Платон. Его гештальт

Эрос

Неувядающий и изобильный «Пир» — источник, в котором мы в развернутом и диалектически организованном виде черпаем почти все необходимые сведения и определения для понимания божественной и космической сущности греческого эроса — главного духовного и пластического бога платоновской философии. Два первых определения, скорее образные, чем мыслительные, — влюбленного воздыхателя и внимающего ему или пренебрегающего им возлюбленного — даны уже во вводной речи юного Федра и в дальнейшем лишь развиваются и расширяются, но не меняются по своей сути; кроме того, мудрости юноши, как позднее только проницательности божественной провидицы, открывается еще и такое различие: эрос обручает любящего с божественным, любящий божественен, космичен, а значит, как человек находится вне какой бы то ни было оценки; любимый же, будь то даже благороднейший Ахилл, уступает любящему в божественности, его можно оценивать, потому что даже величайшее из его деяний всегда принадлежит лишь к области этоса. И поскольку похвала и награда подобают не богам, а скорее людям, постольку они, хотя и вознаграждают любимого, когда он жертвует собой ради любящего, большей наградой, чем любящего, однако «любящий божественнее любимого, потому что вдохновлен богом». Тем самым эрос строго отделяется от всякой этической оценки, а следовательно и от cantos', и коль скоро он представляет собой космическую силу, то должен, конечно же, противиться разрушительному вовлечению в сферу этического или даже эстетического и беречь еще не разделенную, объемлющую силу во всей ее полноте.

Вторую из завязанных Федром нитей дальше плетет Павсаний, первую — Эриксимах. Чтобы воздать должное ухаживаниям эраста и завоеванной им благосклонности, Павсаний отличает от небесной Афродиты Афродиту всенародную, которая не вовлечена в более высокий круг человеческих деяний и потому не ведает о возможности превращения любви в божественное зерно; Афродиту, которая преследует случайные удовольствия,[137] не спрашивая, ведут ли они к возвышенной позиции или, наоборот, к низменной. «Вот почему они и способны на что угодно — на хорошее и на обратное ему в одинаковой степени».[138] Тот же, кто любит сообразно небесному, удаляется от всего случайного и стремится попасть в круг божественного центра, «отдавая предпочтение тому, что сильнее от природы и наделено большим умом».[139] Тяга к удовольствию и любовь к наслаждениям срывают с неподвижного ствола лист, что поднимается и опускается, падает здесь или там, куда его несет ветер; эрос же, чей сосредоточенный и внимательный взор устремлен к центру, насыщает сохраняющий плодотворную силу лист глубинными соками общего ствола. Так постоянство в ухаживании, в терпеливых и все время возобновляющихся мольбах позволяет судить о глубине любовного чувства: «Низок же тот пошлый поклонник, который любит тело больше, чем душу. Он к тому же и непостоянен, поскольку непостоянно то, что он любит… А кто любит за высокие нравственные достоинства, тот остается верен всю жизнь, потому что он привязывается к чему-то постоянному».[140] Таким образом, чем постояннее ухаживания, чем безутешнее мольба, тем ближе, по всей видимости, страсть располагается к божественному зерну; и нашему нынешнему времени, которому хотелось бы считать великой только ту страсть, что вспыхивает мгновенно и вскоре мучительно умирает, здесь стоило бы, умерив свой пыл и запасшись доверием, усвоить, что наиболее благородная и глубокая страсть, развертывающаяся на вновь и вновь достигаемой и уже не утрачиваемой высоте, поистине не может иссякнуть. Такое нарастание эротического преследования Павсаний в своей дальнейшей речи возводит в закон агона между любящим и любимым: «Вот почему наш обычай требует, чтобы поклонник домогался своего возлюбленного, а тот уклонялся от его домогательств: такое состязание позволяет выяснить, к какому разряду людей принадлежат тот и другой».[141]Таким образом, Павсаний, следуя торжественному прологу Федра, еще более углубляет понимание эроса как мужской, домогающейся, а не женской, дозволяющей силы: продолжительность страсти является критерием допустимости и приемлемости ее домогательств, ее близости к божественному центру; и еще важнее, что эрос, движимый сладострастием и стремящийся лишь к наслаждению, при этом отвергается, а восхваляется творческий эрос, стремящийся к высокой позиции и прекрасному искусству: «Иными словами, если поклонник считает нужным оказывать уступившему юноше любые справедливые, по его мнению, услуги, а юноша, в свою очередь, считает справедливым ни в чем не отказывать человеку, который делает его мудрым и добрым, и если поклонник способен сделать юношу умнее и добродетельней, а юноша желает набраться образованности и мудрости, — так вот, если оба на этом сходятся, только тогда угождать поклоннику прекрасно, а во всех остальных случаях — нет».[142] И пусть этот фрагмент сам по себе может ощущаться лишь как заключительный в речи Павсания, но в его глубине, в этом определении служения в царстве эроса, скрыто также предчувствие и отправной пункт для понимания сцены с Алкивиадом в том виде, в каком проводимое в «Федре» разделение эротического и этического трактует их в откровении Ди-отимы. Что готовность услужить и ученичество означают в духовном царстве эроса, здесь только предчувствуется, чтобы позднее зримо предстать в образах Алкивиада и Агафона. Эти предчувствия, содержащиеся в речах Федра и Павсания, эти легкие наметки линий, вновь исчезающих под последующим, более тяжеловесным орнаментом, но в конце сплетающихся в фигуры в самом центре ковра, дают знатоку греческой пластики понять, что «Пир» с самого своего начала не выстраивался логически, а пластически формировался, что он не выдуман, а сочинен, не изготавливался его автором, а вырастал сам собой.

За счет ограничения намеченного Фе-дром более широкого взгляда Павсаний сумел провести в области эроса весьма четкие подразделения, но зато теперь возникла опасность, что его станут почитать лишь как способность, свойственную отдельному человеку. Чтобы поправить дело, Эриксимах в своей речи стремится удержать найденное Федром космическое начало эроса во всем его объеме и расширить до такой степени, чтобы им «было охвачено все в делах человеческих и божественных»,[143] от микрокосма растений и животных до макрокосма звезд и времен года.[144] Но обширное искусство многознающего врача Эриксимаха может измерить только объем, а не глубину, и его умений не хватает для того, чтобы включить частночеловеческие законы Павсания в очерченные им самим всеохватные пределы. А ведь такое требование имеет место: Павсаний со всей ясностью провозгласил закон для отдельного любящего, но в то же время, следуя необходимому ограничению, вырвал эрос из мировой взаимосвязи и представил его как нечто слишком человеческое, Эриксимах же, вне связи с этим, восстановил мировой объем; но человеческая способность еще не погрузилась у него в космическую, она даже не была связана с ней, и это высочайшее философское свершение, это соединение осталось неисполненным. Последнего решения мы ожидаем от самого Сократа и удивлены тем, что прежде него еще слышим речь сочинителя комедий, а потом и трагика. Здесь, где логическая структура всего диалога, казалось бы, требует такого же логического заключения и вывода, звучит в виде прелюдии сперва глубокий и серьезный, хотя и рассказанный в шутливом тоне миф Аристофана, а за ним гим-нически восторженный дифирамб Агафона, и потому даже самому далекому от жизни логику тут должно стать ясно, что платонизм вырастает не из логики, а из жизни, что он занят не умственным упорядочиванием мертвых материй, а творческим созиданием нового духа. Но такое порождение духовного никогда не может проистечь из логического порядка изолированных идей, а только из телесных недр безраздельной жизни, еще не сделавшейся стерильной во все более тонкой и обескровленной сети частных наук. Не о том, как приумножается и упорядочивается знание, хотим мы с восхищением узнать из «Пира», а о том, как под творческим давлением небольшой, но щедро расточающей свою жизнь группы пирующих из темных основ бытия, о которых говорит благородный юноша Федр, и все выше, через образы Павсания и Эриксимаха, платящих за растущую ясность некоторым несовершенством, постепенно и непрерывно проявляется духовное содержание, сперва еще лишь образно схваченное Аристофаном, затем провозглашаемое Агафоном в строках гимна и наконец облекаемое в зримую плоть в Сократовом мифе. В «Апологии» и «Федре», в «Федоне» и «Пире» мы почитаем и восхищаемся тем, как духовное прокладывает себе путь наверх, прорастает из хаоса к гештальту, и философией у нас называется это порождение нового духовного содержания, а вовсе не сортировка уже устоявшихся знаний по категориям и системам. Поэтому пусть аналитик подождет, пока определение эроса достигнет своего логического завершения, а сперва выслушает мифы и гимны; мы же в этом месте высказались против него лишь из-за той заносчивости, с которой он отвергает эти глубочайшие откровения как «отсталые и находящиеся в плену у еще не пробившегося к ясности духа того времени». Поскольку ныне серьезные ученые труды половину диалогов не признают из-за того, что они темны или в высшей степени метафоричны, причем такие голоса не удосуживаются у самих себя спросить, не более ли велика перед лицом того самого духа опасность их собственной ошибки в отношении всего жизнеустройства, — то пусть такая самозащита будет нам позволена ввиду нашей любви к греческому вождю, не раз доказывавшему свою правоту.

