Варфоломеевская ночь: событие и споры

О религии в Религиозных войнах ^{(Обзор дискуссии в журнале "Французские исторические исследования") H. В. Иванова}

Поводом для дискуссии, развернувшейся на страницах американского журнала "Французские исторические исследования"[376] и коснувшейся теоретических аспектов исследования религии в Религиозных войнах, стал обзор современных работ, посвященных французской Реформации, и среди них анализ книги Г. Хеллера "Сталь и кровь"[377], проделанный Маком П. Холтом[378] (его статья о Дижоне опубликована в данном сборнике). Несмотря на общую тональность данной дискуссии, участники которой решили оставаться в сфере эмпирического исследования, избегая теоретических рассуждений, я позволю себе затронуть проблемы, которые, на мой взгляд, являются актуальными, учитывая нарастающий поток литературы, посвященной Религиозным войнам вообще и Варфоломеевской ночи в частности. На основе специфической проблематики французских Религиозных войн оказалась затронутой более широкая проблема противопоставления объективирующего структурно-функционального подхода и школы социальной антропологии как двух взаимоисключающих способов исследования социального в истории.

Выделение проблематики религиозного в исследовании Религиозных войн Мак П. Холт рисует следующим образом. Долгое время общий поток работ сводил Религиозные войны к политическим процессам, оставляя религию на заднем плане исторического исследования. В довоенной историографии лишь в редких случаях поднимался вопрос о связи социальных и религиозных процессов. Речь идет о работах А. Озе[379], рассматривавшего социоэкономическую мотивацию перехода в кальвинизм низших слоев городского общества, Л. Февра[380], видевшего связь между социальным напряжением и тенденцией к смене конфессий в среде французской буржуазии в результате прекращения социальной мобильности, А. Друо[381], характеризовавшего под влиянием марксизма религиозное движение во Франции XVI в. как классовую борьбу.

"Массовый" переход к трактовке религии как социального явления в Религиозных войнах произошел под влиянием К. Маркса, М. Вебера и Э. Дюркгейма. Роль социологии Э. Дюркгейма в исследовании религии ("Элементарные формы религиозной жизни"[382]), воспринятой школой "Анналов", которая в свою очередь была ориентиром для историков 60–70-х годов, достаточно хорошо известна. Дюркгейм в противовес анимистической трактовке религии как искаженной картины мира обозначил религиозную сферу как функцию общества, т. е. как социальное явление, а не набор идей, обращенных во внесоциальную сферу. Таким образом, была обозначена взаимозависимость человеческой деятельности и трансцендентной религиозной сферы: "Согласно этому [функциональному] подходу, идеи, ритуальные формы деятельности, законы морали ни в одной культуре не существуют обособленно — в изолированных сферах бытия; человек действует, потому что верит, и верит, потому что ему чудесным образом была явлена истина…"[383] Кроме того, религия рассматривалась Дюркгеймом в качестве выражения коллективного опыта (коллективные представления общества о себе), а сфера субъективного и индивидуального оставалась в духе позитивистской методологии за пределами научного рассмотрения, что влекло за собой важное следствие: при разделении религиозного на две сферы — сакральную, относящуюся к потустороннему миру, и профанную, ориентированную на мир посюсторонний, сакральная оказывалась отражением профанной, так что специфически религиозное (трансцендентное) становилось символическим выражением социального. Следовательно, речь шла в принципе не о религии, но об обществе, манифестированном в религии, т. е. религия как явление сводилась к социальным структурам, а значит, теряла свою самостоятельность, трактуясь как эпифеномен социального. Таким образом, мотивы деятельности, связанной с религией, интерпретировались через объяснение социальных структур, сфера собственно "божественного", которая является для религиозной деятельности первостепенной, игнорировалась. Иными словами, следствием такого подхода стало, с одной стороны, выделение религиозного как самостоятельного объекта исследования, относящегося к социальному и оказывающегося, таким образом, явлением культуры, и полное исчезновение специфически религиозного в социальном — с другой. Относительно влияния М. Вебера следует сказать, что немецкий социолог при рассмотрении сферы религиозного как связанной с социальным и экономическим аспектами исключил функциональный подход в рассмотрении социального: "Связь между религиозной этикой и интересами отдельных слоев иногда интерпретируется таким образом, будто первая является только "функцией" последних"; "как ни глубоко в отдельных случаях экономически и политически обусловленное социальное воздействие на религиозную этику, ее основные черты восходят прежде всего к религиозным источникам"[384]. Религиозно обусловленная деятельность для Вебера является социальной как формирующая сферу социального. То есть подобный подход также позволял рассматривать религиозную деятельность как таковую.

