Платон. Его гештальт

Платонова идея

Но более великому из учеников, бывших свидетелями прошедшей у них на виду образцовой жизни учителя и потрясенных мифическим высверком его смерти, удалось свести их, ныне готовых пойти за ним, в круг телесного царства. Для этого он привлекает все свои силы приуготовителя и провозвестника, не оставляя втуне ни малейшей из них, и его образ господства, соразмерный его собственному гештальту, только потому может действовать более безусловно, непосредственно и надежно, что высвободившиеся враждебные силы, посрамленные жертвой Сократовой жизни, с еще более пугливой осторожностью маскируют свои атаки. Призыв обратиться вовне остается одним и тем же, общим на все времена для вновь расцветающей жизни: «поворот» от любования своими способностями и обладания всем бесплодным наличным имением, в том числе и голым самодовольным познанием, которое «при том или ином повороте оказывается либо полезным и целительным, либо негодным и даже вредным»;[66] «превращение» знания в творчество и обуздание лишенного границ и гештальта, вечно изменчивого хаоса, приведение его к покою и бытию через полагание границы и меры. В противовес попыткам эпохи вырваться из ограничивающей ее, всегда постоянной формы нужно не избегать, как полагали софисты, надличностного принуждения или какого бы то ни было давления со стороны закона, а предложить явлениям каким-то образом «удержаться в бытии», чтобы они не утонули в «безграничном пространстве неоднородности». Достичь этого и составляет задачу Платоновой идеи.

Как благодаря оплодотворению эйдоса в идею главное движение от Сократа к Платону становилось все явственнее и мощнее, можно для начала рассмотреть на примере употребления слова «логос». Если у Гераклита logos отождествляется с metron, то и в Сократовом логосе, насколько он как понятие определяет границу эйдоса, мы еще можем уловить мощь греческой меры. После того как логос придал содержательную наполненность и значимость протаго-рейскому изречению «Человек есть мера всех вещей», измерив добытый у бога эйдос и провозгласив его классической и наивысшей человеческой нормой, он не может оставаться без дела, а скорее должен ради страховки постоянно кружить вокруг эйдоса и, обратив свой взор к центру, следить за попеременно нисходящим и восходящим видом, опускаясь и поднимаясь сообразно ему, чтобы незамедлительно гарантировать вновь и вновь усматриваемым сторонам эйдоса их порядок. Ибо логос — это не единство, а единение.[67] Такая задача прояснения и оправдания остро ощущалась самим греческим языком, расширившим logos до logon didonai, до стремления «отдавать отчет»; только «отдавая отчет», мы впервые гарантируем бытие, «ту сущность, бытие которой мы выясняем в наших вопросах и ответах».[68] Но в чем именно отдается отчет, коль скоро эйдос, раскрытый в наивысшем усмотрении, уже гарантирует действительность?

Несомненно, сократический эйдос есть некая данная предметность с вещественным содержанием и неизменной значимостью, платоническая же идея, напротив, — нечто постоянно порождающее, растущее или увядающее, нуждающееся в непрерывном подтверждении и обновлении своей значимости.

Изначально, если не в высшем своем претворении, и в зачаточном, если не полностью развитом виде, идея есть гипотеза в подлинном, а не в нынешнем, узко научном смысле этого слова. Уже в «Меноне»,[69]«Евтифроне»[70] и «Кратиле»[71] диалектическое рассмотрение мыслится как гипотетическое, но, что более существенно, в «Федо-не» гипотезой становится сам логос, и при мыслеполагании он должен отдавать отчет в каждой предпосылке: «Каждый раз полагая в основу наиболее сильный, по моему разумению, логос, я считаю истинным то, что, как мне кажется, согласуется с ним, а неистинным то, что не согласуется, идет ли при этом речь о причинах или о чем-либо другом».[72] Только «на основании заслуживающей доверия гипотезы может быть признан логос»,[73] и даже такие гипотезы должны уступить место другим, если последние ведут нас еще выше на пути к благородной позиции.[74] Идея — это платоническая форма гипотезы; уставшему от частого повторения этой мудрости Федону приходится выслушать ее еще раз: «Но ведь я не говорю ничего нового, а лишь повторяю то, что говорил всегда — и ранее, и только что в нашей беседе. Я хочу показать тебе тот эйдос причины, который я исследовал, и вот я снова возвращаюсь к уже сто раз слышанному и с него начинаю, полагая в основу, что существует прекрасное само по себе, и благое, и великое, и все прочее».[75]Вниманием к такой трактовке идеи мы обязаны Марбургской школе, позиции которой в остальном в нашей книге оспариваются, и на возводимый против нее упрек, что приведенному месту из «Федона» не следовало бы-де придавать чрезмерное значение, ответим переводом основополагающего отрывка из конца шестой книги «Политип», где дан обзор всего строения идей:

— Так вот, считай, сказал я, что есть двое владык, как мы и говорили: один [agathon, благо] надо всеми родами и областями умопостигаемого, другой [Солнце], напротив, надо всем зримым, не хочу называть это небом, чтобы тебе не казалось, будто я как-то мудрю со словами. Усвоил ты эти два вида, зримый и умопостигаемый?

— Усвоил.

— Для сравнения возьми линию, разделенную на два неравных отрезка. Каждый такой отрезок, то есть область зримого и область умопостигаемого, раздели опять таким же путем, причем область зримого ты разделишь по признаку большей или меньшей отчетливости. Тогда один из получившихся там отрезков будет содержать зримые «отображения». Я называю так прежде всего тени, затем зеркальные отражения в воде и в плотных, гладких и глянцевитых предметах, одним словом, все подобное этому, если ты меня понимаешь.

— Ну, понимаю.

— В другой раздел, сходный с этим, ты поместишь предметы таких отображений: находящиеся вокруг нас живые существа, все виды растений, а также все то, что изготовляется.

— Так я это и размещу.

— И разве не согласишься ты, сказал я, что в отношении подлинности и неподлин-ности отображение отличается от отображаемого им предмета как то, что мы мним, отличается от того, что мы действительно знаем.

— Я с этим вполне согласен, отвечал он.

— Рассмотри в свою очередь и разделение области умопостигаемого, по какому признаку надо будет ее делить.

— По какому же?

— В одном разделе умопостигаемого душа будет вынуждена вести поиск на основании гипотез, пользуясь образами из получившихся у нас тогда отрезков и устремляясь при этом не к началу, а к заключению; в другом же разделе она, хотя и тоже исходит из той или иной гипотезы, но, не пользуясь примененными в первом случае образами, движется к не имеющему гипотезы началу и совершает свой путь сама и только при помощи идеи.[76]

Отдельные нелепые утверждения, будто речь здесь идет о различии между аналитическим и синтетическим методом, не заслуживают даже возражений. Из дальнейших рассуждений станет ясно, что здесь затрагивается отличие математических идей от идей человеческого этоса, идей вещественного мира — от идей мира духовного, и что при всем своем различии — и в этом состоит искомое подтверждение нашего тезиса — они все же имеют между собой одно общее: гипотезу.

— Я думаю, ты знаешь, что те, кто занимается геометрией, арифметикой и тому подобным, соразмерно тому или иному методу, гипотетически предполагают, будто им известно, что такое чет и нечет, фигуры, три вида углов и прочее в том же роде. Это они принимают за исходные положения и не считают нужным отдавать в них отчет ни себе, ни другим, словно это всякому и без того ясно. Исходя из этих положений, они разбирают уже все остальное и последовательно доводят до конца то, что было предметом их рассмотрения.

— Конечно, сказал он, это-то я очень хорошо знаю.

[— Для нашего изложения важно, что математические аксиомы понимаются как гипотезы.]

