Эволюционно-сравнительный подход не только ставит критические задачи перед многими стандартными модельными организмами, но и помогает уточнить выбор модельных организмов. Лучше всего это можно проиллюстрировать на примере. Как уже упоминалось ранее, долговременное потенцирование (LTP) и его роль в памяти были первоначально открыты на кроликах, а затем подробно изучены на грызунах (Lømo 2003). Конечно, конечной целью этих исследований было сделать вывод о роли LTP в человеческой памяти. Однако эти модельные организмы были выбраны для изучения в основном из-за их удобства и доступности, без детального изучения их филогенетических связей с человеком, а любые выводы, сделанные в отношении человека, основывались на предполагаемом сходстве мозга кроликов, грызунов и человека (раздел 6). Но если цель состоит в том, чтобы экстраполировать эти результаты на человека, необходимо уделить пристальное внимание филогенезу, и поэтому критический пробел должен быть заполнен демонстрацией LTP у близкородственного вида нечеловеческих приматов, например макак. В конце концов, такие исследования были проведены в гиппокампе макак, и было подтверждено, что LTP сходен с тем, о котором ранее сообщалось у грызунов (Urban et al. 1996).
Если же цель состоит в том, чтобы утвердить LTP в качестве общего принципа хранения памяти, выходящего за пределы мозга млекопитающих, то демонстрация его эволюционно сохранной роли в широком спектре видов животных является критически важной (рис. 43.1). В этом ключе LTP недавно был продемонстрирован у беспозвоночных, таких как Aplysia (Lin and Glanzman 1994). Вообще говоря, понимание того, какие характеристики модельных организмов являются общими для других видов, и точное определение того, насколько широко распространена та или иная характеристика (например, является ли она общей для всех млекопитающих, всех позвоночных или всех животных), требует подробных сравнительных данных по ряду других тщательно отобранных видов и никогда не может быть установлено путем исследования только модельного организма. Более широкий урок заключается в том, что, поскольку нейробиологи не могут изучать каждый отдельный вид, выбор модельного организма должен быть оптимизирован путем пристального внимания к эволюционной истории. Это обещает повысить репрезентативность модельных организмов, которые выбираются в нейронауке, что, в свою очередь, повысит надежность экстраполяции полученных результатов на человека и другие виды.
Заключение
Подход с использованием модельных организмов - это потенциально многообещающий способ получить представление о работе человеческого мозга и выявить общие принципы строения и функционирования нервной системы. Однако способность этого подхода раскрыть такие идеи и принципы зависит от того, насколько выбранные модельные организмы репрезентативны по отношению к другим таксонам. Поэтому, когда целью является обобщение или экстраполяция результатов, полученных на основе модельных организмов, на другие виды, включая человека, выбор модельных организмов должен быть обусловлен не только удобством и условностями. Эволюционно-сравнительный подход предоставляет дополнительные филогенетические критерии для выбора модельных организмов, которые оптимизированы для репрезентативности. Следовательно, он обеспечивает более прочную основу для экстраполяции на модельные организмы, чем традиционный подход к выбору модельных организмов, основанный на удобстве и экспериментальной достижимости, который по-прежнему широко распространен в нейронауке. С ростом доступности геномных данных и сложных инструментов для сравнительного анализа и филогенетической реконструкции настало время для воссоединения нейронауки с ее эволюционно-биологическими корнями. Естественным началом этого процесса является выбор модельных организмов. Тщательный анализ эволюционной истории модельного организма-кандидата, особенно его филогенетических связей с человеком и другими видами, может повысить общую репрезентативность, что, в свою очередь, повысит надежность экстраполяции. Перефразируя знаменитые слова выдающегося биолога Теодосия Добжанского (1973): Ничто в нейронауке - в том числе и то, как результаты экстраполируются с одного вида на другой - не имеет смысла, кроме как в свете эволюции.
Часть 8. Этика
Глава 44. Животные и этика, агенты и пациенты
Дейл Джеймисон
Тема животных и этики существовала лишь на задворках философского и научного дискурса вплоть до второй половины двадцатого века. Классические философы, такие как Аристотель, и современные, такие как Кант и Бентам, кратко обсуждали, чем мы обязаны животным, но их взгляды были скорее следствием их более широкого философского мировоззрения, чем результатом целенаправленного исследования. (Несколько иную точку зрения см. в Sorabji 1993.) Поскольку в этот период животные повсеместно присутствовали в повседневной жизни и занимали центральное место в производстве продуктов питания и транспортировке, удивительно, насколько незаметными они были в качестве самостоятельных объектов философского интереса и морального беспокойства.
Были и исключения из пренебрежительного отношения к животным. В IV веке н. э. Порфирий мощно выступал за вегетарианство, а в эпоху Возрождения философ XVI века Монтень блестяще аргументировал свою позицию против человеческой исключительности. В работах философов эпохи Просвещения XVIII века, таких как Вольтер и Руссо, животным уделялось больше внимания, но только с публикацией книги Чарльза Дарвина "Происхождение видов" в 1859 году и особенно "Происхождение человека" в 1871 году была заложена основа для принципиально иного отношения к животным. Теперь человек мог рассматриваться как единое целое с другими животными в тех аспектах, которые в значительной степени затушевывались философской традицией.
Во второй половине XIX века жестокое обращение с животными стало предметом озабоченности во всей Европе. В 1876 году Великобритания стала первой страной, принявшей закон о жестоком обращении с животными, регулирующий проведение экспериментов над ними. В 1892 году Генри Солт опубликовал книгу "Права животных: Considered in Relation to Social Progress" ("Рассматриваемые в связи с социальным прогрессом"), которая является настолько хорошей защитой прав животных, насколько это когда-либо было опубликовано. Во второй половине двадцатого века развитие фабричного животноводства поставило вопрос об отношении к животным перед широкой общественностью. Книга Рут Харрисон "Машины для животных" 1964 года (с предисловием Рейчел Карсон) была чрезвычайно влиятельной, а язвительное эссе Бриджид Брофи "Права животных" 1965 года, опубликованное в Sunday Times, выступало против вивисекции, за вегетарианство и проводило аналогию между тем, как мы обращаемся с животными, и человеческим рабством. Эти проблемы объединились с мощной философской перспективой в книге Питера Сингера "Освобождение животных" 1974 года, которая кардинально изменила дискуссию об этике и животных.
За сорок с лишним лет, прошедших с момента публикации книги "Освобождение животных", философский ландшафт заметно изменился. Животные больше не являются невидимками, а тема "этики животных" "нормализовалась", по крайней мере, в некоторой степени. Хотя ведущие журналы все еще относительно неохотно публикуют статьи на эти темы, большинство ведущих философов морали чувствуют себя вынужденными занять определенную позицию по отношению к животным.
Наиболее глубоким сдвигом за последние сорок лет стало сокращение дистанции между нормальными людьми и другими животными в отношении агентности. Этот сдвиг повлиял как на конкретные нормативные взгляды, так и на то, какие проблемные области считаются наиболее важными.
Агенты и пациенты
Опубликованная всего через восемь лет после "Освобождения животных", книга Тома Ригана "Дело о правах животных" (1983) стала вторым знаковым трудом по этике и животным, опубликованным во второй половине двадцатого века. Центральное место в теории Ригана занимает различие между моральными агентами и моральными пациентами. Необходимым условием для того, чтобы быть моральным агентом, по мнению Ригана, является автономность в "кантовском смысле". Моральные агенты
это люди, обладающие различными сложными способностями, включая ... способность применять беспристрастные моральные принципы для определения того, что ... с точки зрения морали должно быть сделано ... и свободно выбирать ... действовать так, как того требует мораль ...". Поскольку моральные агенты обладают этими способностями, справедливо возлагать на них моральную ответственность.
Риган считает, что "крайне маловероятно, чтобы какое-либо животное было автономным в кантовском смысле" (с. 84), поэтому крайне маловероятно, чтобы какое-либо животное было моральным агентом. Нормальные взрослые люди являются моральными агентами, но некоторые люди таковыми не являются (например, "человеческие младенцы, маленькие дети, а также психически ненормальные или ослабленные люди всех возрастов" (с. 153)). Они, как и "нормальные млекопитающие животные в возрасте одного года и более", являются моральными пациентами.
Моральные пациенты - это существа
У кого есть желания и убеждения, кто воспринимает, помнит и может действовать намеренно, кто имеет чувство будущего, включая свое собственное будущее (т.е. является самосознательным или самоосознающим), кто имеет эмоциональную жизнь, кто имеет психофизическую идентичность во времени, кто имеет своего рода автономию (а именно, автономию предпочтений), и кто имеет эмпирическое благополучие.
Риган признает второй класс моральных пациентов, которые обладают сознанием, чувством и другими когнитивными состояниями, такими как вера и память, но не обладают самосознанием или самоосознанием. Моральные пациенты любого типа
не имеют предпосылок, которые позволили бы им контролировать собственное поведение таким образом, чтобы быть морально ответственными..... Моральный пациент не способен сформулировать, не говоря уже о том, чтобы руководствоваться моральными принципами при обсуждении вопроса о том, какой из ряда возможных поступков будет правильным или должным совершить.
Категорическое различие между моральными агентами и моральными пациентами Риган проводит в некотором роде интуитивно, и это помогает ему сформулировать один из основных тезисов его книги, а также упрощает моральный ландшафт. В то время, когда Риган писал книгу, кантовское мнение о том, что права могут быть только у тех, кто уважает права, было чрезвычайно влиятельным. Риган стремился отвергнуть эту точку зрения, и различие между моральными агентами и моральными пациентами было частью концептуального механизма, который позволил ему это сделать. Некоторые люди и животные обладают правами в силу того, что являются моральными пациентами, даже если они не могут уважать права других (они не являются моральными агентами). Это различие также дало Ригану ресурсы для блокирования распространенного аргумента против вегетарианства, который, возможно, наиболее очаровательно сформулировал эрудит XVIII века Бенджамин Франклин.
[Во время моего первого плавания из Бостона, когда мы стояли на мели у острова Блок, наши люди занялись ловлей трески и наловили ее великое множество. До сих пор я придерживался своего решения не есть животную пищу, и в этом случае я вместе с моим хозяином Трайоном считал, что брать каждую рыбу - это своего рода неспровоцированное убийство, поскольку никто из них не причинил и не мог причинить нам никакого вреда, который мог бы оправдать убийство. Все это казалось очень разумным. Но я и раньше был большим любителем рыбы, а когда она выходила горячей из сковороды, то пахла просто восхитительно. Некоторое время я балансировал между принципом и склонностью, пока не вспомнил, что, когда рыбу вскрывали, я видел, как из ее желудка вынимали более мелкую рыбешку. Тогда я подумал: "Если вы едите друг друга, то я не вижу причин, по которым мы не можем съесть вас".
Ответ Франклина, по мнению Риган, совсем не хорош: Франклин - моральный агент, который несет ответственность за свои действия; треска с рыбой в брюхе - моральный пациент, который не несет ответственности за свои действия. Только такие агенты, как мы, несут ответственность за свои поступки. Огромные страдания, причиняемые природой и животными, недоступны для моральной ответственности.
Несмотря на кажущуюся интуитивность, критерии Риган для того, чтобы быть моральным агентом, включают в себя набор очень сложных способностей, и неясно, что считается доказательством наличия этих способностей, кроме их проявления в узнаваемых формах. Предположим, что мы согласны с тем, что существуют существа с непроявленными способностями. Как мы можем их распознать? Я думаю, можно убедительно утверждать, что большая часть человечества никогда не использовала (снова цитируя Риган) "беспристрастные моральные принципы для определения того, что... с моральной точки зрения должно быть сделано". Есть ли у них не проявленная способность к этому? С другой стороны, существо может быть очень сложным, но не обладать теми способностями, которые требуются Ригану для того, чтобы быть моральным агентом. Существо может быть самосознательным и обладать способностью регулировать свое поведение в соответствии с "частичными" моральными принципами, но при этом не быть моральным агентом с точки зрения Ригана. Это заставляет задуматься о том, что такое быть моральным принципом и в чем именно заключается беспристрастность. Мотивация этого беспокойства заключается в том, что для Ригана только те, кто способен быть практикующим кантианцем или прямым утилитаристом, считаются моральными агентами.
Еще до выхода книги Риган в литературе были приведены аргументы в пользу того, что некоторые животные являются моральными агентами или моральными агентами в той или иной степени, что говорит о том, что различие не является категоричным. В том же году, когда вышла книга Регана, Лоренс Джонсон (1983) утверждал, что "моральное агентство не требует действовать из принципа" (с. 50) и что "мы ... разделяем моральное агентство ... с животными". Еще раньше С. Ф. Сапонцис (1980) утверждал, что животные могут быть добродетельными, даже если они не являются "моральными существами".