Следующим этапом в процессе выявления проблематики религиозного стали работы в рамках "культурного подхода", который в настоящее время доминирует в исследованиях, посвященных французской Реформации. Приверженцы "культурного подхода" изучения религии, сформулированного под влиянием школы социальной антропологии, отказались от редукции религии к макро-социальным структурам. Мак П. Холт формулирует эту позицию следующим образом: религия — явление культуры, и в этом качестве относится к социальному и как таковая является объектом исследования; верования рассматриваются не как манифестация общества, а в качестве исторических артефактов, что позволяет исследовать специфически религиозное как социально значимое[385]. "Культурный подход" заключается в отношении к ментальности не как к силе, стоящей над историей и обществом и движущей историю (или общество), а как к существующему в обществе набору представлений, символов, идей и идеологий, при помощи которых формируются индивидуальные стратегии поведения, инструментарию, которым располагает каждый из членов общества. При этом ментальность является отражением человеческой деятельности. История, далее пишет автор, должна рассматриваться как процесс адаптации человека к социальным структурам, а не как зависимость человеческой деятельности от них, не как ряд исторических неизбежностей; единственная постоянная величина в истории — человеческая деятельность: такова теоретическая подоплека исследований, приведенных Холтом в качестве примера[386].

Эти работы, по мнению Холта, предлагают более адекватный подход к изучению религиозной проблематики. На их фоне исследование Г. Хеллера "Сталь и кровь", интерпретирующее Религиозные войны как классовый конфликт, воспринимается как возвращение назад, с неизбежным удалением из Религиозных войн религии. Демонстрируя на примере указанной работы сомнительность эпистемологической ценности редукционизма в его марксистском варианте, Холт приходит к следующим выводам: классовый конфликт, по его мнению, лежащий в основании мотивации людей, является конструкцией абстрактной — отсюда искусственность эмпирических построений, доказывающих тезис о классовом конфликте:

1) как аргументирует Мак Холт, в среде и протестантов, и католиков существовали одновременно группировки аристократические и буржуазные, так что ни одну из сторон нельзя определить однозначно, доказывая тезис о классовом конфликте;

2) трактаты "Франкогаллия" Ф. Отмана, "О правах магистратов" Т. Беза — при их безусловной тираноборческой и республиканской направленности — не были антисеньориальными;

3) протестантское государство на французском юге, возглавляемое губернатором Лангедока Дамвилем (что само по себе уже является аристократическим элементом), никак нельзя назвать антисеньориальным, хотя оно было и республиканским, и антимонархическим;

4) утверждение Хеллера о демократических чертах Католической лиги (точнее — парижского Совета шестнадцати как лидирующей группировки Лиги) опровергает тот факт, что — как доказали Д. Рише и Д. Сэлмон[387] — этот Совет состоял из представителей среднего класса и верхушки буржуазии. Но, главное, Совет шестнадцати имел своей целью проведение именно религиозных, а не социальных реформ. Не говоря о том, что парижский Совет — еще далеко не вся Лига. Пример Парижа нетипичен: в остальных городах Католической лиги — Тулузе, Руане, Анжере, Ренне, Нанте — классовое напряжение ничем себя не проявляло;

5) тезис о классовом конфликте не объясняет, почему гражданские войны произошли именно во Франции — и нигде более в Европе, следовательно, сомнительно, что Религиозные войны можно интерпретировать как классовый конфликт, коль скоро этот тезис не может быть подтвержден фактами и, более того, фактами опровергается.

Признавая важность исследования классового конфликта, нужно заметить, рассуждает далее Холт, что, во-первых, класс — социальная группа, равнозначная любым другим, таким, как семья, приход, гильдия, пол, возраст, национальность, если назвать наиболее очевидные; во-вторых, классовый конфликт может быть частью более широких социальных противоречий либо собственно религиозным конфликтом. Например, это касается Варфоломеевской ночи: исследования Н. Дэвис и Б. Дифендорф доказали, что Варфоломеевская ночь была конфликтом именно религиозным. То есть класс, по мнению Мака П. Холта, отсылает к более общему определению социального и не требует адекватной концепции. Редукция какого-либо феномена к умозрительной конструкции как эпистемологическая операция в применении к фактическому материалу приводит к детерминизму как объяснению хода истории действием неких "исторических сил" (например, классовой борьбы): "Хеллер согласится, что я избегаю любой формы исторического детерминизма и предпочитаю исторический метод, подразумевающий, что любая историческая структура, будь это классовый конфликт или что-либо еще, влияет на человеческое поведение"[388]. Реально существующие исторические силы, такие, как падение рождаемости, неурожаи, эпидемии, климат, влияют на человеческую деятельность, но не определяют ее.

