закладывает основы нового царства, но еще не господствует в нем. Совершенная человеческая позиция находится еще за пределами мирового круга, она еще не связывает людей в общность равных, и ее носитель, паря в воздухе и не имея почвы под ногами, до тех пор будет вести борьбу ни с чем не связанного одиночки единственно за надежность своей позиции, пока охватывающие весь космос руки бога не вовлекут и не втор-гнут его в пределы мира. Творческий пыл, формирующий нового человека, должен огненной искрой всепереплавляющего esse отбросить новый, пламенный человеческий образ на бесконечно увеличивающий его экран небосвода, связать это возвышенное отражение с земным прообразом и показать, что он представляет собой лучащийся и неподвижный центр космоса и в той же мере вплетен в космос, в какой объемлем сотворенным богом. Сократова миссия не такова; один только личный демон бережет и предостерегает его, не связывая его с космосом, не расширяя до пределов нового царства, и все, что еще остается живого от старых богов, он хоть и почитает принесением жертв и молитвами, однако лишь потому, что в них еще действует прежняя, неподвижная и не растяжимая по чьей-либо прихоти мера, и потому, что резонерское опошление мифов, в коем так блистали софисты, ему отвратительно. То, что все более глубокого укоренения человеческого в божественном еще недостаточно, органически согласуется с тем, что благочестие причисляется к aretai только в «Протагоре», больше же нигде; «Евтифрон», диалог чисто сократический, остается вполне беспомощным в попытках его определить, и Сократ, обвиненный в безбожии, не приводит в свое оправдание такого определения, а ведь оно могло бы больше способствовать снятию с него обвинений, нежели преданность его слушателей, и он, согласно «Евтифрону»,[56] выдвинул бы его, если бы только мог. Если он не может определить сущность благочестия, хотя признает, что «нет у нас ни единого блага, которое исходило бы не от богов»,[57] то это сродни тому, что agathon, как наивысшее человеческое достоинство, он, в отличие от Платона, не погружает в бога, а заставляет, отражаясь в порочном кругу, одиноко вращаться вокруг себя самого, так что последовавшие за ним школы приходят к неверному пониманию и столь же превратному оправданию agathon.

Но еще сильнее, чем киренскому или киническому истолкованию блага, Сократ противился бы новейшей подмене, трактующей agathon как полезное — он, кто своей героической жизнью не меньше, чем смертью, явил благороднейший пример противодействия этой подлой оглядке на то, что выгодно, и значение чего определяется только приносимым результатом. Конечно, нерешенность относительно agathon подводит к вопросу о способствующем (ophelimon), однако смысл последнего состоит не в сохранении жизни или каких-либо благ, ведь в таком случае наилучшими из людей следовало бы почитать мореплавателей и строителей укреплений:[58]«Посмотри же внимательно, мой милый, может быть, благородство и добро все же не в том, чтобы спасать и спасаться?»[59] Поскольку сократический человек не связан ни с каким другим богом, более объемлющим, чем его демон, запертый в границах личности своего подопечного, постольку и его «способствующее» не может привлекать никакая иная цель, кроме как жить в ладу и мире с собственным демоном (эвдемония). Согласие с другими не может возобладать над эвдемонией,[60] не обещает она и ничем не омрачаемого удовольствия, но, как и всякий мир, представляет собой награду, которую нужно дисциплиной и справедливыми поступками добывать во вновь и вновь возобновляющейся борьбе. Но в своем росте agathon и демон, по всей видимости, переплетаются между собой настолько тесно, что благородная позиция, которая не может получать оправдание только от демона, а должна нести в себе некую самоценность, находит последнюю именно в рамках эвдемонии, так что оба они уже не опосредуются способствующим, а, благодаря более строгому членению, его исключают: «К какому же виду благ ты относишь справедливость? — Я-то полагаю, что к самому прекрасному, который и сам по себе, и по своим последствиям должен быть ценен человеку, если тот стремится к счастью».[61] Похвала Заратустры в адрес благородной позиции — «Необыкновенна и бесполезна высшая добродетель» — мыслима и из Сократовых уст.

Оставляя тему героического в Сократе для главы о Платоновом царстве, здесь, чтобы воистину по-гречески увидеть решительный, но никогда не сотрясаемый яростью жест человека, на сломе эпох остававшегося единственным защитником меры, нужно будет добавить к картине еще только те штрихи, спокойная грация и радостный танец которых не ушли даже от уже вырождающегося взгляда, так что достаточно будет просто напомнить о них. «Все божественное и все прекрасное — легко и скоро» (Фридрих Шлегель), и потому «спокойные действия в жизни вообще менее прекрасны, либо только в очень немногих случаях более прекрасны, чем стремительные и напористые»;[62] диалоги продолжают свой танец, следуя дионисийскому такту, скрывая бремя ответственности, которому дозволено было проступить только в «Апологии», за переливами игры и ароматами утра. Не нынешнее почитание дряхлости — благоговение перед полнокровной, бурлящей юностью ведет на всех путях друга прекрасных тел;[63] улыбаясь смерти, он сочиняет в заточении свои первые стихи[64]и с шуткою приглашает ее в свою темницу, все еще перебирая локоны возлюбленного.[65]