Хотя различие между моральным агентом и пациентом продолжает использоваться, категориальное различие, которое оно обозначало между "нормальными взрослыми людьми" и животными, становится все более размытым (см., например, Pluhar 1988; Shapiro 2006; Sebo 2017). Мы все чаще выявляем то, что кажется агентивным поведением у многих нечеловеческих животных, и в то же время мы видим, что многое из очевидно агентивного поведения "нормальных взрослых людей" поддается натуралистическому (даже редукционистскому) объяснению, либо через апелляцию к эволюционным понятиям, таким как инклюзивная пригодность, неврологические объяснения, либо неосознаваемые психологические механизмы. Разрыв между "нормальными взрослыми людьми" и другими животными сокращался по мере того, как мы узнавали все больше о тех и других. По мере того как философский натурализм набирает силу, аргумент, выдвинутый Джонсоном в 1983 году, кажется актуальным:
[Устные правила не падают с неба... [Устные понятия, если они не пустые, должны основываться на осознании и оценке некоторых различий... [Мне кажется, нет убедительных причин считать, что животное не может осознавать, ценить и действовать в соответствии с теми факторами, которые придают моральное содержание понятиям и принципам..... [Такое животное проявляет моральную способность..... Он, как и большинство людей, никогда не поступит так, как метаэтик, но он может быть в состоянии поступить правильно на основе морально значимых факторов в данной ситуации.
Эта точка зрения ориентирует нас на то, что делают люди и животные, а не на принципы, по которым они могут действовать. Сейчас очевидно, что многие животные сотрудничают, мирятся, наказывают, отвечают взаимностью и участвуют в альтруистическом поведении (см., например, Bekoff and Pierce 2009, но данные продолжают появляться почти еженедельно). Флак и де Ваал (2000) говорят, что это "строительные блоки" морали, Роулендс (2012) утверждает, что этого достаточно, чтобы показать, что животные являются "моральными субъектами" (они могут быть мотивированы к действию моральными причинами), а Бекофф и Пирс (2009) утверждают, что некоторые животные обладают полноценной моралью. Чем больше мы узнаем о нечеловеческих животных, тем более повсеместными становятся эти признаки агентности как внутри вида, так и между видами (см. Роулендс, глава 45, и Шлинглофф и Мур, глава 36, в этом томе).
Таким образом, возникает следующая дилемма: если моральная способность выражается в поведении, то, похоже, многие нечеловеческие животные хотя бы в какой-то степени являются моральными агентами; если же, с другой стороны, моральная способность требует психологических объяснений такого рода, как у Декарта и Канта, то идея моральной способности рискует исчезнуть вовсе. По-разному, обе стороны этой дилеммы сокращают разрыв между "нормальными взрослыми людьми" и другими животными, когда речь идет о моральном агентстве.
Это влиятельный современный фон для размышлений об этике и животных. Хотя есть и другие темы, заслуживающие внимания, ниже я расскажу о трех основных областях исследований, на которые повлияли эти изменения в мировоззрении.
Страдания
Различие между страданием и болью можно рассматривать как прослеживание различия между агентами и пациентами. Это различие часто оказывало влияние на дискуссии об этике и животных (см. Шрайвер, глава 16 в этом томе). Идея заключается в том, что хотя все сознательные существа чувствуют боль, страдают только те, кто осознает, что испытывает боль. Это различие иногда используется для объяснения того, почему причинять боль нормальному взрослому человеку хуже, чем большинству животных (но противоположную точку зрения см. в Akhtar 2011). Когда взрослые нормальные люди испытывают боль, они могут испытывать дополнительный неприятный опыт страдания из-за осознания того, что им больно. Это различие между страданием и болью естественным образом прослеживает различие между агентами и пациентами, поскольку способность (самосознание), позволяющая нормальному взрослому человеку страдать, размышляя о своей боли, - это та же способность, которая позволяет осуществлять саморегуляцию и является, по крайней мере, важным требованием для того, чтобы существа несли ответственность за свои поступки. Все, что ставит под сомнение различие между агентом и пациентом, таким образом, может отразиться на различиях между сознанием/самосознанием и болью/страданием. Если гораздо больше животных, чем мы могли бы предположить, имеют признаки агентности, то гораздо больше из них могут страдать (или, по крайней мере, находиться в состояниях, более сложных, чем просто регистрация боли). Если эти состояния хуже, чем боль, то причинение вреда многим животным может быть даже хуже, чем мы себе представляли.
Убедившись в том, что страдания животных более вездесущи, чем многие думали, некоторые философы стали по-новому смотреть на хищничество (например, Everett 2001, Cowen 2003, McMahon 2015). Естественные отношения между хищником и жертвой - это место огромной боли и страданий, и мир был бы намного лучше (по крайней мере, с гедонистической точки зрения), если бы мы могли предотвратить хотя бы часть этих страданий и боли. Размывание различий между агентом и пациентом повышает остроту этого вопроса, как за счет перехода опыта многих животных от боли к страданию, так и за счет предположения, что некоторые хищники могут в какой-то степени нести ответственность за некоторые из своих поступков (см., например, Donaldson and Kymlicka 2011).
Плен
Если рассматривать животных не просто как моральных пациентов, способных воспринимать боль и удовольствие, а как сложных существ, для которых важно, как они проживают свою жизнь, то вопросы о неволе становятся еще более актуальными. Для существ, проявляющих признаки самостоятельности, причины их страданий и фрустрации их желаний могут быть самыми разнообразными. Для таких существ традиционные критерии благополучия животных (например, достаточное количество воды и питания) выглядят неубедительными и ограниченными. Более того, признание богатого поведенческого и психологического репертуара животных также заставляет признать, что "один размер подходит всем" - это плохой подход к благополучию животных. Разнообразные, сложные существа имеют разнообразные, сложные требования.
К сожалению, широкое признание сложности других животных произошло одновременно с систематическим преобразованием планеты человеком, вызванным экспоненциальным ростом населения и потребления и наиболее ярко выраженным в изменении климата. Эта трансформация делает практически невозможным для нас обеспечить диким животным возможность жить в тех местах обитания и в тех естественных условиях, в которых они эволюционировали и которые поддерживали их на протяжении миллионов лет. Более того, по мере усиления господства человека над природой разрушается старое различие между неволей и естественной средой обитания. На планете практически нет места, которое было бы недоступно для человечества. Парки и заповедники, которые служат убежищем для сокращающихся популяций животных, все больше приобретают черты неволи, с охраняемыми, патрулируемыми, а зачастую и огороженными границами. Наше представление о защите этих животных все больше похоже на помещение их под охрану.
Некоторые могут подумать, что опека - не такая уж плохая идея. Подобно тому, как все больше разрушается различие между агентом и пациентом в отношении людей и животных, так и идея о том, что культура предназначена для людей, а природа - для животных. Когда речь идет о предотвратимых болезнях и чужом вредительстве, мы не позволяем "природе идти своим чередом" среди людей. То же самое можно сказать и о животных. Если у людей есть причины избежать разрушительного воздействия природы, то и у других животных тоже. В предыдущем разделе обсуждался крайний вариант (защита хищников от добычи), но есть и менее экстремальные взгляды, которые требуют обеспечить диких животных прививками и ветеринарной помощью.
Убийство
Вопросы о том, допустимо ли безболезненно убивать животных для наших целей после того, как они прожили счастливую жизнь, обсуждаются, по крайней мере, с XIX века. Хотя существуют разногласия по поводу того, что этот принцип означает на практике, он был одобрен в различных формах и с различными оговорками такими философами, как Р. М. Хейр (1999) и Питер Сингер (2011). Когда животные рассматриваются как локусы гедонистических состояний, допустимость "безболезненного убийства с заменой" может выглядеть правдоподобно. Но когда животные рассматриваются как агентивные, вопрос об их безболезненном убийстве в наших целях кажется более рискованным. Действительно, вопросы об убийстве агентивных животных начинают сильно напоминать вопросы о допустимости убийства людей, и здесь наши интуиции ясны, по крайней мере в общих чертах. За исключением самых крайних обстоятельств, почти никто не верит, что допустимо безболезненно убивать невинных, взрослых, нормальных человеческих существ, чтобы служить нашим целям. Более широкие возможности для убийства допускаются, когда эти оговорки ослаблены, но в этих случаях интуиция быстро расходится, и многие люди отрицают, что многие такие убийства допустимы. Эти соображения приводят нас в более широкий мир моральной философии со всеми ее разногласиями.
В последние годы растет озабоченность по поводу убийства животных. Об этом свидетельствует растущая философская литература на эту тему (например, Višak and Garner 2016), а также, похоже, растущие общественные дебаты (например, Foer 2009). Либо потому, что многие люди считают, что животных нельзя убивать безболезненно, либо потому, что делать это неправильно, растет интерес к различным заменителям мяса. В одних случаях речь идет о "настоящем мясе", выращенном in vitro из клеточных культур, в других - о заменителях, полностью полученных из продуктов, не относящихся к животным. Хотя некоторые могут возражать против этих заменителей по разным причинам, их растущая популярность свидетельствует о том, что многим людям стало неприятно убивать животных ради еды. Растущая осведомленность об экологических последствиях животноводства, безусловно, тоже является частью объяснения, но также и сокращение границ между человеком и другими животными.
Заключение
Если проследить ход размышлений об этике и животных за последние полвека, то мы увидим, что они начинаются с признания того, что животные обладают чувством, и поэтому мы не должны причинять им беспричинные страдания. Это было основано на признании важной общности между людьми и другими животными: их способности чувствовать боль. Она также предполагала важное различие: нормальные взрослые люди являются моральными агентами и несут ответственность за свои поступки, в то время как большинство животных таковыми не являются. В ответ на растущее признание широкого спектра других, даже агентивных, черт, общих для человека и других животных, дуга двинулась в сторону интеграции "этики животных" в более широкую область этики, причем этика как область становится более внимательной к изменчивости и различиям как внутри, так и между видами. Здесь этика животных присоединилась к другим течениям, подчеркивающим изменчивость и различия, таким как феминистская этика, исследования инвалидности и философия расы.
Ландшафт моральной философии изменился. Чувствительность к разнообразной природе области, которую она исследует, может ограничить силу некоторых старых великих теорий, усложнить то, что казалось простым, и усложнить некоторые наши реакции на конкретные случаи, но она помогает нам увидеть, насколько обширна область этики, и насколько провинциальной и ограниченной была наша оценка потребностей других и требований морали на протяжении большей части нашей истории. Это подарок, который серьезное размышление об этике животных сделало для моральной философии как области. Я также надеюсь, что благодаря этой работе наше отношение к животным стало немного лучше. В любом случае, эта история ближе к началу, чем к концу.
Глава 45. Нравственные темы
Марк Роулендс
Собаку сбила машина, и она лежит без сознания на оживленном шоссе в Чили. Собачий компаньон, рискуя собственной жизнью, пробирается сквозь поток машин, и в конце концов ему удается оттащить бессознательную собаку на обочину (см. www.youtube.com/watch?v=-HJTG6RRN4E). Самка слона Грейс пытается помочь умирающему матриарху другой семьи слонов и выглядит расстроенной, когда ей не удается сделать это эффективно (Douglas-Hamilton et al. 2006). Горилла поднимает бессознательное тело маленького мальчика, упавшего в ее вольер, и несет его к воротам, где отдает в руки смотрителя (Bekoff and Pierce 2009). Обезьяна-резус отказывается принимать пищу, если это приведет к тому, что другую обезьяну ударит током. Обезьяна упорствует в этом отказе в течение двенадцати дней, едва не умирая от голода (Wechkin et al. 1964). Что мы должны делать с подобными случаями? Вот один из возможных вариантов: эти случаи являются частью большого и растущего массива доказательств в пользу утверждения, что некоторые нечеловеческие животные (далее "животные") могут демонстрировать моральное поведение (см. де Ваал 2006 и Бекофф и Пирс 2009 - отличные обзоры этих доказательств). Большинство философов и ученых отвергают эту возможность. Я буду ее защищать.
Следует различать два вопроса. Первый - это эмпирический вопрос о фактической природе мотивации животного в каждом конкретном случае. Однако практически полное отрицание возможности морального поведения у животных продиктовано не эмпирическим исследованием конкретных случаев, а концептуальными соображениями. Якобы в природе морального поведения есть нечто такое, что делает животных неспособными к нему. И, как утверждают скептики, мы можем доказать это утверждение без необходимости эмпирического изучения отдельных случаев (Dixon 2008). Основа такого отрицания всегда одна и та же: что бы еще ни было верно в отношении животных, они не несут ответственности за свои поступки, а ответственность за свои поступки - необходимое условие нравственного поведения. Я буду утверждать, что, напротив, не существует непреодолимых концептуальных препятствий для того, чтобы считать животных способными к моральному поведению. Более подробно я развивал эту мысль в других работах (Rowlands 2011, 2012). Здесь я могу лишь в общих чертах изложить суть дела.