В мифическом образе Аристофан вновь согласует любовь отдельного человека с любовью космической, изображая ее как стремление двух любящих искать свое совершенство в единении, стремление «слиться и сплавиться с возлюбленным в единое существо».[145] Но это «Единое» является отображением и эманацией космоса только в том случае, если части целого, которые раньше двигались навстречу друг другу или рядом друг с другом, сплачиваются в круг постоянного и вечно движущегося, если они, подобно космосу, становятся целым (holon): «эросом называется жажда целостности и стремление к ней». Теперь эрос, оставаясь любовью отдельного человека, в то же время охватывает весь космос, ибо стремление к holon есть космическое стремление. Именно надличностная необходимость слияния вовлекает любящих во всеобъемлющий мир, и благодаря мудрому пониманию этого отказ от любви сладострастной и вожделеющей, заявленный уже Павсанием, получает еще более решительное обоснование: «Ведь нельзя же утверждать, что только ради удовлетворения похоти столь ревностно стремятся они быть вместе; ясно, что душа каждого хочет чего-то другого; чего именно, она не может сказать и лишь догадывается о своих желаниях, лишь туманно намекает на них».[146]Артерии мира прорастают в души людей, одна и та же эротическая сила оживляет и микрокосм, и макрокосм — и побуждает то и другое к своему исполнению в целом. И обладающий этой мудростью поэт — первый, кто увидел бога в его истине, — уже не довольствуется тем, чтобы лишь воспевать его, как делалось в предыдущих речах; культа и храма требует он, жертвователей у алтарей и жрецов из круга его собственных слушателей.[147] Культ эроса Платон учреждает с редкой для него торжественностью. Здесь, где три прекрасные речи начинают свою возвышенную игру, где то, что раньше лишь ветвилось и разрасталось, стремится собраться в единую благословляющую крону, произносится первое слово посвящения. Утверждение о том, что круговое движение эроса обращено к обремененной культом идее как к своему центру, должно оставаться в нашей памяти, чтобы отныне все более полнозвучное восхваление и освящение эроса прибавило достоверности нашему толкованию идеи как культа. Ибо там, где есть сила, есть также смысл и предмет ее применения, причем они связаны таким единством, что путь и цель пути, эрос и идея становятся по сути своей одним и тем же, и идея, преследуемая космическим влечением эроса, оказывается, подобно ему, космическим образом, то есть воплощенным гештальтом.

Но речь Аристофана — это еще лишь требование, а не исполнение, и такого единения не может предложить тот, кто занят испытующим противопоставлением, кто поднялся до усмешки над миром, — ему удается найти нужные образы, но не достичь самого единства; чтобы выразить одержимость богом, нужно дарование трагика. Когда последний справедливо замечает по поводу предыдущих речей, что в них восхвалялся только эротический настрой человека и его счастье, но не сам Эрот, теперь же он намеревается чествовать бога в своем дифирамбе, то тем самым он ставит себя на надлежащее место: после учреждения культа наступает черед культовой песни, которой «должен следовать каждый, прекрасно воспевая бога и вторя его прекрасному гимну».[148] Но самое глубокое значение Агафоновой речи и ее подлинную необходимость нам хотелось бы видеть в том, что ее пламенным словам удается непосредственно, фактически и во плоти вовлечь бога в круг пирующих. В своих примечаниях к «Антигоне» Гёльдерлин отличал ритм греческого языка, в коем чувствуется непосредственное телесное присутствие бога, благодаря чему он становится в трагедии фактически смертоносным для тела, от всех послегреческих ритмов, фактически лишь убийственных, которые умерщвляют тело уже не непосредственно, а опосредованно, через душу. Из этого глубочайшего размышления мы примем здесь во внимание только тот факт, что бог непосредственно и телесно имманентен греческому ритму, и воздадим речи Агафона должную хвалу: она звучит как пламенный призыв, адресованный богу, который уже соединил Агафона и Павсания — еще по «Горгию» знакомых нам друзей — и будто бы собирается соединить Агафона с Сократом, а теперь присутствует среди пирующих сам, во плоти, ибо его тела требует закон греческой телесности, так что сам Сократ открыто признаётся, насколько он потрясен его присутствием.[149]Но тело божества должно присутствовать уже здесь, потому что Сократ со своим чисто логическим вступлением не может призвать его к бытию, потому что, если бы бог появился позднее, вся первая часть диалога повисала бы в воздухе, делаясь невыносимо легковесной, и потому что без божественного тела «Пир» вообще не был бы произведением греческого духа. Не нужно требовать логических разъяснений и понятийного развития от того, чьими устами будет говорить сам бог и кто первым становится на стезю культа. Для придания диалогу пластической закругленной формы Агафон до сего момента был самой значительной и завершающей фигурой — настолько, что Сократ уже в силу этого вынужден начать с начала. Между ними двумя проходит ось диалога, а вокруг возникает божественное тело.

Пространство пира еще оглашается отзвуками Агафоновой речи, когда логика Сократа, здесь подчеркнуто трезвая, ополчается на этот образ совершенного, прекрасного и благородного эроса. Не следует думать, что эта сухая логическая форма является самоцелью, это только антитеза, оружие уничтожения, и она вскоре сменяется более живым образом Диотимы, которому сам Сократ слагает гимн не хуже Агафонова. Уже одержав верх в словесной битве, логика скромно отступает перед космически возвышенной речью об эросе, как только дело доходит до построения нового.

— Но поистине прекрасный пример, дорогой Агафон, ты показал, когда говорил, что прежде надо сказать о самом эросе и его свойствах, а потом уже о его делах.

— И что же?

— Есть ли эрос любовь к чему-нибудь или ни к чему?

— Конечно, к чему-нибудь.

— Скажи также, вожделеет ли эрос к тому, что является предметом любви, или нет?

— Вожделеет, отвечал Агафон.