— Но ведь когда они вдобавок пользуются зримыми образами, чертежами, и на них строят свои выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он служит. Выводы свои они делают только для четырехугольника самого по себе и его диагонали, а не для той диагонали, которую они начертили. То же и со всем остальным: действительными предметами своих чертежей и рисунков, к каковым относятся также тени и отражения на воде, они пользуются только как образами того, что можно видеть не иначе как мысленным взором.

— Ты прав, сказал он.

— Вот об этом виде умопостигаемого я тогда и говорил: душа в своем стремлении к нему бывает вынуждена пользоваться гипотезами и потому не восходит к его началу, так как она не в состоянии выйти за пределы предполагаемого в этих гипотезах и пользуется как образами лишь отображениями в низших вещах, особенно в тех, в которых она находит и почитает более отчетливое его выражение.

— Я замечаю, ответил он, ты говоришь о том, что изучают при помощи геометрии и родственных ей искусств.

Таким образом, математика и все естествознание в целом теряют связь с науками о духе, поскольку не могут продвинуться дальше своих гипотез, к более высоким познаниям; по своей ценности, истинности и надежности они настолько же отстают от гуманитарных наук, насколько зеркальные отражения в воде — от отраженных предметов. И хотя в науках о духе идеи тоже рождаются как гипотезы, но там они не ориентированы на вещи, не имеют образной природы и стремятся не к многократно множащемуся представлению в предметном, а к духовному центру. Их путь противоположен по своему направлению:

Пойми также, что вторым разделом умопостигаемого я называю то, что сам логос схватывает с помощью диалектики; гипотезы свои он не выдает за некие начала, напротив, они для него только гипотезы как таковые, то есть попытки и побуждения двигаться к истоку целого, который уже не предположителен. Достигнув его и придерживаясь всего, что связано с этим истоком, он затем снова нисходит к заключению, не пользуясь при этом ничем чувственно воспринимаемым, но лишь самими идеями, через них и ради них самих, и вновь приходит к идеям.

Идеи, следовательно, не просто стремятся к сердцевине, чтобы в конце концов закрепиться в едином центре первоистока; скорее их течение в вечном кругу вновь возвращает их к многообразию идей, составляющих все мироздание и всегда связанных с единством порождающей сердцевины.

Я понимаю, хотя и не в достаточной степени, ответил он; мне кажется, ты говоришь о сложных вещах. По-видимому, ты хочешь установить, что сущее и все умопостигаемое при помощи диалектики можно созерцать яснее, чем то, что рассматривается так называемыми науками, где гипотезы выступают как начала, которые созерцающие могут рассматривать при помощи рассудка, а не посредством чувственных восприятий. Но поскольку в своем исследовании они не поднимаются к истоку, а только движутся вперед, отталкиваясь от гипотез, постольку, по-твоему, у них нет понимания того, что можно было бы постичь исходя из истока.

Естественные науки, составляющие гордость последнего столетия, не только принижаются здесь в своем ранге, но и оказываются внутренне поколеблены, поскольку их точность представляется привязанной к вещам, а сами они — неспособными выйти за свои пределы и подняться к истоку человеческого; однако математическая идея даже в приземленном своем виде, у неоплатоников, где она трактуется как связующая середина между вечно текучей жизнью и идеей, сдерживающей ее поток и формирующей в нем гештальты, рассеивается перед этим ясным определением, согласно которому математике со всеми ее циркулями никогда не очертить живого круга. Тут нет противоречия с тем, что в следующей, седьмой книге «Государства» мусическое и гимнастическое воспитание стража признается недостаточным в такой паре и дополняется математикой, и это «приуготовление к бытию» требуется как важное для очищения взгляда, чтобы глаз мог смотреть на солнце agathon, как средство защититься от ослепления, как «вступление к напеву».[77] Ибо и в таком виде математика остается всего лишь знаком преддверия, поскольку она лишь «понуждает душу повернуться к тому месту, где заключено величайшее блаженство для всего сущего», но не может предложить ничего большего, чем отказ от материального и призыв быть внимательнее. Она только «грезит» о бытии, потому что принятие ни к чему не обязывающих аксиом не позволяет нам «подняться наверх», и «разве может то, что было допущено таким образом, когда-либо превратиться в познание!» Акцент на пропедевтической ценности математики и математической астрономии вводит нас здесь в заблуждение и вызван лишь насущной потребностью: в условиях ослабления прежней сопряженности инстинкта и закона найти наиболее сильное оружие против софистов, способствовавших прорыву инстинктов; и такое оружие видится в науке, которая, будучи не подвластна никакому произволу, устанавливает не знающие исключения законы и ограничивает ими всевозможные случайности. Математика только потому уже в «Меноне» провозглашается искательницей нового пути, что в ней наиболее явственно выражается неукоснительный закон гипотезы. Нужно, однако, различать между этой временной нуждой и наиподлинным взлетом платоновской мысли, между наставническим поучением молодому поколению и имеющими предельную силу усмотрениями мастера; и потому тот, кто хочет охватить единым взглядом умственные построения Платона, должен постоянно держаться вышеприведенных, тесно следующих друг за другом положений из конца шестой книги, которые нарочно затруднены и затемнены явным нежеланием господина дать резюмирующий и облегчающий понимание обзор всех своих духовных владений.

Мы оставляем на потом рассмотрение того, как с помощью этих чрезвычайно важных положений можно указать на служебный порядок всех идей, послушных велению, исходящему из центра agathon, на то, как все духовные пути сходятся в меняющем все жесты и смыслы беспредпосылоч-ном истоке, как в результате такого восхождения органично рождается культ, — и продолжаем обсуждать сущность идеи, полагая, что не осталось уже ни одного строптивца, который стал бы оспаривать по крайней мере первоначальное значение идеи как гипотезы. Показать, как идея в своей зрелой форме преодолевает область гипотетического и обретает полноту и устойчивость, как раз и будет целью нашего пути. О том, что для Платона «гипотеза» не есть основание, данное какими-то внечеловеческими силами, а скорее каждый раз заново воспроизводимое основополагание, свидетельствует ее тесная связь с требованием «отдавать отчет». Ведь ценность гипотезы заключается не в ней самой — из-за такой ее переоценки как раз и порицался образ действий эристики — а только в ее обоснованности посредством доказательства, в надежности делаемых из нее выводов и в состоятельности ее следствий. Право на существование имеют только те гипотезы, которые ведут к устойчивому бытию, к более интенсивной жизни; если же они не годятся, то дух поднимается от них к более высоким, чтобы еще более расширить себе обзор.[78]

Притупленному четырьмя веками обез-душивания, сужения или опошляющего расширения духу нынешнего времени трудно ощутить живой смысл и порождающую мощь этих определений гипотезы и идеи, их принуждающую силу, заставлявшую принимать тот или иной вид прибывающий поток греческой жизни, и поэтому мы, стремясь предохранить себя от исследовательского толкования и связать гипотетическую идею только с изначальной формой греческой меры, хотим заявить лишь следующее: хотя Сократ и спас Протагорово изречение «Человек есть мера всех вещей» от вышеупомянутого проституирования, которое, упразднив всякую иерархию служения, даже самому ничтожному из людей давало право считать себя мерой для себя самого и для других («Ведь и ты тоже человек, как и я»), он в то же время в острой борьбе с бесчестием, наносимым таким образом всякому господству, провозгласил свой «эйдос» как вечно действенную, чересчур статическую меру, и потому только превзошедший его ученик, взирая на своего учителя, сумел осуществить правильный синтез: в подъемах и падениях эпох мерой, каждый раз основополагающей для царства его собственной эпохи, становится великий человек, носитель властительной воли; ибо всякая мера есть гипотеза более великого ума и сохраняет силу, пока ведет наверх к божественному: «А когда потребуется оправдать само основание, ты сделаешь это точно так же — положишь в основу другое, лучшее в сравнении с первым, и так до тех пор, пока не достигнешь удовлетворительного».[79]Вот это «удовлетворительное» — а именно о нем идет речь в конце шестой книги «Государства» — и есть agathon, благородство богочеловека. Пока времена и их вожди-гипотезы, описывая более или менее тесные круги вокруг этого ядра, питающего их рост, в состоянии проникнуть к нему, они существуют по праву, но как только они распыляются в более широких кругах, — тот, кто проникает глубже их, обязан разжечь пожар и начать войну:

И образ в коем небо вы молили От вас произошел столь грозен и велик Не плачь о том что вы ему ссудили.[80]

С этой фундаментальной чертой гипотетической меры согласуется суждение Гёте о Платоне:

Платон относится к миру как блаженный дух, которому угодно погостить в нем некоторое время. Для него дело идет не столько о том, чтобы познакомиться с миром, ибо он его уже предполагает, сколько дружески поделиться с ним тем, что он принес с собой и что так необходимо миру. Он проникает в глубины больше для того, чтобы заполнить их своим существом, чем для того, чтобы исследовать их.[81]

Совместное интуитивное усмотрение гипотетической идеи — еще строже, чем Сократово видение эйдоса, — исключает из способов рассмотрения мира расчленяющее аналитическое мышление, преобразует эпа-гогию в синагогию и взращивает драгоценнейший плод. И поскольку идея дает таким образом надлежащий ответ на вопрос-загадку, рождающуюся со всяким новым духовным творением, постольку исчезает замеченное и порицаемое многими, но лишь кажущееся противоречие, заключающееся в том, что для любой чистой духовности идея становится причиной вещей, причем не только действующей,[82] но и конечной, а всякую другую Платон отвергает.[83] Ведь коль скоро для духа ничто не обладает бытием, кроме того, что возникает из него самого, коль скоро строение жизни может быть возведено только на фундаменте собственных основоположений, то отсюда необходимо следует, что идея предстает одновременно и как материнское лоно жизни, и как ее смысл, что она становится динамической: «Признаешь ли ты познание некой способностью (dynamis) или к какому роду ты его отнесешь? — К этому, ответил он, это самая мощная из всех способностей».[84]

Дух предстает преображенным по всему фронту: если прорыв инстинктов из обуздывавших их рамок закона надлежало унять восстановлением последнего в качестве наистрожайшей нормы и жертвовать скорее жизнью, чем законом, — за это Сократ принял такую смерть, и именно тут кроется временной смысл этого мифа, — то теперь закон как гипотеза, или мера, оказывается вновь вовлечен в рост органической жизни, теперь он динамичен и лишен предметного содержания, но и не превращается в пустую мертвую форму, а становится колеей и путем, по которым образы бытия выходят на свет из хаотических недр.

Духовное движение от эйдоса к идее[85]становится богаче не только по содержанию и направлению, но и по объему: Сократа местности и деревья ничему не хотели научить, а только люди в городе;[86] ведь потребность защитить и гарантировать меру высокой человечности привела к тому, что человека пришлось извлечь из его взаимосвязи с миром, чтобы таким сужением русла новой силы усилить ее приток, тогда как его не столь стесненному обстоятельствами ученику спокойное владение наследством позволяло вновь вовлечь уже укрепленного человека в космос, и потому рядом с идеями человеческого достоинства и красоты появляются математические идеи величины и тождества, а позднее даже вещественные — стола и постели.

До сих пор, рассматривая идею исключительно как гипотезу, мы вполне сознавали, насколько жестко поздний Платон противоречит этому особенно в «Тимее», но также уже и в «Федре», где идеи трактуются как вещественные сущности, возвышающиеся над всеми временными человеческими установлениями и мерами и порождаемые скорее божественным, нежели человеческим духом. Предшествующие толкователи обнаружили свою несостоятельность перед этим двойственным ликом идеи, поскольку обращались лишь к одной из его сторон, все равно, придерживались ли они, вслед за Аристотелем, более поверхностной значимости идей как особых самостоятельных сущностей или же, вдаваясь глубже, раскрывали идею исключительно как гипотезу [как, например, Марбургская школа, весьма основательная, но разрушающая гештальт]. Некоторые исследователи кое-где, возможно, и намекали, что оба лика идеи принадлежат одной и той же голове,[87] однако нигде не выразили это ясно, потому что следовать греческому духу дано только тем, кто движется путями Винкельмана, Гёльдердина и Ницше, кто пытается постичь жизнь греков на родственном им дыхании, без предрассудков рационального истолкования и с чистосердечным почтением. Здесь от нас требуется преодолеть осуждаемую уже Аристотелем расщепленность и раздвоенность платоновского мира, следуя духу учителя, пройти за ним путь, ведущий от идеи как гипотезы к идее как особой неизменной сущности, и в своем толковании руководствоваться двумя изначальными силами греческой жизни — пластикой и культом.

В том, что ранний Платон выделял, оценивал и разрабатывал идею как гипотезу и что ее преобразование в особую сущность стало уже новым духовным деянием, нас убеждает его ученичество у Сократа: придавать сократическому понятию особую, оторванную от человека жизнь не принуждала ни воля учителя, ни насущная потребность эпохи, это явилось бы чуждой для эллинской жизни утонченностью; но сделать его живым и способным к порождению в качестве гипотезы — это было вполне в духе и школы, и времени; таким образом, гипотетическая идея есть необходимое посредующее звено между статичным вещественным понятием и идеей, вознесенной в торжественную сферу потустороннего; только от нее мог донестись призыв к такому возвышению.

Но если нам говорят, что, введя в круг идей «точные естественнонаучные понятия», Платон вынужден был также и другим идеям, помимо их гипотетического характера, приписать особое и неизменное бытие (ведь прямой угол, цифра 3 или законы механики остаются неизменными как стоящие над нашим опытом), то это опять-таки означает, что греческая жизнь насильственно подгоняется под циклы нашей рациональности. В такие мысли древний грек углублялся лишь изредка и по второстепенному поводу; это могли быть какие-то самые дальние ответвления, но никогда не самый сок, самый стержень или самая цель роста; чтобы мыслить по-эллински, мы должны руководствоваться только одним стремлением, которое любому духовному движению Греции придает пластическую форму в некоем культе.

Гипотеза есть первоначальное, только мысленное принятие идеи; идея зрелого Платона уплотняется в культовый гештальт.

Среди самых объемлющих панорам человеческого духа, среди всех научных открытий и мистических откровений одним из самых потрясающих, опьяняющих и труднейших является понимание того, что бытие мира заключено только в сознании человека, что нет ничего, что не было бы полагаемо духовным властителем и что сами боги рождены людьми. И этот изначальный свет, струящийся из сердцевины гипотетической идеи, возносит ее творца-мыслителя в состояние такого восторга, что он, певец божественной mania, концентрируя это упоение в жизнепорождающем семени, наполняет то, что было открыто им тоже лишь мысленно, напором неделимой и цельной жизни, после чего посвящает выросший на костяке этой идеи гештальт смыслу и торжеству культа. Никакое иное убеждение и никакая иная причина не вели к этому восхождению, кроме той, простой и первожизненной, что побудила перевести глубочайший восторг мысленного открытия из состояния текучего и неустойчивого умонастроения в ранг яснейшего определения и единичному мгновению, в коем было сотворено божественное, гарантировать длящееся бытие в культе, описывающем отныне круги все время одинакового, воспроизводящегося волнения вокруг нового гештальта. Идеи, которые мыслитель гипостазировал только для того, чтобы прийти к правильному суждению, демиург из «Тимея» полагает, как первообразы, в основу творения, в «Федре» они, как божественные гештальты, движутся над небесным сводом, и эрос благословляется жрицей как сила, служащая культу идей.

