Справочник по философии разума животных

Глава 10. Другой тип разума?

Мэтью Бойл

Введение

Аристотель знаменито охарактеризовал человека как животное, в душе которого содержится рациональный принцип, а философы схоластики кодифицировали эту идею в классическом определении человека как рационального животного.1 Очевидно, что авторы, писавшие в этой традиции, хотели не просто утверждать, что рациональность - характерная черта человечества, но что она фундаментальным образом отличает нас от других животных. На это указывает традиционный способ представления аристотелевской картины естественного порядка, так называемое "Порфировое дерево" ( Рисунок 10.1 ).

Тот факт, что разумные животные находятся на отдельной ветви этого дерева, отражает классическую доктрину, согласно которой мы, разумные животные, являемся не просто другим видом животных, а другим видом животных, чья отличительная особенность представляет собой новую категорию животности. Поскольку аристотелевская традиция считала, что животные в целом отличаются от других живых существ тем, что мы сегодня называем умственными способностями (в частности, способностями к восприятию и волевому движению), мы можем выразить аристотелевскую точку зрения - анахронично, но неточно - сказав, что мы, рациональные животные, обладаем отличным от других животных видом разума.

Такой взгляд на человеческий менталитет был доминирующим на протяжении тысячелетий, но в наши дни он становится объектом растущего скептицизма. Никто, конечно, не сомневается, что между человеческим разумом и разумом других животных существует множество существенных различий, но ряд известных результатов в области сравнительной психологии и когнитивных наук заставляет усомниться в идее единственного, категорического различия. Ведь, с одной стороны, многие животные, традиционно классифицируемые как "нерациональные", ведут себя так, что явно отражают значительный интеллект и изощренность репрезентации. А с другой стороны, мы, "рациональные животные", на поверку оказываемся гораздо менее рациональными, чем нам хотелось бы думать, проявляя систематическую склонность принимать необоснованные умозаключения, делать неразумный выбор и давать надуманные обоснования своим убеждениям и поступкам.

Однако прежде чем встать на ту или иную сторону в этом споре, следует спросить, что означает классическая доктрина. Прежде всего, что такое "рациональность"? Несмотря на свою известность, это понятие несколько туманно. Конечно, существуют различные известные утверждения об отличительных способностях рациональных животных: что только они могут говорить на языке, заниматься концептуальным мышлением, делать умозаключения, понимать разницу между добром и злом и т. д. Но эти якобы отличительные атрибуты, предположительно, должны быть следствиями более базового когнитивного различия, а не частью определения рациональности как таковой. В любом случае, ответ на вопрос о том, что считать владением языком, умозаключениями и т. д., может зависеть от взглядов на природу рациональности. Если, например, способность к умозаключениям считается отличительной чертой разумных животных, то проведение границы между подлинными умозаключениями и неинферентными когнитивными переходами будет зависеть от взгляда на то, что делает переход между репрезентациями подлинно рациональным по своему характеру. Таким образом, наша проблема заключается в том, чтобы понять, что такое рациональность как таковая, а это не сразу понятно.

Рисунок 10.1. Порфировое дерево

Более того, чем бы ни предполагалась рациональность, неясно, что можно подразумевать под утверждением, что рациональный разум отличается "по виду" от разума других животных. В конце концов, существует множество существенных различий между когнитивными способностями видов животных: одни обладают способностью к распознаванию образов, другие - к эпизодической памяти, третьи - к метакогниции и т. д. Если каждое различие в когнитивных способностях влечет за собой различие между видами разума, то виды разума дешевы, и утверждение о том, что рациональный разум отличается по виду от нерационального, теряет свой особый интерес. Но если не всякое такое различие влечет за собой различие между видами разума, то каков наш критерий для различия "в роде"? И снова ответ не очевиден.

Обычно в популярной прессе, а также в некоторых научных и философских работах при обсуждении вопроса о том, отличается ли рациональный разум по типу от нерационального, занимают позицию в этом споре, не уделяя особого внимания этим предварительным вопросам. Я же, напротив, сосредоточусь исключительно на предварительных вопросах: что такое рациональность и что можно подразумевать под утверждением, что ее наличие порождает другой вид животного разума. Я стремлюсь дать краткое и взвешенное представление о том, что может означать утверждение о том, что рациональный разум отличается по типу от нерационального, и как оно может быть мотивировано. Отвечая на эти вопросы, я буду стремиться не к тому, чтобы отразить взгляды какого-либо конкретного исторического сторонника тезиса о различии в роде, а к тому, чтобы обозначить наиболее правдоподобное и интересное, на мой взгляд, понимание этой идеи.

Что такое рациональность?

Что же тогда означает называть животное "разумным"?

В одном смысле термин "рациональный" применяется к вещам, которые соответствуют определенному нормативному стандарту. Назвать поступок рациональным в этом смысле - значит, примерно, сказать, что он хорошо соразмерен имеющимся причинам, а назвать агента рациональным - значит сказать, что он предрасположен к совершению таких поступков. Однако, когда аристотелевские философы определяли человека как рациональное животное, этот нормативный смысл рациональности, конечно, не был тем, который они имели в виду. Они не собирались утверждать, что люди добиваются особых успехов в действиях, подкрепленных причинами: им было хорошо известно, что люди прислушиваются к причинам лишь очень несовершенно и легко поддаются влиянию нерациональных сил. Они хотели утверждать, что люди способны действовать, руководствуясь соображениями причин (при этом под действиями понимается не только перемещение тела, но и совершение когнитивных актов, таких как суждение, умозаключение и т. д.). Таким образом, Аристотель считал разумных животных обладателями особого рода способностей (a dunamis meta logou: способность, проникнутая разумом) и проводил различие между простым действием в соответствии с правильной причиной (kata ton orthon logon) и действием из правильной причины (meta tou orthou logou). Рациональная способность - это способность действовать не только так, как это действительно поддерживается причинами, но и исходя из понимания причин.

Сказать, что человек - рациональное животное в этом смысле, значит утверждать, что наши центральные животные способности - те, которые направляют и управляют нашей особой разновидностью животной жизни, когда все идет хорошо, - имеют такой характер: они позволяют нам не просто действовать способами, которые на самом деле поддерживаются причинами, но и действовать, исходя из понимания этих причин. Это не значит, что мы реализуем эти способности с какой-то особой регулярностью или что, когда мы их реализуем, мы обычно делаем это хорошо (т. е. рационально в нормативном смысле). Поэтому - вопреки предположениям некоторых критиков - утверждение о том, что люди являются рациональными животными, не может быть быстро опровергнуто исследованиями, показывающими, что люди регулярно или даже систематически склонны выносить суждения и делать умозаключения способами, которые не являются нормативно рациональными. Поскольку утверждение, о котором идет речь, касается наших когнитивных способностей, а не когнитивных склонностей или практик, от таких наблюдений нет прямого пути к опровержению утверждения о том, что люди - рациональные животные.

Можно ли сказать больше, чтобы прояснить контраст между действиями, подкрепленными причинами, и действиями, основанными на осознании причин? Обычный способ ввести этот контраст - обратить внимание на интуитивное различие между деятельностью, осуществляемой с пониманием, и деятельностью, осуществляемой без понимания. Так, человек, который вычисляет результат 12 × 17, сознательно применяя правило решения задач на умножение, понимает, почему он дает такой ответ, а человек, который приходит к ответу с помощью числовой интуиции, не понимая правила, требующего такого ответа, лишен такого понимания. Аналогичным образом, человек, рассматривающий вопрос о том, безопасен ли определенный мост, и приходящий к выводу на основе наблюдений, которые она принимает за подтверждение этого вывода, понимает, почему он делает такой вывод; но человек, который просто убеждается в безопасности моста, не осознавая, какие факты убеждают его, не делает понимающего вывода, даже если его убеждение на самом деле является результатом тех же самых наблюдений. Рациональные способности - это способности, позволяющие их носителям действовать с пониманием, примером чего являются сознательное следование правилам и осмысленное умозаключение.

В целом, рациональная деятельность характеризуется определенной понятностью с точки зрения самого субъекта, понятностью, которая включает в себя понимание субъектом того, почему он поступает так, как поступает. Соответствующее понимание, однако, не является просто побочным или постфактумным. Дело не только в том, что, если субъект S совершает рациональную деятельность A по причине R, S, следовательно, будет знать, что R - это причина ее действий A. Скорее, то, что S принимает R за причину А, должно само по себе объяснить (характерным рациональным образом) ее А5. Именно способность к такого рода директивному пониманию - пониманию, которое является основанием для того, чтобы делать то, что, по мнению человека, есть причина делать, - отличает рациональных животных как таковых. В силу этой способности они разумны в особом смысле: их мысли и действия могут направляться оценкой причин, и они могут корректировать свои убеждения и действия, критически размышляя над такими оценками.

Утверждая, что только рациональные животные разумны в этом смысле, мы не отрицаем, что нерациональные животные могут проявлять другие, весьма значительные формы интеллекта. Не стоит отрицать, что они могут проявлять гибкость и креативность в поиске средств достижения цели, использовать информацию, полученную в одном контексте, при решении проблем в другом, отличном контексте, или вносить тонкие коррективы в свои убеждения в ответ на доказательства. Хотя некоторые сторонники разграничения рационального и нерационального делают более амбициозные заявления, здравомыслящие защитники этого разграничения не должны утверждать, что только рациональные животные могут проявлять такие виды интеллекта. Скорее, они должны утверждать, что только рациональные животные могут проявлять их в силу способности размышлять о своих собственных причинах убеждений и действий. То, что рациональные животные могут размышлять о собственных причинах убеждений и действий, предположительно объясняет, почему они демонстрируют большую гибкость, креативность и способность к обобщению, чем их нерациональные собратья, но - насколько мне известно, во всяком случае - нет никаких веских аргументов в пользу утверждения, что только существа, способные размышлять о своих причинах в этом смысле, способны формировать убеждения и совершать действия таким образом, чтобы систематически реагировать на рациональное значение своих восприятий, желаний и т. д. И действительно, существуют убедительные доказательства того, что многие виды животных, традиционно классифицируемые как "нерациональные", могут успешно справляться с задачами, требующими тех видов интеллекта, о которых говорилось выше.

Что значит говорить о поступке как о "руководствующемся осознанием причин", очевидно, нуждается в дальнейшем уточнении. Прояснить эту идею - главная задача теории рациональности. Здесь можно лишь отметить несколько ограничений на необходимое прояснение. Прежде всего, для того чтобы поступок А был обусловлен оценкой некоторой причины R, не требуется, чтобы субъект, совершающий А, сознательно считал, что R поддерживает поступок А. Человек может совершить А, потому что считает, что R поддерживает поступок А, никогда не задумываясь о том, поддерживает ли R поступок А, или о том, должна ли она совершить А по этой причине. Это отражает общее положение о взаимосвязи между принятием Р за истину и сознательным размышлением о Р: принять Р за истину - значит находиться в определенном когнитивном состоянии, и такое состояние может иметь место, даже если никакого сознательного события размышления о Р никогда не происходит (хотя может быть действительно так, что принятие Р за истину располагает человека к размышлению о Р, если он рассматривает вопрос о том, является ли Р истиной). Многие рациональные действия (например, я только что потянулся к стакану с водой, потому что хотел пить и верил, что в нем есть вода) происходят без всякого сознательного размышления о том, что я делаю. Признаки того, что я тянусь к стакану, - это рациональная деятельность, руководствующаяся осознанием причин, - заключаются в том, что я понимаю причины, по которым я тянусь, и что я не стал бы тянуться, если бы не воспринимал эти соображения как говорящие в пользу моего поступка.

Также не является обязательным условием того, что действие А направляется осознанием некоторой причины R, что субъект, совершающий А, должен владеть такими понятиями, как причина, доказательство и т. д. Представляется очевидным, что ребенок может совершить А, исходя из понимания причин, по которым он совершает А, или поверить в Р в силу того, что он считает, что существует доказательство того, что Р, задолго до того, как он овладеет такого рода сложными понятиями. И даже для тех из нас, кто овладел такими понятиями, существенным для понимания причин является не способность мыслить мыслями, включающими такие понятия более высокого порядка, а способность понимать и адекватно отвечать на определенные виды вопросов "почему?", касающиеся пропозиций первого порядка, в которые мы верим, и действий, которые мы совершаем. Если мое решение сделать А оспаривается кем-то, кто спрашивает: "Действительно, зачем делать А?", я могу понять, какого рода ответа от меня требуют - а именно, такого, который выявляет соображения, говорящие в пользу А, - даже если у меня нет сложных концепций рациональной оценки, таких как "причина". Аналогичным образом, если моя вера в то, что P оспаривается кем-то, кто спрашивает: "Зачем принимать P?", я могу быть в состоянии релевантно ответить на этот вызов, не обладая такими понятиями, как "доказательство для". Способность верить и действовать, руководствуясь пониманием причин, в основном заключается в способности понимать такие вопросы (которые можно задавать самому себе, даже если их не задает другой человек) и управлять своими убеждениями и действиями в соответствии с удовлетворенностью собственными ответами на них.