— Когда же он любит и вожделеет: когда обладает предметом любви или когда не обладает?

— По всей вероятности, когда не обладает, отвечал тот.

— Не правда ли, во-первых, эрос есть любовь к чему-нибудь, а во-вторых, это любовь к тому, чего ему не хватает?

— Точно! Поскольку же эрос был определен как любовь к прекрасному, значит, он лишен красоты и нуждается в ней.[150]

Агафон, таким образом, был неправ, когда называл эрос совершенным, благородным и прекрасным; но что же другое могло бы привести к истинному определению его свойств?

В этот кульминационный момент боговидения Сократ уже не может говорить собственными словами, божественное откровение подобает произнести только жрице — Диотиме, провидице из Мантинеи. Мы не имеем права легкомысленно пройти мимо этого единственного в своем роде поворота во всех Платоновых диалогах, где даже достоинства мифического вождя оказывается недостаточно для того, чтобы провозгласить новое царство; столь же непозволительно видеть в нем всего лишь «уважение к женственности». Здесь даже от недоверчивых упрямцев не может остаться скрытым, что эрос есть служение богу, и когда Диотима позднее перечисляет ступени посвящения и требует взойти по ним, мы чувствуем, что находимся в творческом центре божественного духа, где человеческая плоть перерождается для более высокого служения и возвеличивается в качестве гештальта.

Как ныне Сократ перед Агафоном, так и много лет назад Диотима перед юным Сократом опровергла предположение, что Эрот — бог прекрасный и совершенный, однако он и не безобразен; но как между мудростью и глупостью имеет место просто правильное представление, так между хорошим-прекрасным и плохим-безобразным существует Эрот — демон, выступающий посредником (metaxy) между богом и человеком.

— Так что же такое Эрот? Смертный?

— Никоим образом.

— А кто же?

— Как мы уже выяснили, — отвечала она, — нечто среднее между смертным и бессмертным.

— Кто же он, Диотима?

— Великий демон, Сократ. Ведь все демоны представляют собой нечто среднее между богом и смертным.

— Каково же их назначение?

— Возвещать и передавать богам то, что идет от людей, а людям то, что идет от богов. От одних — молитвы и жертвы, от других — наказы и вознаграждения за жертвы. Пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная оказывается связана внутренней связью. Благодаря им возможны всякие прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству. Не соприкасаясь с людьми, боги общаются и беседуют с ними только черед посредство гениев — и наяву и во сне.[151]

Если раньше могло показаться, что связывая космическое с эротическим мы получили скорее загадку, чем ее решение, — когда в заключительном слове ученого, но беспомощного Эриксимаха нам смутно виделся подход к такому пониманию дела и когда сочинитель комедий прятал свою мудрость за улыбкой, говоря о «намеках и загадках души», коими движимы влюбленные, соединившиеся не ради удовлетворения похоти, — то теперь это содержание эроса предстает перед нами открыто: находясь посредине между смертным и бессмертным, он способствует тому, что Вселенная оказывается связана внутренней связью.

В этом и ни в чем ином состоит смысл космического: быть metaxy между божественным и человеческим, причем metaxy нельзя перевести, а можно лишь передать описательно, как некое «между, которое связывает и в то же время объемлет», так что Вселенная наполняется и связывается внутренней связью. «Демоническое есть космическая сила, смыкающая две половины мира, соединяющая Бога и человека; сила религиозная — не в церковном смысле, а в том, в каком религиозна вся деятельность живого духа».[152] Пронизывая все мироздание от божественного края до человеческого, космическая сила смыкает обе эти иначе никак не связанные противоположности, оба этих иначе никак не стыкующихся конца в единый круг, в котором отныне, беспрестанно направляясь от центра к периферии и от периферии к центру, эти противоположности проникают друг в друга, сливаются воедино, так что хаотическая масса и формирующая воля, утроба и мозг становятся Все-Единством, то есть в любой точке единым и не разделимым на части целым. Коль скоро назначение человека состоит в том, чтобы быть покоящимся и одновременно подвижным подобием этого круга, — покоящимся, поскольку он обладает устойчивым центром; подвижным, поскольку вечно волнуем потоком связанных и противодействующих друг другу сил, — и коль скоро сам эрос есть сила, связующая противоположные концы, человеческое волевое стремление к евдемонии требует беспрекословного служения эросу.

— Что же это такое, Сократ и Диотима, что Эрот любит в прекрасном? Или, выражаясь еще точнее, чего же хочет тот, кто любит прекрасное?

— Чтобы оно стало его уделом. — А что происходит с тем, чьим уделом станет прекрасное?

— Он достигает евдемонии.

— И дальше спрашивать уже не нужно: почему хочет достичь евдемонии тот, кто этого хочет. Так что твоим ответом вопрос, по-видимому, исчерпан.[153]

Евдемония, мир со своим собственным демоном, эта награда в Сократовой борьбе с никогда не засыпающим попечителем и господином становится и для Платона последним вознаграждением за служение в царстве эроса, и отчет перед самим собой имеет смысл также и в его бытии. И если позднее[154] в качестве позиции человека, прислушивающегося к голосу демона в себе и выполняющего его требования, вводится agathon, идея середины, которая, будучи погружена в божественное и основана на нем, соединяла бога и человека и потому не нуждалась ни в каком отчете, то теперь на наших глазах эрос как культовая сила возводится на ту же высоту, что и agathon как культовый центр, причем то и другое — направление движения и его неподвижная цель — наполнены смыслом сами для себя, без сторонних судей и внешнего приговора, отражаясь в себе самих, потому что они суть то сопряжение, в котором божественное и человеческое сочетаются в космическом плане. Agathon является центром для евдемонического эроса, который тоже никому не обязан отчетом, поскольку agathos, то есть то, что причастно благу, евдемонично для себя самого. «Не есть ли, одним словом, эрос не что иное, как стремление к вечному обладанию благородным?» В этом месте, где евдемония становится средством, связующим эрос и Благородное, это живое древнегреческое слово — «евдемония» — обретает поистине благородный смысл; настолько, что его уже нельзя спутать с «гедонизмом», простой игрушкой вожделений; он возвышается до неприступного постоянства вечного жизненного смысла на службе у неизменного демона — эроса. Но поскольку за подвижностью этого слова, выражающейся в том, что при всей тяжести служения оно может расти и устремляться ввысь вместе с демоном, не теряя своей духовной ценности, как раз и прячется его живость, не следует удивляться тому, что при движении от Сократа к Платону оно приобретает новую глубину. Уже выявленная толкователями разница между простым отрицанием сократического и порождающей силой платонического демона глубже коренится в превращении всего лишь личного и ни с чем иным не связанного демона Сократа в эрос, подчиняющий отдельного человека той или иной общности. Демон Сократа, как и он сам, не включен ни в какое духовное царство, он лишь возвеститель и при-уготовитель, одинокий посланник в недружественную ему эпоху, — подобно тому как и сам Сократ вполне мог иметь и почитателей, и любимцев, но, уже оторвавшись от старой общности и еще не укоренившись в новой, был вынужден полагаться на личного Бога. Демон для него целиком индивидуален: «У каждой души при ее жизни есть демон, который после смерти провожает ее в Аид»,[155] и потому ему дозволено воспринимать от него не более чем предупреждающие намеки, когда он, в своем героическом самоотречении уподобляясь героям трагедии и отвергая милость богов, строит свою жизнь и свою судьбу. Тот, кто превратно оценивает положительную значимость daimonion, не довольствуясь тем, что он удерживает от неверного шага и понуждает к размышлению, кто ожидает от него прямого указания или даже приказа, упускает из виду, что с отказом от орфического полагания на божескую милость Сократ возвращается к самодостаточности древнего грека, который никогда не требовал от Бога указать ему путь, но в силу врожденной уверенности в себе всегда сам управлял своей судьбой. Если же ведущим за собою демоном становится эрос, преодолевающий обособленность сократического демона уже в силу того, что в чувственной любви любящих всегда двое, а затем, в «Федре», становящийся основным инстинктом философического сообщества и условием появления царей-философов в «Политии», то он не может, как прежде, просто предостерегать, но должен сделаться вождем, законодателем и пород ител ем, чтобы из центра царства, где прекрасное кружит вокруг самого себя, наполнять своей силой все более широкие круги и порождать детей прекраснейшей середины.

