Платон. Его гештальт

Душа по Платону и греческое тело

Если для молодого народа, с его еще не подвергшейся разложению верой, целиком покоящейся в его детском существе, до сих пор существовал один-единственный круг бытия, и никакой случайный бугорок не нарушал в нем ровного горизонта, и вдруг этот шар оказался чем-то наполнен только с одной своей стороны, а другая осталась вверху пустой и ничем не наполненной, то возникает искушение разделить этот шар на две полусферы, чтобы придать каждой из них вес и ценность против другой: с открытием души, с возникновением веры в продолжение ее существования также и после смерти и с ее обожествлением, вытекающим из ее бессмертия, человеческое целое, раньше отличавшееся у греков космической округлостью, теряет свое изначальное равновесие, еще никогда не требовавшее для своего установления особого взвешивания двух частей; тело и душа начинают противостоять друг другу на чашах весов и в суждениях, начинают враждовать за верховенство. Орфико-пифагорейский отказ от этой жизни и ее уничтожение в умерщвлении плоти ради более беспрепятственного полета души точно так же, как и неистовая аскеза второй, христианской эпохи, является выражением той беды, что после открытия и учреждения культа бессмертной души никакому стремившемуся к всеохват-ности мыслителю не удалось в своих трудах соединить в творческом синтезе новую, более возвышенную душу с новым, более чистым телом, не удалось сопрячь их в своем собственном гештальте. Для Греции эту задачу выполнил Платон, но в чересчур позднюю пору и, быть может, среди народа, который дряхлел уже слишком быстро, чтобы помочь ему спасти от смертоносного расщепления более обширное царство в виде его Академии. Если тем не менее благодаря орфическим культам в дальнейшем удалось сковать непрерывную цепь все новых и новых учеников, исказивших значение аскезы, то все же примечательно, что именно неоплатоник Прокл высится последним столпом языческого храма в уже по-христиански отстроенных Афинах и что поздняя Платоновская Академия пала под напором христианства только в 525 году. Уносящуюся вверх, упоенную собою душу Платон вернул на телесную почву, погрузил в нее в виде ростка — а это не удавалась ни орфикам, отказавшимся от телесного начала, ни христианам, отрешенным от греческого истока, — и избежал того, чтобы благоговение перед родственной богу душой закоснело в единственном жесте: в бегстве от земного и мольбе к небесному. Как мы показали, платоническая душа возросла не из отрицания тела, как христианская, а из утверждения творческой силы духа; она никогда не противопоставляется телу в изначальном и постоянном, но в самом крайнем случае лишь во второстепенном смысле, обусловленном соответствующим моментом в отправлении культа, и потому оказывается способна вобрать в себя и заново связать между собой сущностные силы плоти.

Там, где в платонизме будто бы можно заподозрить презрение к телу, нужно иметь в виду, что платоновская душа вобрала в себя все силы плоти, и в качестве «телесного» остатка рассматривается лишь подчиненное материи, пассивное вещество; плоть у Платона нельзя мерить более древней греческой мерой, потому что платоническая плоть и называется душой. Не только в «Тимее», где надличностная, охватывающая все мироздание душа имеет иное происхождение, но уже в «Федре», «Филебе» и «Политии» Платонова душа, подобно матери или некому сосуду, заключает в себе всю мощь живой телесности, с ее порывами и стремлениями, голодом и жаждой, с ее «влечениями, желаниями и господством надо всякой жизнью»; она представляет собой настолько плотно сопряженную духовно-телесную структуру, что, даже будучи, в сущности, бестелесной, из-за близкого соседства с телом может навсегда измениться в своей ценности и статусе.[212] Так связи, завязывающиеся со стороны души, встречаются со связями, возникающими со стороны тела, и перекрещивающиеся нити ткут единое полотно, которое уже невозможно распустить и распутать. «Дыхание», греческий thymos, который христианство, по-видимому, изначально — и даже в коцепции Лютера — исключало из устройства души, уже в «Федре» становится сущностной составляющей бессмертной души, и мы полагаем, что вправе говорить о нем как о силе, стремящейся изнутри наружу, от духа — к чувственному выражению, — силе, впервые делающей возможным то, что мы с почтением называем живым греческим телом: зримое, предстающее здесь и сейчас явление духовной бесконечности. То обстоятельство, что боги «Тимея», разделив душу на преходящую и непреходящую части, бессмертную душу, произошедшую от Бога, помещают в голове человека, смертную же ее часть — в груди, а еще менее значительную — в животе и подчревной области, приобретает здесь не просто физиологическое значение. При этом в груди живет «удовольствие, эта сильнейшая приманка зла, затем страдание, отпугивающее нас от блага, в придачу две неразумные советчицы — болезнь и боязнь, а также гнев, который не внемлет уговорам, и надежда, которая не в меру легко внемлет обольщениям. Все это они перемешали, руководствуясь неразумным ощущением и до всего дотрагивающимся влечением, и так довершили под давлением необходимости смертную часть души».[213]Третью, еще более низкую часть боги разместили между грудобрюшной преградой и пупом для «связанных с вожделением приятных и неприятных ощущений»;[214] этой душой они наделили также растения, так что теперь все телесное, насколько оно живо, оказывается питаемо вечно движущейся душой. И все это называется одним именем — душа.