Сформулированные в статье (являющейся на данный момент итогом дискуссии) С. Роза и Д. Ван Клеем положения относительно эпистемологических изъянов редукции можно суммировать следующим образом: попытка сведения какого-либо феномена к иной, более "реальной" реальности для объяснения этого феномена влечет за собой следующие очевидные следствия: во-первых, как было показано выше, возникает проблема верификации этой базы, имеющей объяснительную силу, во-вторых, исследуется не сам феномен, а его предполагаемая подоплека, в-третьих, предполагаются взаимосвязи между феноменом и его "базисом", которые невозможно ни подтвердить, ни оспорить — за умозрительностью подобных рассуждений. Известно, что любой исследователь основывает свои построения на первоначальном допущении; это искажает картину действительности, хотя наивно полагать, что можно обойтись без подобного первоначального допущения[389].

Аргументация противоположной стороны (предложенная в статье Г. Хеллера)[390] состоит в следующем: невозможно изучение религиозного с позиции субъекта, т. е. изучение индивидуального религиозного сознания нам недоступно: "Точка зрения историка интерпретативной школы на первостепенную значимость исследования персонального опыта представляет обращение к позиции Дильтея и Коллингвуда, утверждавших, что роль историка должна заключаться в попытке смотреть с перспективы верующего в историческом прошлом. Такая попытка "симпатической" интерпретации природы вещей не может быть успешной. Как можно полностью осознать субъективный опыт кого-либо в прошлом, настоящем или будущем?"[391] Опыт верующих безусловно должен быть включен в поле зрения историка, но рассмотрение только субъективной стороны веры делает исследование далеко не полным. Как и Холт, Хеллер утверждает сложность религиозной сферы: религия не обладает внутренним единством. Конфессиональный и институциональный контекст, в котором действовал Кальвин, был в принципе изолирован от остального общества вследствие своей специфичности; с другой стороны, кальвинизм самого Кальвина и среднего горожанина-кальвиниста отнюдь не тождественны. В целом религия — это сложные структуры, которые должны быть проанализированы в своих "социальных, психологических и семантических составляющих", поэтому "религиозную мысль, действия и высказывания" нельзя воспринимать как "окончательное историческое объяснение" аспектов религии[392]. По мнению Хеллера, Холт пытается выделить религиозное и социальное в две совершенно самостоятельные области и таким образом превратить религию в "независимую переменную истории" (здесь видно, что Хеллер остается на позициях строгого структурализма в духе Дюркгейма, с отождествлением религиозного и социального, без какой-либо автономии собственно религиозной сферы). Кроме того, приверженцы "культурного подхода" ставят акцент на изучении религиозного сознания, в то время как материальная сторона церковной жизни не менее реальна и не менее важна для исследования религии, коль скоро она существует. Религия должна рассматриваться, заключает он, не только как совокупность ритуалов, традиций, идеологий и верований, но и как производство средств производства[393]. В итоге подход, защищаемый Холтом, с точки зрения Хеллера, "есть смешение философского вопроса о правдивости и ложности религии с исследованием психологического, социального и экономического аспектов религии. В современном его обличии он принял форму так называемой интерпретативной школы религиозных исследований, возглавляемой Мирча Элиаде, которая утверждает роль историка религии как интерпретацию или истолкование религии с перспективы верующего. Попытки тех, кто старается объяснить религию в экономическом, социальном или психологическом ключе, отвергаются как редукционизм"[394].

Основное различие между описанными позициями С. Роза и Д. Ван Клей[395] оценивают следующим образом: оно заключается в разнице между "интерпретирующим" и "объясняющим" религию подходами, первый из них (антропологический подход "культурной истории религии") предполагает самоценность религиозного элемента в религии — религия есть специфически религиозное, — поэтому тавтологическая интерпретация религиозного в понятиях религиозного достаточна для объяснения мотивации человеческой деятельности в силу того простого факта, что "божественное" играет значительную роль в человеческом сознании. "Объясняющий" подход отрицает подобную возможность: трансцендентная интерпретация своих действий верующим находится в противоречии с современными критериями научного объяснения (изучать верующего с подобной перспективы значит рассматривать его как субъект не исследования, но веры), поэтому не может быть использована исследователем. Дюркгейм исходил из необходимости "объяснения" религиозного, поскольку за религиозным стоит нечто иное — социальные структуры, выражающиеся через религиозное. Подобный подход имеет в своей основе иной концептообразующий элемент — не объект исследования, а собственные теоретические основания. Однако "интерпретирующий" подход, как несложно заметить, также является теоретической позицией, формирующей направление исследования, что приводит к тем же следствиям, что и структурализм: Г. Хеллер, комментируя статью Холта "Вино, общество и Реформация в Бургундии XVI столетия", обнаруживает в ней весьма характерную черту: Холт объясняет приверженность бургундцев католической партии связью Бургундии с культурой виноградарства, в свою очередь тесно связанной с традициями католицизма. Однако, пишет Хеллер, "как известно, цены на вино значительно поднялись во второй половине XVI столетия, в результате чего стало выгодней вкладывать деньги в производство вина… разбогатевшие виноградари могли иметь влияние в силу своего относительного процветания. Подобная возможность даже не рассматривается Холтом, прославляющим дижонское вино. Виноградари были движимы точно так же силами рыночных отношений, сколь и вневременной традицией"[396].