— Ибо эрос, Сократ, вовсе не есть стремление к прекрасному, как то тебе кажется.

— А к чему же?

— К порождению и произведению на свет в прекрасном.[156]

Но поскольку эрос как космическая порождающая сила творит в прекрасном дитя, подобное космосу, а космос с его красотой бессмертен (потому что кругообразен), замкнут и завершен в самом себе, постольку все образы и произведения космоса суть не что иное как попытки достичь бессмертия, ведь совершенное отражение космоса столь же вечно, как и он сам. «Если же эрос, как мы показали, есть стремление к вечному обладанию благородным, то наряду с благородным нельзя не желать и бессмертия. А значит, эрос, согласно этому учению, — это стремление и к бессмертию».[157] Для Диотимы очень важно доказать, что это стремление не есть плод человеческих рас-суждений, «логический результат», «осознание критической задачи» или как там еще привыкли выражаться кантианские школы, а именно космическая сила: «О людях еще можно подумать, что они делают это по велению разума, но в чем причина таких любовных порывов у животных, ты можешь сказать?»[158]

Те, у кого разрешиться от бремени стремится тело, обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь деторождением приобрести бессмертие и счастье и оставить о себе память на вечные времена. Беременные же духовно — ведь есть и такие, которые беременны духовно, и притом в большей даже мере, чем телесно, — беременны тем, что как раз душе и подобает вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Познание и прочие умения, кои порождают поэты и те из мастеров, которых можно назвать изобретательными. Самое же важное и прекрасное — это разуметь, как управлять государством и домом, и называется это уменье Рассудительностью и Справедливостью. Так вот, кто смолоду вынашивает духовные качества, храня чистоту и с наступлением возмужалости, но испытывает страстное желание родить, тот, я думаю, тоже ищет везде прекрасное, в котором он мог бы разрешиться от бремени, ибо в безобразном он ни за что не родит.[159]

Но каким способом эрос может делать такие дела; как тот, кто следует благородному и прекрасному, может низвести их в свое творение, удержать бесконечное, бестелесное и недоступное чувствам в конечном, обособленном, чувственном теле; он — тот, кто любит плотской любовью и возникает из плоти? Конечно, ответ дает уже сама космическая структура эроса как metaxy, но путь посвящения еще скрыт и остается скрытым от того, кто все еще ошибается, считая, что эрос — это не культ и служение, а всего лишь аллегория и метафора жажды познания. Тому же, кто внимает речам «Пира», не будучи разделен в своем человеческом существе и не являясь специалистом, говорит об этом и сама Диотима: «Во все эти таинства эроса можно, пожалуй, посвятить и тебя, Сократ; что же касается тех высших и сокровеннейших, для которых первые, если разобраться, служат лишь приготовлением, то я не знаю, способен ли ты проникнуть в них».[160] [Кто до сих пор не согласен, пусть сообразит, что Платон не стал бы обращаться с такими словами к провозгласителю своих мифов, если бы в дальнейшем при восхождении от отдельных прекрасных тел к прекрасному самому по себе речь шла только о демонстрации индуктивного метода. Ведь этот последний открыл сам Сократ, так что следующие слова Диотимы: «Попытайся же следовать за мной, если сможешь, если ты достаточно зрел»,[161] вряд ли бы сюда подходили.] Но Диотима возвещает вам: служитель бога проходит ступени от телесных недр до бестелесной выси так, что сперва наполняет собственным содержанием, «прекрасными речами», конкретного возлюбленного, облеченного плотью и с восторгом созерцаемого в его красоте, и только затем, никогда не покидая эту конкретную плоть, но всюду сохраняя ее при себе, обращается в другую сторону и ищет «брата» первому возлюбленному, пока не станет со всех сторон сплошь окружен плотью. И даже если стремление к прекрасному самому по себе гонит влюбленного на все более высокие ступени и он «избегает слишком сильно любить кого-то одного», все же посвящение в эти более высокие ступени дарует только эротическое влечение к конкретному телу,[162]и если позднее он «прекрасное в душах будет считать более достойным почитания, нежели прекрасное в телах», это ничего не может изменить в том, что начало всегда неизменно и неукоснительно обретается в теле, а душа для него еще должна быть добыта и связана с ним. Ввысь возносит только любовь к одному, отдельному любимому телу, только человек, со всех сторон окруженный плотью, может «отважиться выйти в открытое море красоты и осмотреться в нем»,[163] то есть только «набравшись сил и усовершенствовавшись» — в этом условие — «наставляемый на пути любви, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительное, прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествующие труды».[164] И это «всегда само по себе и в самом себе единообразное бытие» есть не что иное как идея, которая таким образом раскрывает себя как центр постоянного кругового движения, как достигнутая наконец вершина эротического культа, подкрепляя и удостоверяя наше первое, будто бы рискованное толкование, где говорилось об уплотнении идеи, понимаемой изначально только как гипотеза, и превращении ее в божественный гештальт и средоточие культа. [Если в «Пире» вращение эроса происходит только вокруг идеи прекрасного как представительницы всех идей, и идеи благородного как основы, сочетавшейся браком с божеством, то в «Федре» он уже оказывается способностью созерцать все идеи в их совокупности.] Для такого служения эрос и идея сливаются воедино как окружность и центр, чтобы наделить увлекаемую с ними наверх плоть блеском и биением, источаемым божественным гештальтом идеи, а сопредельным массам, насколько с ними возможно совладать, придать образ более высокого бытия. Сказать же что-либо подробнее об окончательном узрении прекрасного, в котором предстает слияние человеческого с божественным, не может даже Диотима, ибо земными словами, пожалуй, еще можно описать путь приготовления и посвящения, — но не само божественное, которое постигается только в образе.