Если что-то вообще попадает в моральное пространство, то, как правило, считается, что оно принадлежит к одной или обеим из двух категорий: это может быть моральный пациент, моральный агент или оба, где:
(1) Х является моральным пациентом тогда и только тогда, когда Х является законным объектом морального беспокойства.
(2) Х является моральным агентом тогда и только тогда, когда Х несет моральную ответственность за свои мотивы и поступки и поэтому может быть морально оценен.
Я буду доказывать существование третьей категории - дополнительной, любопытно упущенной из виду, области морального пространства:
(3) Х является моральным субъектом тогда и только тогда, когда Х хотя бы иногда руководствуется моральными соображениями.
Я сомневаюсь, что животные являются моральными агентами. Я не уверен, что люди являются таковыми. Но я думаю, что по крайней мере некоторые животные являются моральными субъектами.
Категория морального субъекта так и осталась непризнанной, потому что почти повсеместно считается, что она сводится к категории морального агента. Причина этого кроется в сентенции Канта: "должен" подразумевает "может". Представьте себе человека - по совершенно очевидным причинам мы можем назвать его Зигмундом - чьи мотивы всегда скрыты от него самого. Мотивационный компонент его сознания сродни черному ящику: он полон состояний, которые успешно направляют поведение Зигмунда, но к которым он не имеет доступа от первого лица. Похоже, что Зигмунд находится "на милости" у своих мотивов: он не знает, что им движет, и, следовательно, не может контролировать эти мотивы. Зигмунд просто обнаруживает, что совершает поступки, руководствуясь мотивами, которые он не осознает и не понимает. Поэтому Зигмунд не может быть моральным субъектом. Не имея контроля над своими мотивами, он не может ни принять их, ни противостоять им. Но если он не может ни принять, ни противостоять своим мотивам, то бессмысленно говорить, что он должен их принять или противостоять им. Мотивы Зигмунда, в этом смысле, не предъявляют к нему никаких нормативных требований. Однако моральные мотивы - это именно те вещи, которые предъявляют нормативные требования к своим субъектам. Добрые мотивы должны приниматься, а злые - сопротивляться. Таким образом, мотивации Зигмунда не могут быть моральными. Обобщая: без контроля не может быть моральной мотивации. Таким образом, категория морального субъекта распадается на категорию морального агента.
В кантовской традиции мы также находим специфическую концепцию контроля: контроль над своими мотивами проистекает из способности к их критическому анализу. Так, Корсгард пишет:
Как только вы осознаете, что вами движет определенный мотив, вы отстраняетесь от него и можете спросить себя: "А стоит ли мне так поступать?". Желание достичь этой цели склоняет меня к совершению этого поступка, но действительно ли это дает мне причину для его совершения? Теперь вы в состоянии поставить нормативный вопрос о том, что вы должны делать.
Мы можем назвать это связкой "критика-контроль-нормативность-мораль" (С-К-Н-М). Способность критически оценивать свои мотивы дает человеку контроль над ними. Этот контроль позволяет мотивам предъявлять нормативные требования к своему субъекту, а значит, делает их теми мотивами, которые могут быть моральными. Таким образом, у животных не может быть моральных мотивов, потому что они не контролируют свои мотивы. А они не могут контролировать свои мотивы, потому что у них нет способности к их критическому анализу.
Этот аргумент силен лишь настолько, насколько сильно утверждение, что "должен" подразумевает "может". И хотя он имеет статус догмы, я считаю его несостоятельным. Чтобы понять, почему, рассмотрим два аргумента.
Злые дети
Трехлетний Джейми Балджер был похищен, подвергнут пыткам и убит двумя мальчиками, Робертом Томпсоном и Джоном Венейблсом. На момент убийства и Венейблсу, и Томпсону было десять лет, и они стали самыми молодыми осужденными убийцами в истории Англии. Они пинали Булджера, бросали в него кирпичи и били железным прутом. Булгер получил десять переломов черепа и столько травм, что ни одна из них не могла быть окончательно идентифицирована как смертельная. После убийства Венейблс и Томпсон положили тело Булджера на железнодорожные пути в надежде, что поезд спутает его смерть с несчастным случаем. На допросе они рассказали, что планировали похитить и убить ребенка в тот день (а также, что изначально собирались вывести его на оживленную дорогу и столкнуть со встречным транспортом - этот аспект плана позже изменился).
Предположим, что, согласно многим теориям морального развития, Венейблс и Томпсон не достигли того возраста, когда их можно считать морально ответственными. Считается, что им не хватало контроля над своими мотивами, необходимого для ответственности. Даже если бы это было правдой, неужели мы хотели бы отрицать, что их мотивы были морально плохими? Даже если бы мы захотели отказаться от приписывания моральной ответственности Венейблсу и Томпсону, захотели бы мы сказать, что, следовательно, их мотивы не имеют морального веса? Это утверждение, если вы не находитесь в тисках своеобразной искаженной моральной психологии, настолько контринтуитивно, насколько это вообще возможно.
Отказ от моральной оценки людей - это одно, а отказ от моральной оценки их мотивов - совсем другое. Однако если "должен" подразумевает "может", то первый отказ влечет за собой второй. Отсутствие у субъекта контроля над данной мотивацией влечет за собой то, что эта мотивация не предъявляет к субъекту никаких нормативных требований: она не является тем, чему он должен сопротивляться, поскольку не является тем, чему он может сопротивляться. Следовательно, мотивация не может быть моральной (она была бы аморальной). Если бы они не были ответственны, мотивы Венейблса и Томпсона не были бы морально плохими. Чтобы избежать этого вывода, нам нужно отказаться от идеи, что "должен" подразумевает "может".
Мир детерминизма
В мире детерминизма - который может быть, а может и не быть реальным миром - жесткий детерминизм верен, и никто, следовательно, не несет ответственности за свои поступки. Действительно ли мы хотим сказать, что в этом мире не существует такого понятия, как моральная мотивация? Когда Гитлер (или его земной эквивалент) начинает мировую войну и пытается истребить различные расы, хотим ли мы сказать, что его мотивы не считаются моральным злом? В таком мире мы могли бы с полным основанием отказаться от оценки Гитлера как личности: мы могли бы, то есть, отказаться обвинять или считать его ответственным за то, что он делает. Но отказ от классификации его мотивов как даже подпадающих под категорию моральных в высшей степени контринтуитивен. Принцип, согласно которому "должен" подразумевает "может", обязывает нас к этому. Если Гитлер не может контролировать свои мотивы, то идея о том, что он должен им противостоять, не имеет смысла. Его мотивы не имеют нормативных притязаний, а значит, не могут считаться моральными. Чтобы избежать этого, мы должны отказаться от идеи, что "должен" подразумевает "может".
Категория морального субъекта, таким образом, является желательной. Но желательность категории - это одно, а ее реальное существование - совсем другое. Мы можем подкрепить эти соображения, атакуя связь S-C-N-M. Два звена в этой цепи особенно уязвимы: (i) проверка-контроль и (ii) контроль-нормативность.
Вообще говоря, идея критического рассмотрения мотивов включает в себя три различимых элемента: признание, допрос и суждение: субъект признает, что у него есть определенные мотивы, и на основании этого признания может задавать себе вопросы типа "Является ли этот мотив тем, который я должен принять или сопротивляться?". Более того, он также понимает, как он должен попытаться ответить на этот вопрос, оценивая мотивацию в свете моральных принципов или предложений, которых он ранее придерживался.
Идея о том, что способность критически оценивать свои мотивы дает субъекту возможность контролировать эти мотивы, безусловно, интуитивно привлекательна. В отсутствие этой способности субъект, похоже, находится во "власти" своих мотивов. Они у нее есть, она действует в соответствии с ними, и на этом все заканчивается. Способность критически оценивать свои мотивы, похоже, изменит ее. Теперь она могла бы сидеть над мотивацией: наблюдать, судить и оценивать свои мотивы, хладнокровно решая, в какой степени она позволит им определять ее решения и действия. Это дает ей возможность контролировать свои мотивы, которой в противном случае она была бы лишена.
Интуитивно привлекательный или нет, этот счет имеет знакомые проблемы (Friedman 1986, Thalberg 1989, Noggle 2005, Rowlands 2012). У состояний первого порядка (мотиваций) есть непокорное свойство - свойство быть под контролем субъекта, - которого они лишены. Поэтому мы вводим состояния более высокого порядка - признания, допросы и суждения об этих мотивах - чтобы обеспечить этот контроль. Но тот же вопрос о контроле, по логике, возникнет и на более высоком уровне. Есть ли у нас контроль над нашими распознаваниями, допросами и суждениями о мотивах более высокого порядка? Если да, то мы не объяснили понятие контроля, а просто предположили его. Но если нет, то трудно понять, как эти допросы и оценки высшего порядка могут обеспечить нам контроль над нашими мотивами. Предполагалось, что способность критически оценивать свои мотивы первого порядка поднимет нас над мотивационной суетой, позволит нам беспристрастно судить о своих мотивах и тем самым обеспечит нам контроль над ними. Но на самом деле она ничего подобного не делает: либо потому, что состояния и процессы высшего порядка сами являются частью этой борьбы, либо потому, что апелляция предполагает то, что она должна объяснить, - контроль субъекта над своей психической жизнью.
Эта проблема достаточно знакома, и на нее есть столь же знакомый ответ: дополнительное уточнение условий, в которых должна происходить эта критическая проверка. Например, оно должно происходить в условиях, свободных от искажающих факторов, или должно отражать адекватную каузальную историю, и так далее (Christman 1991, Mele 1995). Для наших целей подобный ответ не имеет значения: происходит ли проверка в условиях, свободных от искажающих факторов, или отражает ли она адекватную каузальную историю - это не то, что, как правило, находится под контролем субъекта. Ответ стремится - по сути, оговариваясь - отделить идею контроля от того, что часто называют автономией. Ответ пытается сохранить жизнеспособное понятие последней в отсутствие первой. Наш вопрос, однако, заключается в том, можем ли мы объяснить контроль над мотивами, обращаясь к состояниям более высокого порядка, таким как узнавание, опрос и суждения - ведь именно их отсутствие, как считается, лишает животных возможности контролировать свои мотивы. Поэтому просто неуместно указывать на то, что существует другая концепция автономии, которая не требует контроля над мотивами.
Связь "контроль - нормативность" также уязвима: очевидно, что нормативность в целом не требует контроля. В конце концов, другие случаи "долженствования", похоже, не подразумевают "можно". Рассмотрим, например, пруденциальное "должен". Алкоголик должен - с точки зрения благоразумия - бросить пить. То, способен ли он это сделать, не имеет никакого отношения к истинности этого утверждения. Он должен бросить пить - противостоять этому побуждению к выпивке - даже если на самом деле он не может этого сделать. Почему моральное "долженствование" должно требовать "может", в то время как, по крайней мере, некоторые другие версии "долженствования" этого не делают?
На самом деле существует концепция морального "долженствования", согласно которой оно не подразумевает "может". Это экстерналистская, последовательная концепция. Тип экстернализма, о котором идет речь, - оценочный, а тип последовательностей - объективный (Driver 2000). В таком изложении предполагается достаточно надежное чувство этической объективности: ситуации содержат характеристики, которые делают их хорошими или плохими независимо от субъективных состояний агента. Тогда оценка мотивации будет зависеть от того, способствует ли она систематически (в отличие от случайности) развитию хороших или плохих черт ситуации. Нормативный статус мотивации, таким образом, объясняется в терминах отношений, которые она имеет к определенным внешним факторам, а не контроля субъекта над ней.
Учитывая эту общую модель, рассмотрим случай с собакой, описанный ранее. Его компаньон лежит без сознания на оживленной дороге. Это, предположим, плохое свойство ситуации. Первое требование заключается в том, чтобы потенциальный спасатель был чувствителен к этому ухудшающему ситуацию признаку. Такая чувствительность не требует, чтобы собака была способна думать такие мысли, как "Это плохо!". Соответствующая чувствительность может быть приобретена и другими способами. Самое очевидное - предположить, что собака обладает системой зеркальных нейронов. Когда собака видит другое животное, попавшее в беду, она тоже испытывает страдание. Беда другого животного - не просто причина беды собаки. Скорее, дистресс другого является интенциональным объектом дистресса собаки: она расстроена тем, что другой расстроен. (Или, если у кого-то есть сомнения по поводу приписывания собаке способностей к чтению мыслей, можно переформулировать ее дистресс в терминах чтения поведения: собака расстроена поведением другого, вызывающим дистресс. См. Monso, 2015). Дистресс, испытываемый собакой, заставит ее попытаться облегчить дистресс другого.