Жизнь, таким образом, полностью переменилась. Ведь сопряжение сил, которое со стороны живого тела сделало греческую сущность вечно плодоносящей матерью всех великих, снова способных к синтезу гештальтов, — в качестве души не менее охвачено потоком и сотрясаемо наслаждениями, не менее наполнено сиюминутным бытием, и принимает имя и господствующий статус от своей противодействующей, то есть от души, только потому, что борьба против возможного выпадения тела и телесных инстинктов из тесного сопряжения с душой понудила мастера нового сопряжения наделить ведомую им силу, носительницу закона, — душу — этим именем и доверить ей право беспрекословно распоряжаться в этом новом сопряжении.

В истории греческого мышления такая широта и наполненность души была подлинным новшеством. С превращением исконно народного представления о «дыхании» в философски расширенное понятие всеоживляющей мировой силы душа утратила личностно-человеческий характер, отличавший ее от всего внечеловеческого, вещественного. У Гераклита человеческая душа лишается какого бы то ни было обособленного бытия как малая частица божественного огня, который языками своего пламени лишь изредка затрагивал человека, она больше не тождественна самой себе, постоянно превращается из одной формы в другую и в смерти отрывается от мирового огня, чтобы, сходя ступень за ступенью вниз и принимая бытийные формы воды, земли и воздуха, в конце вновь вернуться к центральному пламени. Для элеатов психея, как и физика, не представляла собой сколько-нибудь серьезного вопроса, и Парменид бы желал, чтобы все сказанное им о душе было понято только как предварительная выборка из людских «мнений». Более весомой душа становится у Пифагора благодаря принятию им орфической аскезы: бессмертная демоническая сущность, душа, в результате греховной оплошности была однажды низринута из чистых высей и в наказание отдана «под надзор» тела, хотя и имеет к последнему всего лишь случайное отношение. Скиталица-душа никак не связана с «мышлением как кровью сердца» у Эмпедокла, и еще того менее — с восприятием и чувствами.

Мы уже показали, насколько плотным — и новым, в сравнении с вышеприведенными делениями, — было прежнее сопряжение души и тела, воссозданное Платоном под новым именем в подлинно греческом духе, и теперь, сравнивая его представления с наказанием и установлением «надзора» за душой в темнице тела, о котором говорили Пифагор и Эмпедокл, понимаем также, что в них сказалось проповедуемое Платоном благородство человеческого образа. Ибо у него душа связывается с телом не из-за какого-либо религиозно-нравственного преступления, а из-за чересчур слабой у всех людей мыслительной способности, logistikon, из-за того, что крылья мышления не могут угнаться за конями души. Недостаток интеллекта означает, пожалуй, некоторое обесценение, но отнюдь не приговор, как тому учит Эмпедокл, взирая на телесность сверху вниз со своей нравственно-аскетической кафедры и трактуя ее как наказание, а не всего лишь понижение в ценности. В «Федре» качественный изъян мышления ввергает душу в застенки тела и остается единственной причиной ее заточения, так как еще в седьмой книге «Государства» освобождение души из телесного плена называется ее «восхождением к мыслительной форме»,[215] а в «Тимее» телесное воплощение не означает отхода от во всех отношениях «прекрасного плана мироустроителя», а необходимо в нем заключено. Катарсис души, ее очищение от материальных восприятий[216] только по имени родственно катартическим представлениям орфиков; Платон «и здесь перенимает слова и понятия теологов; но он придает им более высокое значение, в котором, однако, все еще и даже более отчетливо проступает аналогия с катарсисом теологов и жрецов-посвятителей. Предотвратить следует не осквернение, причиняемое прикосновением к зловещим демонам и всему, что составляет их собственность, — а помрачение познавательной способности… Стремиться надо не к чистоте ритуала, а к тому, чтобы сохранить в чистоте познание вечного, не допустить его замутнения обманчивыми чувствами, — к собиранию, сосредоточению души на самой себе».[217] Начиная с «Федра», оценка души и тела становится все более глубокой и в «Тимее» приводит к уравниванию их обоих, и если «Федон» в некоторых местах полагает, что «душа должна быть, по возможности, отделена от тела», будто бы разрывая тем самым достигнутое сопряжение, то «Государство» учит нас, что телесную жизнь следует презирать, а поту-сторонее восхвалять только затем, чтобы сердца мужей тем отважнее бились в посюстороннем, а все, что в «Федоне» выходит за пределы этого, относится к героическому пафосу:

— Так что же? Если они должны быть мужественными, разве не следует ознакомить их со всем этим — с тем, что позволит им нисколько не бояться смерти? Разве, по-твоему, может стать мужественным тот, кому свойствен подобный страх?