Ступени посвящения таковы: «катарсис — мюэсис — эпоптика. Под катарсисом (очищением) она могла иметь в виду первоначальное прояснение понятий; под мюэсисом (посвящением в тайну) — познание и истолкование эротического в земных делах. Эпоптика же есть высшее посвящение адептов, когда посвящаемые, доселе блуждавшие во мраке, внезапно видят перед собой элевсинский свет и священные культовые образы, — эту часть посвящения, как и само окончательное узрение, она связывает с чистой и вечной красотой, с идеей прекрасного».[165] Чужую точку зрения мы приводим здесь с тем, чтобы защититься от любого упрека в натяжках и искажениях, и хотим теперь сопоставить эти три ступени эротического посвящения с тремя установленными нами стадиями укоренения идеи в культе: катарсис эроса не только означает, но и сам представляет собой сократический катарсис понятий, способствует ему, освобождая понятия от всего неподобающего, ненадежного, чувственного; мюэсис не только указывает на эротическое в земных делах, но и превращает безжизненные Сократовы понятия в полагаемые в качестве гипотез, крайне живые и подвижные исследовательские методы Платона, благодаря которым и становятся познаваемым земные события; наконец, эпоптика, созерцание священных образов, становящееся доступным достигшему своей цели эросу, позволяет увидеть в идеях, перенесенных в сферу божественного, культовые гештальты. Идея, добытая из хотя и не абстрагированного, но все же абстрактного понятия, становится центром творческо-порождающего культа настолько, что там только и надлежит, «созерцая прекрасное тем, чем его и надлежит созерцать, рождать не призраки добродетели, а добродетель истинную, потому что он заключает в объятия не призрак, а истину, само прекрасное? А кто родил и вскормил истинную добродетель, тому достается в удел любовь богов, и если кто-либо из людей бывает бессмертен, то именно он».[166]

Непреходящее и образцовое свершение платонизма, в такой чистоте не свойственное никакому другому духовному движению, нам видится в том, что наиболее яркая истина, познанная человеческим мышлением, открытие того, что всякая достоверность, всякий закон и всякое заслуживающее доверия суждение, какие только можно помыслить, построить и удержать, должны основываться на предпосылках, полагаемых нами самими как идеи; что измышляемое таким способом не лежит брошенным в бесплодном поле мышления, не достается на откуп записным упорядочивателям для дальнейшего упорядочивания, но в пламенный миг мысленного усмотрения, все с тем же жаром не замирающих дионисийских сил отливается в гештальт гением логического открытия, и что эти силы, неиссякающие и циркулирующие в новом гештальте, навечно заключены в творческую, плодотворную культовую форму, откуда они оказываются способны вновь порождать и формировать гештальты, и так без конца. Одним из величайших чудес всей истории духа, подвластным только древнему греку, в чьем сколь угодно далеком от чувств мышлении все еще бурлит телесная формирующая сила, нам представляется то, что нечто всего лишь полагаемое, а не произрастающее, всего лишь помыш-ленное, а не сотворенное, вдобавок к мозгу получает еще и лоно, способное рождать все новые и новые гештальты. Поскольку к идее прекрасного нельзя приблизиться иначе как проплыв безбрежное море прекрасных вещей и мыслей, приняв последнее посвящение и после этого увидев наконец прекрасное, как оно существует само по себе, и поскольку при этом недопустим никакой другой способ, кроме как создать его зримый образ, — постольку всякое всего лишь упорядочивающее, разрушающее или растворяющее действие, всякое рационалистическое отведение жизни во все более узкие жилы, вплоть до полного замирания ее пульса, оказывается изгнано из этого духовного царства, и преграждается пагубный путь какому бы то ни было упадку культуры, каковым ей грозили громоздкие, подавляющие ее мыслительные леса и каковому невозможно было бы воспрепятствовать как-либо иначе. «Любое время — это Сфинкс, низвергающийся в пропасть, как только решена его загадка»[167], — говорит поэт. Платонов закон жизни требует, чтобы ничто придуманное человеком или всего лишь упорядоченное им не оставалось в стерильном состоянии мыслительной схемы, но в огне открытия и в свете порядка сразу переплавлялось им в гештальт, который уже не доступен логическому, вырвавшемуся и обособившемуся из жизненного единства. Ведь если осуществленное мыслью открытие, не испытывая дальнейших превращений, останется в ее сфере, то ничто не спасет его от более мелких умов, которые уже не могут ничего развить, ничему придать новую форму, а с усердием евнухов способны только подразделять, разветвлять, да сооружать леса вокруг строения жизни, пока оно не захиреет и не рухнет под их тяжестью. Ибо ничто так не истощает жизнь, [168] как упорядочивающая ее сила: «Все образуемые ею связи сами по себе безжизненны и распадаются после того, как израсходуется их практическая ценность или растворится их логическая истинность, не оказав на человеческую душу никакого другого влияния, кроме отягощающего и разлагающего. Поэтому единственным эффективным действием Упорядочивающей способности в некую почти невообразимую эпоху было бы не порождение, а самоосквернение духа: все мировые силы лишь без толку терялись бы в хаосе, бессмысленными бы оказались все возведенные в нем порядки, подобно тому как чисто логическое пересечение линий и плоскостей, чисто практическое нагромождение коробок и перегородок хотя и изображало бы кубические ярусы доступных для обитания пространств, но не означало бы строительства подлинного человеческого дома».[169] Конечно, сегодня, когда формирующие силы греческого космоса иссякли, непосредственное следование оживляющей платонической тенденции, вовлечение безжизненных механизмов в животворный водоворот кайроса уже невозможно, сегодня требуется учреждение в качестве тела чего-то нового, но в расширении пределов этого нового царства Платон, каким мы его увидели здесь, должен стать незаменимым вождем, и именно сегодня его значение становится потрясающе убедительным, если сравнить, какую удушающую обездвиженность предлагают нам спустя всего лишь столетие наследники Канта (хотя по силе одной лишь мысли сам Кант вовсе не уступал Платону), и какое цветение, какие плоды торжествующей над всем миром жизни по-прежнему цвели и зрели даже в самом позднем неоплатонизме. Обломкам частных наук, выброшенным на берег водоворотом еще не разделенной жизни, уже не вернуться назад, к его центру; уничтожив самого себя, Гомункул должен с самого начала, с зародышевой стадии, заново пройти путь жизни, если ему суждено обрести человеческий облик:

Но и для Гёте море, которое должен преодолеть Гомункул, чтобы подняться до человеческого облика, — это море эроса:

Между тем остается еще вопрос, каким образом эрос, ушедший в созерцание идеи прекрасного, смог связать бесконечное в конечном теле, сомкнуть противостоящие стены мира — ничем не ограниченное духовное и ограниченное чувственное — в шар, так что безграничное теперь беспрестанно вращается в округлых границах тела и безраздельно пронизывает его в каждой его части. Возможность такого наполнения заключена в структуре эроса как metaxy, и достигнутое ею бытие можно было бы расценить как «причастность» прекрасных порождений идеи к тому самому сущему прекрасному.[172]Но что конечное не просто причастно бесконечному, а является его носителем, преисполнено им, что живое тело представляет собой неразрывное сопряжение двух этих противоположных сил, «Пир» демонстрирует нам только образно, тогда как «Федр» уже открыто возносит молитвы божественному телу. Ведь если Алкивиад, последний в кругу ораторов, воспевает уже не эрос, а Сократа и в своей великолепной речи с подчеркнутой страстностью сильнее всех предшествующих наполняет пространство пира атмосферой эроса, но все имена, до сих пор присваиваемые богу, вся его красота и близость к центру приписываются теперь самому Сократу, то разве это не означает, что эрос, опьяненный только что описанным видением прекрасного самого по себе переливает всю эту красоту в этого конкретного Сократа, земной сосуд для небесной росы, в гештальт, который и в словах, и в жестах, и попросту во плоти представляет собой единство человеческого и божественного! Или наши записные платоники, шепелявящие о «благословенных греках» и о «божественном Платоне», но единым духом сводящие все богатство диалогов к трем-четырем «систематическим местам», намерены просмотреть и эту вершину, не чувствуя, что их страх перед человеческой целостностью претит даже частичному человеку их наук? Между тем Алки-виад недвусмысленно говорит нам о своем господине: «Его речи увлекают слушателей и обнаруживают тех, кто испытывает потребность в богах и таинствах, благодаря тому что они сами божественны. — Когда я слушаю их [его речи], сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих от его речей льются слезы».[173] И Сократ сам, — конечно, прикрываясь иронией, — в эту тихо надвигающуюся ночь делал чудовищные признания: «Ты усмотрел во мне какую-то удивительную красоту» и «хочешь приобрести настоящую красоту ценой кажущейся».[174]