Нигде в этой общей картине нет и намека на то, что собака контролирует свои чувства, и тем более на то, что она способна их критически оценивать. Скорее, собака обладает эмоциональной чувствительностью, по крайней мере, к некоторым хорошим и плохим чертам окружающей среды. Эта чувствительность фрагментарна. Нет никаких предположений о том, что собака чувствительна ко всем хорошим и плохим характеристикам ситуаций. Скорее, утверждается, что собака может распознать некоторые из них и, более того, когда она это делает, она может быть правильной (или неправильной) в этом распознавании. Эта возможность является следствием прочного чувства этической объективности, о котором говорилось выше. Если действительно верно, что состояние его товарища - это вредное свойство окружающей среды, то, испытывая страдание и пытаясь помочь, собака реагирует на это вредное свойство морально приемлемым образом.
Является ли собака морально мотивированной - мотивированной к действию посредством моральных побуждений? Один из способов решения этого вопроса - соображения паритета. Предположим, что существует человек, который демонстрирует тот же профиль, что и собака. Он чувствителен к некоторым (но не ко всем) (морально) хорошим и плохим характеристикам ситуаций. Эта чувствительность надежна и принимает эмоциональную форму: в отношении хороших и плохих черт, к которым чувствителен этот человек, он надежно испытывает дистресс при плохих чертах и радость при хороших чертах.
Является ли такой человек моральным субъектом? Заядлый кантианец будет отрицать, что это так. Я выдвинул ряд возражений против кантовской модели и подверг нападкам некоторые из ее важнейших элементов - связь между проверкой и контролем, между контролем и нормативностью. Но опыт подсказывает, что если кто-то действительно хочет быть кантианцем, то именно таким он и будет. Однако другие версии морали гораздо более гостеприимны к идее, что наш воображаемый человек является моральным субъектом. Сентименталистское изложение должно будет серьезно отнестись к идее о том, что этот воображаемый человек является моральным субъектом. А если человек - моральный субъект, то сентименталисту придется серьезно отнестись к идее о том, что некоторые животные тоже являются таковыми. Огульное отрицание возможности морального поведения у животных не имеет под собой никаких оснований. Могут ли животные быть моральными? По крайней мере, по некоторым, известным и респектабельным, представлениям о морали - да, могут.
Глава 46. Право принятия решений и субъекты исследований на животных
Эндрю Фентон
Введение
Моя позиция изложена просто. Этика исследований на животных должна очень серьезно относиться к вопросу о полномочиях принятия решений другими интенсивно социальными когнитивными животными. Но за некоторыми исключениями, которые я представлю позже, мы не должны включать в исследование или продолжать использовать интенсивно социальное когнитивное животное, которое выражает устойчивое несогласие в ходе исследования (Fenton 2014).
Три термина требуют краткого объяснения (я оставлю "несогласие" на потом). Человек имеет право принимать решения о том или ином действии только в том случае, если его решение по этому вопросу будет верным или уважаемым. Когнитивные животные обладают различными способностями получать и хранить информацию о себе или своем окружении, использовать ее для упорядочивания своего будущего поведения и корректировать его в свете негативной обратной связи, возникающей при ее использовании (Allen and Bekoff 1997; Fenton 2012a; Gould 2004). Интенсивно социальные животные нуждаются в стабильной социальной среде, чтобы развиваться типично, и уязвимы к развитию поведенческих расстройств, когда она отсутствует (Bloomsmith et al. 2006).
Различные поведенческие и когнитивные исследования других интенсивно социальных когнитивных животных, от шимпанзе до крыс, выявляют предпочтения в обращении, выраженные в лабораторных условиях и вне их (например, Bloomsmith et al. 2006; Olsson and Westlund 2007). Несогласие может сигнализировать о таких предпочтениях. Я прекрасно понимаю опасность антропоморфизма, таящуюся в разговорах о предпочтениях животных, но не думаю, что виновен в этой ошибке приписывания. Несколько эмпирических утверждений, полезных для защиты моей позиции, не вызывают серьезных сомнений в соответствующих поведенческих и когнитивных науках. Во-первых, социальность впервые возникла не с появлением нашего вида или даже более ранних гоминин. Во-вторых, мы не первые животные, у которых развились различные перцептивные, аффективные (например, эмоциональные) и когнитивные способности, позволяющие нам взаимодействовать с физическим и социальным миром. В-третьих, даже не факт, что среди социальных когнитивных животных пластичные социальные иерархии впервые возникли именно у нашего вида (De Waal and Tyack 2003). Взятые вместе, эти широко признанные эмпирические утверждения должны смягчить сопротивление мнению о том, что другие интенсивно социальные когнитивные животные формируют предпочтения в обращении. Что может сдержать сопротивление, так это усилия, предпринимаемые некоторыми животными, чтобы добиться лучшего отношения со стороны сородичей (или даже гетероспецификов, таких как мы), разочарование, которое они иногда выражают в случае неудачи, и ответные действия, когда на них нападают или не поддерживают союзники во время конфликта (например, Thierry 2011; de Waal 1998).
Один из видов, о котором пойдет речь в этой главе и который сделает эти утверждения более конкретными, - шимпанзе. Это не потому, что эти животные - одни из немногих, где мы можем найти некоторые или большинство способностей и поведения, которые я представил выше. Я мог бы сосредоточиться на канидах, таких как волки (Cordoni and Palagi 2008), китообразных, таких как дельфины (Connor 2007), или хищных, таких как вороны (Braun and Bugnyar 2012), но моя работа до сих пор была сосредоточена на шимпанзе, и здесь я снова буду ее повторять (см. Fenton 2012b, 2014). Далее я изложу свою позицию и защищу ее (некоторые из этих идей я также обсуждаю в работе Fenton and Shriver, готовится к публикации).
Чувство, что пришло время
Своевременность переосмысления роли агентивных способностей других животных при принятии решения об их использовании в исследованиях отражена в нескольких наблюдениях о возникающем отношении или практике в лабораториях (или условиях неволи, специально созданных для изучения других животных) и сохраняющейся силе некоторых философских критических замечаний в адрес статус-кво в исследованиях на животных. По мере того как я буду кратко представлять их, должно стать ясно, что они призывают к переосмыслению этики исследований на животных таким образом, чтобы она лучше (и сильнее) напоминала то, что стало стандартом в биоэтике человека.
"Хорошая наука - это гуманная наука" - эта фраза находит отклик в литературе, посвященной "3 Р", обогащению лабораторий и этике исследований на животных (например, Orlans 2002; Poole 1997).1 обогащения лабораторий и этики исследований на животных (например, Orlans 2002; Poole 1997). Конечно, это может спутать в значительной степени описательные и нормативные утверждения об исследованиях на животных - в конце концов, хорошая наука не обязательно должна быть гуманной - но существуют сильные корреляции между испытуемыми животными, испытывающими стресс, и факторами, которые подрывают ясность, качество или надежность экспериментальных данных (Coleman 2010). Хотя устранение стрессовых факторов в окружающей среде может помочь смягчить конфаундеры, часто рекомендуются еще две меры: (а) обогащение условий содержания животных в неволе, в которых они живут, и (б) по возможности обучение испытуемых с помощью положительного подкрепления (далее - ПП) сотрудничеству во время рутинных хозяйственных, исследовательских или ветеринарных процедур (Bloomsmith et al. 2006).
Оба пункта (а) и (б) важны для обоснования моей позиции. Там, где интенсивно социальные когнитивные животные-исследователи содержатся в группах (форма социального обогащения), возникает социальная иерархия, которая способствует удовлетворению, а также отражает предпочтения в обращении (не так, как мы наблюдаем у свободноживущих аналогов). Эти выраженные предпочтения в обращении напоминают нам о том, что отношение к другим животным имеет для них значение, к чему мы еще вернемся. Важность PRT для моих целей заключается в стремлении добиться сотрудничества со стороны испытуемых животных. Такое обучение не только снижает стресс у животных, но и уменьшает стресс у тех, кто с ними работает, и позволяет уважительно относиться к ним, что лучше согласуется с заботой, которую многие сотрудники лабораторий проявляют к подопечным (Coleman 2010). PRT способствует формированию у животных-исследователей ожиданий относительно ежедневных процедур и неизбежных событий (например, забора крови или переселения в другую клетку) и дает возможность сотрудничества или отказа от сотрудничества в условиях, когда животные имеют некоторое представление о том, что должно произойти (Walker 2006). Этот момент будет полезен, когда мы будем обсуждать согласие.
В дополнение к этому некоторые добросовестные исследователи животных обращают внимание на этическое пространство, в котором они используют других животных в исследованиях (и на моральные обязательства, которые они берут на себя при их использовании). Они подчеркивают, что объекты их исследований - это существа, которые заслуживают уважения, и иногда выражают это в терминах оценки сотрудничества с ними (например, см. Berns et al. 2012). Мацузава пишет:
Шимпанзе в лаборатории KUPRI [Kyoto University Primate Research Institute] свободны: каждый испытуемый сам решает, придет он или нет к стенду для участия в когнитивной задаче или нет. Если они предпочитают не участвовать, они могут остаться снаружи. Следует отметить, что выбор участия в эксперименте никак не влияет на общее количество пищи, даваемое шимпанзе в день..... Предположим, что шимпанзе все же решили прийти в будку. Опять же, от него зависит, начинать ли первое испытание тестовой сессии или нет..... Это означает, что ничего не происходит до того, как испытуемый по собственной воле коснется клавиши [на мониторе]..... [Т]ехнология ответно-континуального предоставления пищи имеет особую ценность для шимпанзе. На основе своей свободной воли они работают над когнитивно сложной задачей и в результате получают вознаграждение.
Такие возникающие практики или меняющиеся взгляды в лабораторных условиях (или в неволе) свидетельствуют о том, что сотрудничество с другими животными приобретает все большее значение для некоторых из тех, кто работает в области исследований на животных. По мере того как я буду переходить к более теоретическим рассуждениям, необходимость переосмыслить моральный вес этого сотрудничества и, как следствие, отсутствия сотрудничества, приобретет значительную силу.
Как правило, использование других животных в исследованиях определяется одной из двух систем ценностей: (1) антропоцентрическим видоцентризмом и (2) человеческой исключительностью. Любая из этих систем ценностей разрешает использовать других животных в исследованиях, которые запрещены для (по крайней мере, некоторых) людей. Хотя некоторые могут рассматривать (1) и (2) как разные термины для обозначения одного и того же, их можно различать. Антропоцентрический видоцентризм - это дифференцированное моральное отношение к отдельным людям только на том основании, что они принадлежат или не принадлежат к виду Homo sapiens. Человеческая исключительность, с другой стороны, допускает, что не все люди (или их интересы) будут иметь моральное превосходство над всеми другими животными (или их интересами). Для человеческой исключительности достаточно, чтобы некоторые (возможно, многие) люди (или их интересы) постоянно пользовались им (Dunayer 2013). Примером такой позиции является привилегия интересов людей над интересами нелюдей, по крайней мере до тех пор, пока персонификация ограничивается Homines sapientes. Такое использование понятия "личность" обычно включает в себя несовершеннолетних и взрослых людей и, что более спорно, младенцев.
В качестве иллюстрации можно привести два примера, в которых, вероятно, действует одна или другая из этих систем ценностей. Рассмотрим токсикологические исследования. Токсикологические исследования включают в себя изучение как обычно функционирующих клеток, тканей и биологических процессов, так и того, что происходит при воздействии на них различных химических агентов в различных дозах. Чтобы получить достаточное представление о потенциальной токсичности агента, часто важно увидеть, как он поглощается и распределяется в сложной живой системе (например, у мыши или крысы) (Society of Toxicology 2006). Такие исследования in vivo могут привести к физическим повреждениям, сильной боли и даже смерти. Использование других животных призвано снизить подобные риски для человека (Beauchamp et al. 2008; Rowan 2011). Хотя фармацевтические испытания первой фазы представляют собой пример использования людей для проверки безопасности продукта, доминирующие этические рамки ограничивают намеренное причинение вреда или угрозы для субъектов исследования нелюдями. Это фактически подразумевает дифференцированное моральное отношение на основе видовой принадлежности и, таким образом, отражает антропоцентрический видоцентризм. Человеческая исключительность более отчетливо проявляется в дифференцированных этических ограничениях, когда мы переходим от человеческих к нечеловеческим биомедицинским или поведенческим исследованиям. Как я расскажу чуть подробнее ниже, в настоящее время стандартом является получение согласия субъектов исследования или их суррогатов на проведение исследований с участием людей. Широко распространено мнение, что не делать этого аморально. Фундаментальной основой этого ограничения является уважение к личности (Meslin and Dickens 2008). На сегодняшний день это ограничение в значительной степени отсутствует в исследованиях на нечеловеческих животных. Это особенно очевидно, когда нечеловеческие животные, не желающие сотрудничать во время рутинных или связанных с исследованиями лабораторных процедур, подвергаются физическому сдерживанию или обездвиживанию. Хотя ранее я уже отмечал, что все большее число исследователей отвергают подобные методы, они обычно считаются этически оправданными (Carbone 2004).
