Платон. Его гештальт

Душа

Бессмертие и культ души, обычно взращиваемые в греческой жизни в разных садах, возникают у Платона из одних и тех же недр и в один и тот же час — из идеи как культа. Вознесенной в вечность идее душа нужна как вечный носитель, ее божественный блеск, озаряющий лежащую внизу действительность, требует сосуда, который служил бы ей дольше, чем тело, и поскольку ее вечность не есть нечто ставшее, необходимо, чтобы она предсущество-вала в душе.

Отсюда Платона любят упрекать в том, будто он отрывает человеческую способность от действительности и противопоставляет ей как нечто чуждое, когда не идею ищет в вещах, а сами вещи рассматривает из перспективы идеи, как их предпосылки; теперь же, после проведенного нами различения между гипотетической идеей и ее культовой формой и рассмотрения культовой способности, связывающей первую со второй, можно понять, что гипотетическая идея существует только в отношении к действительности, поскольку представляет собой метод, которым человеческий дух пользуется, чтобы привести действительность к собственной духовной форме, что ее невозможно ни извлечь из действительности, ни предположить, что она жила до действительности, в душе, где вела бездеятельное, призрачное существование, словно некое духовное имущество, и что это только следствие культа, если идея, несмотря на все препятствия возвысившаяся до богоподобного и непреходящего бытия, сама не имея начала, уже содержится в душе как некая еще спящая сила также и до начала чувственной жизни. Смысл гипотетической идеи, изначально понимаемой как некая умственная способность, заключается только в том, чтобы подразделять действительность и делать ее доступной познанию, и потому она не нуждается в самостоятельном существовании. Когда речь заходит о равенстве двух предметов, возникает вопрос, «откуда мы берем знание» идеи равенства? Ведь чтобы установить, что два предмета равны или не равны друг другу, мы подходим к ним с намерением их сравнить, а значит, уже заранее несем в себе гипотезу равенства; следовательно, ее нельзя приобрести только из бытия обоих этих предметов и она должна быть функцией нашего ума. С другой стороны, зачем нужна такая гипотеза вне действительности, всего лишь как некий шифр нашей души, ведь выполнить свою задачу она может только применяясь к действительности.

— Разве, видя равные между собою бревна, или камни, или еще что-нибудь, мы не постигаем через них иное, отличное от них?.. Значит, это не одно и то же, — равные вещи и само равенство… И однако же, знание о нем ты примысливаешь или извлекаешь как раз из этих равных вещей, как ни отличны они от самого равенства, верно?

— Вернее не скажешь.[199]

Только действительность обеспечивает наполнение идее, и последняя является лишь отправной точкой для того, чтобы подчинить действительность структуре духа. «Но мы, конечно, согласимся и в том, что равенство мы можем помыслить не иначе как при помощи зрения, осязания или иного чувственного восприятия».[200] Даже демиург в «Тимее» не счел бы философию возможной, если бы ей не предшествовало видение всех вещей: «Только отсюда и возникло то, что называется философией… высшая польза очей».[201] Конечно, культовая идея, возвысившаяся над не удовлетворяющей ее действительностью, должна пред-существовать в душе, но действительность из-за этого вовсе не обесценивается, здесь просто создается новая, более высокая, вечная действительность.

«Припоминание», согласно гипотетической идее, есть лишь мысленное обозначение совершаемого духом основоположения, которое методически (хотя и не обязательно по времени) предшествует всякому исследованию и гарантирует его правильность; а «бессмертие души» — форма, необходимо возникающая из культовой идеи. Оба этих выражения, при всем их различии, представляют собой психические характеристики двух ступеней идеи.

Чтобы в полной мере отличить платоновское учение о душе от орфического или христианского, нужно постоянно подчеркивать ее происхождение из порождающей силы духа: по сути своей она есть позитивное выражение, носитель и психический источник идеи и с самого начала понимается как плод своей собственной работы. Поскольку тела и органы чувственного восприятия не могут установить бытие, тождество и величину, в «Теэтете» задается вопрос:

— Но с помощью чего эта способность открывает тебе общее во всех вещах, в том числе и в тех, что ты называешь «бытием» или «небытием»? Какие ты отведешь всему этому органы?