Интерпретация тезиса о разнице в натуральном выражении

С этой предварительной характеристикой рациональности мы можем обратиться к аристотелевскому определению человека как рационального животного. Стоит выделить три утверждения, подразумеваемые в этом определении. Во-первых, это основное утверждение:

Классификационное утверждение (КУ): люди - разумные животные.

Предполагая, что (CC) может служить определением человека, аристотели также подразумевали:

Тезис об уникальности (UT): Люди - единственные (смертные) разумные животные.

Наконец, их взгляды на структуру определений по роду и различиям предполагали:

Тезис о различии в роде (DKT): Рациональные животные отличаются по виду от нерациональных.

Критики позиции Аристотеля часто фокусируются на (CC) или (UT), но после размышлений должно стать ясно, что (DKT) - это утверждение, представляющее наибольший концептуальный интерес. (UT) представляется тезисом, который, если он верен, является лишь условным фактом: если существует такая вещь, как рациональность, то она должна быть возможна и для других видов животных, кроме homo sapiens. Что касается (CC), то если homo sapiens - это естественный вид, и если рациональность является существенным свойством этого вида, то (CC) может быть необходимой истиной; но если это так, то это не концептуальная истина, а существенный факт о природе этого вида.

(DKT), напротив, является утверждением не о когнитивных способностях какого-либо конкретного вида животных, а о концептуальных отношениях между двумя способами бытия: быть животным и быть разумным животным. (DKT) утверждает, что различие между этими режимами должно быть понято определенным образом. Что это за способ? Для аристотелевской традиции понятие "различие в роде" имеет специфический смысл: оно означает, что понятие животного является надлежащим родом (т. е. надлежащим видом), а модификатор рационального - надлежащим различием внутри этого рода. Собственный род должен быть чем-то, что было бы уместным и фундаментальным ответом на вопрос о том, чем является данная вещь, а не ответом на вопрос о том, на что она похожа в том или ином отношении. Таким образом, "животное" является правильным родовым термином, в то время как описательный термин, такой как "двуногий", таковым не является. Что касается того, что считать правильным различием, то Аристотель говорит следующее:

Не только общая природа должна быть присуща различным вещам, например, не только обе должны быть животными, но и сама эта животность должна быть различной для каждой... Ибо я даю название "различие в роде" инаковости, которая делает сам род иным".

Иными словами, надлежащее отличие в роде G должно быть не просто признаком, которым обладают некоторые, но не все G, но характеристикой, присутствие которой преобразует то, что значит быть G. Таким образом, если рациональность отличает род животных, она должна, как говорит Аристотель, сделать саму одушевленность рациональных животных отличной от одушевленности нерациональных. А поскольку аристотелевская традиция понимает одушевленность как определяемую способностями к восприятию и волевому движению, из этого следует, что у рациональных животных эти способности должны принимать особую форму.

Мы можем немного разобраться в этой идее, связав ее с широко обсуждаемой в последнее время темой в философии восприятия: является ли содержание восприятия "концептуальным" (то есть, необходимо ли для того, чтобы наше восприятие представляло вещи определенным образом, обладать понятиями, требуемыми для определения того, как наше восприятие представляет вещи). Распространенным аргументом в пользу неконцептуалистской позиции является то, что нерациональные животные, безусловно, могут получать информацию о своем окружении посредством восприятия, хотя они, предположительно, не обладают концепциями, необходимыми для того, чтобы определить, как их восприятие представляет вещи. Следовательно, получение информации через восприятие не может требовать наличия понятий.

Однако этот аргумент предполагает, что если нерациональное животное может воспринимать, не обладая соответствующими понятиями, то то же самое должно быть справедливо и для рационального животного. По сути, предполагается, что между рациональными и нерациональными способностями к восприятию нет фундаментального различия. Это предположение оспаривается некоторыми современными концептуалистами, например, Джоном Макдауэллом, который пишет:

Если мы разделяем восприятие с простыми животными, то, конечно, у нас есть с ними что-то общее. Возникает соблазн подумать, что можно выделить то, что у нас с ними общее, отбросив то, что в нас особенное, чтобы прийти к остатку, который мы можем признать тем, что фигурирует в перцептивной жизни простых животных... Но не обязательно пытаться учесть сочетание чего-то общего и разительного различия таким факторизационным способом... Вместо этого мы можем сказать, что у нас есть то, что есть у простых животных, - перцептивная чувствительность к особенностям нашего окружения, но у нас она в особой форме.

(McDowell 1994: 64)

Мы могли бы назвать тот взгляд, который рекомендует Макдауэлл, трансформационной теорией рациональности, поскольку в ней природа наших перцептивных способностей подвергается влиянию присутствия рациональности, причем таким образом, что рациональное восприятие отличается по своему типу от нерационального.

Трансформационные теории рациональности контрастируют с аддитивными теориями, которые утверждают, что способности, делающие нас рациональными, могут быть добавлены к способностям восприятия и волевого движения, которые остаются в основном такими же, как у нерациональных животных.11 Неконцептуалисты в отношении перцептивного содержания обычно придерживаются именно такой точки зрения. Например, согласно Гарету Эвансу, содержание восприятия само по себе неконцептуально, но

Мы приходим к сознательному перцептивному опыту, когда сенсорный вход не только связан с поведенческими диспозициями... - возможно, в какой-то филогенетически более древней части мозга - но и служит входом для системы мышления, применения концепций и рассуждений; так что мысли, планы и рассуждения субъекта также систематически зависят от информационных свойств входа.

Эванс оставляет термин "сознательный перцептивный опыт" для восприятия, информационное содержание которого становится доступным особой рациональной системе, формирующей концептуальные репрезентации и рассуждающей об их значении. Он, однако, предполагает, что "сенсорный вход", принимаемый этой системой, сам хранится в "неконцептуальном" формате, что означает (учитывая использование Эвансом этого термина), что операции перцептивной системы сами по себе не опираются на систему рациональности. Предполагается, что наша перцептивная система сама по себе в основном похожа на перцептивные системы нерациональных животных.

Варианты спора между аддитивной и трансформативной теориями рациональности могут возникнуть для любой когнитивной способности, общей для рациональных и нерациональных животных. Для любой такой способности C аддитивная позиция будет утверждать, что даже у рациональных животных C по своей сути независима от каких-либо отчетливо рациональных способностей, так что ее "разделение" с нерациональными животными равносильно тому, что она по сути аналогична соответствующей нерациональной способности. Трансформативная позиция, напротив, утверждает, что рациональные животные обладают С в особой форме. То, что рациональные и нерациональные животные "разделяют", с этой точки зрения, - не отдельный фактор, присутствующий у тех и других, а родовая структура, которая по-разному реализуется в двух случаях. Таким образом, объяснительные обязательства двух подходов можно представить в виде схемы, показанной на Рисунок 10.2 .

Я бы предположил, что в спорах о том, отличается ли разум рациональных животных "по виду" от разума нерациональных, на кону стоит вопрос о том, следует ли теоретизировать когнитивные различия, по которым мы отличаем "рациональных" животных от "нерациональных", так, как показано на диаграмме слева или справа (на рис. 10.2). (DKT) равносильно утверждению, что правая диаграмма верна.

Если (DKT) верно, то различие между рациональными и нерациональными животными более близко к различию между животными и растениями, чем, например, к различию между животными, обладающими способностью к эхолокации, и животными без этой способности. Летучие мыши, способные к эхолокации, обладают способностью, которая отличает их от других животных, но признание этого отличия не требует, чтобы мы думали о летучих мышах как о животных, отличающихся от неэхолокационных животных. Но различие между животной и растительной жизнью заключается не только в наличии определенных дополнительных способностей: то, что животное является живым, - спорно - отличается от того, что является живым для растения. Различие здесь заключается не в изолированной способности, а в глобальной трансформации типа живого существа, которое несет в себе способность. Сторонники (DKT) делают аналогичное утверждение: рациональность не просто добавляет к животной жизни изолированную способность, но глобально трансформирует саму природу животной жизни. Можно согласиться с тем, что человек обладает особыми рациональными способностями и что это отличает его от других видов животных, не принимая при этом утверждения о глобальной трансформации.

Рисунок 10.2. Структура аддитивной и трансформационной теорий

Мотивация рационального и нерационального различия

Полная теория рациональности должна была бы сказать больше обо всех этих темах, но в заключение я обращусь к другому вопросу: как мы могли бы аргументировать базовое различие между рациональными и нерациональными когнитивными способностями.

Может показаться, что мотивом для такого разграничения должно стать "умозаключение к наилучшему объяснению" наблюдаемых различий между когнитивными способностями человека и других животных. Такая мотивация должна подчеркивать, например, разительные различия между человеческой символической коммуникацией и нечеловеческим коммуникативным поведением, контрасты между сложными и развивающимися институтами человеческого общества и относительно простыми и постоянными формами поведения, характерными для обществ нечеловеческих животных, и т. д. Он утверждает, что только наличие способности размышлять о причинах может объяснить эти фундаментальные различия.

Сторонники рационально-нерационального различия, конечно, будут рассматривать такие контрасты как отражение разницы между рациональным и нерациональным познанием, но им не нужно опираться на такие контрасты. Ведь если люди - рациональные животные, то каждый из нас в состоянии признать свою собственную способность верить и действовать в силу причин, не наблюдая за поведением людей и не сравнивая его с поведением других видов животных, а просто размышляя о своем собственном познании и действиях. Мы сказали, что рациональное животное - это животное, способное действовать, осознавая причины своих действий. Следовательно, если мы являемся такими существами, то, когда мы реализуем эту способность, мы будем осознавать свои собственные причины для действий и, таким образом, сможем признать, поразмыслив, что обладаем способностью действовать на основе осознания причин. Тогда мы можем сформулировать идею нерационального животного, абстрагировавшись от этой способности в нас самих и рассмотрев, какие виды способностей животных могли бы сохраниться в ее отсутствие. Когда мы обратимся к изучению мира природы, мы можем обнаружить виды животных, которые демонстрируют другой тип ментальности, но наши аргументы в пользу различия рационального и нерационального не должны опираться на такое исследование.

Действительно, основной интерес различия рационального и нерационального не зависит от стремления сравнить человека с другими животными. Это различие важно, потому что оно помогает нам определить специфику наших собственных когнитивных способностей. Проведя рационально-нерациональное различие, мы можем рассмотреть, что значит формировать убеждения и совершать действия не просто автоматически, а на основе осознания причин, и спросить, должны ли животные, способные действовать таким образом, обладать соответствующими отличительными способностями к восприятию и волевому движению (т. е. истинна ли (DKT)). Это проекты не самовозвеличивания, а самопонимания. Тезис о том, что люди - рациональные животные, значим не потому, что он подтверждает "особенность" человека, а потому, что он представляет собой одну из самых глубоких попыток постичь основной характер наших собственных способностей к мышлению и действию, попытку, которая позволяет нам сформулировать фундаментальные вопросы о том, как восприятие может снабжать нас знаниями и как мысль может управлять нашими действиями.

Глава 11. Могут ли нелигвистические животные думать о мышлении?

Хосе Луис Бермудес

Введение

То, что нелингвистические существа способны мыслить и рассуждать о физической среде весьма сложным образом, не вызывает сомнений. Но могут ли животные думать о мышлении? Иначе говоря, способны ли животные к метарепрезентации? Этот вопрос лежит в основе наших размышлений о сравнительной психологии, познании животных и когнитивном развитии человека.

В работах Bermúdez 2003b и 2009 я предположил, что определенные виды мышления о мышлении доступны только существам, использующим язык. Мой аргумент вызвал интересную дискуссию и полезную критику, которая помогла мне уточнить и развить его. В этой статье я анализирую положение дел и предлагаю пересмотренную версию аргумента, в которой рассматриваются некоторые из основных возражений.

Два важных различия

Как свидетельствуют статьи в этом сборнике, существует богатая экспериментальная литература, изучающая репрезентативные способности нелингвистических существ. Ряд экспериментальных парадигм напрямую затрагивает вопрос о том, могут ли животные думать о мышлении. Для того чтобы ясно представить себе суть проблемы, важно провести некоторые основные различия между разными типами мышления о мышлении.

Первое различие связано с тем, является ли предполагаемое мышление о мышлении самонаправленным или направленным на другого. В дискуссиях о метарепрезентации у людей, использующих язык, обычно проводится различие между метакогницией, с одной стороны, и чтением мыслей, с другой. Мыслители обладают метакогнитивными способностями в той мере, в какой они способны отслеживать и оценивать свои собственные ментальные состояния. Чтение мыслей, в отличие от этого, - это вопрос способности существа думать о ментальных состояниях другого существа. Поэтому мы можем спросить, способны ли нелингвистические существа к метакогниции, к чтению мыслей или к тому и другому.

Второе различие связано с типом мышления, которое может быть объектом метарепрезентативного мышления. Мышление о мышлении может включать в себя, с одной стороны, мышление о перцептивных состояниях другого существа. Так, например, примат может думать, что его сородич слышит хищника или видит источник пищи. С другой стороны, объектом мышления может быть то, что философы обычно называют пропозициональными установками, такими как убеждения, надежды, страхи и так далее. Перцептивные состояния и пропозициональные установки различаются в важных аспектах.

1 Состояния восприятия обычно имеют прямые последствия для действий - вид хищника обычно вызывает прямую реакцию (борьба или бегство). В отличие от этого, обычно не существует единственного способа, которым убеждение или желание может привести к действию, поскольку поведение человека зависит от всех других вещей, в которые он верит или которых желает. По этой причине путь от пропозициональных установок к поведению обычно включает в себя процесс рассуждения - и, что очень важно для дальнейшего изложения, размышления о том, как другой субъект действует в силу своих убеждений, обычно включают в себя размышления о его рассуждениях.

Восприятие, конечно, может быть ошибочным, и часто имеет смысл быть склонным к определенным видам ошибок (например, при обнаружении хищников ложноположительные результаты гораздо лучше ложноотрицательных), но существует гораздо больше способов, с помощью которых субъекты могут действовать в силу ложных убеждений. Более того, понимание возможности ложных убеждений представляется необходимым для понимания концепции веры, чего, по-видимому, нельзя сказать о восприятии. Это основная идея, лежащая в основе теста Салли-Анны, впервые предложенного в работе Барон-Коэна, Лесли и Фрита 1985 года и впоследствии изучавшегося в самых разных формах (подробности и ссылки см. в Bermúdez 2014 г., гл. 12). Тест предназначен для оценки понимания маленькими детьми веры - прототипического пропозиционального отношения - путем проверки того, понимают ли они, что другой мыслитель может иметь ложное убеждение об окружающей среде.

Сочетание этих двух различий дает четыре разных типа мышления о мышлении, все из которых, очевидно, доступны и широко распространены у существ, использующих язык. В дальнейшем я буду уделять основное внимание чтению мыслей о пропозициональном отношении.

Как будет показано в разделе 4, мышление о пропозициональных установках - это гораздо более богатое и требовательное когнитивное явление, чем мышление о перцептивных состояниях. Только для пропозициональных установок возникает вопрос о зависимости от языка. Более того, наиболее широко обсуждаемые доказательства метакогниции в животном царстве основаны на исследованиях степени "неуверенности" животных в своих перцептивных суждениях. Например, в типичном эксперименте по метакогниции животные учатся выполнять задание на перцептивную дискриминацию, а затем их обучают пользоваться кнопкой "не знаю" в условиях субъективной неопределенности (см., например, Smith 2005). Даже если оставить в стороне интерпретацию первого порядка (неметарепрезентативную) таких экспериментов, предложенную Каррутерсом 2008, самое большее, что могут показать такие эксперименты, - это существование перцептивного метапознания (нелингвистическое животное отслеживает свои собственные перцептивные состояния). В отличие от этого, психологи, философы и этологи делают гораздо более серьезные заявления о том, что нелингвистические существа способны заниматься чтением мыслей о пропозициональных установках.

Мой взгляд на степень развития мышления у нечеловеческих животных представлен в Таблица 11.1 .

Таблица 11.1 Разновидности чтения мыслей у нечеловеческих животных

Восприятие

Пропозициональное отношение

Метапознание

Может быть,

Нет

Чтение мыслей

Да

Нет

3 Какова роль априорных аргументов в осмыслении программ эмпирических исследований?

Прежде чем обсуждать мои негативные утверждения о считывании мыслей с пропозициональных установок, необходимо решить некоторые методологические вопросы. Одним из ответов на развернувшуюся до сих пор дискуссию было бы сказать, что вопрос о том, могут ли нелингвистические животные думать о мышлении, является просто эмпирическим вопросом, который должен быть решен с помощью соответствующим образом поставленных экспериментов. Здесь нет места для философских аргументов или других теоретических спекуляций.

Роберт Лурц красноречиво выразил свою точку зрения на этот счет. Описав две важные экспериментальные парадигмы в этой области, он пишет:

В основе вышеупомянутых исследований лежит предположение, что существование неязыковых ПА высшего порядка [пропозициональных установок] - это эмпирический вопрос, который не должен быть исключен априори, а должен быть решен путем проведения хорошо спланированных экспериментов и проверки конкурирующих гипотез на основе полученных данных. Однако если теория Бермудеса верна, то это предположение серьезно ошибочно: На вопрос о том, могут ли нелингвистические субъекты иметь ПА более высокого порядка, можно ответить, сидя в кресле, и ответ, в принципе, отрицательный. Смысл упоминания эмпирических исследований не в том, чтобы привести положительные эмпирические аргументы в пользу существования нелингвистических ПА высшего порядка. Это я оставляю на усмотрение исследователей. Он заключается в том, чтобы показать, что теория Бермудеса отрицает основное предположение ряда направлений современных эмпирических исследований. Вопрос, повторюсь, заключается в том, можем ли мы заранее, до начала эмпирического исследования, знать, есть или могут ли у реальных нелингвистических субъектов ПА высшего порядка, а не в том, демонстрируют ли результаты текущих эмпирических исследований существование нелингвистических ПА высшего порядка. Таким образом, важным следствием теории Бермудеса является то, что продолжение эмпирических исследований существования нелингвистических ПА высшего порядка априори заведомо ошибочно и бессмысленно.

Я с пониманием отношусь к выступлениям Лурца против пресловутого кресла. Однако мне кажется, что Лурц устанавливает ложную дихотомию. Значение всех экспериментов в этой области зависит от того, как операционализируются важнейшие понятия, а этот процесс операционализации, в свою очередь, зависит от более широкой теоретической концепции природы мышления и рассуждений. Одна из причин, почему эта область так интересна с экспериментальной точки зрения, заключается в том, что не существует стандартно согласованных концептуальных рамок для разработки экспериментов и интерпретации их результатов.

Задача разработки такого концептуального каркаса - это задача, которой экспериментаторы занимаются не меньше, чем философы и теоретики-когнитивисты (см., например, Heyes 1998 и Povinelli and Vonk 2006). Известное метафорическое описание Куайном науки как силового поля особенно уместно в этом контексте. Чаще всего метафору Куайна интерпретируют как демонстрацию невозможности чисто априорного исследования, что, конечно, так и есть. Но та же самая картина научного поиска показывает и наивность мышления, когда любой интересный и теоретически нагруженный вопрос имеет прямое эмпирическое решение. Как говорит Куайн, "никакие конкретные переживания не связаны с какими-либо конкретными утверждениями в глубине поля, кроме как косвенно, через соображения равновесия, затрагивающие поле в целом" (Quine 1951, p. 40). Обсуждение в оставшейся части этой статьи следует рассматривать как вклад в междисциплинарную задачу определения именно такого равновесия между различными теоретическими и практическими давлениями, действующими в этой области (см. Bermúdez 2011 для дальнейшего обсуждения аналогии Куайна с силовым полем в этом контексте).

Основной аргумент

Различие между пропозициональным чтением мыслей об отношении и перцептивным чтением мыслей важно, потому что они предъявляют совершенно разные когнитивные требования. Я утверждаю, что именно дополнительные требования, предъявляемые при чтении мыслей с пропозициональным отношением, требуют лингвистических способностей. Разницу лучше всего оценить на примере диаграмм.

На рисунке 11.1 показана схема, иллюстрирующая перцептивное чтение мыслей. Субъекты, занимающиеся перцептивным чтением мыслей, должны уметь представлять три вещи. Во-первых, они должны быть в состоянии представить воспринимающего агента. Во-вторых, они должны быть в состоянии представить положение дел, которое воспринимает другой агент. В-третьих, они должны быть в состоянии представить тот факт, что агент воспринимает это положение дел. Первые два пункта не предъявляют никаких дополнительных требований к репрезентации, поскольку любой субъект, который, вероятно, будет заниматься перцептивным чтением мыслей, уже будет вполне способен представлять других агентов (например, сородичей или хищников). И, как я утверждаю, репрезентация самого восприятия в этом контексте не должна быть очень требовательной. Оно, конечно, включает в себя способность представлять чувствительность другого агента к воспринимаемому положению дел - что агент изменяет или собирается изменить свое поведение в ответ на информацию о своем окружении. Кроме того, это подразумевает возможность представить, что агент находится в подходящем месте, чтобы быть чувствительным к окружающей обстановке - например, что его взгляд направлен в нужном направлении или что воспринимаемое положение дел находится в пределах слышимости.

Для такого представления восприятия, конечно, не нужен язык. Бесспорно, что даже когнитивно безыскусные нелингвистические существа очень чувствительны к зависимостям между взглядом и поведением (как у сородичей, так и у потенциальных хищников). Более того, и это самое главное, метарепрезентация не требуется. Перцептивному читателю мыслей не нужно уметь представлять репрезентации в дополнение к представлению объектов и особенностей мира. Все происходит на том же уровне, что и обычные размышления об окружающей среде и том, что она содержит. Нет необходимости в том, что я назвал интенциональным восхождением - переходом от мышления о мире к мышлению о мышлении.

Рисунок 11.1. Что происходит при представлении восприятия. Обратите внимание, что представление восприятия не требует метапрезентации

Рисунок 11.2. Что происходит при представлении убеждений. Обратите внимание, что представление убеждений требует метапредставления

Чтение мыслей с пропозициональной установкой сильно отличается, поскольку требует метарепрезентации, как показано на схеме Рисунок 11.2 . Ключевым моментом является то, что чтение мыслей с пропозициональным отношением не предполагает размышлений о прямых отношениях между субъектом и его окружением, как это происходит при перцептивном чтении мыслей. В этом и заключается суть задачи Салли-Анны и других тестов на ложные убеждения. Убеждения могут быть ложными, и ложные убеждения так же сильны в формировании поведения, как и истинные. Именно то, во что испытуемые верят в отношении мира, объясняет и предсказывает их поведение. Это означает, что для представления состояния убеждений другого субъекта необходимо представить его как имеющего представления о своем окружении - представления, которые могут быть либо истинными, либо ложными. Философы обычно анализируют убеждения (и другие пропозициональные установки) как отношение к пропозиции или мысли. Терминология, однако, несущественна. Важно то, что понимание того, во что верит другой субъект, требует метарепрезентации в той мере, в какой понимание того, что он видит или слышит, не требует.

Таким образом, любое существо, занимающееся чтением мыслей о пропозициональном отношении, должно быть способно к репрезентациям. Для того чтобы установить языковую зависимость чтения мыслей о пропозициональных установках, нам нужно установить две вещи. Первое - это то, что репрезентации убеждений должны быть представлены лингвистически (в отличие, например, от образного представления). Второе - эти репрезентации должны происходить на естественном языке (в отличие, например, от языка мысли или какого-либо другого субличностного вычислительного средства). В оставшейся части этого раздела я излагаю свои аргументы в пользу этих двух утверждений. Более подробно мы вернемся к ним ниже, в контексте ответа на возражения.

Чтобы понять, почему требуется лингвистическая репрезентация, нам нужно вернуться к первоначальному обсуждению пропозициональных установок. Важным отличием от восприятия является то, что пропозициональные установки, такие как вера, обычно не влияют на поведение напрямую. То, как человек ведет себя в силу того, во что он верит, зависит от того, во что он еще верит и чего хочет достичь. Это означает, что устройства чтения мыслей с пропозициональными установками должны уметь представлять пропозиции или мысли таким образом, чтобы они могли определить, как соответствующие убеждения или другие пропозициональные установки будут влиять на действия. Поскольку путь от убеждения к действию обычно включает в себя некий процесс рассуждения, имплицитный или эксплицитный, убеждение должно быть представлено таким образом, чтобы выявить его инференциальные отношения к другим убеждениям и другим соответствующим ментальным состояниям, таким как желания.

Большинство логических/инференциальных отношений между убеждениями существуют в силу структуры. Это, безусловно, верно для логических отношений, кодируемых в пропозициональном и предикатном исчислении. Возьмем, к примеру, условные убеждения. Птица может иметь условное убеждение об окружающей среде (например, если пойдет дождь, то на листьях будет больше насекомых) или о своих собственных действиях (например, если на листьях будет больше насекомых, то я должен перейти от кормежки на земле к кормежке на листьях). Если существо поверит, что идет дождь, то комбинация убеждений приведет к тому, что оно переключится с кормежки на земле на кормежку на листьях. Другое существо, пытающееся предсказать поведение птицы, должно будет воссоздать очевидное рассуждение от убеждения, что идет дождь, через два условных убеждения к решению о смене кормовой стратегии. Это, в свою очередь, требует представления условных убеждений как отношения к сложной пропозиции, которая связывает две другие пропозиции, так что весь процесс рассуждения имеет вид

Если A, то B

Если B, то C

A

Поэтому C

Только в языке, утверждаю я, структура этих убеждений может быть представлена правильным образом, чтобы возникли их логические отношения.

Язык - это механизм создания сложных репрезентативных структур из простых репрезентаций с помощью комбинаторных правил, в дополнение к наличию маркеров (таких как логические связки и квантификаторы), которые раскрывают основные инференциальные связи между предложениями, которые выражают предложения. Благодаря этому языковые репрезентации имеют каноническую структуру, которая позволяет представить условное убеждение в лингвистической форме, например, "Если А, то В". Единственной альтернативой языковой репрезентативной структуре является пиктографическая/имагистическая структура. Но пиктографические/имагистические репрезентации не имеют канонической структуры и поэтому не могут выявить инференциальные связи. Мы вернемся к вопросу о связи между языком и умозаключением в следующих двух разделах.

Предположим, что убеждения и другие пропозициональные установки должны быть представлены лингвистически. Из этого не следует сразу, что они должны быть представлены на естественном (публичном) языке. Многие ученые-когнитивисты и философы утверждают, что существует язык мысли - языкоподобная вычислительная среда для обработки субличностной информации. Почему язык мысли не может справиться с этой задачей? Мой ответ, вкратце, заключается в том, что чтение мыслей о пропозициональном отношении является частью сознательной ментальной жизни существа. Это происходит потому, что для тех существ, которые способны на это, чтение мыслей о пропозициональном отношении интегрировано с сознательным принятием практических решений. Существа, которые понимают и могут думать об убеждениях и желаниях других, обычно делают это в контексте работы над тем, как бы они сами поступили. Мы решаем, что делать в свете того, что, по нашим прогнозам, будут делать другие, и причин, которые мы можем определить для их наблюдаемых действий. Это означает, что представления, используемые при чтении мыслей о пропозициональном отношении, должны быть сознательно доступными элементами психологической жизни существа - и поэтому не могут быть предложениями на языке мысли. Подробнее об этом в разделе 7.

Действительно ли существует различие между языковыми и образными представлениями?

Аргумент, приведенный в разделе 4, очевидно, зависит от убедительности различия между языковыми и образными представлениями. Джон Хейл отрицает существование такого различия в своей вдумчивой и глубокой дискуссии о связи между мышлением и языком. По мнению Хейла, "там, где речь идет о познании, нет ничего особенного в языке" (Heil 2012, p. 263). Его причина в том, что то, что я называю языкоподобными репрезентациями, на самом деле просто образы. Вот два показательных отрывка.

Точно так же, как вы используете предложения - письменные или устные - для изложения мыслей другим, вы можете использовать внутренние высказывания для изложения мыслей самому себе. Вы можете проговорить проблему, вспомнить детали предыдущего разговора или спланировать план действий, перечисляя в голове шаги к его завершению. В этих случаях внутренние высказывания не являются проявлениями или копиями мыслей; вы думаете с помощью языка так же, как открываете консервную банку с помощью открывалки...

Внутренние высказывания (говорю я, присоединяясь к Бермудесу) - это разновидность ментальных образов, где образы - это образы того, как звучат, выглядят или ощущаются их звуковые, визуальные или тактильные аналоги. Нет никакой логической или концептуальной пропасти между лингвистической ("пропозициональной") образностью и образностью другого рода, "живописной" образностью. Сознательное мышление в целом является образным.

Это очень полезное напоминание. Хейл абсолютно прав, подчеркивая, что язык - это инструмент и что мы думаем с помощью языка или через язык, а не на языке. У нас нет "безсловесных" мыслей, которые мы затем переводим в язык.

Более того, у меня нет никаких разногласий с его утверждением, что мышление с помощью языка в конечном счете является вопросом развлечения и манипулирования лингвистическими образами, так что в некотором смысле все мысли получаются образными/изобразительными. У меня нет проблем с тем, чтобы переформулировать мое центральное утверждение в терминах лингвистической образности (как мышление о мыслях, требующих лингвистической образности). Я думаю, что будет очень полезно изучить механику того, как мы думаем с помощью внутренней речи. Это относительно малоизученная область (см. обзор литературы в Vicente и Martinez-Manríque 2011 и Bermúdez 2018 для дальнейшего обсуждения внутренней речи в контексте мышления о мышлении). Она обещает пролить значительный свет на познание в целом и метарепрезентацию в частности.

Однако я не могу разделить уверенность Хейла в том, что "как маловероятно, чтобы какой-либо инструмент был незаменим, так и маловероятно, чтобы язык был незаменим для какой-либо конкретной задачи" (2012, с. 265). Как мы видели в предыдущем разделе, проблема связана с канонической структурой и умозаключением. Мое (переформулированное) утверждение состоит в том, что мышление о мыслях требует особого вида образов - лингвистических образов - для выполнения работы, которую, как я утверждаю, нелингвистические образы выполнить не могут, а именно: представить каноническую структуру мышления таким образом, чтобы инференциальные связи были очевидны. Чтобы опровергнуть это утверждение, мы должны иметь основания считать, что нелингвистические образы являются подходящим инструментом для решения этой задачи. Хейл не приводит таких причин, но в следующем разделе мы рассмотрим интригующий анализ картографических репрезентаций, который кажется наиболее убедительным предложением в этой области.

Почему карты не справляются с работой?

Контраст между языковыми и образными форматами репрезентации часто переносится на различие между цифровыми и аналоговыми репрезентациями. Здесь есть два существенных момента. Первый связан с тем, как они соответственно представляют. Сложные цифровые репрезентации строятся по правилам из базовых символических единиц, которые имеют чисто произвольную связь со своими объектами, в то время как аналоговые репрезентации представляют через отношения сходства и/или изоморфизма. Второе связано с их структурой. Аналоговые представления обычно используют непрерывно изменяющиеся величины (например, объем или цвет), в то время как цифровые представления имеют дискретную структуру.

Учитывая требования к репрезентации, изложенные в Разделе 5, кажется весьма правдоподобным, что чисто аналоговые репрезентации не подойдут для чтения мыслей о пропозициональном отношении, поскольку для этого необходимо представлять убеждения таким образом, чтобы выявить их внутреннюю структуру и инференциальные связи. Однако в работе Bermúdez 2003a я не уделил достаточного внимания возможности существования гибридных репрезентативных форматов, которые могли бы быть достаточно структурированы, чтобы отвечать требованиям чтения мыслей о пропозициональных установках, не будучи при этом лингвистическими. Наиболее перспективными кандидатами являются картографические (похожие на карту) репрезентации, которые были хорошо изучены Элизабет Кэмп.

Следующие два отрывка дают представление о богатой дискуссии Кэмпа.

Картографические системы немного похожи на фотографии и немного на предложения. Как и фотографии, карты представляют изображение, используя изоморфизм между физическими свойствами транспортного средства и содержимого. Но карты абстрагируются от многих деталей, которые отягощают изобразительные системы. Если картинки изоморфны изображаемому содержимому по множеству измерений, то карты используют только изоморфизм пространственной структуры: на большинстве карт расстояние в транспортном средстве соответствует, вплоть до масштабного коэффициента, расстоянию в мире. Более того, обычно этот пространственный изоморфизм сам по себе захватывает только функционально значимые особенности представляемой области: на карте дорог, скажем, только улицы и здания, а не деревья и скамейки. Карты также отходят от прямого воспроизведения визуального облика, используя отстраненную перспективу "Божий глаз" вместо встроенной точки зрения.

В принципе, расширить карты для представления негативной информации несложно. Грубо говоря, мы могли бы ввести значок более высокого порядка с силой "оператора противоположности": скажем, поместить перечеркнутый круг над значком "Боб", чтобы указать, что Боба нет в представленном месте. Поскольку мы уже используем символические значки в качестве конституентов, это само по себе не меняет принципиально тип используемой нами репрезентативной системы. Однако такая техника быстро приведет к огромному беспорядку. Более элегантное решение - раскрашивать иконки и фоновые области, чтобы отразить позитивную и негативную информацию. Например, состоянием по умолчанию может быть серый фон, выражающий нейтральное отношение к наличию и отсутствию каждого потенциально представляемого объекта и свойства. Черная (или другая полностью насыщенная) иконка будет означать уверенность в том, что соответствующий объект/собственность находится в данном месте, а белая (или антицветная) - уверенность в его отсутствии; белый фон может означать уверенность в том, что в данном регионе нет других, непредставленных объектов или свойств, кроме тех, что явно представлены на карте.

Тогда возникает вопрос, почему нельзя использовать нелингвистическое представление, подобное карте, при чтении мыслей о пропозициональных установках?

Быстрым ответом, как отмечает сама Кэмп, было бы сказать, что "диаграммы и карты - это просто предложения, написанные в забавной нотации" (Camp 2007, p. 155). Она отвечает, несомненно, правильно, что карты и языки имеют совершенно разные комбинаторные принципы, поэтому мышление картами сильно отличается от мышления словами. Как отмечалось ранее, лингвистические комбинаторные принципы являются конвенциональными и общими для области, в то время как карты и рисунки репрезентируют через изоморфизм и сходство.

Тем не менее, в силу своей гибридной природы, карты используют репрезентативные средства, гораздо более богатые, чем прямой изоморфизм. Это является центральным аргументом Кэмп в пользу того, что карты могут функционировать как нелингвистические комбинаторные репрезентативные системы. Она анализирует то, что можно назвать структурированными картами. Рассмотрим следующее:

В частности, поскольку карты используют дискретные, повторяющиеся синтаксические составляющие с устойчивыми, по крайней мере частично конвенционализированными, семантическими свойствами, можно добиться чего-то близкого к эффекту смысловой структуры в картографической системе, манипулируя базовыми значками таким образом, что это не влияет на их пространственную структуру. По сути, мы ввели правила генерации синтаксически сложных значков, которые представляют семантически сложные объекты и свойства: not-Bob, past-Bob и т. д. Можно утверждать, что до тех пор, пока эти пиктограммы продолжают функционировать как метки, размещающие объекты и свойства по местам, и пока способ их комбинирования устанавливает изоморфизм между их пространственными структурами и структурами аналогичных объектов в мире, мы все еще работаем в рамках фундаментально картографической системы.

Структурированные карты предполагают добавление символов, так что представление не является чисто пиктографическим. Это не снимает вопрос с точки зрения "предложений в забавных обозначениях", поскольку между системами символов и собственно языками существуют весьма существенные различия. Исследователи успешно обучили различные виды неязыковых животных общаться с помощью систем символов (подробнее см. статьи части V "Коммуникация" этого тома), но ни одна из этих систем символов не обладает свойствами полноценных языков - например, возможностью рекурсивного встраивания и произвольного комбинирования.

Настоящий вопрос, как мне кажется, связан с умением использовать карты в качестве репрезентативных устройств. Здесь необходимо провести различие между имплицитным и эксплицитным владением. Эксплицитное владение структурированной картой подразумевает способность прописать репрезентативные конвенции, управляющие синактически сложными значками - например, способность сформулировать, как "оператор противоположности" передает информацию о том, что объект не находится здесь. Трудно отрицать, что для такой артикуляции нужен язык. Но для того чтобы мыслить с помощью карты (если повторить фразу Джона Хейла), требуется лишь имплицитное владение языком. Компетентному пользователю карты не нужно уметь формулировать конвенции, управляющие картой. Он должен просто руководствоваться этими условностями и ориентироваться в соответствии с ними.

По этим причинам я считаю, что Кэмп абсолютно права в том, что карты могут обладать большей структурой, чем я им приписывал, не будучи просто нотационно различными способами записи предложений. Ее цель - подорвать стандартные аргументы в пользу языка мысли, показав, что карты могут функционировать как комбинаторные репрезентативные системы. Однако вопрос, который я рассматриваю в этой главе, несколько иной (и не тот, который она затрагивает напрямую). Меня интересует, могут ли мысли быть представлены нелингвистически с помощью структурированных карт, и здесь очень неясно, могут ли структурированные карты справиться с этой задачей.

Чтение мыслей о пропозициональных установках является метарепрезентативным, потому что оно предполагает написание того, как другой агент представляет мир. Почти во всех пониманиях чтения мыслей это требует, чтобы читающий мысли мог думать о структурированной карте как об артикуляции того, как другой агент представляет себе мир.1 Существует фундаментальное различие между мышлением с помощью структурированной карты, с одной стороны, и мышлением о структурированной карте как способе представления мира, с другой. Мы видели, что имплицитное владение репрезентативными конвенциями карты - это все, что требуется для первого из них. Но для второго этого недостаточно. Использование структурированной карты для представления убеждений другого агента требует от читающего мысли непосредственного размышления о репрезентативных свойствах карты. Недостаточно просто руководствоваться ими или действовать в соответствии с ними. Требуется явное, а не имплицитное владение. Но, как отмечалось выше, такое явное овладение возвращает язык в картину. Использование структурированной карты для представления мира не обязательно должно быть лингвистическим достижением. Но размышления о том, как другое существо может представлять мир с помощью структурированной карты, требуют определенного уровня явного понимания того, как карта функционирует в качестве инструмента представления мира. А это, как я утверждаю, зависит от языка в той мере, в какой не зависит от простого использования структурированной карты.

Почему язык мысли не может справиться с этой задачей?

Для моих аргументов в пользу языковой зависимости мышления о мышлении важно, что важнейшая метарепрезентативная работа не может быть выполнена субличностным языком мышления. Как уже говорилось в разделе 4, мой аргумент против языка мышления основывался на утверждении, что чтение мыслей о пропозициональных установках требует, чтобы убеждения были представлены таким образом, чтобы они были доступны сознанию. Роберт Лурц не согласен с этой частью моего аргумента. Он пишет:

Рассуждения Бермудеса, по-видимому, основываются на сомнительном предположении, что если транспортные средства мысли являются субличностными, то и сами мысли (т.е. пропозициональные содержания), которые эти транспортные средства представляют, также являются таковыми. Но в приступах когнитивной динамики второго порядка на личностном уровне должны присутствовать мысли (т. е. пропозициональные содержания), а не их репрезентативные средства. Ведь именно мысли мы держим в голове, и именно отношения между мыслями мы рассматриваем и оцениваем в ходе когнитивной динамики второго порядка. Нам не нужно иметь сознательную доступность к репрезентативным средствам этих мыслей, чтобы иметь сознательную доступность к самим мыслям.

Основная мысль Лурца очень верна, и я согласен с ним в том, что мысль может быть когнитивно доступной без того, чтобы ее транспортное средство было когнитивно доступным. Если бы это было не так, то не было бы места для дискуссий и споров о том, как мысли на самом деле являются транспортным средством - мы могли бы просто интроспективно искать ответ. Тем не менее, меня не убеждает то, как он применяет этот тезис к моему аргументу.

Проблема в том, что "сознательно доступный" - это двусмысленное выражение. "Иметь сознательно доступную мысль" может означать либо "иметь сознательную мысль", либо "быть сознательным в отношении мысли", а это две очень разные вещи. Если их разделить, то есть риск разрушить основное различие между мыслью первого порядка (которая относится к миру) и мыслью второго порядка (которая относится к мыслям).

Конечно, верно, что можно иметь осознанную мысль, не осознавая носителя этой мысли. Кажется, что так происходит почти всегда. Но это потому, что наличие осознанной мысли не предполагает осознания мысли вообще. Сознание осознанной мысли, так сказать, направлено вовне. Иметь осознанную мысль - значит осознавать то, о чем идет речь. Сознательно думать о кошке на лужайке - значит сознавать кошку на лужайке.2 Это парадигмальный случай мысли первого порядка о мире - кошка является объектом мышления.

В отличие от этого, осознание мысли о том, что кошка лежит на газоне, не является эпизодом мышления первого порядка. Осознание мысли о кошке на лужайке - это мышление о мысли, а не о кошке. Объектом мышления является не кошка на лужайке, а мысль о том, что кошка на лужайке.

Точка зрения Лурца применима к мышлению первого порядка, но не (я утверждаю) к мышлению второго порядка. Мы можем сознательно думать о кошке, не осознавая средства передвижения нашего мышления. Но мы можем сознательно думать о том, что кошка лежит на лужайке, только если эта мысль определенным образом транспортируется. Хорошей аналогией здесь может служить размышление о предложении. Мы можем думать о предложении, только если оно записано или произнесено. Предложение должно быть представлено таким образом, чтобы выявить его структуру и состав. С мыслями дело обстоит точно так же. Мысль - это та мысль, которой она является в силу своего состава и структуры. Мышление о данной мысли, следовательно, требует представления ее состава и структуры. Таким образом, средство мышления второго порядка должно делать структуру и состав целевой мысли наглядными. Но, согласно аргументам, приведенным в разделах 4 и 6, средства такого мышления второго порядка должны быть лингвистическими.

Заключение

В целом, возражения против моего аргумента в Bermúdez 2003a о том, что мышление о мышлении требует языка, привлекли внимание к ряду интересных и важных моментов. Среди них - более тонкая картина соотношения теории и эксперимента при обсуждении неязыкового познания (Лурц); роль языковых образов в мышлении (Хейл); проницательный анализ того, как картографические репрезентации могут служить средствами для мышления первого порядка (Кэмп); и соотношение между содержанием и средством в сознательном мышлении (Лурц). Эти материалы, безусловно, помогли мне уточнить и развить первоначальный аргумент. Но, как я утверждаю, основное утверждение о том, что мышление о мышлении требует языка, остается в силе.

Глава 12. О психологических объяснениях и Я-концепциях (у некоторых животных)

Эрик Сайдел

Согласно недавнему исследованию, полевки прерий утешают друг друга, когда испытывают стресс. Дж. П. Буркетт и его коллеги разделили пару полевок и подвергли одну из них ("демонстратора") легким ударам ногами. Затем демонстратора воссоединили с другой полевкой ("наблюдателем"), которая не была свидетелем ударов. Буркетт и его коллеги обнаружили, что наблюдатель значительно дольше занимался грумингом, направленным на демонстратора, чем в контрольной ситуации, когда демонстратора не били током. Груминг, который Буркетт и его коллеги также называют "утешительным поведением", был ограничен знакомыми полевками; наблюдатели не стали бы обхаживать или утешать незнакомцев. New York Times сообщила об этом эксперименте под заголовком "Мохнатое плечо, на котором можно поплакать".2 Репортаж "Таймс" начинается с утверждения, что "степные полевки утешают друг друга, когда им плохо". Существует заметный разрыв между утверждениями ученых - о том, что наблюдатель ухаживает за демонстратором, находящимся в состоянии стресса, - и утверждениями "Нью-Йорк Таймс" - о том, что наблюдатель обеспечивает плечо для демонстратора, находящегося в состоянии стресса, чтобы тот мог поплакать. Утверждения, сделанные "Таймс", вызывающи и предполагают сочувственную реакцию, характеризующуюся сопереживанием и сочувствием. Читателю практически предлагается представить, как наблюдатель протягивает руку демонстранту, говоря: "Я чувствую твою боль". Такой сценарий явно не подтверждается экспериментально. Любое приписывание человекоподобного опыта степной полевке было бы преждевременным. Или нет? Что дает основание приписывать человекоподобный опыт нечеловеческому животному? Какие доказательства мы могли бы собрать, чтобы поддержать утверждение о том, что нечеловеческое животное имеет мысли и переживания, схожие с человеческими?

Далее я предположу, что сравнительные данные (собранные в основном в исследованиях приматов) говорят о том, что, хотя некоторые животные могут обладать активной психической жизнью, включающей мысли и цели, маловероятно, что опыт психической жизни нечеловеческих животных схож с опытом психической жизни человеческих существ. Человеческий ментальный опыт опирается на концепцию "я", которая, как показывают данные, отсутствует у многих нечеловеческих животных. Чтобы понять, почему такая концепция "я" важна, я начну с рассмотрения того, как утешительное поведение прерийной полевки похоже на эмпатическое поведение, встречающееся у людей. Затем я обращусь к замечательному планирующему поведению шимпанзе. Внимательное рассмотрение этого поведения и характера доказательств, которые оно дает для понимания разума шимпанзе, указывает на роль, которую концепция "я" играет в психической жизни человека.

Буркетт и его коллеги раскрыли несколько деталей утешительного поведения прерийных полевок, которые наводят на мысль о параллелях с эмпатическим реагированием человека. Во-первых, подобно человеку, находящемуся в состоянии сопереживания, наблюдатели за прерийными полевками, очевидно, испытывают стрессовое состояние, аналогичное тому, в котором находится демонстратор, о чем свидетельствует их сходное поведение, связанное со страхом и стрессом, а также повышение уровня гормонов, связанных со стрессом. Уровень этих гормонов снижался, если наблюдателю разрешали взаимодействовать с демонстратором и обхаживать его, но оставался повышенным, если наблюдателю не разрешали обхаживать демонстратора. Кроме того, полевки-наблюдатели чаще обхаживали знакомых им демонстраторов, как и сочувствующие люди, которые чаще проявляют эмпатию к знакомым. Полевки также продемонстрировали осознание различий между собой и другими: несмотря на то, что и демонстраторы, и наблюдатели испытывали повышенный уровень стресса, только демонстратор получал утешение; демонстраторы не участвовали в усиленном ухаживании за наблюдателями. Более того, у людей эмпатическое поведение связано с наличием окситоцина, поэтому команда Буркетта ввела наблюдателям антагонист окситоцина, чтобы выяснить, как окситоцин влияет на эмпатическое поведение прерийных полевок. Те полевки, которым вводили антагонист окситоцина, после инъекции не проявляли утешительного поведения.

Как у людей, так и у прерийных полевок утешительное поведение вызывается стрессом. Утешительное поведение включает в себя эмпатическое усиление ощущения стресса у утешающего индивида; включает в себя признание того, что из двух индивидов, испытывающих стресс, изначально стрессовым является тот, кто получает утешение; и тесно связано с наличием окситоцина в организме. Почему бы не подумать, что прерийная полевка испытывает состояние, очень похожее на то, что испытывает человек, участвующий в эмпатическом поведении?

Аналогичный вопрос мы можем задать и Сантино, шимпанзе из зоопарка Фурувик в Швеции. Как сообщает Осват (Osvath, 2009), Сантино демонстрировал удивительно агрессивное поведение по отношению к посетителям зоопарка. Шимпанзе, содержащиеся в неволе, часто выражают свою агрессию, бросая предметы в посетителей. Часто этими предметами становится все, что попадется под руку, включая фекалии. Однако Сантино выбрал иную стратегию: он складывал камни в начале дня, пока в зоопарке не было посетителей. Затем, когда в зоопарк приходили посетители, он извлекал спрятанные камни и бросал их в посетителей. Изначально его боеприпасы состояли из камней, найденных в русле воды, прилегающей к его вольеру, и припрятанных вдоль береговой линии, ближайшей к тому месту, где ходили посетители. Однако позже он добавил к своим боеприпасам куски бетона, причем доходило до того, что он находил в вольере слабые места и отламывал их, чтобы использовать в качестве боеприпасов. Когда сотрудники зоопарка убирали его тайники с камнями, он стал делать укрытия из сена, которое находил в своем вольере, а затем прятать камни и бетон под этими новыми укрытиями. Сантино был спокоен, когда закладывал боеприпасы в тайники, и зол позже, когда извлекал боеприпасы и бросал их в посетителей. Эти детали позволяют сделать вывод, что Сантино занимался предварительным планированием. Он знал, что его разозлит присутствие посетителей, что он захочет продемонстрировать этот гнев и что, если он не подготовится заранее, он не сможет его продемонстрировать - и поэтому он подготовился заранее. Эта интерпретация приписывает Сантино несколько сложных психических установок: чувство собственного достоинства, знание о своих текущих состояниях души и о том, как они могут отличаться от его будущих состояний души, и способность предпринимать шаги, чтобы его будущее "я" было удовлетворено, даже ценой затрат энергии, которые бесполезны для его настоящего "я". Оправдана ли такая интерпретация поведения Сантино? Или это пример необоснованной проекции человекоподобных психологических качеств на другое животное?

Как следует из этих вопросов, существует два очевидных альтернативных объяснения поведения Сантино: дефляционный, согласно которому мы можем объяснить поведение Сантино так, чтобы не приписывать ему человекоподобных психологических качеств (в случае с прерийными полевками это будет равносильно утверждению, что то, что они испытывают, не является состраданием), и инфляционный, согласно которому Сантино действительно занимается планированием будущего, что он действительно предпринимает шаги, чтобы обеспечить достижение своих будущих целей (или, в случае с прерийными полевками, что они действительно сочувствуют). Несколько этологов выступают за дефляционный ответ. Например, Робертс и Фини (Roberts and Feeney, 2010) утверждают, что поведение Сантино не свидетельствует о перспективном планировании. Тот факт, что он не запасает боеприпасы в межсезонье (когда зоопарк закрыт), а ждет, пока весной в зоопарк начнут приезжать посетители, чтобы сделать тайник, говорит о том, что первые посетители "послужили контекстуальным стимулом для складирования камней... без предвкушения того, что это произойдет в какое-то конкретное время в будущем" (Roberts and Feeney 2010: 53). Суддендорф и Корбаллис (2010) утверждают, что существуют альтернативные объяснения поведения Сантино; данные, собранные Осватом, не позволяют сделать вывод о том, что Сантино планировал будущие проявления доминирования. Шеттлворт (2010) повторяет анализ Суддендорфа и Корбаллиса, добавляя в своем рассуждении, что часто сложное на первый взгляд поведение может быть объяснено с помощью "элементарных механизмов". В более общем плане Балтер (Balter, 2012) в журнале Science описывает общее отношение ученых к тому, что если существует "более простое" объяснение (при этом когнитивные объяснения рассматриваются как более сложные, а некогнитивные - как более простые), то это более простое объяснение предпочтительнее, чем объяснение с использованием когнитивных процессов. Таким образом, дефляционная стратегия: ищите некогнитивные (или менее когнитивные) объяснения поведения Сантино и утверждайте, что, поскольку такие объяснения существуют, поведение не заслуживает полностью когнитивного объяснения. На основании только этих данных мы не должны делать вывод о том, что Сантино планирует будущее или что он предпринимает шаги для того, чтобы его будущее "я" смогло достичь своих целей, возможно, в ущерб своим настоящим целям.

Этот аргумент, очевидно, опирается на "Канон Моргана" - принцип, согласно которому мы не должны апеллировать к "высшим" процессам, если можем объяснить поведение как следствие только "низших" процессов: "Ни в коем случае нельзя интерпретировать деятельность животного в терминах высших психологических процессов, если она может быть справедливо истолкована в терминах процессов, стоящих ниже в шкале психологической эволюции и развития". Однако в последнее время канон Моргана подвергся нападкам. Он опирается на несколько сомнительных предположений, например, что в психологии существуют высшие и низшие процессы, и что эволюция каким-то образом проводит различие между высшими и низшими.

Возможно, дефляционистам не стоит полагаться на канон Моргана. Повинелли и Вонк (Povinelli and Vonk, 2003) утверждают, что когда речь идет об атрибуции теории разума (то есть мысли о том, что у других людей есть разум), поведение шимпанзе всегда можно объяснить более просто. То есть, когда поведение шимпанзе предположительно вызвано его репрезентацией ментального состояния другого животного, оно также должно быть опосредовано абстрактной репрезентацией поведения другого животного. Но, утверждают Повинелли и Вонк, поведение, которое мы хотим объяснить, может быть объяснено просто ссылкой на эту опосредованную абстрактную репрезентацию поведения. Никакой дополнительной репрезентации психического состояния другого животного не требуется. Вместо того чтобы полагаться на надуманное различие между высшим и низшим, Повинелли и Вонк апеллируют к принципу примитивности: гипотеза чтения мыслей требует, чтобы шимпанзе имели репрезентации ментальных состояний животных и их поведения, в то время как гипотеза чтения поведения требует репрезентаций только поведения животных. Если доказательства не требуют обоих видов репрезентации, мы должны предпочесть объяснение, которое постулирует меньшее количество промежуточных репрезентаций.

Можно ли применить эти рассуждения к спору о Сантино? Ключ к аргументу Повинелли и Вонка в том, что они находят две структуры, которые должны присутствовать для объяснения поведения шимпанзе с помощью чтения мыслей, но только одна из этих структур должна присутствовать для объяснения того же поведения с помощью чтения мыслей. Дефляционисты могут утверждать, что для того, чтобы правильное объяснение поведения Сантино заключалось в том, что он планирует будущее, это объяснение должно утверждать, что он одновременно реагирует на сигналы в текущем окружении и участвует в ментальных состояниях, которые включают проецирование себя в будущее. С другой стороны, если правильное объяснение поведения Сантино не предполагает заблаговременного планирования, то такое объяснение должно утверждать только то, что он реагирует на сигналы в текущей обстановке. Если нет доказательств того, что объяснение поведения Сантино требует как проецирования себя в будущее, так и реагирования на сигналы в окружающей среде, мы должны предпочесть дефляционную точку зрения. Именно на эту схему аргументации, похоже, опираются Робертс и Фини (2010), когда утверждают, что существует объяснение поведения Сантино, которое опирается только на контекстуальные подсказки и не предполагает никакого планирования на будущее.

Проблема с этой схемой аргументации заключается в том, что точно так же, как ее можно легко обобщить с вопросов, связанных с теорией разума, на вопросы, связанные с заблаговременным планированием, ее можно легко обобщить на любую ситуацию, в которой когнитивное объяснение соперничает с некогнитивным объяснением. В каждой из этих ситуаций когнитивная гипотеза будет конкурировать с некогнитивной гипотезой, которая во многом аналогична, за исключением того, что она не постулирует существование какого-то дополнительного механизма. Проблема в том, что каждый случай поведения может иметь некогнитивное объяснение. Это касается даже таких парадигм когнитивного поведения, как речь; существуют некогнитивные речевые акты, например, пересказ выражений без их понимания. Если следовать логике Повинелли и Вонка, то ни одно поведение не требует от нас когнитивного объяснения. Несмотря на это, нам кажется очевидным, что некоторые виды поведения вполне уместно объяснять когнитивно. Человеческие существа занимаются чтением мыслей. Люди планируют будущее. Человеческие существа участвуют в осмысленных речевых актах. Но, конечно, наше поведение, связанное с чтением мыслей, можно объяснить, просто постулировав механизмы чтения поведения. Поскольку любой акт чтения мыслей предполагает также и чтение поведения, не означает ли аргумент Повинелли и Вонка, что мы никогда не должны приписывать чтение мыслей человеческим существам? Это говорит о том, что здесь что-то пошло не так: вывод Повинелли и Вонка слишком силен.

Я думаю, что Повинелли и Вонк ошибаются, фокусируясь на отдельных видах поведения в отдельности. (Канон Моргана, по крайней мере в том виде, в котором его обычно интерпретируют, также допускает эту ошибку). Когда мы смотрим на модели поведения и на различные модели поведения в разных ситуациях, мы можем наблюдать свидетельства, которые подтверждают (или не подтверждают) когнитивные объяснения. Если Сантино не проявляет поведения, свидетельствующего о заблаговременном планировании, в других ситуациях, в которых заблаговременное планирование было бы полезным, то мы можем справедливо сомневаться в том, чтобы приписывать ему заблаговременное планирование в этой ситуации. Но если он проявляет поведение, указывающее на заблаговременное планирование в других ситуациях, или поведение, указывающее на то, что у него есть ощущение себя, существующего в будущем, то объяснение этих действий заблаговременным планированием выглядит гораздо более правдоподобным. То же самое мы видим и в поведении человека: вы можете объяснить мою реакцию на имя конкретного политического кандидата как простую ассоциативную реакцию, но когда вы наблюдаете другие формы поведения, связанные с этим кандидатом, каждая из которых требует иных ассоциаций, вы можете предпочесть выдвинуть гипотезу, что мое поведение лучше объяснить, ссылаясь на мои убеждения относительно этого кандидата.

Предшествующий аргумент - это в лучшем случае стратегия негативного аргумента против дефляционного объяснения поведения Сантино. Есть ли позитивные причины предпочесть инфляционное объяснение? В этой связи стоит отметить несколько деталей поведения Сантино. Во-первых, если вначале Сантино прятал свои боеприпасы за естественно возникающими телами (например, за бревнами), которые не позволяли посетителям зоопарка увидеть наваленные камни, то со временем он сделал себе укрытия из сена, которое нашел в других местах своего вольера, и стал предпочитать именно такие укрытия.

Во-вторых, Сантино сначала запасался камнями, которые он находил в русле, окружающем его вольер. В дополнение к этим камням он иногда находил кусочки бетона, которые также использовал в качестве боеприпасов. Куски бетона появились в результате циклов замерзания и оттаивания воды, которая просочилась в бетонные конструкции зоопарка. Сантино узнал, что, постучав по бетонным камням в своем вольере, он может по звуку определить, какие участки повреждены. Затем он с большей силой ударял по этим участкам, чтобы отколоть больше бетона и пополнить свои запасы. В-третьих, когда Сантино агрессивно приближался к посетителям зоопарка, держа в руках боеприпасы и готовый их бросить, экскурсовод направлял посетителей в сторону от Сантино, чтобы они оказались вне зоны его досягаемости. Таким образом, Сантино научился подходить к посетителям без проявления доминирующего поведения, спрятав патроны. Таким образом, он с большей вероятностью мог успешно бросать камни в посетителей. В другом месте я утверждал, что способность к обучению относительно цели указывает на то, что поведение организма (относительно этой цели) лучше всего объяснить, обратившись к психологическим состояниям организма, таким как убеждения и желания. Аргументация, поддерживающая этот вывод, заключается в том, что организм способен отказаться от неэффективного средства достижения цели и принять другое, возможно, более эффективное средство достижения цели, только если у него есть различные представления о средствах достижения цели и о самой цели. Такие разные представления необходимы в соответствии со структурой объяснения поведения с помощью убеждений и желаний. Более того, если организм способен продолжать учиться относительно этой цели, то это свидетельствует о том, что он не изменяет свое поведение в соответствии с тем, что мы можем назвать "программированием", предварительно структурированным эволюцией. Это предполагает, что организм на самом деле чувствителен к своим целям и к различным средствам достижения этих целей, имеющимся в его распоряжении. Сантино прекрасно вписывается в эту модель. Сначала он учится собирать и бросать камни, затем - собирать камни заранее, чтобы быть готовым бросить их, затем - собирать бетонные боеприпасы, и, наконец, учится лучше прятать свои боеприпасы. Он продолжает модифицировать свое поведение, сохраняя при этом одну и ту же цель - бросать камни в посетителей зоопарка. Это убедительно свидетельствует о том, что у Сантино есть цель - бросить камни в посетителей зоопарка, и у него есть представления о своем окружении, которые помогают ему достичь этой цели.

Указывает ли этот аргумент на то, что поведение Сантино по накоплению запасов опосредовано планами? Запасается ли он боеприпасами, потому что понимает, что его будущее "я" захочет разбрасывать камни, и потому что хочет сделать это будущее "я" счастливым? Если это так, то Сантино обладает способностью размышлять о своих текущих ментальных состояниях, и его поведение будет определяться Я-концепцией. Включают ли ментальные состояния Сантино (1) репрезентации его ментальных состояний и (2) убеждения (или другие репрезентации) о себе? Прежде чем ответить на этот вопрос, давайте сделаем паузу и вспомним, как мы к этому пришли. Часто нечеловеческие животные демонстрируют поведение, которое позволяет предположить, что у них есть мысли и чувства, схожие с человеческими. Примерами этого могут служить утешительное поведение полевок прерий и поведение Сантино, связанное с планированием. Существует две заманчивые реакции на такое поведение. Согласно дефляционному ответу, тщательное научное изучение поведения показывает, что его можно объяснить, не прибегая к таким понятиям, как репрезентация, эмпатия, цели и дистресс; и что когда поведение описывается как "утешение" и "планирование", эти описания не следует воспринимать буквально. Однако, согласно инфляционному ответу, в поведении некоторых нечеловеческих животных есть нечто большее, чем поверхностное сходство с человеческим поведением. У прерийных полевок есть внутренняя химическая реакция, которая удивительно похожа на внутреннюю химическую реакцию, наблюдаемую у людей, когда они демонстрируют эмпатию. Я утверждал, что поведение Сантино демонстрирует пластичность, сопутствующую отчетливому представлению о своих целях и средствах их достижения. Таким образом, есть все основания заключить, что у Сантино действительно есть мысли о том, чего он хочет достичь, и о том, как этих целей достичь. Означает ли это, что Сантино действительно планирует? Планирование такого рода - жертвование настоящим ради того, чтобы будущее "я" было счастливее, - требует большего, чем отчетливое представление своих целей и средств их достижения. Этот вид планирования требует, чтобы человек мог представлять свои собственные ментальные состояния, чтобы у него была концепция самого себя, поскольку у него есть особое отношение к организму, который получит выгоду в будущем в результате его нынешних жертв. Таким образом, вопрос, который я здесь задаю: у нас есть доказательства того, что у Сантино есть мысли о том, как наилучшим образом удовлетворить свою цель - бросать камни в посетителей зоопарка, есть ли у него также мысли о том, что он будет чувствовать, когда удовлетворит эту цель?

Данные, позволяющие ответить на этот вопрос, в лучшем случае неоднозначны. Несколько экспериментов, по-видимому, показывают, что некоторые приматы (в том числе шимпанзе) способны отслеживать свои внутренние психические состояния. В одной из парадигм испытуемого обучают реагировать на ситуацию принудительного выбора, в которой, если он делает неправильный выбор, вознаграждение оказывается значительно хуже, чем за правильный выбор. Например, Смит и др. (1997) обучили макак-резусов дифференцированно реагировать на пиксельный дисплей. Когда дисплей был плотным (больше точек), обезьяны учились делать один ответ; когда он был разреженным (меньше точек), обезьяны делали другой ответ. Правильные ответы приводили к вознаграждению, а неправильные - к тайм-ауту, во время которого обезьяна не могла пройти тест и, соответственно, получить вознаграждение. Испытуемые стали довольно ловкими, за исключением тех дисплеев, которые находились на границе между разреженными и плотными. После того как испытуемые выучили задание на дифференциацию, им предоставляется возможность отказаться от прохождения теста. Выбор не проходить тест гарантирует лучшее вознаграждение, чем прохождение теста и неудача, но не такое хорошее вознаграждение, как прохождение теста и победа. Таким образом, если бы испытуемые могли отслеживать уровень своей уверенности, мы бы ожидали, что они откажутся от прохождения теста, когда не будут уверены, что справятся с ним. В ряде экспериментов именно так и происходит. Вариации этой парадигмы, включающие ставки (испытуемые делают больше ставок, если они более уверены в себе) или проверку знаний (испытуемые проверяют стимул еще раз, если они менее уверены в себе), похоже, показывают тот же результат: многие приматы способны отслеживать уровень своей уверенности. Конечно, планирующее поведение Сантино не связано с отслеживанием уровня уверенности, но эти результаты позволяют предположить, что некоторые животные, включая шимпанзе, способны думать о своих душевных состояниях и действовать в соответствии с этими мыслями.

Прежде чем мы покоримся этим впечатляющим результатам и придем к выводу, что Сантино действительно думает о своем душевном состоянии, стоит отметить, что эти эксперименты подверглись язвительной критике. И Питер Каррутерс (2008), и Джозеф Пернер (2012) утверждают, что существуют способы интерпретации этих экспериментов, которые не требуют приписывания испытуемым метакогнитивных способностей. Пернер, например, указывает, что тест на плотность можно пройти, если испытуемые просто создают третью категорию ответов для умеренно плотных дисплеев. Вместо того чтобы отказаться от ответа, испытуемые указывают, что дисплей соответствует этой третьей категории. Каррутерс применяет стратегию, которая опирается на канон Моргана. Во-первых, для каждого предполагаемого метакогнитивного результата есть объяснение, которое постулирует только опосредующий фактор силы убеждения. Если у испытуемого есть слабая вера в то, что паттерн является сильным, и сильная вера в то, что нажатие кнопки отказа приведет к награде, сильная вера может преобладать над слабой верой; она может вызвать действие без самоосознания животного. Поскольку самосознание не является необходимым для объяснения поведения животного, "Канон Моргана" предлагает нам не апеллировать к самосознанию в наших объяснениях результатов экспериментов по самонаблюдению.

Результаты заданий на ложное убеждение также ставят под сомнение вывод о том, что Сантино думает о своих душевных состояниях. В этих заданиях, являющихся одним из стандартов измерения метакогнитивных способностей, испытуемых просят провести различие между собственным знанием о ситуации и ложным убеждением другого человека о той же ситуации. Шимпанзе, как правило, не справляются с заданиями на ложное убеждение.Например, в соревновательной задаче, в которой шимпанзе-субдоминанта просят предсказать, где доминант будет искать пищу, субдоминант не может рассматривать случай, когда доминант не знает о местонахождении пищи, как отличный от случая, когда доминант ошибается в отношении местонахождения пищи. (Следствием неспособности провести это различие является то, что шимпанзе-субдоминант получает меньшую награду, чем в противном случае). Эта и другие неудачи убедительно свидетельствуют о том, что у шимпанзе нет понимания ложных убеждений.

Как я уже отмечал выше, данные не являются однозначными, когда речь идет о самоконцепции шимпанзе. Некоторые данные, такие как эксперименты с отказом от выбора, оставляют открытой возможность того, что шимпанзе имеют внутренние репрезентации своих собственных ментальных состояний. Другие данные, например, полученные в ходе выполнения заданий на ложное убеждение , говорят о том, что у шимпанзе нет внутренних представлений о душевных состояниях других шимпанзе. Как мы можем разрешить этот кажущийся тупик? Я думаю, что две линии аргументов указывают на то, что шимпанзе не способны представлять свои собственные состояния сознания. Первая связана с тем, что мы можем назвать мета-анализом экспериментальных результатов. Вторая связана с тщательным рассмотрением того, что мы ищем, когда смотрим на эти результаты.

Во-первых, напомним, что Каррутерс прямо апеллирует к "Канону Моргана" в своих дефляционных аргументах о том, что задания на отказ от выполнения не демонстрируют, что животные-испытуемые полагаются на интроспективное самоощущение. Его аргументация заключается в том, что метапознание сложнее, чем когнитивные процессы первого порядка. Поскольку мы можем объяснить поведение, связанное с отказом, только с помощью апелляции к когнитивным процессам первого порядка, мы должны предпочесть эти объяснения. Выше я предположил, что есть веские причины с подозрением относиться к апелляции к "Канону Моргана". Однако я также предполагаю, что когда мы расширяем сферу нашего исследования и ищем закономерности, проявляющиеся в различных областях, эти закономерности подсказывают, к какого рода когнитивным процессам можно законно апеллировать, чтобы объяснить поведение организма. В данном случае тот факт, что мы можем объяснить поведение шимпанзе в задачах на выбор без обращения к метакогнитивным состояниям более высокого порядка, в сочетании с плохими показателями шимпанзе в задачах на ложное убеждение, убедительно свидетельствует о том, что шимпанзе не обладают пониманием состояния убеждения. Эти соображения указывают на то, что мы должны предпочесть такое объяснение поведения Сантино, которое не опирается на его убеждения о своих ментальных состояниях.

Во-вторых, мы ищем доказательства того, что Сантино способен представлять свои собственные ментальные состояния. Однако недостаточно, чтобы он представлял свои собственные ментальные состояния; задача, стоящая перед Сантино, если он действительно законно планирует будущее, состоит в том, чтобы представлять будущие ментальные состояния, состояния, которые будут отличаться от его нынешних ментальных состояний, и представлять эти будущие ментальные состояния как представляющие особый интерес для него (в отличие от ментальных состояний, которые имеет какой-то другой шимпанзе или другой организм). Первая из этих задач сопоставима с задачей, стоящей перед шимпанзе в задаче ложного убеждения: представить (и действовать в соответствии с) ментальными состояниями другого организма, которые отличаются от его собственных. Если шимпанзе не в состоянии сделать это, то Сантино, скорее всего, не сможет представить свои собственные будущие ментальные состояния, если они отличаются от его текущих ментальных состояний. Независимо от того, доступны ему его текущие ментальные состояния или нет, его будущие мысли, когда они отличаются от его текущих мыслей, так же непрозрачны для него, как и мысли его сородичей, которые отличаются от его собственных.

Также не ясно, способны ли шимпанзе генерировать представления о себе, представляющие особый интерес. Доказательства, относящиеся к самопрезентации шимпанзе, получены в результате тестов на самораспознавание в зеркалах. В этих тестах особи сначала знакомятся с зеркалами (взаимодействуя с ними), а затем их помечают (например, краской на лбу) таким образом, чтобы это можно было заметить, только глядя в зеркало. Если животное рассматривает свою метку в зеркале значительно чаще, чем ранее не помеченную область, то экспериментаторы делают вывод, что оно узнает себя в зеркале. Согласно стандартным рассуждениям, такое узнавание подразумевает наличие Я-концепции,21 поскольку для того, чтобы рассмотреть метку, животное должно иметь как стабильное представление о себе, отличное от того, которое оно видит сейчас, так и отождествлять увиденное с собой. Без такой идентификации у животного не было бы причин рассматривать свой собственный лоб, увидев в зеркале лоб с меткой. Нет репрезентации себя, нет зеркального самоосознания. Зеркальное самоосознание, таким образом, подразумевает представление себя. Раз шимпанзе узнают себя в зеркале, значит, у них есть представление о себе, верно? К сожалению, и эти данные неоднозначны. Хотя, по всей видимости, существует консенсус в отношении того, что шимпанзе действительно узнают себя в зеркале и что такое узнавание опосредовано Я-концепцией, данные не столь однозначны, как можно было бы предположить на основании этого консенсуса. Большинство испытуемых шимпанзе не справляются с тестом на самоосознание; согласно обзору Торнтона и Лукаса (2012), только 40 % испытуемых шимпанзе справляются с этим тестом. Более того, было проведено мало исследований, целью которых было выяснить природу этой самоконцепции. Как ни странно, в одном из исследований (de Veer et al. 2002), единственном известном мне, которое спустя годы вернулось к повторному изучению результатов шимпанзе, прошедших тест, выяснилось, что из девяти шимпанзе, прошедших тест на метку в предыдущем исследовании, в последующем его прошли только шесть шимпанзе. Похоже, что самооценка, на которую опирались шимпанзе при прохождении теста, была утрачена за прошедшее время. По крайней мере, это говорит о том, что любая Я-концепция, которой обладают шимпанзе, не похожа на человеческую Я-концепцию; когда шимпанзе и человек узнают себя в зеркале, они, похоже, делают разные вещи.

Мы могли бы подумать, что поведение Сантино показывает нам, что он в какой-то степени понимает свои нынешние и будущие психические состояния и что он выбирает, как помочь удовлетворить цели своего будущего "я". Но исследования, которые я здесь привожу, указывают в другом направлении. Кажется маловероятным, что Сантино размышляет о своих текущих психических состояниях. Эти исследования позволяют предположить, что в ментальной экономике шимпанзе, скорее всего, отсутствует самоконцепция, необходимая для понимания собственных ментальных состояний. А как же тогда быть с прерийными полевками, которые не только утешают своих знакомых, но и демонстрируют те же физиологические признаки поведения утешения, что и люди? Разве физиологические данные не свидетельствуют о сильном сходстве между причинами (и следствиями) утешительного поведения человека и прерийной полевки? Да, но наша склонность приписывать прерийным полевкам чувство сопереживания, признание того, что наблюдатель протягивает руку к демонстранту, как бы говоря: "Я чувствую твою боль", вполне может быть симптомом чего-то, что добавляется к нашей эмпатической реакции, опосредованной окситоцином: человеческие существа способны и на эмпатическое поведение, и на осознание того, что мы участвуем в эмпатическом поведении (и что такое поведение вызывает в нас определенные переживания). Вполне возможно, что разница между нами и Сантино, а также между нами и прерийными полевками заключается не в поведении, а в нашем осознании этого поведения.

Глава 13. Метакогниция нечеловека

Жоэль Пруст

Введение

Существуют доказательства того, что нечеловеческие животные, у которых не развилась способность к чтению мыслей, например макаки и грызуны, тем не менее способны адекватно оценивать уровень уверенности в себе в задачах на восприятие и память. Это создает загадку, поскольку самопознание, по-видимому, требует встраивания репрезентации в другую, то есть метарепрезентации собственных состояний, как это происходит при чтении мыслей. Отчасти эта загадка связана с несогласованной терминологией. Часто утверждается, что "мета" означает "быть о". Таким образом, под "метапознанием" понимается познание собственного познания, "мышление о собственном мышлении", или, короче говоря, метазнание. Эта терминология обязана своим влиянием ранним моделям отношений между аспектами контроля и мониторинга метапамяти. Для философов такое понимание метапознания созвучно глубоко укоренившимся взглядам на исключительно человеческий характер рациональности. Однако следует с осторожностью отделять терминологические вопросы от эмпирических: терминология должна следовать за исследованиями, а не предвосхищать их. В разделе 1 будут представлены доказательства. В разделе 2 обсуждается точка зрения, согласно которой метапознание - это самонаправленная метарепрезентация. В разделе 3 будет рассмотрена точка зрения "без метапознания", которая утверждает, что животные просто полагаются на наблюдаемые стимулы - например, колебания в поведении - или на ожидаемое вознаграждение, чтобы решить, что делать. В разделе 4 будут представлены "основанные на опыте" представления, в которых метапознание не является ни вопросом познания первого порядка, ни метарепрезентацией. Будет предложено, что метапознание животных зависит от непропозиционального оценочного отношения, называемого аффорданс-сенсингом, которое является общим для человеческих и некоторых нечеловеческих когнитивных систем.

Экспериментальные доказательства метакогниции у нелюдей

В настоящее время существует множество сравнительных доказательств того, что многие нелюди, хотя и не способны читать мысли, проявляют способность оценивать то, что они могут воспринять или запомнить, как это делают люди. Экспериментальные парадигмы, используемые для получения метакогнитивных оценок, включают три основных задания:

1 Задания, требующие от животных искать информацию, прежде чем действовать (Call 2010), или получать ее от помощника за определенную плату.

2 Задания, позволяющие животным выбирать выполнение или отказ от выполнения когнитивных задач в зависимости от их сложности: например, классификация воспринимаемой плотности как низкой или редкой (Smith et al. 2008), или поиск парных предметов, представленных ранее (Hampton 2001).

3 Задания, требующие от животных заключать пари на собственное когнитивное решение сразу после его принятия.

Было установлено, что макаки-резусы (Smith et al. 2010) и крысы (Foote and Crystal 2007) способны оценивать свой собственный перцептивный доступ к стимулам. Было показано, что макаки-резусы (Hampton 2001), голуби (Adams and Santi 2011), шимпанзе и орангутаны (Suda-King 2008) способны гибко искать необходимую информацию и надежно контролировать свою память; макаки-резусы продемонстрировали способность выражать свою ретроспективную уверенность в ответе путем отыгрыша (Kornell et al. 2007). Важно отметить, что в каждом случае паттерны ответов схожи с теми, что демонстрируют люди при выполнении той же задачи (см. обсуждение в Couchman et al. 2012; Beran and Smith 2014). Однако другие виды животных, например, обезьяны капуцины (Basile et al. 2015; Beran and Smith 2011), не справились с вышеперечисленными заданиями. Задачи 2 и 3, перечисленные выше, использовались в поведенческих и нейробиологических исследованиях, где отслеживалась активация нейронных блоков, участвующих в принятии метакогнитивных решений макаками-резусами или грызунами, с течением времени (Fleming and Dolan 2012; Kepecs et al. 2008). Вычислительное моделирование стало возможным благодаря точным количественным данным, собранным с помощью поведенческих (Smith et al. 2014) или нейробиологических методов (Kepecs and Mainen, 2012). Как можно объяснить доказательства успешного выполнения животными вышеперечисленных задач?

Метапознание как метазнание (МК)

2.1 Более сильная версия

MK-strong - это класс взглядов, согласно которым метакогниция включает в себя ту или иную форму метарепрезентации. Согласно более богатой точке зрения МК, метакогнитивные животные склонны знать, что они сами находятся в определенном ментальном состоянии, например, что они пытаются вспомнить, воспринимали ли они данный стимул в предыдущем случае. "Знание этого", по определению, имеет пропозициональное содержание. Как следствие, встроенное содержание должно включать понятия ментальных состояний и себя как целевого знатока. Оценка, другими словами, не может происходить без метарепрезентации собственных ментальных состояний. Вопрос о том, помнит ли он что-то, предполагает, что человек обладает понятием памяти, воспоминания (и когнитивными понятиями) и, кроме того, способностью представлять себя как наделенного различными состояниями и установками, каждое из которых имеет специфическое когнитивное содержание.

В пользу того, что метакогнитивные суждения являются метарепрезентативными, было приведено три основных аргумента. Во-первых, гибкие проспективные оценки неуверенности в отсутствие первичных тестовых стимулов выражают декларативную, то есть эксплицитную репрезентацию знаний у нечеловека (Hampton 2003; Smith et al. 2003). Во-вторых, данные о легком переносе ретроспективных оценок уверенности между заданиями позволяют предположить, что обезьяны выражают декларативные знания о своих эпистемических состояниях первого порядка (Son and Kornell 2005). Наконец, сходство паттернов реакций на неопределенность у людей и макак-резусов указывает на то, что метарепрезентативный подход оправдан в обоих случаях (Son and Kornell 2005).

Обсуждение

Оглядываясь назад, можно сказать, что аргументы, предложенные MK-strong, не являются убедительными. Гибкость в самооценке ясно показывает, что животные полагаются на контекст, чтобы решить, как действовать - независимо от стимула, представленного в задаче первого порядка; они не просто обусловлены действовать. Однако делать вывод о том, что метарепрезентация объясняет гибкость, преждевременно. Во-вторых, "отчетливость" ответа - это всего лишь парадигмальный эффект; животные не сообщают и не заявляют о том, что они знают, они решают, как действовать. Наконец, сходство представлений между нечеловеческими и человеческими приматами не означает, что в основе этих представлений лежат метарепрезентации, а лишь то, что в обоих случаях доступен сходный тип информации.

Основная слабость взгляда MK-strong заключается в том, что, если допустить, что грызуны и голуби не могут представлять установки второго порядка через такие понятия, как "верить", "знать", "быть неуверенным" и т. д., они не должны быть в состоянии оценить, в какой степени они сами могут помнить или воспринимать, что они, как оказалось, могут делать. Они не могут приписывать убеждения другим или себе, и, следовательно, взгляд МК предсказывает, что они не могут оценить свое собственное восприятие или свою собственную память. Против этого возражения было выдвинуто утверждение, что метакогнитивная способность - это вопрос степени (Smith et al. 2009). Также было предложено, что успех в метакогнитивных задачах является доказательством способности животного формировать ментальные концепции о своих собственных состояниях, но не о ментальных состояниях в целом. Такая защита, однако, является неаргументированной и ad hoc. Предложение о том, что нелюди могут представлять "только в своем собственном случае", что они верят, воспринимают и так далее, нарушает ограничение всеобщности применительно к тому, что значит обладать понятием ментального состояния (Evans 1982). Таким образом, определение метапознания в сильной форме, принятое в МК, трудно согласовать с современными данными. Если нечитающие люди, такие как макаки-резусы, могут оценивать свою память, то их метапамять может быть реализована при отсутствии концепции памяти. Если, конечно, в исследованиях, о которых сообщалось выше, метапознание и простое познание не смешиваются (см. раздел 3).

МК как интроспекция

Была предложена альтернативная точка зрения МК: даже если животные, успешно прошедшие тестирование на метакогнитивность, не могут читать свои мысли так, как это делают люди, они все равно могут иметь сознательный саморефлексивный доступ к своей неуверенности и, следовательно, могут считаться подлинно метакогнитивными (Son and Kornell 2005; Metcalfe and Kober 2005). Саморефлексия - это особый способ осознания: не просто осознанное восприятие мира (например, восприятие красных объектов), а осознанное восприятие себя как обладателя этого опыта (например, чувство неуверенности в том, что он способен различать красные объекты).

Эта точка зрения, однако, сохраняет суть МК: метакогнитивная способность формируется метауровнем, отражающим репрезентативное содержание объектного уровня. Метакогниция - это форма интроспекции - механизм, схожий с сенсорным восприятием, но направленный внутрь. Например, животные могут знать, что они знают (или не знают), глядя на содержание своей памяти, как предположил на примере человека Джозеф Т. Харт (Hart 1965). Однако, в отличие от предыдущего взгляда, осознание неконцептуального содержания мысли (например, животное знает о своей "силе памяти") рассматривается как достаточное условие для адаптивного поведения. Вам не нужно знать, что такое память, чтобы получить доступ к ее содержанию, так же как вам нужно знать, что такое голод, чтобы чувствовать себя голодным. Таким образом, метапознание может быть квалифицировано как первичная форма самосознания (Metcalfe and Kober 2005).

Обсуждение

Во-первых, обратите внимание на концептуальную сложность этой точки зрения. Предполагается, что рефлексивное самосознание встраивает мысль первого порядка (например, состояние памяти "взглянул") в мысль второго порядка ("у меня есть это состояние памяти"). Эта точка зрения подразумевает, что животные, не обладая соответствующими концептами, все же могут неконцептуально метарепрезентировать свои внутренние впечатления и ощущения. Но что может означать метарепрезентация мысли, если состояние, которое так метарепрезентируется, не является пропозициональным и если метарепрезентация не включает в себя никаких понятий для категоризации ее отношения к встроенному содержанию? (Обстоятельное обсуждение см. в Proust 2013: 142-144).

Вторая проблема для этой точки зрения заключается в том, что у людей интроспекция в лучшем случае может претендовать на доступ к собственным сенсорным состояниям и эмоциям. Пропозициональное содержание собственных установок, напротив, не поддается непосредственному восприятию внутренним взором (Carruthers 2011). Согласно этой точке зрения, вывод о содержании установок требует концептуальных интерпретаций того, во что человек верит, чего желает или что намерен сделать, а также направления чтения мыслей на самого себя, чтобы узнать, какой тип установки активирован. Следовательно, нелюди не могут сделать вывод о том, во что они верят или в чем не уверены.

Другое возражение против промежуточной модели МК, однако, указывает на альтернативное объяснение информационного источника метапознания, которое будет рассмотрено в разделе 4. Человеческие агенты не могут знать, что они помнят (или не помнят), путем интроспекции содержания своей памяти, как впервые предположил Харт (Koriat and Goldsmith 1996). Они скорее используют эвристические стратегии, основанные на прогностических, зависящих от активности сигналах, чтобы предсказать свою способность воспринимать или запоминать. Эти эвристики вызывают ноэтические чувства, которые направляют когнитивные решения (Koriat 1993). Согласно этой точке зрения, интроспекция внутреннего содержания мыслей больше не требуется, а представление о том, что неконцептуальные сигналы могут использоваться для мониторинга эпистемического успеха, полностью одобряется.

Некоторые сравнительные психологи, однако, попытались проявить упрощенчество, сведя метакогницию к познанию. Они утверждали, что информация, которую животные используют при выполнении задач, квалифицируемых как "метакогнитивные", имеет поведенческую природу, и что соответствующие способности на самом деле отражают подкрепление и чувствительность к вознаграждению, а не чувствительность к субъективной неопределенности. Теперь мы переходим к рассмотрению этого семейства взглядов - взглядов "без метакогниции".