Искать, где сам Платон сознательно и намеренно говорит о таком посвящении, и требовать от него отчета об этом означало бы приписывать телу способность осознавать и ощущать свой собственный рост. Плод философии только по мере ее собственного развития поднимается навстречу солнцу, только укрепление древа жизни укрепляет и его плод, и тому, кто нетерпеливо пытается ускорить созревание с заведомо незрелыми средствами, нечего надеяться на урожай. Поэтому нижеследующие замечания имеют целью лишь обосновать учреждение культа идей и дать ему оценку, а вовсе не разыскивать такой план у самого Платона.

Каким путем идет духовная жизнь, когда она руководствуется одним лишь упорядочивающим, но лишенным творческого начала рассудком, в каких сосудах иссыхает любая текучая, формообразующая сила, когда механические порядки логического деления не приникают, ведомые силами плоти, вновь к лону целостной жизни, и как потом вся духовная нива, пусть и вполне благоустроенная, но палящим светом логики высушенная до неизлечимого бесплодия страждет по новому семени, — во всем этом жизненный упадок со времен Реформации преподал нам столь скорбный урок, что мы можем утверждать с уверенностью: поскольку ratio не может самостоятельно полагать себе границы, а вечная задача разрешения все новых и новых загадок заставляет подвергать анализу и религиозные ритуалы, и исторические гештальты, и произведения искусства, хотя их содержание и сходит на нет после такого анализа, постольку граница для ratio должна быть положена откуда-то извне. Схоластика проводила такую границу не как предел органической формы, а как черту внешнего принуждения, чем вызвала встречное движение свободного исследования как необходимую оборону. Но граница рассудку необходима, иначе любое духовное движение будет закосневать в рационализме. И здесь Платон предлагает нам самый надежный образец: мышление и то, что помыслено им, не просто парят друг напротив друга в безвоздушной выси, в стерильной изоляции логического порядка, поднявшись над почвой живительного роста; они существуют не ради саморасчленения и сооружения все более утонченных сосудов, нет — мысленное открытие и логическая ясность в час упоения находкой рождают в своих порядках детей во плоти, вновь превращают то, что казалось лишь каркасом, в порождающее лоно и, сочетая ясность с упоением, формируют культовые гештальты. Таким образом, поскольку заключенная в мысли мудрость еще несет в себе семя жизни, и разум, освещающий все человеческое, возвращает человеку даже сам этот свет, поскольку мысль все еще остается опьянением, а порядок — силой, постольку ratio может придать своему открытию форму религиозного культа и силой, появляющейся в самый час рождения мысли, полагает себе границу, перед которой и останавливается.

Такой же тягой к гештальту и к пола-ганию предела рациональным решениям и довольству рассудочными порядками характеризуется отношение Платона к унаследованным мифам. В противовес орфическим спекуляциям, разлагающим персоны богов до концептуально прозрачных или аллегорических схем и лишающим гештальты их плоти, чтобы тем надежнее ранжировать их; в противовес такой саморасшиф-ровке, предшествующей концу всякой культуры, «Федр» со всей строгостью осуждает рациональное толкование старых мифов, называя его «смешным» и невозможным, и если «Полития» изгоняет их из страны, поскольку они идут вразрез с изменившимся отношениями, то оно, может быть, и принижает их значение, но вовсе не разрушает посредством такого отрицательного просвещения, а возводит свой новый миф на отвоеванном месте. Сила, что пульсировала в образах древних богов, не измеряется и не взвешивается, пока не износятся и не отвердеют жилы, пока живая кровь не застынет в сосудах, — скорее, она становится новым центром и сердцем для нового, человеческого образа.

Усиление духовного движения и его достигнутую ныне мощь и совершенство мы испытаем опять-таки на понятии меры. Применять греческую меру в качестве критерия духовного движения до сих пор и теперь, у Платона, нам позволяет «Филеб»,[88]ставящий меру и kairos как глубочайшую из мер на первое место среди творческих сил человека, на второе — симметрически прекрасное, совершенное и самодовлеющее, и только потом уже — разум и проницательность. Мы говорили, что драма Сократа, его учение и смерть, привели к утверждению новой человеческой меры, настолько мощной, что слушатели и зрители никак не могли уклониться от исходившего от нее вызова, а превзошедший учителя ученик, несмотря на свое ученическое служение возвысившиийся над таким принуждением, постиг ту мудрость, что всякая мера есть лишь гипостазированный образ благородного человека. Но разве мера, коль скоро она остается просто гипотезой, защищена от того, чтобы снова пасть жертвой софистического обесценения? Ведь и тщеславной ракете, когда ею выпалят из фейерверка, не чужда претензия зажечь новые звезды на фоне ночного неба, и кто вообще тот судья, что судит о состоятельности новой меры? Как гипотеза «отдает о себе отчет» только посредством доказательного применения и поверяет свою истинность только надежностью следующих из нее выводов, так и мера хотя и может утвердить себя в сотворении нового человеческого образа, однако столь огромный риск, втягивающий в игру весь народ, по плечу только богочеловеку, и потому идея, как выражение меры, через посредство культа вдвигается в такие дали, которые доступны лишь тому, кто близок к богу. Чтобы оставаться верной себе и ответственной за себя гипостазой, идея должна вобрать в себя совершенство, и именно потому «несовершенное не может служить мерой чего бы то ни было»,[89] именно потому гипотеза идеи всегда правильна и плодотворна. Но совершенство идеи требует неприкосновенности и защищенности перед лицом разного рода отношений, которые могут истончить сущность до полного ее отрицания, а также непременной тождественности как структуры, так и объема, чтобы она могла претендовать на постоянную значимость. Идея становится чистым неизменным бытием, возвышающимся над изменчивыми отношениями и пребывающим по ту сторону вещей, которые только от него впервые получают свою меру и бытие. И если духовному властителю дарована также та мудрость, что смысл мироздания заключен в человеческой мере, то именно от него нужды господства требуют призыва:

И Вечный говорит: Хочу! — И вы должны![90]

Торжество идеи как божественного дара смыкает два потока мироздания — восходящий, человеческий, и нисходящий, божественный, — в один силовой круг космического исполнения: если гипотеза обеспечивала волевое полагание истинного силами человека, то культовая идея говорит о вечно истинном Едином, о божественном, о покоящейся мировой силе, и тем самым воля и посвящение, деяние и милость объединяются друг с другом, хотя и различаясь по местоположению своих истоков, но в равной мере питаемые первоосновой мира. Сила человека-творца и дар богов состоят из одной и той же субстанции; то и другое объемлется платоническим смыслом идеи. И подобно тому как божественная благодать нисходит лишь на того, чьи глаза уже смотрят вверх и готовы к чистому усмотрению, так и обретение идеи должно было пройти этот путь от деятельной гипотезы к дарующему культу, и наше изложение следует ему же.