— Мне кажется, душа сама по себе наблюдает общее во всех вещах.[202]

Душа необходима как носитель ума (nous), так как «ум отдельно от души ни в ком обитать не может»; как несущий субстрат между разумом и телом, она должна связывать их друг с другом во всеобъемлющем мире. Будучи носительницей идеи, сама душа не может быть идеей и, таким образом, должна быть понята как некое существо и организм, то есть не как всего лишь методический принцип: «Душа наша есть сущность, более всего подобная божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, всегда себе равному [то есть идее]».[203] Только «через причастность к логосу и гармонии существует душа».[204] Что делает ее душой, так это идущая из нее самой сила и всеутверж-дающий труд, ее принятие, по всей видимости, никогда не исходит из отрицания тела, никогда не вынуждается им, и добродетель ее — это работа, а не чистота, как у христианской души, потому что чистота остается в плену у простого отрицания. Только то, на что направлена особая деятельная работа души, — сдерживание инстинктов и возвращение их под начало закона, справедливый суд над телом и сохранение своей вечной формы — может гарантировать вечность ее носителю, и этот позитивный исток Платоновой веры в бессмертие отличает его понимание как от предшествовавшего ему орфического, так и от позднейшего, возникшего в христианской церкви.

Если душа, как носитель вечно себе равного, отвечает крикам о помощи, доносящимся от расплывающейся, растворяющейся в софистике эпохи, если только из этого напряжения мог возникнуть миф «Федона», где бессмертие не остается всего лишь тезисом, а доступно чувствам в образе Сократа, уже готового перейти в потусторонний мир, то в «Федре» и в «Законах» с их свойственным более спокойным временам великолепием, душа сосредоточивается вокруг другого полюса мира, в сфере вечного движения. В то время как воспоминания души сохраняют сущее всегда равным себе, ее бытие в состоянии безначального, беспрестанного и всегда равного себе самодвижения является неиссякающим, вечным источником движения мира. [Конечно, движение тоже можно понимать как гипотетическую идею, чтобы обосновать механику как науку об идеях, однако в силу этого оно еще не становится элементом самой структуры мира, в отличие от субстанциальной устойчивости как существенного компонента идеи.] Всего лишь как носительница неизменной идеи душа превратилась бы в стерильную жесткую емкость, если бы не была в то же время никогда не иссякающим источником движения и не окружала границами духовной власти также и колышущееся море хаоса. Если в «Федоне» бессмертие души вытекает из бессмертия идей, то в «Федре» и в «Законах» оно основывается исключительно на вечном самодвижении души.[205]В указанном месте происходящее в душе движение приобретает такое же всеобусловливающее значение, что и устойчивость в идее; только вместе, только сообща они образуют связность мира, чтобы движимое ими в том или ином новом произведении эроса, усматриваемое с точки зрения культового образа идеи, утверждалось в бытии и достигало покоя. Не имея возможности сослаться на какое-либо однозначное высказывание Платона, мы проводим эту черту, чтобы сохранить представление об этом лишенном всякого места движении в гештальте идеи, поскольку она является лишь иным выражением для открыто провозглашаемой демиургом связи Единого и Всего, души и тела, в произведении эроса. «Тимей» дает физиологическое обоснование того понимания души, какое содержится в «Федре» и «Законах», полагая ее смешением делимого и неделимого, всегда иного и всегда себе равного, телесного и идейного.[206] Такая структура ставит душу между телом и духом как их связующий центр, где вещи и мысли взвешиваются и связываются для нужд человеческого организма; придает ей одинаковый телесный и духовный вес, избегая тем самым перегруженности духовным, из-за которой христианская душа в ее гностическом изводе отрешается от питающей ее почвы. Как место развертывания не только духовных, порождающих сил знания, но и чувственных восприятий и ощущений, платоническая душа и в своей структуре, и в своих функциях обретается между телом и духом, связывая и в то же время объемля их, в той же мере образуя психическую связанность противонаправленных сил, в какой прекрасное образует систематическую.

Поскольку изначально носительницей сущего была единичная душа (и только в «Тимее» — мировая), то, соответственно, только единичная душа может обеспечить вечное движение и уравновесить противонаправленные силы, и поэтому как раз в «Федре» мы находим ее только как душу единичного человека, и в «Законах» движение тоже удостоверяется сперва в душе единичного, прежде чем речь в них заходит о мировой душе. Платоновское учение о душе неправильно сводить ни к Алкмеону, ни к Пифагору, ни к Гераклиту, ибо для них душа как рneuma была движимой самою собой душой мира, тогда как у Платона она охватывает только объем коллективного сингуляриса. Как древний грек, Платон отталкивается не от вселенной и не оставляет человеческое в лучах неопределенной и несамостоятельной эманации единственного всеобщего, а полагает душу, равно как и меру идеи, в качестве человеческого центра, для которого круг эманации и утверждение во вселенной означают лишь сопряжение с космосом. Лишь с того момента, когда человеческий центр вновь обретает устойчивость прекрасной меры, «всякая душа властвует надо всем неодушевленным, распространяется по всему небу, принимая то один образ, то другой, и образует центр мироздания, пронизывает его внутри и окутывает снаружи, так, чтобы оно было целиком охвачено вечным движением».[207]