Существует обширная литература, критикующая антропоцентрический видоцентризм, и нет необходимости подробно пересказывать ее здесь. Одним из наиболее ярких примеров является аргумент ДеГразии, касающийся других, ныне вымерших, гомининов (DeGrazia 2007). Немного изменив его аргументацию, предположим, что Homo sapiens - не единственный сохранившийся вид нашего рода. Представьте себе, что по Земле все еще ходят представители видов Homo neanderthalensis и Homo floresiensis. Как мы должны относиться к их интересам, скажем, к свободе или свободе от преднамеренного вреда (небезосновательно предполагая, что они у них есть)? Можем ли мы представить, что наши собственные интересы, связанные с расширением биологических знаний или безопасностью продукции, по праву превосходят их? По мнению ДеГразии, было бы произвольным считать, что наш интерес к расширению знаний имеет более высокий моральный статус, чем интерес Homo floresiensis к тому, чтобы ему не причиняли намеренного вреда, когда мы аналогичным образом не стали бы намеренно причинять вред своему собрату Homo sapiens. В конце концов, в чем может заключаться разница, оправдывающая такую этическую позицию? Перечисление видов не является адекватным ответом на этот вопрос (оно просто переформулирует суть проблемы). Чтобы добиться какого-либо прогресса, мы должны обратить внимание на наличие или отсутствие способностей, имеющих моральное значение (например, способности страдать, вступать во взаимные отношения или формировать предпочтения в отношении лечения). Как только это будет признано, возникнет сомнение в том, что существуют морально значимые способности, которыми обладает каждый Homo sapiens, но которые отсутствуют у каждого Homo floresiensis и оправдывают дифференцированное моральное отношение, о котором идет речь. Этот "поворот к способностям" является ключевым моментом в отказе от антропоцентрического видообразования и, конечно, быстро выводит нас за пределы нашего рода или даже племени (Hominini) (DeGrazia 2007).
Вторая система ценностей - человеческая исключительность - гораздо более укоренена, и от нее труднее отказаться. Как я уже говорил, стандартным основанием для дифференцированного морального обращения с людьми и нечеловеческими животными и уважения к ним является личностная принадлежность соответствующих людей (наряду с ограничением понятия "личность" некоторыми или многими представителями нашего вида). На первый взгляд, человеческая исключительность лишена произвольности антропоцентрического видоцентризма. В конце концов, при общепринятом толковании термина "человек" выбирает индивидов с особыми способностями, а не просто всех представителей таксона Homo sapiens. Хотя точное число таких способностей оспаривается, они часто включают эмоциональность, языковые или коммуникативные способности, рациональность, самосознание и разум (Warren 2014; см. также DeGrazia 2007). Однако произвольность часто проявляется, когда рассматриваются условия или кандидаты на получение статуса личности. Подумайте о том, что много усилий может быть потрачено на защиту недоразвитых людей (вспомните плоды на поздних сроках беременности или новорожденных), в то время как сопоставимые усилия в интересах других животных не предпринимаются. Если эти люди не обладают интересами или уязвимостями, значимо отличающимися от интересов или уязвимостей хотя бы некоторых других животных, то произвол налицо. Постоянное использование аргументов, касающихся так называемых маргинальных других (например, плодов, младенцев или неврологически нетипичных людей), несмотря на понятную критику по поводу их скрытого ableism (например, Kittay 2009), лучше всего понимать как реакцию на человеческую исключительность. Если бы некоторые люди не были помещены в "центр" моральной вселенной (где их интересы превалируют над интересами всех остальных), то не было бы никаких маргиналов, которые могли бы нас беспокоить. Тем, кто политически против использования аргументов, касающихся так называемых маргинальных других, было бы неплохо выступить против человеческой исключительности (некоторые аналогичные соображения высказываются в Donaldson and Kymlicka, Forthcoming). Возможно, их обоснованная озабоченность по поводу наших социальных взглядов на людей с другими возможностями (и обязанностей по отношению к ним) - особенно тех, кто не квалифицируется как личность каким-либо прямым (неарбитражным) образом, - является весомой причиной для этого.
Хотя я не одинок в своей настороженности по отношению к использованию понятия "личность" в прикладной этике (Beauchamp 1999), его повсеместное присутствие может заставить некоторых считать мою позицию абсурдной или, по крайней мере, неправдоподобной. В конце концов, этики связывают апелляцию к персонификации с основными обязательствами в этике исследований человека: уважением к автономии и предпочтениям в отношении лечения, а также обязательствами не относиться к испытуемым только как к средству достижения целей расширения научных или биомедицинских знаний (Luna and Macklin 2009). Поскольку эти обязательства не подвергаются серьезному сомнению, может показаться, что и личность не должна подвергаться сомнению. Здесь следует остановиться на двух соображениях: (1) отсутствие решающих условий существования личности и (2) отсутствие прогресса в некоторых областях биоэтики из-за неразрешимых споров о природе и объеме личности. Как я уже упоминал, существует традиция ограничивать приписывание личности индивидами, обладающими определенным количеством психологических или поведенческих способностей (см. перечисленные выше). Эта традиция сталкивается с вызовами со стороны тех, кто не разделяет ее убежденности в наличии или значимости тех или иных способностей (вспомните тех, кто отстаивал бы личностность - а не только потенциальную личностность - нормально развивающихся человеческих зародышей). Философы могут быстро заговорить о различных смыслах понятия "личность", чтобы попытаться защитить традиционное (метафизическое) использование этого термина - возможно, защитники плода используют юридический смысл личности, который делает человека видимым для закона как обладателя определенных прав или обязанностей, или моральный смысл, который просто выбирает людей, которые должны пользоваться определенными сильными защитами от вреда или эксплуатации (пример такого распада см. в Kind 2015). Но несогласные, очевидно, не делают ничего плохого, если отказываются пересмотреть свое представление о личности, считая его отличным от того, которое предпочитают такие философы, или используемым в другом смысле. Даже если их позиция подкрепляется апелляцией к концепции человеческой души или к вере в то, что люди созданы по образу и подобию божественного - апелляции, обычно отвергаемые, по крайней мере, в современной аналитической философии, - их позиция не становится от этого очевидно ошибочной. Если в моменты несектантских размышлений мы можем признать этот законный плюрализм взглядов на личность, то мы видим, что это мало что может сделать для решения вопросов, связанных с нашим отношением к другим животным. Более того, поскольку сегодня мы можем с легкостью наблюдать тупиковые ситуации в биоэтических спорах в начале или конце человеческой жизни (например, допустимость экспериментов с человеческими эмбрионами или наши обязательства перед людьми с прогрессирующим слабоумием), нам следует сдержанно относиться к апелляции к персонификации в этике исследований на животных. Нет особых причин (за исключением, возможно, видовых предрассудков) считать, что такие апелляции будут более решающими, если в центре внимания окажется шимпанзе или домашняя собака, а не человек (Fenton 2012b).
К чему же привели мои комментарии и рассуждения? С крахом антропоцентрического видоцентризма и вескими причинами для отказа от человеческой исключительности мы должны столкнуться со следующей возможностью: если другое животное, скажем, шимпанзе, не соглашается участвовать во вредном исследовании - представьте, что она отказывается протянуть руку для забора крови или представить свое тело для биопсии, - это может быть достаточной причиной для исключения ее из исследования. Если не апеллировать к антропоцентрическому видообразованию или человеческой исключительности, то предпочтение шимпанзе в отношении лечения будет иметь такой же моральный вес, как и аналогичное предпочтение в отношении лечения, выраженное представителем нашего собственного вида. Дикема и Вендлер независимо друг от друга отстаивают мнение о том, что устойчивое несогласие, даже очень маленьких детей, в условиях исследования является веской причиной prima facie для исключения их из соответствующего исследования (Diekema 2006; Wendler 2006). Хотя я подробнее расскажу об их позиции в следующем разделе, такая прогрессивная позиция может быть распространена и на других животных, а в рамках, лишенных антропоцентрического видоцентризма и сильной человеческой исключительности, вероятно, и должна быть. В противном случае, если мы будем оценивать предпочтения шимпанзе иначе, чем маленького ребенка, выражающего устойчивое несогласие, нам понадобится что-то иное, чем антропоцентрический видоцентризм или человеческая исключительность, чтобы обосновать это, и я не знаю альтернатив.
Поскольку я стремлюсь избегать антропоморфных ошибок в рассуждениях об агентивных способностях других животных, мне теперь нужно сказать больше о том, как мое чувство несогласия может быть применено к другим животным. Мне также нужно сказать больше о перепозиционировании этики исследований на животных таким образом, чтобы она лучше (и сильнее) напоминала то, что стало стандартной практикой в биоэтике человека. Именно к этим двум проблемам я и обращаюсь сейчас, хотя и в обратном порядке.
О полномочиях принятия решений в прогрессивной этике исследований на животных
Право субъектов исследования принимать решения не вызывает сомнений, если они являются компетентными людьми. С момента появления Нюрнбергского кодекса после Второй мировой войны согласие компетентных субъектов исследования занимает все более важное место в этике научных исследований (см. "Бельмонтский доклад" или последнюю версию Хельсинкской декларации). Такие злодеяния, как исследования сифилиса в Таскиги, подчеркнули его значимость, хотя исследования гепатита в Уиллоубруке напомнили нам, что согласие не является панацеей для защиты уязвимых субъектов от эксплуатации и вреда (Diekema 2006; Luna and Macklin 2009). Важность согласия заключается в уважении права человека принимать решения. Ряд нормативных этических теорий, будь то утилитарные, деонтологические или теории добродетели, могут обосновать такое уважительное отношение, поэтому его важность в прикладной этике несомненна. Что интересно для моих целей, так это то, что некоторые прогрессивные биоэтики обратились к рассмотрению права принятия решений некомпетентными человеческими агентами, такими как дети.
Разговор о компетентности, по крайней мере в том виде, в каком он используется в современной биоэтике, - это способ признания права обычно функционирующих, автономных агентов (пример - обычно функционирующий, автономный взрослый человек) принимать решения, которые (положительно или отрицательно) влияют на их благополучие или благосостояние. Уважение этих полномочий в условиях исследования требует предоставления этим агентам информации, необходимой для принятия осознанного решения в соответствии с их ценностями или предпочтениями (Beauchamp and Childress 2012). Дети, особенно в возрасте до 14 лет, обычно считаются недееспособными. Однако это не лишает их возможности принимать решения об участии в исследованиях. Считается, что получение согласия от несовершеннолетних необходимо, если это выражает уважение к тому, каким существом они являются (Diekema 2006). Как правило, согласие требует, чтобы соответствующие дети понимали природу исследования (и то, что это именно исследование, а не терапия), а также связанные с ним риски. Для этого также требуется их явное желание участвовать в исследовании (Diekema 2006). Такое понимание недоступно некоторым очень маленьким детям (или детям, которые не могут ни дать согласие, ни согласиться), но, как я уже упоминал, прогрессивная биоэтика не лишает их возможности принять решение об участии в исследовании. Если процедура или условия исследования вызывают у очень маленького ребенка (или ребенка, который не может ни дать согласия, ни согласиться) дистресс, и он выражает "устойчивое несогласие" (Wendler 2006: 233), его следует отстранить от участия в исследовании - именно так убедительно утверждают некоторые (см. Diekema 2006; Wendler 2006).
Я согласен с этой прогрессивной биоэтикой, но не считаю, что некоторые из этих обязательств касаются только людей (Fenton 2014). Напротив, я считаю, что понимание согласия и несогласия актуально для этики исследований на животных. Мы уже видели, почему не следует игнорировать предпочтения в обращении с другими социальными когнитивными животными. Я также отмечал растущее использование PRT для обеспечения сотрудничества субъектов когнитивных исследований в рутинных процедурах содержания, исследований или ветеринарных процедур. PRT довольно быстро связывается с согласием, если рассматривать его определенным образом. Во время PRT животные учатся ассоциировать определенные сигналы с неизбежным появлением того, что без соответствующей подготовки может стать (значительным) стрессовым фактором (вспомните о появлении иглы или даже о появлении конкретного лаборанта, который регулярно берет образцы крови или генитальные мазки) (Laule et al. 2003). Можно с полным основанием утверждать, что со временем эти когнитивные животные начинают понимать, что им предстоит, и это понимание обеспечивает им определенную степень устойчивости к стрессу. Более того, их продолжающееся кооперативное поведение, несмотря на соответствующие сигналы, может быть обоснованно истолковано как согласие на предстоящую процедуру (о некоторых схожих моментах см. Walker 2006). Хотя такое согласие не является согласием на исследование (поскольку соответствующие когнитивные животные не могут мыслить в терминах исследования по сравнению, скажем, с терапией), оно может квалифицироваться как согласие на процедуру.