Возникает вопрос, не утрачивает ли потусторонняя неизменная идея в результате учреждения такого культа свойственную гипотезе подвижность, и «Софист» отвечает, что «бытие насколько познается, настолько же находится в движении»,[91] и отличает это движение идеи, как духовное, от движения только физического.[92] Такая подвижность лишь по видимости противоречит вечному бытию и единообразию идей, ведь она есть не что иное как возможность связывания понятий,[93] она обеспечивает связь гипотез между собой и позволяет определить объем идей.[94] В идее, уплотнившейся до культового образа, какой бы вечной она ни была, ее ценность как гипотезы не убывает и сказывается еще в вопросе о том, каким образом прочное и покоящееся единство идеи могло бы проявиться во множественности вещей. Ибо с вопросом об истинном и неизменном бытии единства связан вопрос о возможности соприкосновения и соединения покоящегося Единого с подвижным Многим, который далее разделяется на два: должно ли единство рассеиваться и множиться в становящемся и безграничном или же (и Платону это представляется невозможным), утрачивая свое бытие в качестве культового образа, оно может существовать как единство только в многочисленных единичных вещах.[95] «Но разве не в том состоит дарованная Прометеем божественная мудрость, что предметы несут в себе и единство и множество; и границу и безграничное?»[96] Так существует ли покоящееся и неизменное культовое единство отдельно от преходящих и меняющихся предметов? «И поскольку вещи так сложены [из единства и множества], мы должны для каждого предмета всегда и везде искать идею единства, полагая ее, — и тогда мы найдем, что она в них есть».[97] Но искать и находить в предмете единство — к этому нас и подталкивает как раз гипотетическое единство, и оно обретает вечность в культе идеи, чтобы в противовес текучести вещей гарантировать тождественность гипотетического начала исследования. А вопрос о том, приобретается ли идея из единства, имманентного также и предметам, или же это единство познается из идеи, уместнее оставить на потом; пока же достаточно будет констатировать, что в культе идея не утрачивает ничего из ее гипотетического первоистока.

Мы следовали прямым путем к самой сути мыслительных построений Платона и не уделяли внимания возникавшим на нем частным вопросам, потому что описание гештальта даже в большей мере, чем описание системы, можно развертывать, только ориентируясь на центр; теперь же все родственные вопросы и связи, которые не удалось осветить при разработке этой первой штольни, мы намерены выявить, разрабатывая столь же глубокую соседнюю, — и это вопросы об отношении гипотетической идеи к вещам, о прекрасном и благом и о том, как применительно к двум последним обеспечивается основание и смысл культа.

«Никакое знание не может быть познано без своего предмета»;[98] этот тезис исключает из платоновского учения об идеях какую бы то ни было логическую эквилибристику или беспредметное хозяйничанье с формами и заключениями.

Так и идея, поднятая посредством культа в недосягаемую высь потустороннего, не может утратить своей постоянной направленности к вещам и к их определению; ведь это означало бы попутно уничтожить всю ценность гипотезы. «Филеб», в котором культовая идея предполагается самым решительным образом, так определяет ее ценность и способ действия: «Нужно для каждого предмета полагать единство идеи и потом искать его; и тогда мы найдем, что оно в нем присутствует».[99] Ибо идея не самоценна, она есть лишь способ определить ценность предмета, и не случайно в мифе о пещере[100] освободившиеся, после того как они увидели свет и истинные гештальты идей, возвращаются к обратно к тем, кто еще остается в заточении. Идея есть только средство построить на ее основе надежное и правильное суждение; она хотя и сама является некоей истиной, но только для того, чтобы в ее свете была обнаружена истина вещей. Если я называю какую-то вещь прекрасной, то могу так говорить лишь потому, что то, что я как красоту полагаю в основу моего созерцания, «присуще» данному предмету, или что предмет «причастен»[101]моей гипотезе прекрасного. Из этой причастности идее возникает не сам предмет, а только суждение о предмете. Дело состоит в том, чтобы вопреки упадку суждения, к коему привела софистическая апелляция к единичному, ничем не связанному человеку, которая не оставила в суждении тождественными ни субъект, ни предикат, ни тем более связку между ними, — вопреки такому освобождению суждения от всякой ответственности и обремененности утвердить его в качестве надежной меры на основе гипотезы, которая оказывается оправданной только в силу достоверности сделанных из нее выводов. Отсюда логос — в форме logon didonai [отдавать отчет] — становится функцией идеи. И все, что вещи приобретают в силу того, что им присуща идея, есть эпонимия, то есть подобающее имя, и оно обосновывается суждением.[102]Что предмет при этом что-либо выигрывает для своего существования или, например, через причастность к величине сам по себе увеличивается, отрицается как раз в самом «Федоне»;[103] сами по себе предметы остаются скорее большими и малыми одновременно, «так как несут в себе противоположности», и, переменяя свою неопределенность, каждый раз поименовываются в особом суждении.[104] Свойственную вещам относительность можно преодолеть только в суждении, каждый раз требующем нового оправдания, и если какой-либо предмет, в виде исключения, оказывается не просто в той или иной колеблющейся степени относительным, если, скажем, огонь всегда противопоставляется холоду, то такое постоянство в по-себебытии огня основывается не на идее, а на отличающейся от нее[105] самостоятельной morphe. [106] Этому лишь по видимости противоречит то, что идея в «Филебе» — после apeiron, peras математических величин и смешения их обоих — числится четвертым фактором в качестве причины этого смешения. Идея из-за этого не становится причиной существования предметов, а лишь позволяет связать хаотический апейрон наложением математических границ. Ибо что иное, если не идея, приводит к связыванию безграничного в понятии меры, к подчинению окружающего человека хаоса законам человеческого духа? Тем самым именно здесь идея оказывается гипотетической силой; ведь то, что превращает вещи в предметы для человека, их genesis eis ousian, возможно только путем полагания в основу человеческих определений меры и математических величин. Равным образом здесь раскрывается и вновь подтверждается проводимое нами строгое различение между идеей и математической величиной: первая есть стремление к бытию и причина бытия, вторая — лишь средство организовать хаотическую материю по образу идеи, первая динамична, вторая — схематична, первая — гештальт, вторая — только каркас, остов.

Впрочем, как раз в «Филебе» культовое полагание идеи могло бы ввести в заблуждение относительно своего гипотетического истока; и все же, если упомянутое смешение apeiron и peras имеет значение также и для физического здоровья и становится биологической данностью, вместо того чтобы оставаться духовным свершением, если, таким образом, создается впечатление, будто культовая форма не согласуется с гипотетическим происхождением идеи, то пусть нас успокоит мысль о том, что культовая идея превращается здесь в жизненную форму и что жизнь не замирает в оцепенении на путях логических определений. Это претворение идейной функции в организме не есть изначальная сущность идеи, но предельный культовый формат, непосредственное выражение и следствие уплотнения греческой жизни. Последней пронизан весь будто бы такой трезвый «Филеб», nous здесь становится обиталищем самой идеи причинности, и впереди уже угадывается старик-«Тимей», где nous принимает образ божества, а идея становится причиной и гипотезой божественной космогонии.

Нам остается еще раскрыть и обосновать нашу собственную гипотезу об учреждении культа в структуре самих идей; ведь до сих пор она находила оправдание лишь в силу того, что позволяла идее в полном объеме (каковой в предшествующих описаниях отрицался вовсе или представал в разорванном и недостаточном виде) произрасти из единого силового центра. Тот, кто вместе с Виндельбандом сожалеет о том, что такой объем нигде не был помещен Платоном в рамки строгой системы, мог бы уже по своему собственному замечанию догадаться, насколько неверно им понята идея; весь если бы идеи были категориями, то Платон рассортировал бы их не хуже Аристотеля; но поскольку каждая из них представляет собой меру душевного созидания, постольку их и невозможно упорядочить в соответствии с какой-либо критикопознавательной схемой; напротив, соразмерно степени своей наполненности человеческой жизнью они группируются вокруг единого центра, самой сердцевины культа — вокруг agathon. Положения из «Политии», перевод которых мы уже приводили выше, оставляют пропасть между математическими или вещественными идеями, с одной стороны, и теми, что, поднимаясь все выше к agathon, определяют меру человеческого достоинства, — с другой; в условиях нехватки времени, когда требовалось если и не создать заново, как сегодня, образ высокой человечности, то по крайней мере защитить и обезопасить его, так потрясти ее духовного породителя, чтобы он возвел образ собственной мысли в ранг божественного образа, могло не то, что близко к вещам, но далеко от человека, а только наполняющая всю греческую жизнь калокагатия.