Для эроса характерно (и этим подтверждается наше толкование), что в нем не прорастает вера в бессмертие, поскольку он лишь поддерживает культ, но не является ни его центром, ни предметом. Эрос, для которого жизнь пробивается только в умирании и чей только-только сорванный плод уже выглядит усохшим и сморщенным, вечный охотник за прекрасным, преследующий благородную дичь, но никогда ее не настигающий, а лишь в упоении рыщущий по ее следу, увядающий в самом цвету и вновь и вновь возрождающийся уже с предчувствием смерти, он не может обрести веру в бессмертие; лишь его телесные дети гарантируют ему, что его нить нигде не обрывается, хотя в новом полотне ее уже невозможно распознать:

Ведь таким же образом сохраняется и все смертное: в отличие от божественного оно не остается всегда одним и тем же, но, устаревая и уходя, оставляет новое свое подобие. Вот каким способом, Сократ, приобщается к бессмертию смертное — и тело, и все остальное; а другого способа нет.[208]

И в своем последнем восхождении к бестелесному прекрасному эрос тоже хочет лишь привязать его к телу и потому может — стараясь скорее для тела, чем для души, — добиться сохранения телесных элементов также и в смене поколений, но не сохранения души, в момент смерти отворачивающейся от тела.

Изначально вера в бессмертие души была, по всей видимости, чужда греческой религии, поскольку разрыв между богом и человеком («одно — род человеческий, совсем другое — род богов») запрещал возвышать внутренний мир человека и придавать ему сущностное сходство с богами. На Островах Блаженных бессмертие гарантировалось телу, а не душе, к тому же они, как и столь же распространенное представление о бессмертной участи героев, относились скорее к разряду чудесного. Только в дионисийском культе впервые появляется мысль о бессмертии души, в экстазе отрывающейся от тела, и мысль эта в уже готовом, разработанном виде вошла в орфические таинства. Но в то время как культ Диониса не может обойтись без тела и связывает мысль о бессмертии со странствиями души по лестнице все новых и новых животных тел, для орфиков такой отрыв уже не представляется трудным, поскольку им знакомо царство вечно свободных, живущих божественной жизнью душ.

Совсем иное значение бессмертие души имеет в философии, поскольку уже Фалес считал, что душа равномерно истекает из средоточия всех сил, и что бессмертие ее подобно бессмертию жизненных сил природы и не мыслится как отдельный человеческий гештальт, формируемый и преобразуемый волей. У Гераклита душа при жизни не имеет даже персональных границ; скорее, она непрерывно передается другим отдельным существам, и после смерти, из огня превратившись в воду и продолжая претерпевать все новые превращения, должна спуститься и вновь подняться по ступеням стихий, чтобы пройти тот же путь как вновь рожденный огонь. Напротив, у Пифагора, испытавшего влияние орфиков, душа бессмертна в своей персональной сущности и ценится выше тела, в силу чего поверхностное суждение и смешивало платоновское учение о душе с пифагорейским, хотя именно здесь классическая ясность учрежденной Платоном религии в сравнении с характерной для мистиков расплывчатостью оказывается весьма поучительной для познания классической и мистической религии вообще. [Причем касательно пифагорейства не следует принимать во внимание искажающие и противоречивые пояснения Филолая.] Соединение древнегреческих представлений о катарсисе с орфической ценностной разницей между стремящейся к освобождению душой и телом, в котором она заточена, для пифагорейцев предполагает обесценение тела как чего-то первичного. Но первичное должно плодоносить, оно выбрало небо и землю в качестве родины и места возрастания, тогда как привходящим могут, пожалуй, определяться цвета и звуки, но никогда — очертания и форма, и потому не имеет никакого значения, что эти пифагорейские представления, как вторичные и обусловленные героическим пафосом мифа, встречаются также в «Фе-доне»; ибо первичным для платонического бессмертия была не враждебность тела, а сила души, не отрицание, а утверждение. Здесь коренится различие между недостойными мужчины мольбами о милости, которые возносит орфическая или христианская душа, — и как из отказа могла бы возникнуть сила, несущая вверх? — и Сократовым самоотречением, основывающимся на знании о душевной силе. Утверждающей мощи обнаружения души у Платона соответствует и отказ от пифагорейской мистики, которая и исторически, и логически обусловлена мистикой орфикбв. Как нетрудно увидеть, предварительное условие для орфико-пифагорейской мистики заключается в том, чтобы упорядочивающая сила служила не созиданию и строительству, а радикально рациональному разложению мифа, низведению его до аллегории, и что Платон не использует никакой мистики и не нуждается в ней, потому что у него упорядочивающая сила превращается благодаря культу в усмотрение гештальтов и тем самым оказывается подчинена силам творческим.