— Клянусь Зевсом, по-моему, нет.

— Что же? Кто считает Аид существующим, и притом ужасным, разве будет тот чужд страха смерти и разве предпочтет он поражению и рабству смерть в бою?

— Никогда.

— Нам надо, как видно, позаботиться и о таких мифах и требовать от тех, кто берется их излагать, чтобы они не порицали все то, что в Аиде, а скорее хвалили: ведь в своих порицаниях они не правы, да и не полезно это для будущих воинов.[218]

Таким образом, лишь для того, чтобы возвысить эту земную жизнь и вновь придать ей героический пафос, утраченный во времена разложения, вызванного поэзией и софистическими учениями, Сократ и превозносит в «Федоне» потусторонний мир в столь изысканных выражениях, улыбаясь беседует со склонившейся над ним смертью и, гиперболизируя героический пафос, отбрасывает жизнь как что-то достойное презрения. «Федон» исполняет то, чего «Государство» требует от поэтов, а именно — воспитания героев, и все его речи о потустороннем, преклонение перед смертью и поношение жизни на самом деле суть не что иное, как полнота жизни, любовь к героическому в посюстороннем и доблестное стремление к великому бытию. В хуле, адресованной телу, нужно, в духе самого мифа, услышать гимн героической жизни, которая сама себя высмеивает и разыгрывает, чтобы сделаться еще возвышеннее. Оставаться даже при смерти в ладу со своим демоном призывает каждое слово, вспыхивающее в сумраке предзакатного мифа, и с губ, мудрой улыбкой улыбающихся надвременному величию этого часа, слетают слова:

Но я и себя, вместе с лебедями, считаю рабом того же господина и служителем того же бога, я верю, что и меня мой владыка наделил даром пророчества не хуже, чем лебедей, и не сильнее, чем они, горюю, расставаясь с жизнью.[219]

Уже в «Теэтете» стремление к потустороннему вновь перекидывается в посюстороннее:

Но зло неистребимо, Феодор, ибо непременно всегда должно быть что-то противоположное добру. Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство — это посильное уподобление богу, а уподобиться богу — значит стать справедливым и разумно благочестивым.[220]

Таким образом, всякое бегство ведет лишь к возвеличению земного бытия.

Подобно «Федру» и «Пиру», «Федон» можно только рассечь логикой, но не объять и не постичь в его мифическом и, следовательно, алогическом объеме; фигура Сократа, уже переосмысленная его учеником, встает в нем в своей прежней, приземленной сухости и, понуждаемый неожиданно возникающим образом, «Федон» должен приписать выступившему против софистов учителю, коему было строго наказано бороться с разрастающимися повсюду инстинктами, также и прежние, уже переработанные учеником выпады против телесности, утратившей всякую меру. Здесь во всем своем величии перед нами предстает подлинный, а не идеальный умирающий Сократ. Роде тоже считает, что живописуемое в «Федоне» бегство от жизни нехарактерно для Платона и является «пережитком более древнего теологического воззрения на взаимное отношение тела и души». Следовательно, такое бегство должно быть приписано только Сократу, который в отсутствие критики закоснел в старых представлениях о душе и ныне, в день смерти, проповедует их и героизирует на собственном примере. И пусть даже сам Платон в эпоху «Федона» отважился отрешить душу от противолежащей ей, но питающей ее почвы, все равно это было бы лишь выражением культового возвеличения, подобным тому, которое приводило к недоразумению и в отношении идей, будто их владычество и превосходство над вещами означает также отрыв от них и враждебность к ним. То, в чем со времен Аристотеля, не понимая созидательной алогичности культовых сил, не устают упрекать Платонов образ — это «особое» существование наряду и поверх действительности, — есть сама возвеличенная в культе действительность: героизация первоначального Сократа, а не стирание его действительных черт, идеи как сакральные образы творческих сил человека и душа, надзирающая за инстинктами в более строгом сопряжении с ними. И подобно тому как идея, коль скоро она всегда активна и, выходя за пределы своего культового круга, должна действовать как созидательная сила, снова становится гипотезой мыслителя и гипотезой демиурга, чтобы упорядочить вещи и сопрячь их друг с другом, так и достигаемое в культе увеличение ценности души требует повышенного внимания к порождающему всякое движение человеческому центру только для того, чтобы строже удерживать под контролем телесную периферию. Человеческое целое, в котором тело и душа не являются составными частями, пригнанными друг другу как пазы и планки, а представляют собой внутреннюю динамику и внешний материал единой неделимой действительности, может проникнуться новым духом, только если он исходит из центра, и только для того, чтобы охватить «целое», уже в «Теэ-тете» ведется поиск радиуса, направленного к центру души, «из которого потом происходит все злое и доброе для человека и его тела».