Хоть мы и знаем, что прекрасное здесь равно благородному, а благородное — прекрасному, что то и другое вместе образуют единство в греческом бытии, а отрыв так называемого эстетического от этического был греку совершенно чужд и прибережен для тех времен, когда цельному человеку будет позволено расти лишь по частям, мы все же полагаем, что больше выиграем для понимания калокагатии, если станем рассматривать прекрасное отдельно от благого и по отдельности представим наполняющие их различные содержания, которые прежними толкователями еще не обособлялись друг от друга или же, если верить другим, должны были друг с другом совпадать.

Да ведь это известно каждому… что всякая смесь, если она не причастна мере и соразмерности, неизбежно губит и свои составные части, и прежде всего самое себя. <…> Очевидно, теперь сила блага перенеслась у нас в природу прекрасного, ибо всюду получается так, что мера и соразмерность становятся красотой и добродетелью.[107]

Таким образом, metron и symmetria суть признаки прекрасного, которые, правда, свойственны и благу как более общей идее, охватывающей также и прекрасное, но все же по-иному определяют своеобразие прекрасного и его подразделений. Если благое представляется более богатым, чем прекрасное, в силу содержащейся в нем истины, то истина тем самым не то чтобы отрицается за прекрасным, а скорее здесь звучит намек на то, что собственное основание прекрасного лежит не в истине, а в мере и соразмерности. Прекрасное у Платона, по всей видимости, не имеет ничего общего с прекрасным эстетического вкуса и отдаляется от него еще больше, когда Платон, приводя примеры прекрасного, каковое не может возникнуть ни из пользы, ни из удовольствия, пренебрегает картинами и фигурами и предпочитает им тела, «рождающиеся под токарным резцом и по-строяемые с помощью линеек и угломеров».[108]Прекрасное лежит не за пропастью, через которую ведет мост кантовского вкуса; оно заключено в самом пространственном определении и ограничении посредством меры. От неверного же понимания этой меры как механической или математической нас предостерегают те темные слова в «Фи-лебе», где говорится о соединении меры и кайроса как о наивысшей человеческой силе.[109] Но кайрос — это момент творчества, когда хаос понуждается к принятию гештальта: у Софокла «в кайросе все хорошо» и к Сократу сон приходит в кайросе.[110]В этот высший творческий момент мера подчиняет себе текучий и пенящийся хаос, обводя его светлой линией, peras обуздывает apeiron, и гештальт, как сопряжение меры и хаоса, порождается как бессмертное дитя кайроса.

Одно и Все связывает «Филеб» через середину меры, и если прекрасное получает тут свое определение в совершенной мере и в соразмерности Одного и Всего, то можно уже догадаться, что это не что иное как связующий и отображающий космос гештальт, гештальт космический, телесно зримый образ бесконечных сил, вечное в настоящем, плоть бога. В «Федре»[111]прекрасное, составляющее вместе с благим и мудрым божественную триаду, выделяется среди них особым блеском, что покоится на предметах, несущих на себе печать красоты. Справедливость и благоразумие, идеи человеческих действий и ветви agathon никогда не получают совершенного выражения в действительном; действительность — лишь их слабое отражение, тусклое, мерцающее и внятное лишь немногим, поскольку воспринимается замутненными органами чувств. Красота же, напротив, без остатка воплощается в зримом предмете, наполняет его явственнейшим блеском вплоть до тонкой просвечивающей оболочки, так что глаз, как наиболее светлый человеческий орган, усматривает в предмете идею во всей ее полноте,[112] бесконечное, духовное, божественное — в конечном, чувственном, бренном; и что эти две расходящиеся стены мира, подобно сферическому космосу, в конце концов смыкаются в шар. Так вечное становится зримым в качестве прекрасного и схватывается зрением, «которым нельзя увидеть благоразумие», и потому прекрасное есть действительное и настоящее, присутствующее в «телах, цветах, звуках, очертаниях и нравах»,[113] — но также и сверхдействительное и вечное, поскольку идея, которая больше нигде не без остатка не проявляется в действительности или в предметах, в совершенной полноте выражается в нем. «Мне наше рассуждение кажется таким, будто некий незримый космос властвует над телом, одушевляя его в прекрасном»;[114]в этой высокой оценке своего собственного труда Платон вскользь, но в то же время емко и точно резюмирует сущность прекрасного: смысл его состоит в том, чтобы одушевить отдельное зримое тело, чтобы оно при всей своей конечности стало вместилищем космоса, то есть в освобождении от напряженных усилий заполнить собой весь мир. Все не является целью и смыслом Одного, таков был бы только логический порядок; напротив, Все существует ради Одного, и потому предметы в той мере, в какой они несут в себе прекрасное, оказываются избавлены от относительности, свойственной всем остальным вещам, они «прекрасны не по отношению к чему-либо, а сами по себе».[115]Что во всех прочих областях жизни остается требованием и задачей, здесь становится даром и исполнением, и жажда вырваться за собственные пределы находит в прекрасном свое умиротворение. «Человек, очень давно посвященный в таинства или испорченный, не слишком сильно стремится от этого предмета к прекрасному самому по себе, когда видит здесь его отражение, и не тоскует по нему», — но тот, кто только что посвящен, «в благоговении, как перед богом», преклоняет колени перед живым телом, дающим наполнение космосу, воплощающим идею и несущим в себе красоту.[116]

Космическое соотносится с человеческим, только когда тело и душа уравновешиваются на весах прекрасного:

Когда стоит вопрос о здоровье и болезни, о пригодности или ничтожности, нет ничего важнее, чем соразмерность или несоразмерность между душой и телом. Но мы не задумываемся над этим и не понимаем, что, когда могучая и во всех отношениях великая душа восседает как бы на колеснице слишком слабого и хилого тела или когда равновесие нарушено в противоположную сторону, живое существо в целом не прекрасно, ибо ему не хватает соразмерности как раз в самом существенном.[117]

Что в случае с предметом происходит, когда идея наполняет собою тело, — это сочетание действующего и порождающего начала в порожденном творении, поцелуй, в котором согнутый в дугу клинок касается острием рукояти, так что обычно расходящиеся концы смыкаются в совершенный круг, — в случае с человеком заключается в единстве тела и души, и это единство тоже наполняется прекрасным, понимаемым только в космическом, а не в психологическом плане, на что в вышеприведенном тексте указывает главенствующее место, отводимое соразмерности, которая порождает красоту как в космосе, так и в человеке. Прекрасное по Платону состоит в том, что Одно и Все, душа и тело заключены в одном гештальте, и такова задача всякого творческого созидания, а также спасение от пагубы, которую несет с собой высвобождение из единства одной или другой противоположности; такова форма любого произведения искусства и любого экуменического строения.