Если «Пир» говорит с нами только образами — форма, в которой у Платона всегда впервые показывается суть дела и которая предшествует у него логическому обоснованию, — то в «Федре» учение излагается открыто. Чтобы описать пределы власти эроса, Платон различает два ведущих начала:

Одно из них — врожденное влечение к удовольствиям, другое — приобретенное нами понимание благороднейшего и стремление к нему. Эти начала в нас иногда согласуются (homonoeiton), но бывает, что они находятся в разладе и верх берет то одно, то другое. Когда понимание ведет нас к благороднейшему и берет верх благодаря логосу, это называют Рассудительностью. Когда же желание неразумно направлено на удовольствия и господствует в нас алогично, оно называется Необузданностью (hybris).[175]

Здесь речь идет о противоположности дионисийского и аполлонического начал, но одновременно говорится и о ее цели — согласованности того и другого, и следует полагать, что эрос получает свой исток и отправную точку в море темных сил, бесконечно поднимающихся к свету.

Ведь влечение, которое вопреки логосу возобладало над пониманием, побуждающим нас к правильному, и свелось к наслаждению красотой, а именно, под влиянием родственных ему влечений, к телесной красоте, и после этого живет жизнью тела, всюду правит и торжествует, — это влечение и имя свое получает от него, от тела: вот почему и зовется оно любовью.[176]

Итак, эрос всплывает из вулканических недр Гюбрис — грандиозного порыва к бесконечности, которому, покуда он не сообразуется с мерой, препятствует противоположная бесконечному сила, — всплывает из безбрежного и безмерного моря дионисийских сил, бесформенного, но добирающегося до любой формы, и не просто всплывает, а поднимается, подгоняемый толчками глубинных извержений, несомый и волнуемый ими, увлекая и их за собою в созданный им гештальт, который они наполняют до самых краев. Однако прежде чем тьма хаоса соединится со светом, чтобы образовались цвета, эросу предстоит еще сопрячь телесное с духовным, и Сократу, пока он произносит свою одностороннюю речь об алогическом рождении эроса, приходится от стыда закутывать голову плащом, потому что для Бога, который есть целостность и сопряжение частей, такое членение созерцательной речи представляется кощунством: «Мне будто послышался тотчас же какой-то голос, не разрешавший мне уйти, прежде чем я не искуплю некий свой проступок перед божеством».[177]

Ведь если Эрот бог или как-то божествен — а это, конечно, так, — то он вовсе не зло; и все же речь о нем только что шла такая, как будто бы он таким и был; этим они и провинились перед Эротом… да, мой друг, мне необходимо очиститься… уже с непокрытой головой, а не закрываясь от стыда, как раньше.[178]

Новой ступени эроса соответствует и новое имя: Mania, божественное неистовство, — очень важная характеристика, появляющаяся в момент такого очищения; благодаря своей пространственной направленности, katakohe (в переводе Шлейермахера — «одухотворение»), она завладевает наиболее подходящими пунктами в море дионисийских сил и сочетает браком Рассудительность с Необузданностью, тело — с духом. В том, что в мании полностью совершается и закрепляется искомое сопряжение, нас убеждает «одухотворение», то есть погружение духа в живое тело, а еще больше — та необходимость,[179] с которой для истолкования и углубления понятия мании именно здесь вводится притча о крылатой упряжке души, в которой оба коня — и тянущий вниз, к Необузданности, и влекущий наверх, к Рассудительности — соединяются в руках возничего, когда он взмывает ввысь в порожденном манией неистовом восторге, в особенности же та острота, с которой мания и ее свершения так же отделяются от простой рассудительности, как прежде — от простого вожделения. Свершения мании, проходящие перед нами в том же порядке, что и творения эроса в «Пире», религиозны и поэтичны. «Прорицательница в Дельфах и жрицы в Додоне в состоянии неистовства сделали много хорошего для Эллады — и отдельным лицам и всему народу, а будучи в здравом рассудке, — мало или вовсе ничего»[180]. В оценке второго религиозного свершения мании столь же отчетливо проводится грань, отделяющая ее от голой рассудительности, когда восторженное искусство прорицаний основывается на мании, а требующее холодного расчета искусство птицегадания — на «человеческом мнении», но «насколько прорицание совершеннее и ценнее птицегадания — тут и название лучше и само дело, — настолько же, по свидетельству древних, неистовство, которое у людей от бога, прекраснее рассудительности, свойства человеческого».[181] С еще большей резкостью из сферы выпавшего из человеческого целого, бесплодно блуждающего рассудка и его поденщины выводится третье свершение мании, поэтическое искусство: «Третий вид одухотворенности и неистовства — от Муз, он охватывает нежную и непорочную душу, пробуждает ее, заставляет выражать вакхическим восторг в песнопениях и других видах творчества и, украшая несчетное множество деяний предков, воспитывает потомков. Кто же без неистовства, посланного Музами, подходит к порогу поэзии в уверенности, что он благодаря одному лишь искусству станет изрядным поэтом, тот еще далек от совершенства: творения здравомыслящих затмятся творениями неистовых».[182] Если еще в «Меноне»[183] мания вполне сократически связывалась с «правильным представлением», так что ей были причастны и государственные мужи, то здесь она, будучи религиозным единством духа и крови, исключительно и строго понимается как общий источник пророчества и поэзии, от которых пробуждающийся в дневном свете дух ожидает чудесного сопряжения. Здесь можно привести в пример заблуждение, широко распространившееся в период от Шлейер-махера до Наторпа, будто бы предпочтение, отдаваемое мании перед рассудительностью, — это всего лишь ирония, будто бы вся первая — и большая — половина «Федра» является лишь иносказанием второй, более диалектической, эрос — не что иное как символ сообщества диалектиков, а прекрасное — метафора идеи вообще. Тот, кто в угоду своей собственной ограниченной конструкции, своей «системе», имеет наглость говорить о стремительном полете платоновского духа только как о некоем словесном выражении, а не о подлинном бытии, только как об образе, а не о гештальте, только как об отношении к чему-то еще, а не о самостоятельной сущности,[184] кто только и занят тем, что вынюхивает всюду прежде всего платоническую иронию и под ее предлогом загоняет все непонятое еще глубже во тьму непонятного, — пусть радуется тому, как он распознал в Платоне непоследовательного и, к счастью, превзойденного кантианца.