Несогласие, в отличие от согласия или несогласия, не требует глубокого понимания стрессовых факторов или их неизбежного появления. В конце концов, именно так его можно использовать в прогрессивной педиатрической исследовательской этике для работы с маленькими детьми. В своей предыдущей работе я предложила три условия способности к несогласию, которые не учитываются при ее использовании в этой области этики исследований человека: несогласный должен обладать "способностью (1) испытывать дистресс, боль или стресс; (2) предвидеть будущее возникновение дистресса, боли или стресса; и (3) "просить", чтобы это прекратилось, или выражать, что соответствующий дистресс, боль или стресс нежелателен" (Fenton 2014: 134). Для маленьких детей это может выражаться в их безутешном страдании при предъявлении соответствующих стимулов, отказе вытянуть руку или повернуть голову, а также в отказе сидеть спокойно (Diekema 2006).
Типично функционирующие шимпанзе являются примером нечеловеческих животных, обладающих такими способностями к инакомыслию. Условия (1) и (2) признаются в научной литературе, где пропагандируется обучение шимпанзе сотрудничеству при воздействии стрессовых факторов или обсуждается использование анальгетиков, анестезии, анксиолитиков и дротиков-транквилизаторов (например, Laule et al. 2003; Lopresti-Goodman et al. 2015). Условие (3) применяется в тех случаях, когда контроль над несговорчивыми шимпанзе достигается за счет использования иммобилизирующих устройств, таких как клетки со сдавливанием или даже ограничители (например, Perlman et al. 2012). Среди нелабораторных шимпанзе агрессия, ответные действия и истерики были связаны с гневом на то, что их социально обделяют, не поддерживают союзники в моменты, когда им угрожают сородичи, или с разочарованием после того, как не удалось манипулировать поведением сородича (например, de Waal 1998). В каждом из этих случаев предпочтения в обращении могут играть решающую роль в объяснении поведения соответствующего шимпанзе. То, что такие животные могут формировать предпочтения обращения, снова связывает нас с условием (3) выше.
Подводя итог, можно сказать, что PRT можно понимать как способ получения согласия испытуемого на проведение исследований. Устойчивое несогласие испытуемых шимпанзе - выражающееся, например, в нежелании показать руку или заднюю часть тела или перейти в соседнюю клетку - должно уважаться при прочих равных условиях. Поступать иначе - значит вводить дифференцированное отношение к решающему авторитету субъектов исследования, что, если оставаться последовательным, ставит под угрозу прогресс в прогрессивной этике педиатрических исследований.
Хорошо, что теперь?
Главный вывод моей позиции кажется очевидным: шимпанзе (и других интенсивно социальных когнитивных животных, обладающих способностью к инакомыслию) не следует принуждать к участию в исследованиях. Их несогласие следует уважать при прочих равных условиях. Но почему используется фраза "при прочих равных условиях"? Дискуссии по этике педиатрических исследований выделяют две области, в которых исследование может хотя бы иногда продолжаться, даже если ребенок не сотрудничает или активно сопротивляется участию: (1) если исследование дает определенную надежду на терапевтическую пользу (которую невозможно получить вне исследовательских условий), и (2) если исследование обещает дать существенные знания, относящиеся к популяции (обычно пациентов), частью которой является ребенок. Риск для детей-испытуемых является важным ограничением для педиатрических исследований и, что касается пункта (2), допускает их включение, если риск лишь немного превышает тот, который считается минимальным. Апелляция к минимальному риску учитывает вред от игнорирования их дистресса и поэтому не может отменить их устойчивый дистресс, если у нас есть веские основания полагать, что им будет нанесен значительный ущерб в результате наших действий (Diekema 2006; Wendler 2006). Это можно распространить и на исследования с участием других животных, обладающих высокой социальной когнитивной активностью. Если исследование обещает терапевтическую пользу или существенные знания, имеющие отношение к популяции, частью которой является шимпанзе, мы можем продолжить его даже при несогласии (о подобном см. DeGrazia 2007). Соответствующий смысл минимального риска необходимо уточнить, но он может быть отражен в рисках, с которыми обычно сталкиваются шимпанзе либо в неволе, где с ними обращаются уважительно, либо в свободно живущих популяциях, где они не подвергаются антропогенному риску для жизни или конечностей (Ferdowsian and Fuentes 2014). Это ощущение минимального риска сходно с тем, которое преобладает в этике педиатрических исследований в США. Там что-то представляет минимальный риск
если вероятность и величина вреда или дискомфорта, ожидаемого в ходе предлагаемого исследования, сами по себе не выше тех, с которыми обычно сталкиваются в повседневной жизни или при проведении обычных физических или психологических обследований или тестов.
Из моего подхода вытекает еще одно следствие. Мы не можем взять на себя обязательство уважать способность к инакомыслию других интенсивно социальных когнитивных животных, если мы помещаем их в обстоятельства или условия, которые служат для эрозии или разрушения этой способности или препятствуют ее приобретению. Это будет ограничивать способы выращивания, содержания и обращения с этими животными в исследовательских условиях. Общеизвестно, что некоторые лабораторные условия катастрофически влияют на психологическое благополучие шимпанзе в неволе (см. Brüne et al 2006). Если такое воздействие негативно влияет на способность шимпанзе справляться с будущими стрессовыми факторами, включая взаимодействие с лабораторным персоналом или сородичами (возможно, они становятся чрезмерно агрессивными при предъявлении иглы или в ответ на конфликт с сородичем в групповом содержании), или если такое воздействие негативно влияет на их способность или готовность выражать несогласие (например, они выражают выученную беспомощность), их следует удалить из исследований или исключить из участия в них. Их дальнейшее участие в исследовании должно зависеть от их способности выражать несогласие (или проявлять несговорчивость) таким образом, чтобы это не свидетельствовало о поведенческих проблемах. Если исследование само по себе может повлиять на их способность к инакомыслию, то с этической точки зрения оно запрещено.
Выводы
Я уже объяснял и отстаивал свою точку зрения, согласно которой животных, обладающих высокой социальной когнитивной активностью, нельзя принуждать к участию в исследованиях. Если, скажем, шимпанзе отказывается сотрудничать с исследователями или обслуживающим персоналом, его устойчивый отказ следует уважать - при прочих равных условиях. Если же постоянное несогласие угрожает их месту в исследовании и не может быть преодолено мерами, не связанными с принуждением (например, поощрением), шимпанзе следует исключить из исследования - опять же, при прочих равных условиях. Более того, условия, в которых содержатся и используются интенсивно социальные когнитивные животные-исследователи, не должны разрушать или препятствовать приобретению ими способности к инакомыслию. Если это происходит, их следует отстранить от участия в соответствующих исследованиях до тех пор, пока они не восстановятся. Если существуют условия проведения исследований, которые неизбежно разрушают или исключают приобретение способности к инакомыслию у таких животных, то они этически запрещены.
Глава 47. Эмпатия в уме
Лори Груэн
В повседневных разговорах, а также в психологических исследованиях "эмпатия" имеет множество различных значений. Ее описывают как эпистемическое состояние - знание того, что чувствует другой человек, или как аффективное состояние - ощущение того, что чувствует другой человек. Некоторые рассматривают эмпатию как отдельный акт - способность воспринимать мир так, как вы представляете себе другого человека. Некоторые рассматривают ее как процесс, сочетающий в себе настройку, суждение и действие.
Существуют также различные виды эмпатии. Здесь мы можем кратко выделить пять: эмоциональное заражение, эмоциональная эмпатия, эмпатия товарищей по чувству, когнитивная эмпатия и смесь, которую я называю запутанной эмпатией. Один из видов эмпатии, наблюдаемый как у людей, так и у других животных, - эмоциональная передача/контаминация, иногда называемая аффективным резонансом. Это спонтанный отклик на чувства другого человека. Любой, кто жил с собаками, знаком с этим явлением. Собаки - это эмоциональные губки: они часто испытывают стресс, когда человек испытывает стресс, грустят, когда человек грустит, радуются, когда человек радуется. Другие животные, а также человеческие младенцы и маленькие дети, похоже, также испытывают подобные спонтанные реакции. Эмоциональное заражение - это своего рода зеркальное отражение, которое происходит относительно автоматически.
В литературе описаны менее автоматические и чуть более развитые версии эмоциональной эмпатии. Карстен Штубер представляет этот тип эмпатии как "дотеоретическую, квазиперцептивную способность, которая позволяет вам распознать, что кто-то испытывает ту или иную эмоцию или что кто-то намерен достичь такой-то и такой-то цели" (2010, 21). Эту способность человек также разделяет с другими животными. Большинство помогающих действий по отношению к сородичам или даже другим видам можно описать как разновидность эмоциональной эмпатии. Ниже я расскажу о конкретных действиях по оказанию помощи.
Хотя мы разделяем эмоциональную эмпатию с животными, это не означает, что животные разделяют с нами способность различать чувства того, кто сопереживает, и чувства или психические состояния другого, а также не означает, что животные проецируют себя в эмоциональную жизнь других. Например, у многих социальных животных, когда одна особь выражает тревогу или страх, а иногда даже ликование, эта эмоция может распространяться по группе и часто сильнее всего проявляется у тех, кто близок к особи, изначально выражавшей эту эмоцию. У меня был восхитительный опыт наблюдения за игрой двух шимпанзе в щекотку, и когда шимпанзе, которого щекочут, смеется, другие тоже начинают смеяться и присоединяются к веселью. Это чувство сочувствия - еще одна разновидность эмпатии, и некоторые теоретики, особенно те, кто критикует значение эмпатии в этике или эпистемологии, ограничивают свое понимание эмпатии только этими видами опыта и отвергают ее важность для этики (Bloom 2016). Когда эмпатия понимается исключительно как опыт, в котором агент теряет себя в эмоциях другого, может проецировать свои собственные чувства на другого, или не способен размышлять над опытом или участвовать в когнитивном процессе выбора перспективы, тогда кажется разумным задаться вопросом, какую роль, если она вообще есть, должна играть эмпатия в рассказе о зрелом, рефлексивном этическом участии.
Однако многие исследователи эмпатии считают, что эмпатические переживания - это не просто эмоциональные реакции, а скорее рефлексивные реакции людей, способных отличать себя от других, сознательно моделировать или принимать точку зрения другого и делать хотя бы элементарные каузальные умозаключения. Это разновидность когнитивной эмпатии, и основное различие между эмоциональной и когнитивной эмпатией заключается в том, что в последнем случае эмпат не просто подражает, реагирует или проецирует на эмоции другого, а участвует в рефлексивном акте воображения, который позволяет ему понять ход мыслей другого. И, как и в любой попытке понять другого, это может удаваться или не удаваться, а значит, есть возможность пересмотреть или скорректировать свою эмпатию.
Чтобы проиллюстрировать, как эмпатия может быть правильной, а иногда и неправильной, рассмотрим часто упоминаемый случай когнитивной эмпатии, о котором говорит Франс ДеВаал:
Куни, самка бонобо из зоопарка Твайкросс в Англии, однажды поймала скворца. Она вынесла птицу на улицу и поставила ее на ноги, правильной стороной вверх, где она и осталась дрожать. Когда птица не двигалась, Куни слегка подбросила ее, но она только трепыхалась. Тогда Куни взяла скворца, взобралась на самую высокую точку самого высокого дерева и осторожно развернула крылья птицы, взяв по одному крылу в каждую руку, после чего подбросила ее в воздух.
Если Куни сочувственно реагирует на скворца, ее реакция не похожа на эмоциональную эмпатию, поскольку она не описывается как разделяющая эмоции скворца, связанные со страхом. Скорее, она проявляет внимание к потребностям или интересам скворца и, возможно, даже считает, что скворцу будет лучше улететь. И ее реакция не является иллюстрацией сочувствия; Куни, кажется, отличает себя от скворца, видимо, понимая, что скворец летает на крыльях, а она - нет. Куни не прыгает вместе с птицей с самой высокой ветки. И все же, если это форма когнитивной эмпатии, Куни, похоже, совершает несколько базовых ошибок в своем эмпатическом взаимодействии. Сбросить птицу, которая не может летать, с самой высокой ветки самого высокого дерева - не слишком сложный акт эмпатии! В случае более искусной когнитивной эмпатии эмпат стремится лучше понять ситуацию, в которой находится объект эмпатии. Эмпатия такого рода позволяет эмпату не только понять душевное состояние или интересы объекта, но и особенности ситуации, которые влияют на нее, а также информацию о том, что привело к тому, что человек, нуждающийся в эмпатии, вообще оказался в этой ситуации.