Таким образом, прекрасное должно пронизывать собой все духовное царство: прекрасными остаются не только «очертания, цвета и звуки», — полезное и благое, справедливое и приятное, способности и сами науки тоже озаряются светом красоты.[118]Однако из-за такой широты прекрасное ничуть не утрачивает своей глубины, никогда не выхолащивается до всего лишь чистой идеи и остается космическим Все-Единым. Сомнение относительно того, каким же образом полезное или даже те или иные знания могли бы обрести тело и действительность, чтобы тем самым достичь необходимой единичности и причастности к бытию прекрасного, получит ответ только в дальнейшем изложении, в речи Алкивиада, посвященной скрытому в Сократе эросу; здесь же, где дело идет о структуре идей, идея сама в силах подавить это сомнение. Уже само слово «идея» показывает, что оно связано с тем «самым светлым из человеческих органов», которым схватывается прекрасное, и когда Бергсон переводит это слово как vue, он почти без остатка передает его содержание: оно означает усмотрение, созерцание, воззрение на предмет, опосредуемое внутренним гипотетическим образом, а также — не только у Платона, но, например, и у Канта, — высматривание бесконечно далекой цели. Хотя в борьбе с пассивной материальной чувственностью софистов идея и была призвана хранить духовный закон, она всего лишь поставила внутреннее зрение выше внешнего, а фантазию выше чувственности. «Фантазия много ближе к природе, чем чувственность; последняя заключена в природе, первая же парит над ней. Фантазия прорастает из природы, чувственность ею порабощена». Невозможно ближе к смыслу самого Платона и яснее, чем Гёте в этих словах, подвести к пониманию действительности, коей полнится идея, и едва ли возможно правильнее ее понять, чем это удалось Гёте с его пра-растением, — в единичности предстающего перед внутренним взором предмета увидеть в то же время и закон всеобщности. Даже такой чистый кантианец, как Наторп, видит в Платоновой идее сущность красоты и художественного творения:

Конечно, идея уже у Платона выражала также и наивысшее всеобщее, а именно не просто закон, а закон законов, метод; но все же это всеобщее мыслилось в ней в то же время как представленное в индивидуальном; а ведь в этом-то и состоит своеобразие полагания художественного объекта.[119]

Все здание духа зиждется на прекрасном, ведь и самые его опоры росли по канонам красоты, дух всюду двигался как созерцающий интеллект навстречу интеллектуальному созерцанию романтических движений,[120] и потому даже самая ясная мысль все еще остается связана с плотью, а целое организовано пластически. То, что формировало греческую жизнь, что придавало ей неотъемлемые и окончательные черты, отличавшие ее от всех других эпох, пронизывает благодаря прекрасному все Платоново царство, и потому не будет опрометчивым утверждать, что стремление к пластическому заключает в себе и способность к культу, и его средство. И это второй путь, которым, по-видимому, шло учреждение культа идеи, — путь, который исходил не из насущной нужды эпохи, а из богатства живой телесности. В отличие от необходимости отстаивать и укреплять меру, она никогда не настаивала на учреждении культа; последний вырастал из нее подспудно, движимый мощью ее живого бытия, и в то же время нуждался в пластической силе, способной наполнить идеальный образ внутреннего взгляда. Вести к культу вполне могло бы прекрасное, но оно не нуждается в нем, поскольку само заполняет весь мир и являет собой совершенство, поскольку замыкающейся вокруг него границе нигде не грозит никакой ущерб и поскольку оно, подобно космосу, неделимо и пребывает в вечной наполненности. Вторая причина, по которой культ возникает не из прекрасного, а из agathon, заключается в космических масштабах красоты, поскольку она никак подробнее не характеризует собственную позицию человека, его ответственность и связанность человеческой мерой, и потому новый человеческий образ не может найти в ней своего однозначного выражения. Даже в пору своего заката Эллада все еще космична и исполнена красоты, позицию же нового человека знаменует исключительно благо. Если мы делаем акцент на agathon, то в силу этого человек еще отнюдь не изымается из космической взаимосвязи — этому препятствует сочлененность того и другого в калокагатии, а кроме того и содержание самого понятия agathon, именно поэтому agathos невозможно перевести ни как «нравственное», ни как «этическое», ни как «доброе».

Это более широкое понятие, которое включает в себя также прекрасное и зачастую само по себе так и называется прекрасным, в то время как прекрасное в силу одного того, что оно прекрасно, гораздо реже именуется также и благом. Но сколь часто оба этих слова ни произносятся на одном дыхании и, казалось бы, никак не различаются в речи, все же они различны и по объему, и по содержанию. Что происходит с тем, кто обретает прекрасное, Сократ не может сказать Диотиме, зато он хорошо знает, что открывается тому, кто обретает благо: возможность жить в мире со своим собственным демоном. Следовательно, мир с личным демоном связан с красотой не столь очевидным образом, и скрытая здесь мысль о том, что понятие блага по объему шире, чем понятие прекрасного, присутствует уже в «Хармиде»,[121]где рассудительность приобретает большую глубину, если она вещь не только прекрасная, но также и благая, и в «Лисиде», где «достоинство прибывает, когда тебя называют не просто красивым, но красивым, а в придачу еще и благим».[122] По этой же причине мысль, согласно которой благу как таковому приписывается ценность прекрасного и обе идеи соединяются друг с другом при главенстве agathon, встречается намного чаще,[123] чем мысль, которая прекрасное как таковое уже именует благом, причем очевидно, что прекрасное должно быть подчинено благу, чтобы целиком исполнить свое предназначение, ибо «справедливость и красота, если неизвестно, в какой мере они причастны благу, несовершенны по своему виду».[124]

Чтобы охарактеризовать блеск и величие agathon, используется сравнение с Солнцем: как Солнце в царстве зримого относится к взгляду и самому зримому, так в царстве разума идея блага относится к уму и умопостигаемому; и как свет необходим для того, чтобы способность взгляда видеть зримое принесла плод, так идея блага является причиной всякого познания и истины.[125] Помыслить истину и сущее можно, только отталкиваясь от созидательной основы блага, потому что сами они хотя и излучают свет, но все же они не Солнце, и своим сиянием обязаны этому центру. Чтобы, несмотря на эту отповедь самодовольной, лишь поверхностно связанной с жизнью науке, иметь возможность ссылаться на Платона, аналитики выхолостили содержание agathon, объявив его «законом законов» или «абсолютной целью, то есть по существу чисто формальным определением». В тексте, однако, сказано, что agathon означает не цель, а как раз противоположное, — причину, aitia; это «причина всего правильного и прекрасного» и «владычица, дарующая истину и Нус»,[126]так что в ответ вышеупомянутым пустозвонам можно констатировать, что под aitia никогда не имеется в виду логическое основание, но всегда — живая и творческая праоснова. Поэтому благо полно жизни, насыщено семенем, это ствол всякого плода, и эпитеты, выделяющие его среди родственных вещей, относятся главным образом к биологической сфере: благо абсолютно «непритязательно»,[127] в том смысле, что не нуждается ни в чем и, возвышаясь над сегодняшним «добром и злом», охраняет подлинную жизнь от таких разделений, выходит за пределы противоположностей и вновь сводит их воедино; поэтому оно «достаточно»[128] для того, чтобы исподволь, но из-за того не менее мощно пронизывать все стремления и обуздывать их, стягивая назад, к своему центру; и становится «совершенным»,[129] чтобы космический размах прекрасного мог быть с достоинством воспринят организмом человеческого существа и его живым ростом. Государству оно обеспечивает развитие, процветание и прочность, питает его словно Солнце, и бессмертие души основывается на том, что agathon, как поддерживающая и способствующая жизни сила, обретает в человеческой душе своего носителя: правило, согласно которому kakon портит и разрушает живое, agathon же поддерживает его и способствует ему, только тогда может иметь недоказательную, непосредственную силу, когда оба этих слова имеют еще и биологический, а не один лишь этический смысл.[130]А для того чтобы это «совершенное» не обращалось снова в пустое целевое понятие, чтобы животное тепло оставалось присуще ему, можно еще упомянуть о бракосочетании agathon с телесным состоянием удовольствия и о том, что agathon обретает свое бытие и совершенство, лишь когда вся охваченная сознанием жизнь оказывается насквозь проникнута удовольствием. Мы полагаем теперь, что могли бы окончательно перевести греческое agathon немецким словом «благородное», поскольку этими словами в равной мере передается совершенство человечества и как расы, и как достоинства, и поскольку благородное, связанное своим происхождением с «благородством» и «аристократичностью», своей приверженностью традиции и заботой о мере столь же строго, как греческое agathon, гарантирует сохранение человеческой жизни.

Прекрасное есть космическое бытие, благородство же — жизненная позиция, первое — цель, второе — путь к этой цели; прекрасному дарован мир и обретение Всего в Одном, благородное ищет мира и вечно жаждет охватить Все в Одном.

Подобно тому как каждая точка окружности определена уравнением окружности, а это последнее, в свою очередь, получает все свои определения из ее центра, так и благородное представляет собой срединную силу, которая определяет, регулирует и наполняет жизнью всякую частную меру; и как центр круга должен непременно покоиться в некоем фиксированном положении, чтобы не сотрясался весь круг, так и культ идеи зарождается в благородном как во всепорождающем центре, погружает его в божественные недра и возвышает его над враждебными выпадами софистики, разрушающей всякую меру, «стремясь к первоистоку и силе по ту сторону бытия».[131] Конечно, бытие, основанное на гипотетической идее, не может одним прыжком преодолеть пропасть между математическими вещами и положениями, с одной стороны, и благородным — с другой, и любая наука о природе и вещах обречена всегда оставаться гипотетической, однако там, где начинает восходить новый человеческий образ, где любая частная идея человека должна все-таки завершаться в благородном, вся эта конструкция должна быть надежно защищена и выноситься «по ту сторону бытия» гипотетической идеи, когда благородное объявляется anhy-potheton — «непредположительным»:[132] оно больше не основывается на предпосылках; благородное есть, оно пребывает в покое, оно обожествляется. Степени знания различны, и на самом высоком уровне богом дарованная мудрость обособляется от всякого другого знания, которое все еще нуждается в проверке, и пребывает в безусловности как никогда не ошибающееся дитя божественных недр.

Эта точка скрещения линий, anhypothe-ton, позволяет нам представить идею как гипотезу, гипотезу — как начало мысли, а культовую форму идеи — как порождение живого пластического движения. Однако, как нами было доказано, такая стабилизация не привела исток к утрате своей силы в полагании гипотез, просто центр культа был изъят из сферы уязвимого и колеблющегося, всего лишь полагаемого, и закреплен в качестве устойчивого и неподвижного полюса, вокруг которого вращается все мироздание. Ибо человек не то существо, что в беспокойстве скитается в мировом пространстве, не сознавая собственных взлетов и падений, человек — это явление бога; только привязанный к нему, им питаемый и вокруг него обращающийся, он обретает уверенность, собственный жизненный путь, свои жизненные эпохи, и таким образом благородное, которому не за что ухватиться в пустоте, погружается в плоть божества и пребывает в ней как средоточие всех человеческих деяний. Если гипотеза прекращает свое действие в благородном, то смысл и правомерность такого уничтожения заключается в том, что только таким образом можно обрести устойчивый центр для гипотетической меры. Культ гипотетической идеи требует, чтобы основополага-ния в конце концов достигали бога, который уже не является человеческим полаганием, который не нуждается в отчете и придает всем человеческим стараниям и решениям надежность вечного бытия.

Семена благороднейшей человеческой меры прорастают в божественной плоти так, как это понимали сами греки: бог не отделен от человека как потусторонняя цель, к единению с которой он стремится в мистической тоске, а представляет собой его наивысшую форму, озаренную лучами чистейшего человеческого пламени, как уже достигнутую и наличествующую. Бог по Платону не сотворен и не выдуман, он излучается как образ напряжения человеческого тела; он не полагается созерцающим самого себя духом в качестве своевольного судии, а, словно вогнутое зеркало, собирает лучи, исходящие из прекрасного, а значит телесно оформленного духа, в предельно интенсивное, светлое и теплое единство Одного луча.

Было бы анахронизмом Нового времени и вовсе не по-гречески спрашивать, признавал Платон за божеством личностный характер или отвергал его, воспринимал он его пантеистически или теистически, ибо такие различения породило лишь развитие личности со времен Ренессанса. Столь же неуместным было бы и замечание, что, уравняв благородное с божественным, Платон «принизил всемогущество бога»; «всемогущество» — не греческое, а христианское понятие, и Платонов бог оказывается поистине греческим, — телом, а не только понятием, — когда из круга божественного исключается противоположность благородного — низменное, хотя и оно с необходимостью должно входить в состав мира.[133] Хотя Платонов бог бесцветен, бесформен и нематериален, грек все же не может отказать себе в том, чтобы рассуждать о «божественной плоти», покоящейся в наднебесном пространстве как тело благородного, прекрасного и мудрого. Если наряду с этим он признаёт и существование старых богов, то не из терпимости и не из оглядки на народные верования (только в «Законах» впервые обнаруживается такая тенденция); напротив, это лишний раз подтверждает, что дух, занятый только гештальтом и пластическим оформлением, не хочет разрушать уже существующие гештальты, пока они не становятся угрозой царству нового бога. Они должны пройти переоценку и стать на службу новому культу, в котором идеи являются более высокими богами, а старые олимпийцы вытеснены в круг молельщиков: мы видим, что культ идей достигает завершения, когда он преобразует и вбирает в себя носителей олимпийского культа, которые теперь, точно так же, как и людские души, составляют свиту новых богов, усердствуют в созерцании живой плоти прекрасного, истинного и благородного и благодарят его за дарованную жизнь и бессмертие.

То, что изначально было методом исследователя и свободной мерой мыслителя, то, благодаря чему исцеленный Сократом закон был оживлен в гипотетическом по-лагании и возвращен органическому росту, заставляет душу «вздрагивать и трепетать» при мысли о мировом могуществе человеческой меры, расцветать, обращаясь к ней, погибать, от нее отвращаясь, и божественный votes, раскрывший эту изначальную силу, возгоняет это дрожание души, превращая его в пламя, которое, разгоревшись на алтаре, понуждает молиться и его самого, которое утверждает его в бытии и дарит ему уверенность, поддерживает в душе покой, вызывает ее метаморфозы и награждает бессмертием как окончательным слиянием с божеством.

Для бога же идеи в их изначальной ценности как гипотезы оказываются, в свою очередь, плодотворны тем, что предлагают ему праобраз для упорядочения хаоса и формирования мира: гипотеза становится гипостазой космического тела, а последнее формируется по совершеннейшей и прекраснейшей, объемлющей все живое идее.[134]В качестве парадигмы она становится божественным образом, сами изначальные формы становятся «вечными богами»,[135]и как таковые остаются мерой творения; и именно в этом благороднейшем возрастании культовый образ яснее всего дает распознать свое идейно-методическое происхождение. Даже ранее упомянутое отношение гипотетической идеи к предмету, их взаимопроникновение в суждении при уплотнении идеи до степени культа никак не смещается, остается прежним: идеи, «вечные боги», не пребывают где-то над миром и не чужды ему; скорее, демиург старается как можно точнее уподобить мироздание праобразу идей,[136] и в его живом теле не должно остаться ни одной идеи, которая, пронизывая сотворенный мир, не нашла бы в нем своего отображения, не стала бы гипотезой мироздания.