Мы же, напротив, хотим видеть в телесном рождении эроса не насмешку над речью Лисия, и в мании не одну лишь метафору или образное предвосхищение диалектической эротики, а проходящий через эти три ступени подъем единой силы, космически преображающей все побуждения Платоновой жизни, силы любви, которая свое имя и свою мощь перенимает от тела и на середине подъема, как теснейшее сопряжение тела и духа, становится сотворительницей религии и поэзии и даже позднее, на той ступени, где господствует рассудительность, не застывает и не только сохраняет тело живым в своем имени, но и остается неиссякающей, не иссыхающей в одном лишь мышлении силой, так что и в самых ясных мыслях все еще пульсирует кровь, даже в духовных высях удерживается телесная мощь, и в самом эфире еще плещутся воды жизни. Недоразумение относительно кажущегося противоречия, будто бы в «Федре» «величайшие для нас блага возникают от неистовства»,[185] в «По-литии» же возникшая таким образом поэзия изгоняется из страны, будет разрешено только позднее, при рассмотрении положения искусства в государстве; здесь достаточно будет лишь заметить, что мания, высоко ценимая как наивысший человеческий дар, освящает собой поэта и поэзию, что сохраняет свою важность и для позднего Платона времен «Законов»:

Насколько я знаю, ни одно живое существо не рождается на свет, обладая всем тем умом, какой подобает ему иметь в зрелых летах; пока это живое существо не приобрело еще свойственной ему разумности, оно неистовствует и кричит что-то невнятное, а как встанет на ноги, начинает без толку скакать. Припомним же наше утверждение, что в этом-то и кроется начало мусического и гимнастического искусств.[186]

И поскольку с возрастом юношеское опьянение иссякает, а между тем природное воодушевление необходимо для любого хорового пения, то старикам, в чьих жилах уже не осталось дионисийской крови, для таких целей должно быть разрешено с надлежащей расторопностью подавать дионисийский напиток, так как при этом «души пьющих людей охватываются огнем и, точно раскаленное железо, становятся мягче, моложе, а вследствие этого и податливее в руках того, кто может и умеет воспитывать их и лепить, как души молодых людей».

Но миссия Платона состоит не в том, чтобы прославлять поэзию или пророчества, которые уже притупили слух афинян фальшивыми звуками, а чтобы воспеть возрождение творческой мысли. И потому в «Федре», как и в «Пире», усмотрение идеи есть последняя и наиподлинная задача эроса, и наша интерпретация культа идей на его основе получает двойное подтверждение; но что вне пределов «Пира» неожиданно преподносит нам самый отрадный подарок, так это то, что даже здесь, где «управителем души становится Нус», как и прежде, пылает мания: «Вот к чему пришло все наше рассуждение о четвертом виде неистовства».[187] Какого же именно вида это неистовство, было сказано несколькими предложениями раньше:

Ведь человек должен приобретать свое знание в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, сводимых рассудком воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала Богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия.[188]Даже здесь, где душа, созерцающая занебесные гештальты культовых идей, управляема только аполлонической рассудительностью и ее возничим является ум, сопряженность божественного тела с телесным Богом, в которой мы увидели сущность мании, ничуть не ослабляется, и человека мыслящего, выстраивающего и упорядочивающего по-прежнему подгоняет Необузданность темного истока, так что «из всех видов исступленности эта — наилучшая уже по самому своему происхождению, как для обладающего ею, так и для того, кто ее с ним разделяет. Причастный к такому неистовству любитель прекрасного называется влюбленным».[189] Нужно подчеркнуть, что эрос идеи не соотносится с плотской любовной жизнью и не отграничивается от эроса религии и поэзии, а, как четвертая мания, стоит в одном ряду с тремя другими, и, таким образом, подъем от глухого влечения до нежной, прозрачной оболочки наивысшего движения мысли осуществляется равномерно и беспрерывно, как и подобает этой единой, в космическом плане всегда себе равной силе. В то время как современный эстетик сожалеет, что Платон, «несмотря на неплохое начало», не смог дать характеристику эстетического бытия, хотя в своих собственных сочинениях узурпирует эрос как «чистый эстетический метод», а логик, в свою очередь, хотел бы видеть в эросе только логико-диалектическую склонность, мы благодарим нашего духовного вождя за то, что человеческой целостности он придавал еще больше веса, чем его трехчастному делению, и что эрос объемлет это целое не только в его объеме, но и в его строении, — этот космический поток, который, обежав весь мир, катит свои последние, напитанные влагами всего мира волны через душу человека и все его поступки, от поцелуя до внятного слова, делает подлинными детьми космоса. Ибо эрос хочет порождать — так учит нас «Пир», — хочет рожать детей прекрасному, а не только мыслить и чувствовать красоту. С логическим порядком и тонким эстетическим чувством он имеет общего не более, чем семя какого-либо растения — с нарисованной на листе бумаги схемой его внутреннего строения или с исполненным эстетического вкуса художественным изображением. Созидательные силы мира проникают в своем созидании в тело и дух человека, сводят их воедино и тем самым творят вечное чудо сопряжения. Сила, что наделяет мысль еще и способностью к телесному порождению, что направляет через пустые порядки и пространства творческие потоки, неизбежно останется загадкой для нынешних времен, которые перестали плодоносить даже в творческих областях — в сферах государства, церкви и искусства; и если бы они могли хотя бы почувствовать, как обстоят дела, это уже принесло бы им много пользы. Только после глубокого болезненного преобразования их поделенного на части бытия, после длительного совершенствования всей жизни в целом, пока она не вытеснит из человеческого действия промежуточное звено трусливой морали, из искусства — склонность к услаждению вкуса, из мышления — стерильность логики и непосредственно, без всех этих надуманных посредников, и не делясь на части, без вышеупомянутого разрушения человеческой целостности, приникнет к творческому источнику, — только тогда нашей эпохе, быть может, удастся в каждом деле и слове творчески восстановить богочеловеческое единство крови и духа, утробы и мозга. Созидать космическое пространство в беспрестанном стремлении удержать мир от распада и следуя, таким образом, надличностному императиву; вновь и вновь замыкать круг мира также и в собственных своих трудах и деяниях; собственными усилиями способствовать слиянию противонаправленных потоков дионисийского и аполлонического в общее несущее течение — вот в чем состоит цель и служение эроса, а порождение гештальтов составляет все его бытие. Ведь «эрос и без-бразность находятся в вечной распре».[190]

Поскольку речь идет только о созидательной разновидности эроса, она может здесь также противоречить образу Платона, этого глубоко почитаемого нами мужа, — образу, который чересчур мистически окрашен и слишком непластично отлит. Хотя поздний Платон и немногочисленные начатки его собственного учения склоняют поверить в возможность жить в состоянии божественного экстаза, все же в ядре своем платонический культ прямо противоположен мистическому. Мистика всегда коренится в той своеобразной слабости, когда упорядочивающие силы ума уже не могут быть поставлены на службу созидательным, когда их стремятся преодолеть и усыпить, вместо того чтобы покорить и оплодотворить их [или это юношеская незрелость эпохи, которая еще слишком робка, чтобы прояснить ситуацию с упорядочивающими силами], и потому она неизменно чужда тем, кто способен с невиданным успехом превратить открытые мыслью порядки в творческий культ. Обоснование высочайшей идеи благородного в божественном представляет собой лишь сердцевину культа и вовсе не взывает к мистическому слиянию; и сама культовая сила, сила эроса, поскольку по своей структуре он представляет собой metaxy, защищена от любых мистических недоразумений; ибо как таковой он выступает вечным ловцом прекрасного, никогда не настигая его, вечно привязан к середине между прекрасным и безобразным, благородным и низменным, всегда демон и никогда не Бог, то затухая, то опять разгораясь, и стремясь только порождать в божественном, но не обладать им. Навеянный Диотимой образ мужественного и сурового, без устали борющегося, едва ли не властительного эроса диссонирует с самоотречением и мольбами мистики, но прежде всего Платонова воля к пластической границе диссонирует с отрицающей всякую границу способностью к мистическому перетеканию из одного в другое.

Но «Федр» должен совершить еще одно чудо, о котором нам позволяла догадываться речь Алкивиада в «Пире», когда избороздивший весь мир, развернувшийся в мире эрос связывается в ней с конкретным гештальтом Сократа; чудом, которое возникает из нерасторжимой связи бесконечно прекрасного с конечным телом и которое, как порождение эроса, впервые дает нам уверенность в том, что мы действительно увидели его сущность в космической связности. Ведь если ему удается побудить божественное и человеческое к дружному единению в едином теле, связать эти мировые антитезы в некое единство в возникающем благодаря ему гештальте, то значит он и является творческой силой Бога, которая порождает в своих человеческих представителях образы творения и божественной сердцевины. Этот центр, вокруг которого вращается эрос, образуют идеи человеческой сущности, идеи «справедливости, благоразумия и всего другого, ценного для души»,[191] но прежде всего идея прекрасного, которая лишь изредка поясняется идеей благородного. Ибо только в прекрасном эрос может породить божественных детей человеческой плоти, поскольку только прекрасное космично, как и он сам. Чтобы полностью обеспечить наполнение божественного тела, прекрасное должно не только охватить божественно-бесконечную противоположность человеческо-ограниченного, но и само обрести границу и стать чем-то единичным. Но поскольку сущность прекрасного обусловлена его сплошной округлостью и непроницаемой границей, постольку ни что-либо чуждое не может прорвать контур его гештальта, ни собственное изобилие не в состоянии перелиться через этот край, и поэтому оно не является бесконечным и бессмертным, но не является также и смертным, как конечное, — так как граница всегда ограждает его от всепожирающего хаоса, — и представляет собой вечное, присутствующее в настоящем. И в таком вечном настоящем прекрасное присутствует еще и как единичное, поскольку его структура столь жестка и неразрывна, что не допускает никакого смешения, ни даже связи со всеобщим, поскольку его своеобразная, замкнутая в круг граница исключает всякое второе, как равное ему, — и, таким образом, не охватываемое никаким родом, не влекомое никаким отношением, не допускающее никакого сложения ни с тем, что до, ни с тем, что после, не связуемое ни с тем, что рядом, ни с тем, что позади, некое Единственное и Неповторимое составляет условие прекрасного. Итак, прекрасное есть уникальное и совершающееся в настоящем, но в то же время законосообразное и вечное замыкание бесконечного божественного в конечном теле для постоянного живого обращения в нем, и только оно может породить нечто сферическое; ведь все остальные человеческие блага не могут вовлечь божественное в исполнение этой задачи, поскольку они отделены от космоса, либо границы их слишком неплотны, чтобы удержать его, не дать ускользнуть.

Ведь в здешних подобиях нет вовсе отблеска справедливости, благоразумия и всего другого, ценного для души, но, подходя к этим изображениям, кое-кому, пусть и очень немногим, все же удается, хотя и с трудом, разглядеть при помощи наших несовершенных органов, к какому роду относится то, что изображено. Сияющую красоту можно было видеть тогда, когда мы вместе со счастливым сонмом видели блаженное зрелище, одни — следуя за Зевсом, а другие — за кем-нибудь другим из богов… Как мы и сказали, красота сияла среди всего, что там было; когда же мы пришли сюда, мы стали воспринимать ее сияние всего отчетливее посредством самого отчетливого из чувств нашего тела — зрения, ведь оно самое острое из них. Но благоразумие недоступно зрению, иначе оно возбудило бы необычайную любовь, если бы какой-нибудь отчетливый его образ оказался доступен зрению; точно так же и все остальное, что заслуживает любви. Только одной красоте выпало на долю быть наиболее зримой и привлекательной… Между тем человек, только что посвященный в таинства, много созерцавший тогда все, что там было, при виде божественного лица, хорошо воспроизводящего красоту, сперва испытывает трепет, на него находит какой-то страх, вроде как было с ним и тогда; затем он смотрит на него с благоговением, как на Бога, и, если бы не боялся прослыть совсем неистовым, он стал бы совершать жертвоприношения своему мальчику, словно кумиру или богу.[192]

Казалось бы, речь о четвертой мании достигла прекрасной цели, и это — яснейшее назидание для эпохи, в которую единственным спасением остается возврат к единству, возрождение космической потребности индивидуума и обращение к гештальту, но для Платона, которого призывала иная нужда — восстановление человеческой меры и упорядочение блуждающих желаний, — это, пожалуй, могло быть подспорьем в пути, но не конечной целью. И потому речь о четвертой мании вновь начинается с того, что говорилось об идеях вообще, и оставляет без особого внимания тот примечательный поворот в своей середине, где из всех идей в качестве решения предлагается только идея прекрасного, и мания созерцания идей сужается до мании красоты и любви к мальчикам. Но этот поворот был необходим как по композиционным, так и по содержательным причинам; ибо прежде чем эросу будет дозволено описать в своем движении самый широкий круг, должна замкнуться в своем кругу его структура, должна быть выполнена его задача в сфере прекрасного, и только тогда перед ним, представшим в своей целостности, впервые раскроется обширное царство всех идей, что ради совершенства изложения обосновывается в более узком варианте на примере красоты. Таким образом, вторая, диалектическая половина «Федра» лишь продолжает начатый разговор о четвертой мании, решительно подключается к мыслительным усилиям для выявления истины творческой мании, которая не была бы искажена ни всякого рода случайностями, ни предрассудками, ни жаждой наслаждений, и делает ее почвой, которую должен вновь оросить и оплодотворить источник эроса.

Но нужно еще доказать, что четвертая мания замышлялась как мания всех идей, и что прекрасное только ради своего имманентного осуществления сузило ее до любви к мальчикам. Триада прекрасное — мудрое — благородное,[193] чистое бытие и знание само по себе как источники всякого существования,[194] справедливость и рассудительность[195] названы идеями, которые душа, увидев их в божественном круговращении, хотела бы вновь и вновь, по одному и тому же методу, воссоздавать и находить здесь внизу: «Ведь человек должен приобретать свое знание в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия… И так как он воздерживается от человеческих устремлений и обращен к божественным, большинство, конечно, станет увещевать его, как помешанного, — ведь они не замечают, что он всего лишь охвачен восторгом».[196] Так труднейшая аскеза учения об идеях, логическое связывание однородных восприятий для образования понятия, входит в эту накаленную божественным видением душу, преобразованную для пластического воспроизведения раскрывшихся в культе божественных образов, перерожденную силами эроса, способными оплодотворить даже то, что едва еще живо. И если за предложением, в котором говорится о соединении образования понятий, в противном случае лишенных плоти, с божественным восторгом, непосредственно идет фраза: «Вот к чему пришло все наше рассуждение о четвертом виде мании», но при этом прекрасное, как ее центр, изымается из круга остальных идей, то теперь мы знаем, что другие идеи тоже призывают на службу культу манию и эрос и уступают прекрасному только в осуществлении, поскольку всегда остаются бесконечной задачей, «ведь рассудительность возбудила бы необычайную любовь, если бы какой-нибудь отчетливый его образ оказался доступен зрению».[197] И на этом доказательство вовлеченности диалектического видения идей в манию эроса можно считать завершенным, ведь рассудительность, в контексте «Федра» составляющая полюс, противоположный чисто телесной необузданности, и стремящаяся к духовному благородству, восхваляется как цель эроса, а значит, эрос охватывает своим космическим потоком все человеческое бытие — от зловещих призраков из дионисийских бездн до аполло-нического усмотрения ясной и прозрачной человеческой меры и человеческих идей. Уже в «Пире» Алкивиад восхвалял манию философов: «Все вы одержимы безумием и вакхическим философским неистовством»; и после строго диалектических поучений «Федра» в заключительной молитве Сократа в таком же смысле вновь говорится о единстве тела и души: «Милый Пан и другие здешние боги, дайте мне стать внутренне прекрасным! А то, что у меня есть извне, пусть будет дружественно тому, что у меня внутри».[198]