В то время как анекдот о Куни является примером когнитивной эмпатии в сочетании с ошибкой в понимании, недавние экспериментальные работы с крысами показывают, что, возможно, они участвуют в более подходящих формах эмпатии. В одном из экспериментов крыс помещали в небольшую пластиковую трубку, из которой они могли выбраться только в том случае, если другая крыса, не находившаяся в трубке, могла ее открыть. Свободные" крысы быстро сообразили, как открыть трубку, чтобы освободить пойманную крысу. В этих экспериментах освобождение крыс не сопровождалось никаким вознаграждением, кроме компании другой крысы.
В другом эксперименте "свободной" крысе давали две трубки, в одной из которых находилось шоколадное лакомство, а в другой - крыса в ловушке. Свободная крыса открывала обе трубки, часто выпуская сначала пойманную крысу, чтобы они обе могли полакомиться лакомством (Ben-Ami et al. 2011). Поведение свободной крысы выглядит как эффективная форма когнитивной эмпатии, поскольку она смогла понять, что крысе, попавшей в ловушку, не нравится быть пойманной и что хорошим способом разрешить ее ситуацию было бы открыть трубку.
В этих экспериментах свободная крыса, безусловно, демонстрирует успешное помогающее поведение, но, возможно, она не проявляет сочувствия к пойманной крысе, а просто заинтересована в удовлетворении собственных желаний в общении (конечно, и сочувствие, и желание компании могут действовать одновременно). Однако, чтобы исключить такую возможность, в ряде экспериментов, проведенных в Японии, мотивация к общению была экспериментально сдержана, чтобы определить, будет ли крыса реагировать эмпатически. В этих экспериментах две крысы находились в отдельных полупрозрачных коробках, соединенных вместе. Одна из коробок начинает наполняться водой, и крыса в этом вольере начинает испытывать дистресс. Крыса, находящаяся в сухом месте, отпускает крысу, которая расстроилась из-за того, что ее намочили, хотя после освобождения они не будут вместе. Оказалось, что крысы, которые сами пережили намокание, быстрее освобождают крысу, попавшую в ловушку. Важно отметить, что крысы также освобождают намокших крыс, когда у них есть возможность открыть дверь с шоколадом. Исследователи сообщают, что в 50-80 % случаев крыса освобождает промокшую крысу первой (Sato et al. 2015). Учитывая, что крысы, ранее испытавшие наполнение вольера водой, быстрее освободили другую крысу в аналогичной ситуации, этот эксперимент также демонстрирует, что повышенная способность к сопереживанию является функцией знаний, а не просто автоматической эмоциональной реакцией.
Крысы - очень социальные и чувствительные животные, и нет ничего удивительного в том, что они реагируют, чтобы облегчить страдания других. Так являются ли крысы более эмпатичными, чем шимпанзе? Конечно, крысе может быть проще сопереживать другой крысе, чем шимпанзе - птице, но прежде чем делать выводы на основе одного случая неискушенной эмпатии Куни, давайте изучим некоторые другие эксперименты с шимпанзе, направленные на изучение различных компонентов когнитивной эмпатии. Эти эксперименты были направлены на то, чтобы определить, могут ли шимпанзе понимать, что у других людей есть ментальные состояния, отличные от их собственных; могут ли они понимать интересы, желания или цели другого человека; и могут ли они успешно участвовать в полезном поведении, которое помогает другому человеку удовлетворять эти интересы или достигать этих целей. Первоначальная работа такого рода была проведена Дэвидом Премаком и Гаем Вудраффом с шимпанзе Сарой.
В экспериментах Премака и Вудруфа люди снимали на видео, как они пытаются решить проблемы, например, как достать банан, который находится слишком высоко, чтобы до него дотянуться, или как включить свет, если нет лампочки, или как открыть банку с супом. Они снимали на видео, как человек в клетке пытается решить какую-то задачу. В дополнение к видеозаписям были сделаны фотографии, на которых актер демонстрировал поведение, решающее поставленные задачи. Саре показывали каждое видео до последних пяти секунд, после чего видео ставили на паузу. Затем Саре показывали две фотографии, только одна из которых представляла собой решение проблемы. Например, в ролике, где актер пытался открыть банку с супом, Саре показывали фотографию консервного ножа и фотографию молотка. Экспериментатор выходил из комнаты, а Сара выбирала одну из двух фотографий, помещая ее в указанное место. Сара сделала правильный выбор в 21 из 24 испытаний. Таким образом, Сара поняла, что человек пытается достичь определенной цели, поняла, что перед ним стоит проблема, которую он хочет преодолеть, и смогла определить, что позволит актеру преодолеть проблему и достичь своей цели. Чтобы быть в состоянии сделать это, Сара должна была приписать "по меньшей мере два состояния ума человеческому актору, а именно: намерение или цель, с одной стороны, и знание или убеждение - с другой" (Premack and Woodruff 1978, 515).
Премак и Вудрафф работали с Сарой, пытаясь определить, есть ли у шимпанзе теория разума (см. главы в Части IV: Чтение мыслей). Одна очень странная критика этой ранней работы заключалась в том, что, возможно, Сара просто "сопереживала" испытуемому. По-видимому, это было связано с тем, что эмпатия каким-то образом подрывает теорию разума. Хотя они не объяснили этого, предположительно, мысль заключалась в том, что эмпатия не требует никаких когнитивных процессов, основанных на различии между собственным душевным состоянием и состоянием другого человека. Премак и Вудрафф попытались проконтролировать эмпатию, протестировав разных актеров, используя бывшего знакомого Сары, к которому она не проявляла никакой привязанности, и, наоборот, любимую сиделку Сары. Сара выбрала правильные ответы для решения задачи для актера, который ей нравился, и выбрала неправильные ответы, не сумев решить задачу для актера, который был ей безразличен, с высокой значимостью. Премак и Вудрафф предположили, что это означает, что она не ставит себя на место человека, а, наоборот, может распознавать разных людей, решая задачу для человека, который ей нравится, и не решая задачу для человека, который ей не нравится.
Я знаю Сару более десяти лет (хотя и не в то время, когда она проводила эти конкретные тесты) и имею представление о ее ярко выраженной индивидуальности, и мне кажется, что она обычно стремится помочь тому, кто ей нравится, и не помочь тому, кто ей не нравится. Но какое отношение это имеет к эмпатии? Я считаю, что беспокойство по поводу того, что она сопереживает как дефляционный счет ее атрибуции когнитивных состояний другим, неуместно, потому что атрибуция когнитивных состояний другим - это именно то, чего требует когнитивная эмпатия. Действительно, Премак и Вудрафф предполагали, что Сара может участвовать в сложном акте воображения, в котором она понимает позицию другого, столкнувшегося с проблемой, которая не стоит перед ней (очень человеческой проблемой, не менее, но достаточно знакомой ей, учитывая, что она с раннего возраста росла среди людей). И она может определить, что нужно сделать, чтобы решить эту проблему. Кроме того, она может решить, что не хочет помогать тому, кто ей не нравится. Можно сказать, что она способна сопереживать, но предпочитает не завершать процесс эмпатического воображения действиями по решению проблемы. Несмотря на ее отказ помочь тому, кто ей не нравится, трудно отрицать, что это довольно сложный когнитивный процесс.
Оказывается, некоторые шимпанзе, как и крысы, способны распознавать, когда другие нуждаются в помощи. В работе, проведенной через несколько десятилетий после экспериментов с Сарой, молодых шимпанзе просили определить цель человека, и они надежно и спонтанно помогали дружелюбному человеку достичь его цели. Во время неформального социального взаимодействия с экспериментатором молодых шимпанзе проверяли на способность реагировать на невербальную просьбу о помощи. Например, когда экспериментатор использовал губку для чистки стола и уронил ее на пол, шимпанзе, с которым он взаимодействовал, ответил на его жестикуляционную просьбу достать губку, подняв ее и передав ему (Warneken and Tomasello 2006). В случае с Сарой она сама решала, когда и стоит ли помогать, но, предположительно, как и младшие шимпанзе в исследованиях Уорнекена, была способна распознать, что помощь необходима.
Хотя существует ряд других исследований, показывающих, что шимпанзе довольно хорошо понимают психические состояния других людей и способны адекватно реагировать на их цели, намерения и эмоции, что вполне логично, учитывая сложность социальных отношений, в которых им приходится ориентироваться, все же существует определенный скептицизм в отношении того, способны ли другие животные к эмпатии в той же мере, что и люди. Тем не менее, если посмотреть на эксперименты с эмпатией на крысах, то вполне логично описать свободных крыс как неравнодушных к состоянию, в котором находятся крысы, испытывающие дистресс. Они могут чувствовать или не чувствовать этот дистресс, но они осознают условия, которые являются причиной дистресса, они понимают, что может потребоваться, чтобы облегчить этот дистресс, и они действуют, чтобы сделать это. Сара тоже может испытывать или не испытывать аффективное разочарование, которое демонстрирует актер, но она понимает, что у актера есть проблема, которую нужно решить, и она знает, как ее решить, и, если она настроена, она может помочь решить эту проблему.
Эмпатия, которая не является просто эмоциональной эмпатией, включает в себя понимание душевного состояния другого, его физической или социальной ситуации, а также его различных целей. Я утверждал, что она также предполагает участие в некоторых действиях, чтобы помочь другому (Gruen 2015). Отношения, в которых находится эмпат, также будут играть определенную роль. Это то, что я называю запутанной эмпатией. Запутанная эмпатия - это эмпирический процесс, включающий в себя сочетание эмоций и познания, в котором мы осознаем, что находимся в отношениях с другими людьми, и призваны быть отзывчивыми и ответственными в этих отношениях, обращая внимание на потребности, интересы, желания, уязвимость, надежды и чувствительность другого. Отношения между взаимодействующими индивидами имеют огромное значение для понимания того, о чем могут думать другие люди и другие животные (Andrews and Gruen 2014). Мы знаем, что шимпанзе распознают отношения между людьми. Члены группы знают отношения между матерью и младенцем, а также отношения между самцами, образующими коалицию. Они могут распознать знакомых особей, особей из конкурирующих групп и незнакомых особей. Они очень тонко чувствуют совершенно разные личности в своих социальных группах. Они даже могут определять, стоит ли принимать всерьез чужие вокализации и демонстрации. В экспериментальных условиях они делают выбор на основе индивидуальных различий; шимпанзе предпочитают сотрудничать с партнерами, которые более справедливо делят вознаграждение (Melis et al. 2009), и знают, какие партнеры лучше всего помогут им в выполнении определенных задач (Melis et al. 2006).
Люди, живущие с собаками, обычно хорошо понимают всю сложность этих отношений. Мы знаем, что собаки формируют различные типы отношений с определенными собаками, и это влияет на целый ряд моделей поведения - например, на то, как они сообщают о своих намерениях, как они считывают сигналы (например, в игре) и даже на то, к кому они проявляют заботу. (См., например, Horowitz 2010 или Hare and Woods 2013).
Игнорируя отношения, исследователи предполагают, что можно выйти за пределы социального или отстраниться от опыта наших конкретных воплощений и отрицать, что мы связаны с другими. Действительно, странно, что в большинстве исследований, посвященных эмпатии, не упоминаются конкретные отношения, в то время как они кажутся столь важными, учитывая, что способность к эмпатии функционирует как ключевой ресурс в социальной навигации. Это особенно важный навык в отсутствие языка. Умение сопереживать другим людям в своей группе позволяет узнать, что ожидается и что запрещено, а также наиболее безопасный способ взаимодействия с другими людьми. Эмпатия важна для понимания групповых норм. Это верно для большинства социальных существ, таких как шимпанзе, собаки и крысы.
Может быть, другие животные и не обладают теми видами эмпатии, на которые способны люди, но, к сожалению, люди постоянно не могут задействовать свою эмпатию. Мы слишком часто, как Куни, поднимаем чье-то сломанное крыло и думаем, что оно должно летать, или вообще игнорируем страдающих. Многие люди просто не хотят задумываться о том, что далеко за пределами их жилых комнат, рабочих мест и районов. А когда людям не все равно, эта забота часто ограничивается теми, кто находится рядом с ними или наиболее похож на них, но не выходит за их пределы, так что вся эмпатия, которую они испытывают, оказывается усеченной. Эмпатия - это еще и то, что нас учат "преодолевать" или перерастать. Мы учимся подавлять свои реакции заботы о других, а наша занятая жизнь и сиюминутные заботы служат оправданием того, что мы не оттачиваем навыки эмпатии. Однако не признавать, что мы находимся в сложных взаимоотношениях, требующих эмпатических реакций, как по отношению к другим людям, так и к животным, - это ошибка. Она сводит к минимуму наши возможности, ослабляет воображение и подрывает сострадание. Чтобы исправить ее, возможно, нам стоит поучиться кое-чему у эмпатичных крыс.