Таким образом, Платонова вера в бессмертие порождается действием все той же, всегда созидательной, а не разрушительной силы, благодаря которой и идеи из простых мыслительных форм превратились в облеченные плотью культовые сущности, она есть лишь психический плод культа идей, и мы получаем желанное подтверждение всему нашему обзору, когда, опираясь на исследования Роде, получаем возможность доказать, что платоническое учение о душе уплотняется до веры в бессмертие лишь после того, как идея уже была возведена на высоту культового центра. В том месте, где он еще не был героизирован Платоном, где сохранял свой первоначальный, простодушный облик, Сократ с изрядным сомнением высказывается о жизни после смерти, о которой никто ничего толком не знает,[209] и никому не известно, последует ли за ней бесконечный сон без сновидений или Гомеров Аид. Платон, который еще юношей был потрясен смертью Сократа, показавшейся ему доносящимся из вечности зовом, тем не менее колеблется вплоть до «Федона»: в «Меноне»[210] он присоединяется к мнению Пиндара, поскольку не отваживается сказать по этому вопросу что-либо новое, и в начальных книгах «Государства» стражникам все еще адресуется запрет обращать внимание на то, что будет после смерти, поскольку они уже будто бы нашли вознаграждение здесь, в земной справедливости и, если бы только забыли посулы касательно потустороннего мира, обрели бы все, что искали, в мире посюстороннем.[211] В шестой и седьмой книгах обращает на себя внимание, что бессмертие там предполагается как уже доказанное; но составлению этих книг должен предшествовать «Федон» (что содержательно и статистически достоверно), и в этом обстоятельстве мы находим ответ на естественным образом приходящий на ум вопрос, что же подвигло Платона к вере в бессмертие, коль скоро в его учении нет такого поворота, который бы к этому понуждал. К вере и культу не могут привести никакие основания, а только сама жизнь, и потому Роде с полным на то правом не считает Платонову веру обоснованной излагаемыми в «Федоне» доказательствами, однако ошибочно предполагает тут сильное влияние орфической традиции. [Мы уже отклонили такую точку зрения и еще раз отсылаем к «Государству», 364d и далее, где Платон, по-видимому, говорит о своем несогласии с орфиками.] Сила, которая лучше всех других учений позволила Платонову духу собственным путем подняться до очевидной достоверности бессмертия, была обретена из того священного трепета, коим в повторном переживании смерти Сократа объят поздний миф «Федона». Каким образом этот миф, всегда стоящий перед глазами в своем телесно-чувственном воплощении, миф, чья героическая пластика будет заставлять меняться в лице и жестах каждого нового приверженца, склоняющегося над ним вслед за Гаманном и Гёте, мог бы из всего лишь единичного явления превратиться в вездесущий образ, если бы в момент мужественного ухода ни на что не жалующегося учителя звенящая вечность со всеми ее раздающимися из бездны голосами еще раз не пронизала собой его речь и не утвердила бы этот миф в гештальте вечного настоящего! В зрелище Сократовой смерти «Федон» извлекает всю свою веру в бессмертие из прекрасного учительского лика и сгущает здесь (как в «Пире» — эрос) возвышающиеся над смертью и непреходящие свойства души — в гештальте героя. Здесь находится родник, из которого пьют несущие душу кони «Федра», родник, рождающий веру в вечную жизнь, так что в следующих книгах «Государства» воля стражей, вкусившая уже от «Федона», направляется к возвышенной смерти и к жизни после нее. Вечность культовой идеи привела к мысли о том, что вечной должна быть и душа, как ее носитель, но доверие к себе эта мысль заслужила лишь в созерцании Сократовой смерти, вновь пережитой и возвеличенной в мифе, и, питаемая теми же артериями, что возвели идею в культовый образ, она создала тело «Федона». То, что от мысленной гипотезы привело к идеям, наделенным божественными телами, а в «Пире» — от изначально лишь мысленных определений эроса к прославлению Сократа Алкивиа-дом, — то же самое и в «Федоне» через скоро отпадающие псевдопричины бессмертия ведет к вечной идее и душе как ее вечному носителю, а от них — к самому Сократу и его смерти. Сила, превратившая мышление в культ, открылась нам, не коснувшись никаких оснований или целеполаганий, как жизненная форма, которая никогда ничего не хочет и ничего не делает, но всегда только существует, или возрастает, и которая для не разделенного на части греческого духовного целого столь же естественна и не сознаваема — и столь же необходима, — что и дыхание для тела.