Ибо я не считаю, что, когда тело у человека в порядке, оно своими собственными добрыми качествами вызывает хорошее душевное состояние; по-моему, наоборот, хорошее душевное состояние своими добрыми качествами обусловливает наилучшее состояние тела.[221]

Народ, сущность которого размягчена «угодливыми искусствами», должен сурово отвергнуть свою хаотически телесную, проводимую в одних наслаждениях жизнь, превознести душу средствами культа и поставить ее строгим господином над собой, потому что лишь пробиваясь из самых глубин человеческого существа она может вновь оросить и оплодотворить своим источником целое.

После того как в мифе «Федона» был исполнен этот строжайший наказ, дальнейшие речи могут уже с большей мягкостью овевать посаженное на сильном ветру семя и, подобно тому как в «Федре» после культового деления, устремлявшегося ввысь в упоении и неистовстве, идея вновь принимает подобающее ей, обращенное к земле положение, так и после «Федона» тело и душа приходят в уравновешенное состояние в «Государстве» и «Тимее». Благоговение перед открытием бессмертия души и упоение близостью к богу, даруемой человеку в откровении, должно быть подчинено старой греческой мере, а выказываемое мифическим Сократом страстное стремление к смерти — вновь сопряжено с жизнеутверждающим величием Платона: в то время как философ в «Федоне» хочет учеными занятиями и полученными из них знаниями умертвить тело, напитать его плотью смерть, наставник в «Тимее» не советует стремиться к чрезмерному знанию и слишком возвышенным воззрениям на бытие, чтобы от этого не пострадало тело. «Прекрасного нет там, где нет меры», а именно на весах меры уравновешиваются тело и душа:

Когда стоит вопрос о здоровье и болезни, о добродетели и пороке, нет ничего важнее, нежели соразмерность или несоразмерность между душой и телом как таковыми. Но мы не задумываемся над этим и не понимаем, что, когда могучая и во всех отношениях великая душа восседает как бы на колеснице слишком слабого и хилого тела или когда равновесие нарушено в противоположную сторону, живое существо в целом не прекрасно, ибо ему не хватает соразмерности как раз в самом существенном… То же самое следует предположить и о том двухчастном соединении, которое мы именуем живым существом. Когда входящая в его состав душа слишком сильна для тела и притом яростна, она расшатывает тело и наполняет его изнутри недугами; самозабвенно предаваясь исследованиям и наукам, она его истощает; если же ее распаляют задором и честолюбием труды учительства и публичные или частные словопрения, тогда она перегревает тело, сотрясает его устои, вызывает истечения и притом вводит в обман большинство так называемых врачей, понуждая их винить в происходящем неповинное тело.[222]

Сохранить эту соразмерность и выразить ее в своем произведении — вот в чем состоит задача дорической жизни, в которой тело формируется душой, а душа вскармливается телом, до тех пор пока ты не начнешь узнавать «свободного человека по тому, как он перебрасывает через плечо свой плащ».[223]

Платон склоняется к тому, чтобы и самого бога наделить телом, когда, например, в «Федре» у него благородное, прекрасное и истинное сообщается устремляющейся вверх душе «божественным телом» или когда он говорит: «Признать существование бессмертного живого существа нас не заставляет никакая логическая причина; не видав и мысленно не постигнув в достаточной мере бога, мы рисуем себе некое бессмертное существо, имеющее душу, имеющее и тело, причем они нераздельны на вечные времена».[224] Бог, предмет веры, а не логического мышления, приобретает то, в чем ему всегда отказывала греческая философия: гештальт и телесное бытие, — и пластические силы возводятся тем самым также и в небесное царство.

Для нас было важно увидеть в прекрасном сопряжение Всего с Одним, а в эросе — темного и хаотического со светлым и формообразующим, и мы счастливы тем, что в связи души и тела обнаружили все то же, пусть и неизменно колеблющееся, но стремящееся к равновесию единство двух форм проявления единого зрелого организма. Ибо они неразрывно связаны друг с другом и представляют собой лишь внутреннюю и внешнюю стороны единого целого, его исток и сверкающую поверхность, — бурлящую в сумрачных глубинах, неисчерпаемую силу всякого бытия и мерцающую разноцветными бликами, замирающую реку всякого становления. Это сопряжение, разрыв которого низводит дух до чисто схематической, а кровь — до чисто материальной функции, и которое у древних греков называлось soma, для провозвестника бессмертия носит имя psyche. И в ней сопряжение остается не менее тесным и прочным, чем прежде в soma, ибо суть у того и другого одна: все еще полностью объем-лемое чувствами бытие духовного целого, еще не колеблемое духом бытие физического тела и со всех сторон завершенная, покоящаяся в себе самой совокупность духовных сил, привязанных к их телесному месту. В этом более глубоком смысле проявления гештальта даже самый эфемерный греческий дух все еще остается плотью, тело же нынешнего, современного человека есть дух, лишенный плоти, потому что тело, постоянно и все более яростно подгоняемое кнутом прогресса, заставляющего его из кожи вон рваться в окружающую пустоту, не знает ни привязанности, ни передышки, ни гештальта, и все для него лишь устремленность, намерение, рекорд.

Для того чтобы провести дух через материальные преграды, превратить его в доступное чувствам явление, дать ему внести подразделения в структуру тела и наделить это тело душой, нужно привести в движение и разъять телесные массы, соразмерить их тяжеловесные колебания с тактом душевного ритма, чтобы косное внешнее беспрекословно подчинилось знакам и движениям внутреннего. Массы эти, однако, не растворятся, следуя одной лишь холодной воле или схематическому, набрасывающему одни лишь линии мышлению; только волны изначального чувства могут потрясти сопротивление этих глыб, чтобы они понемногу сообразовались с колеблющимся ритмом духовного движения. Умерщвление аффектов отделяет духовный образ от рвущегося к телесной поверхности явления; аскезе, даже если она не подавляет тело и аффекты полностью, а лишь устанавливает над ними более строгое господство, приходится отказаться от одушевления плоти и от телесного проявления духа, разве что она сама должна вновь обрести самое страстное рвение и, как в христианском средневековье, наполнить свой собственный аффект фанатизмом, способным придавать камню и телам черты духовной структуры.

Еще не разделенной на части греческой жизни, проводимой в прекраснейшем мире божественного тела, аскеза незнакома, и при ее первом появлении в искаженных катартических практиках экстатической мантики аскеза, уже с презрением взирая на все телесное, устремляется к сфере лишенного гештальтов эфира. Напрашивающаяся здесь мысль о том, не породило ли аскезу чересчур ревностное отправление культа души, своей чисто логической обоснованностью вряд ли может объяснить то явление всеобщего разложения, которым сразу же, и не только по логическим причинам, была охвачена вся греческая жизнь: изначально практика катарсиса состоит в очищении тела и, прежде чем вызволить из обморочного состояния саму жизнь в ее целостности и сформировать ее, практикующий, по-видимому, должен была сперва ощутить чрезмерное напряжение задействованных в этом душевных сил; во всяком случае, Абарис и Эпименид Критский, эти экстатические мистики и предшественники философов, своей способностью обходиться без пищи демонстрируют первые ростки склонности к аскезе, с которой при этом не связывается какое-либо более глубокое представление о душе. Аскеза является таким же первоначальным источником разложения жизни, как и софистическое высвобождение инстинктов; то и другое, как сегодня материализм и спиритизм, суть лишь разнонаправленные симптомы этого разложения, и аскеза неправомерно приобрела позитивную значимость лишь потому, что сделалась будто бы безусловным следствием возвышения культа души, который, пожалуй, вполне мог, но вовсе не обязательно должен был породить ее, но к которому она всегда охотно примыкает, поскольку тоже происходит из чистого отрицания. В орфической мифологии обе эти имеющие разное происхождение склонности — более ранняя, только негативная аскеза и позднее вбирающая ее в себя позитивная мистика — уже полностью переплетены между собой: плоть как носитель титанического и душа как носитель дионисийского начала соединяются, чтобы произвести на свет несчастное дитя Диониса, которое он всем посвященным в орфические мистерии обещает избавить от вечно возобновляющегося и мучительного нисхождения души в тело. Потребность защититься от всего, что несет на себе отмету смертности и плотской жизни, принимает форму уже вошедшей в традицию аскезы, отвращает взор человека от всего, что происходит здесь, рядом с ним, в безмятежной предметности, понуждает его, подгоняемого плетью, стать на путь бегства от всего земного и не участвовать в придании формы посюсторонней жизни с ее телесной данностью. В то же время милость «богов-спасителей» упраздняет героическое одиночество протагониста трагедии и устремляет взор вверх, в сомнении и ожидании помощи со стороны. Неспособность заставить тело с его удовольствиями стать полезным человеку в его жизненной позиции, включить его в картину мира, ведет к отказу от активной преобразовательной деятельности вообще и довольствуется тем, что защищает от внешнего зла, пристающего извне и пятнающего бесформенного и растяжимого во все стороны человека.

Впрочем, умерщвление плоти и подавление аффектов, аскеза и апатия, — не полностью совпадающие друг с другом явления, и мы не потому говорили о них на одном дыхании; апатия вовсе не обязательно должна вытекать из аскезы, хотя аскеза всегда ведет к частичной апатии; но пока апатия не превратится в пафос, как у стоиков, а аскеза — в страстное рвение, как в готическую эпоху, они в равной мере заключают дух внутри себя, в собственной глубине, закрывают ему путь к внешнему проявлению, лишают его сил сотрясти инертную массу и расчленить ее — и разрывают сопряжение; тем самым, подчеркивая отказ Платона от апатии, о котором говорится в «Филебе», мы в то же время отвергаем и выдвинутый против «Федона» упрек в аскезе. Противнику анархии инстинктов и удовольствий, защитнику проникнутого мудростью закона жизнь, руководствующаяся одним благоразумием и избегающая удовольствий, представляется слишком ничтожной; ведь если даже удовольствия сами по себе не могут быть благородными, поскольку не возвышают человека над зверем и в равной мере свойственны и грешнику, и святому,[225] то все же «некоторые из них могут принимать вид благородных». Вывести человека из сферы удовольствий и неудовольствий природы и создать «мораль, свободную от оглядки на приятное и неприятное» — не может быть обязанностью вождя, вновь включившего в космический круг человека во всей совокупности его свойств, и потому для него хотя и должно быть доказано, что одно только удовольствие, без участия разума, не может достичь благородной цели, но не нуждается ни в каком доказательстве, что одним только разумом, без участия удовольствия, нельзя гарантировать обладание благородной целью. Для греков в их благословенную пору апатичная жизнь не заслуживала высокой награды, и потому как бы ни настаивали «голоса, сведущие в вопросах природы», что само по себе удовольствие — ничто, что оно всего лишь отсутствие боли, они всегда потешались над их «угрюмой суровостью», над этими «ожесточенными против власти удовольствия», «вечно недовольными речами», и стремились испробовать только такую жизнь, которая соединяла бы в себе удовольствие и разум и — такова наша трактовка — позволяла бы разуму посредством удовольствия объять собой также и тело. В качестве простого придатка удовольствие не может приобрести благородное качество, оно всегда должно быть подчинено гештальту.

Рассмотрение удовольствия является в то же время и рассмотрением неудовольствия, ведь «если кто гонится за одним и его настигает, он чуть ли не против воли получает и второе: они словно срослись в одной вершине»;[226] они представляют собой единственную пару противоположностей, компоненты которой существуют только в смешении друг с другом, они есть — и тут же перестают быть, постоянно превращаются друг в друга. Будучи неким смешением, они противоположны идее: удовольствие пронизывает собой различные, несходные друг с другом формы бытия, идея — единственна в себе самой и остается всегда себе равной, первое — божество женского пола, вторая — мужского.[227] В качестве смешения удовольствие представляет собой безмерное, apeiron. Апейрон и удовольствие безграничны, пассивны и женственны, они образуют царство причастного возникновению и гибели,[228] они подвержены распаду и существуют только соотносительно,[229] в это мгновение и во все времена они не имеют ни начала, ни середины, ни конца.[230] Насколько по-иному обстояло дело, когда концепция апейрона благодаря Анаксимандру сделала в европейском мышлении эту метафизическую первооснову позитивным творческим источником бытия, истинно сущим, божественным его истоком и тем самым транслировала в европейское мышление натиск обходящегося без всяких гештальтов Востока, в равной мере вмещающего в своей глотке и нирвану Брахмы, и бесконечное Ничто каббалы. Конечно, апейрон Анаксимандра не является простым отрицанием (иначе как бы он мог стать творческой силой), он лишь утвердительно бескачествен — ни что-то единичное, ни многое — и именно поэтому составляет положительное основание всех качеств. Его положительность заключена в его непрерывности и шарообразной всеобщности, которые не могут быть охвачены ни единичным, ни многим. Платон изменил понимание апейрона не тем, что лишил его непрерывности и всеобщности, напротив, он сохранил их за ним, но переместил апейрон из начала всех вещей в их конец, отчего он перестал быть неподвижным родящим лоном или вечно бьющим источником воздуха, в котором парит космос, и сделался лишь некой «пластичностью», «восприемлющей» пассивностью, «в которой что-либо происходит», лишь неким «смешением». Но смешение предполагает наличие факторов, из которых оно должно было сперва составиться: так ограниченное и различенное, более привычные для греков, вновь утверждаются в качестве первоначальной стихии и божественного образа, а более близкий Востоку апейрон обесценивается до статичного результата. Богом Анаксимандра мог быть апейрон, бог Платона — гештальт.

Точно так же и вера в бессмертие меняется у Платона в сравнении с ориенти-роваными на Восток милетцами и орфи-ками, причем если у орфиков вера считалась достаточно обоснованной только при упразднении определенного землею гештальта, а у Анаксимандра — только в спасительном возвращении всего единичного, уникального и определенного действительностью в бесформенное море алейрона, то Платон даже вне концепции странствий души, всегда имеющей индивидуальную соотнесенность, рассматривает отделившуюся от тела душу как явление, все еще определяемое телом, и души умерших у него не уносятся подальше от границ своего земного бытия и не ищут забвения в беспредельном, а даже в Аиде сохраняют свой прежний лик и направляют свой взор к земле, «ибо мертвым доступно восприятие вещей посюстороннего мира».

Лишь мимоходом указав на то, как Платонова концепция живой телесности может быть подкреплена также и превращениями алейрона, вернемся к начатому выше сравнению алейрона с удовольствием: если лучи, исходящие из пламенеющего ядра жизни, должны по-прежнему достигать телесной поверхности и удовольствие должно быть носителем этих лучей (а Платон, как мы видели, требует этого непременно), то мы не вправе оставлять без внимания и апейрон, а тем более отказываться от него; напротив, допуская и наделяя гештальтом апейрон, мы должны видеть, что и удовольствие допускается и наделяется гештальтом. Собственными своими силами беспредельное и противоположный ему полюс — единичное — не способны удержать от распада космос, поскольку отсутствует то, что связывает их обоих, их metaxy.

Теперешние мудрецы устанавливают единичное как придется; так же и множества устанавливают они то раньше, то позже, чем следует, и сразу после единичного помещают беспредельное; промежуточное же от них ускользает.[231]

Но где единичное теряется в беспредельном, не находя этой связующей середины, там не может сложиться никакой гештальт, и где индивидуум стоит сиротой посреди всеобщего, не имея возможности присоединиться ни к какой телесной общности, образуемой связями дружбы, там разрушается и сам образ человеческой общности. Здесь удовольствие неподвластно никакому господину и составляет единственный импульс человеческого действия. Ибо в этом заключается сущность удовольствия и причина, по которой во времена упадка оно само становится господином жизни: оно отрывает единичного человека от общности, лишает его связи с народом, потому что не подчиняется им, стремится лишь удовлетворить прихоти человеческого Я и гонит его к противоположному полюсу, к родовому или к всеобщему, в сторону всепоглощающего апейрона человеческой общности и человек тем скорее оказывается в его призрачных руках, чем окончательнее исчезает установленная законом середина между Я и родом, чем безвозвратнее распадается прежнее царство — общность, росшая и развивавшаяся по образу своего господина. В такие времена Я жаждет лишь наполнить собственными удовольствиями им самим очерченный круг; чтобы спасти последнее и самого себя, оно превозносит противоположное понятие всеобщности, возвышает его до избавительной цели и тогда всюду разносятся возгласы, предостерегающие от эгоизма и приводящие к утверждению современной гуманности.[232] Понятие эгоизма чуждо человеческому мышлению, пока органическая общность объемлет единичного человека как своего члена и дает ему жить жизнью общности; когда же организм распадается вследствие софистического высвобождения инстинктов или более убогого современного материализма удовольствий, в силу автоматически вступает встречное требование индивидуума, высвобожденного удовольствиями из всех своих связей, его противодействие, его стремление к алейрону общечеловеческого рода, и становится ясно, что христианство с его пагубным понятием всечеловеческой общности при всей самостоятельности своего развития все же возникло из потребности защититься от софистического индивидуализма инстинктов, а значит, удовольствие, не имеющее над собой никакого господина, всегда будет стараться выманить единичного человека из любого общественного устройства, чтобы тут же отдать его жадно ждущей всеобщности.

Но то, что связывает единичное с беспредельным и сопрягает их в гештальт, позволит ввести в рамки жизненной формы и удовольствие — словно качели, раскачивающиеся между этими двумя полюсами, и поскольку апейрон в этом сопряжении не утрачивается, а лишь охватывается и закрепляется, постольку и удовольствие не может оставить пустым путь человеческого гештальта изнутри вовне, а скорее заполнит его силой своего воплощения. Апейрон нужно не преодолеть и уничтожить, а только связать и определить, ведь он уже в самом себе несет зачаток определения, потому что наряду с неупорядоченным означает также и бесконечное: он бесконечен не только в многообразии, но и в поступательной непрерывности, и потому — сберегаемый уже в необузданном прорыве эроса из хаоса и Все-Единства прекрасного — становится «со-причиной» и даже «необходимостью» для вещей, посредством наложения границ выделяющихся на его фоне, а экстенсивная сила его непрерывности, о которой говорит Анаксимандр, сохраняется и в очерченном границами предмете — как длящаяся во времени интенсивность чувственного впечатления. Средством этого сохранения и творческого преобразования является peras, выражение меры: число и граница, закон и порядок. По сути своей, peras выступает как metaxy — скрепляет друг с другом хаотическую вселенную и единичное, выносит этим путем (genesis eis ousiari) творение в бытие[233] и обеспечивает его сохранность;[234] таким образом, его функция состоит исключительно в создании гештальта. С помощью определенной числовой последовательности peras связывает одну букву и бесконечное многообразие ее сочетаний в слово, и искусство такого сочетания делает человека сведущим в языках, в области звуков знание их длительности и умение рассчитать интервал между бесконечно разнообразной высотой и глубиной одного звука формирует из него музыканта, а многообразные движения одного тела мера связывает в определенный ритм,[235] и таким способом «все прекрасное вообще возникло для нас из смешения беспредельного и того, что несет в себе предел».[236] Гештальт, таким образом, «порождается к бытию благодаря добытым из предела мерам».[237]

С закреплением апейрона и хаотического дионисийского первоистока в рамках порождаемого духом гештальта чувство, колеблющееся между удовольствием и неудовольствием, тоже должно быть очищено посредством peras, чтобы тем самым получить определенность в человеческой жизни. То, что единственно давало апейрону доступ в Платоново царство, а именно добровольное и беспрекословное ограничение, относится и к беспредельному в сфере чувств; ведь без разграничения эти дети крови не могут по-благородному вести себя в жизни, и Сократ в шутку предостерегает от ложных вождей, когда в «Федре» обращается к Лисию, которому очень хотелось бы проклясть эрос за его последствия, но, став противником эротики, все равно услаждать свои чувства, только теперь уже втайне, без очищения и воровски, или когда усталый слуга апатии, утверждая, что лишенная боли жизнь является приятной, при оценке приятного вновь впускает удовольствие через заднюю дверь, при том что оно остается неочищенным и всего лишь ослабляется.[238] Очищение аффектов есть в то же время и очищение апейрона, и потому, если мы выясним, что утрачивает apeiron, когда его связывает peras, то это прольет свет на оба вопроса. Бесконечное сохраняется в гештальте как интенсивная непрерывность и как необходимая co-причина ее чувственного бытия; от чего оно избавляется, так это от низкой оценки со стороны Платона и от упрека в том, что представляет собой смешение, которое в результате однозначного соразмерения Всего с гештальтом Единого должно смениться различенной в себе однородностью. Море удовольствия и неудовольствия, существующих только в их смеси, тоже может успокоиться и стать надежной основой жизни только тогда, когда разгладит свои вздымающиеся и колеблющиеся волны, чтобы в его ровной поверхности, как в благодарном зеркале, отразилось солнце, когда встречные противоборствующие ветра удовольствия и неудовольствия больше не будут приводить его в волнение и оно выровняет свою гладь под одним ветром — дуновением взошедшего из этой смеси и очищенного удовольствия, уже не гонимого и вообще никак не затрагиваемого неудовольствием.

— Но какие же удовольствия, о Сократ, при правильном размышлении можно было бы признать истинными?

— Это удовольствия, вызываемые красивыми, как говорят, красками, очертаниями, многими запахами, звуками и всем тем, что при незаметной и не связанной со страданием потребности приносит нам заметное и приятное удовлетворение, не омраченное никаким недовольством.[239]

Подобно тому как беспредельное должно отказаться от причиняемого им смешения, чтобы сохраниться в пределе, так и то, чем аффективный апейрон очищается от смеси удовольствия и неудовольствия, заключается в освобождении удовольствия от тоски по боли и от нужды в страдании, когда радости ищут только как противодействия; удовольствие должно наполнять собою жизнь как «врожденное»[240] самодвижение, а не как средство исцеления, и поскольку оно возникло не из неудовольствия, а из самого себя, оно может не срываться назад, в неизведанную бездну неудовольствия и сохранять свою собственную непрерывность, ведущую к блаженной вечной жизни. Там, где удовольствие становится непрерывно длящимся жизненным состоянием, восходит эллинское солнце, и под его безмятежной улыбкой нет места аскезе, возникающей из беззащитности перед неудовольствием.

Удовольствие есть некая слаженность,[241]и там, где беспредельное, связанное пределом, даже в самом стесненном пространстве продолжает благоговейно петь хвалу мирозданию, рождается улыбка и танец, а там, где сопряжение разрывается, возникает неудовольствие: «Смотри же, будет ли тебе понятно объяснение, которое говорит: если вид, возникший и сложившийся из беспредельного и предела, распадается, то такой распад производит неудовольствие; путь же к его восстановлению и само его возвращение производят повсюду удовольствие». Где бы ни кружило бесконечное, связанное человеческой мерой, удовольствие там всегда рождается из самого себя, а не является простым придатком к чему-либо, оно — воздух эроса, который всегда был художником, искусным в создании таких гештальтов, крепостью мироздания и космическим мастером. Его произведения «прекрасны не по отношению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но вечно прекрасны сами по себе, по своей природе и возбуждают некое имманентное удовольствие, не имеющее ничего общего с удовольствием от щекотания».[242] «Чистое удовольствие» возвышает, таким образом, всякий поступок, делает волевым жест, запечатлевает мысль на лице, ум в складках лба и замыкает для нас, стремившихся показать, что истинный первооткрыватель души никогда не предавал поношению тело, последний контур между внутренним и внешним вновь созданного им человека.