Впрочем, можно заметить, что в самом факте вычленения религиозного как эпистемологической операции потенциально заложена возможность редукции, обнаруживающаяся при попытке дать религиозному определение, т. е. вычленение области "религиозного" уже само по себе является "искусственной" операцией, имеющей метафизическое происхождение, т. е. отвечающей реальности нашего категориального аппарата — точно так же, как и абстрактные "исторические силы", действие которых в истории в данном случае отрицается. В дальнейшем рассуждение исследователя строится как производное от определения "религиозного", а не от предполагаемой религиозной реальности, поскольку последняя будет систематизироваться и объясняться лишь постольку, поскольку она обязана соответствовать структуре нашего рационализирующего восприятия. Даже не поднимая вопрос, насколько наша способность к познанию адекватна реальности, можно предположить, что эта реальность не имеет столь определенного характера, как то было бы желательно иля строго картезианского подхода. "Религиозное", таким образом, приобретает метафизический оттенок.

Доказательством умозрительности предложенного выше рассмотрения религиозной сферы является тот факт, что ни упомянутые выше тираноборческие трактаты Ф. Отмана и Т. Беза, ни Парижская лига, ни кальвинистское государство на юге Франции не имели в свою очередь исключительно религиозной направленности. Кроме того, хотя религия является набором представлений, она имеет и значительную интеллектуальную составляющую, т. е. является набором идей, а не только механизмов приспособления. Вряд ли можно сомневаться в том, что в основе мотивации кальвинистской аристократии или деятелей Реформации лежал именно комплекс индивидуализированных религиозных и политических идей, далеко не всегда отражающих устойчивую социальную практику, тем более что ни о какой устойчивой интерпретации социальной реальности в период серьезных изменений этой реальности речи идти не может. Дело здесь не только в разнице подходов, но и в исключительной сложности и раздробленности сознания людей той эпохи. В этом случае важно определить условия изучения религиозного — в какой степени можно говорить о религиозных чертах мотивации субъекта. С. Роза и Д. Ван Клей определяют "божественное" как комплекс глубинных, реально существующих и воздействующих на социальное существование представлений. Поскольку для исследователя большое значение имеет деятельность субъекта в истории, нельзя ограничиваться простой констатацией того факта, что эта деятельность повлекла за собой изменения политической, экономической или социальной сфер, но и объяснять причины этого изменения — без отсылки к действию неопределенных "исторических сил".

Исследование того, до какой степени социальная и культурная деятельность, влекущая за собой указанные изменения, носит религиозные черты, приводит к необходимости исследования мотивации субъекта как раскрытия этих черт. Существование "божественного" при этом можно считать реальным настолько, насколько оно реально для сознания и, следовательно, доступно исследователю. Далее, при исследовании мотивации приходится ограничиваться изучением непосредственно данного, так как поиск латентного в религиозных репрезентациях (например, психоаналитический подход) приводит (поскольку действия в данном случае толкуются как неосознанные самими людьми) к редуцированию религиозного, к имеющим объясняющую силу структурам, без возможности верификации этих структур как умозрительных (Фрейда нельзя ни опровергнуть, ни подтвердить, положения психоанализа Фрейда гипотетичны). Поскольку эмпирическую подоплеку исследования таким образом невозможно проверить — ее нет, исследователь, как уже было показано, в этом случае занимается конструированием фактов, а не их интерпретацией.

Гибкость в интерпретации религиозного (например, исследование Клиффордом Гиртцем религии как символической системы, независимой от других символических систем, в том числе идеологической: при том, что религия создает социальную ситуацию, исследование далеко от того, чтобы однозначно сводить религиозное к социальному) дает, по мнению авторов, возможность создания реалистической картины религиозного, где существование трансцендентной реальности "божественного" не отрицается, поскольку рассматривается как реальность сознания[397].

Таким образом, продолжая исследования Религиозных войн и Варфоломеевской ночи как одной из их кульминационных точек, желательно отдавать себе отчет в том, что хотя освобождение от редукции может выступать в качестве желаемой перспективы и сулить историку немало выгод, достижение чаемой свободы кажется утопией. "Класс", конечно, является умозрительной конструкцией, но ведь "религиозное" является ею точно так же, а замену одной абстракции другой вряд ли можно счесть желаемым результатом. Сами не отдавая себе в том отчет, исследователи оказываются вовлеченными в метафизические рассуждения.