Глава 48. Использование, владение и эксплуатация животных
Аласдэр Кокрейн
Ключевой особенностью многих дебатов в области этики животных является различие между "благосостоянием животных" и "правами животных". Согласно преобладающему мнению, большинство теорий этики животных можно отнести к одной из двух школ. Теории благополучия животных признают, что разумные нечеловеческие животные имеют моральный статус; то есть, что особи, обладающие способностью к сознанию и ощущениям, достойны морального рассмотрения сами по себе. Как следствие этого статуса, эти теории утверждают, что использование людьми животных должно быть реформировано, чаще всего путем ограничения или исключения причинения боли животным. Теории прав животных, с другой стороны, утверждаются как гораздо более радикальные. Отличительной чертой теорий прав животных является то, что они не стремятся регулировать использование животных в зоопарках, сельском хозяйстве, лабораториях, при содержании домашних животных и так далее; скорее, они стремятся отменить все подобные виды использования. Согласно этой точке зрения, теории прав животных - это те, которые призывают к прекращению использования, владения и эксплуатации животных человеком (Francione 1996, 2000, 2008; Sztybel 1998). Таким образом, мы видим, что такое понимание прав животных рассматривает их как аналог прав человека. Ведь права человека не требуют, чтобы мы регулировали рабство, пытки или торговлю людьми, чтобы сделать эти практики более гуманными; напротив, они требуют, чтобы такие формы эксплуатации были отменены.
В этой главе я хочу оспорить такое понимание прав животных - и тем самым бросить вызов строгой дихотомии между велферизмом и правами животных, которая стала доминировать в этическом мышлении о животных. Ведь идея о том, что разумные нечеловеческие животные обладают правами, сама по себе ничего не говорит нам о том, какими правами они обладают. Чтобы понять, какими правами обладают животные, нам нужна основополагающая теория, которую мы могли бы использовать для обоснования приписывания им определенных прав. В следующем разделе я кратко изложу наиболее популярную и правдоподобную теорию - подход, основанный на интересах, который приписывает права важным интересам людей. В последующих разделах я буду доказывать, что, когда мы правильно понимаем интересы нечеловеческих животных, становится ясно, что большинство из них не имеют никакого внутреннего интереса в том, чтобы их не использовали, не владели ими и не эксплуатировали; а поскольку у них нет таких интересов, у них также нет и эквивалентных прав. Таким образом, я утверждаю, что, вопреки преобладающему мнению, при наилучшем понимании прав животных у них нет прав не быть использованными, принадлежащими или эксплуатируемыми людьми, если такое использование, владение или эксплуатация не причиняют им страданий или другого вреда.
Интересы животных и права животных
Повторимся: чтобы понять, какими правами (если они вообще есть) обладают животные, нам необходимо иметь четкое представление о том, что такое права и как их можно обосновать. Другими словами, нам нужна теория прав. В философской литературе о правах существуют две основные конкурирующие теории: "теория воли" и "теория интересов". Согласно волевой теории прав (иногда также известной как теория выбора), существенной чертой права является наличие выбора у правообладателя. Если говорить более конкретно, то в рамках этой теории утверждается, что когда индивид имеет право на что-либо, то он может потребовать исполнения соответствующей обязанности или отказаться от нее (Hart 1967; Sumner 1987; Simmonds 1998; Steiner 1998). Чтобы пояснить, давайте рассмотрим пример с займом: Я одолжил вам деньги, и вы согласились вернуть их мне. Очевидно, что в этой ситуации вы обязаны вернуть мне долг. Более того, я вполне законно могу потребовать от вас возврата денег или, если захочу, отказаться от обязанности вернуть долг, тем самым аннулировав его.
Одна из важных проблем такого понимания прав заключается в том, что оно означает отсутствие прав у людей, лишенных возможности выбора - например, у младенцев или людей с тяжелыми психическими расстройствами. Этот вывод трудно совместить с убеждением, которое разделяют многие из нас и которое считает очевидным, что такие уязвимые люди обладают правами. В конце концов, утверждение о том, что маленькие дети и тяжело умственно отсталые люди не имеют права не подвергаться пыткам, кажется жестоким столкновением с нашим обычным пониманием прав. И это убеждение не зависит от того простого факта, что такие люди лишены права выбора. Многие из нас утверждают, что у этих людей есть такое право по той простой причине, что они крайне заинтересованы в том, чтобы им не причиняли мучительную боль, которую влечет за собой пытка. По этой и другим причинам многие философы приняли теорию прав, основанную на интересах. Для теории прав, основанной на интересах, существенной чертой прав является выгода, предоставляемая правообладателю (MacCormick 1977; Raz 1988; Kramer 1998). С этой точки зрения, права - это, по сути, те интересы, которые достаточно важны, чтобы обосновать обязанности других (Raz 1988). Поскольку дети заинтересованы в том, чтобы их не пытали, и это достаточно весомо, чтобы обосновать обязанность других, они имеют право не подвергаться пыткам; а поскольку я заинтересован в том, чтобы мне вернули долг, что обосновывает обязанность с вашей стороны, я имею право на возврат денег, которые я вам одолжил.
Разумеется, принятие теории интересов в отношении прав имеет и другое важное следствие. Это означает, что любой человек, имеющий интересы, также является потенциальным обладателем прав. Поскольку интересы обычно приписываются тем индивидам, которые могут ощущать мир и себя в нем, это означает, что разумные нечеловеческие животные являются возможными носителями прав (Feinberg 1974). И действительно, теория интересов была принята многими философами, которые пытались обосновать распространение прав на животных (Feinberg 1974; Rachels 1990; Rollin 2004; Cochrane 2012). Однако меньше внимания уделяется использованию этой теории для определения содержания прав животных. Это печально, поскольку тот простой факт, что животные могут обладать правами на основе своих интересов, сам по себе не определяет, какими правами они обладают. Это, конечно, не означает, что они обладают теми же правами, что и люди, или друг с другом, поскольку они вряд ли обладают одинаковым набором интересов или интересами одинакового веса. Поэтому важным вопросом для любой теории прав животных является то, какие интересы животных (если таковые имеются) являются достаточно важными, чтобы обосновать обязанности других особей.
Я считаю, что у чувствующих животных есть много интересов, которые достаточно важны, чтобы обосновать обязанности со стороны других. Действительно, в другом месте я утверждал (Cochrane 2012), что их интересы в том, чтобы не заставлять их страдать и продолжать жить, достаточно важны, чтобы породить права на такие блага. И совершенно очевидно, что признание только этих двух прав имеет радикальные последствия для огромного спектра человеческих практик, включая сельское хозяйство, медицинские исследования, спорт и многое другое. Здесь не хватит места, чтобы дать полную защиту этого утверждения. Вместо этого цель данной главы - сосредоточиться на ряде других прав, которые, как утверждается, логически вытекают из позиции прав животных: права животных не быть использованными, принадлежащими или эксплуатируемыми людьми. В следующих разделах я буду утверждать, что у подавляющего большинства животных нет достаточно важных интересов в том, чтобы не быть использованными, принадлежащими или эксплуатируемыми людьми, чтобы обосновать эквивалентные права. Это не означает, что животным не причиняется и не может причиняться вред в результате их использования, владения и эксплуатации человеком. Очевидно, что использование животных часто причиняет им всевозможный вред, включая страдания и смерть, и такие формы использования должны осуждаться на основании причиняемого ими вреда. Но меня интересует, причиняют ли использование, владение и эксплуатация как таковые вред чувствующим животным. И я буду утверждать, что для подавляющего большинства животных это не так.
Использование животных
Как уже говорилось выше, для многих сторонников прав животных все виды использования животных человеком должны быть отменены. Но заинтересованы ли животные в том, чтобы их не использовали люди? Более того, заинтересованы ли они в том, чтобы их не использовали люди, даже если такое использование не причиняет им страданий или других трудностей? Один из способов утверждать, что они заинтересованы, - это указать на более общий интерес животных к "уважительному" обращению. Один из самых известных сторонников прав животных, Том Риган (2004), утверждает, что у животных есть одно основное моральное право - право на уважительное обращение. Риган утверждает, что разумные животные обладают этим правом на том основании, что они являются личностями, ценность которых не может быть сведена к их полезности для других. Другими словами, разумные животные обладают "неотъемлемой ценностью". Риган (243) утверждает, что они обладают такой ценностью, потому что являются "субъектами жизни": существами с убеждениями, желаниями, ощущением себя во времени, заинтересованностью в своей судьбе и т. д. По мнению Риган, субъекты жизни обладают собственной ценностью, которая не зависит от того, как их оценивают другие. В свою очередь, это означает, что они имеют право на уважительное отношение: право на то, чтобы с ними никогда не обращались исключительно как со средством достижения наилучших общих последствий (249, 277). По мнению Гэри Фрэнсиона, теория Регана логически влечет за собой отказ от использования животных человеком: "Использование животных для еды, спорта, развлечений или исследований подразумевает отношение к ним лишь как к средству достижения цели, а это является нарушением принципа уважения" (Francione 1996: 18).
Первый вопрос, который возникает при таком анализе, - действительно ли животные заинтересованы в том, чтобы с ними всегда обращались как с существами, обладающими неотъемлемой ценностью, а значит, чтобы с ними никогда не обращались только как со средством достижения наилучших общих последствий. Приписывание животным такого интереса, конечно, кажется правдоподобным. В конце концов, обращение с человеком, направленное исключительно на обеспечение наилучших общих последствий, не признает за ним никакой ценности. И, конечно, если у животных есть хоть какие-то интересы, они должны быть заинтересованы в том, чтобы их интересы и они сами имели какую-то ценность. Но только потому, что животные обладают таким интересом, из этого не следует, как полагает Франсионе, что все виды использования животных человеком являются тем самым недопустимыми. Просто не все случаи использования человеком животных - или других людей - рассматривают или должны рассматривать этих людей исключительно как средство обеспечения наилучших общих последствий и, таким образом, как если бы они не обладали никакой внутренней ценностью. На самом деле, довольно сложно найти примеры использования животных, которые не представляют для них абсолютно никакой ценности и направлены исключительно на достижение наилучших общих последствий. Возьмем, к примеру, промышленное животноводство, которое подразумевает получение как можно большего количества белка при минимальных затратах, что обычно приводит к тяжелым страданиям и смерти животных. Но даже в этом контексте большинство юрисдикций устанавливают определенные ограничения на такую практику из соображений благополучия животных. Мы можем обоснованно считать эти ограничения крайне неадекватными, но тем не менее это ограничения. Таким образом, даже использование животных в промышленном животноводстве относится к ним так, как будто они имеют какую-то собственную ценность . Более того, мы все можем вспомнить множество других случаев использования животных - будь то использование кошек в качестве компаньонов, кур для производства яиц, собак для оказания помощи людям с ограниченными возможностями, - когда с животными обращаются явно и неоспоримо, как с обладающими собственной ценностью. Многие такие животные ведут цветущую жизнь, которая представляет для них ценность, несмотря на то, что их используют люди.
На это можно возразить, что даже эти животные страдают от того, что их использует человек. Ведь хотя многие кошки-компаньоны, например, кажутся наслаждающимися своей жизнью, на самом деле они преследуют цели, которые им не дано выбрать. Люди контролируют каждый аспект существования кошек, включая их особенности, характеристики и возможности. По сути, можно утверждать, что эти животные - "рабы", которым не хватает значимого контроля над собственной жизнью, и в результате им наносится вред (Francione 2012; Bryant 1990: 9). Проблема с этой точкой зрения, однако, заключается в том, что неясно, заинтересовано ли большинство животных в таком контроле над собственной жизнью. Поясним, что причина, по которой мы считаем, что большинство взрослых людей заинтересованы в достижении целей, которые они выбрали для себя, заключается в том, что они являются личностями: индивидами, способными формулировать, пересматривать и реализовывать свои собственные представления о благе (Rawls 1993: 72). Это означает, что для большинства людей возможность контролировать основополагающий выбор в отношении семьи, работы, религиозных убеждений и т. д. является главным условием достойной жизни. Однако требования достойной жизни для большинства животных в этом отношении совершенно иные. Большинство нечеловеческих животных лишены способности формировать, пересматривать и реализовывать свои собственные представления о благе. Таким образом, они также лишены внутренней заинтересованности в окончательном контроле над собственной жизнью (Cochrane 2009). Таким образом, если контроль над людьми путем принуждения их к определенным формам использования неизбежно вреден, то использование большинства животных подобным образом не несет в себе никакого вреда.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги