Варфоломеевская ночь: событие и споры

Варфоломеевская ночь и парижская "ритуальная революция" ^{Робер Десимон}

Предлагаемое исследование не претендует на переосмысление событийной канвы, приведшей к Варфоломеевской ночи. Наша задача состоит в попытке вписать это событие в контекст длительной мутации социальных структур Парижа, нашедшей свое отражение в изменении форм городских ритуалов и процессий, ставших столь привлекательными для историков последних десятилетий. Так получилось, что события 1572 г. совпали с началом решительного поворота в развитии парижской церемониальной системы, за которым, с нашей точки зрения, стояли существенные сдвиги как в системе властных отношений, так и в осмыслении общественного устройства. Но даже для того, чтобы только обозначить существо данных перемен, потребуется пространный и, возможно, утомительный экскурс в историю сакральной основы парижской муниципальной системы.

В XVI в. статус парижского буржуа определяется как отношением его с королем и королевской юстицией (иначе говоря, носил "персональный" характер), так и отношением с городом и подвластной ему территорией (т. е. имел еще и "реальный" характер)[232]. В недрах этого диалектического отношения и функционировали парижские привилегии. Символическая ценность этих привилегий определялась причастностью к королевскому Делу, существованием в рамках городской общины с ее мистическими корнями, местными реликвиями и ритуалами[233].

Теория мистического и политического тела (corpus mysticum et politicum), порожденная соединением идущей от римского права теорией corporatio с теологической концепцией universitas и тесно связанная с понятиями общего блага (res publica), к концу средневековья стала приложимой к любому коллективу, наделенному статусом юридического лица (persona ficta, persona publica)[234].

Развитие городской знаковой системы, при помощи которой парижская община осмысливала свои привилегии, следует соотносить не столько с "республиканской" идеологией, якобы противостоявшей королевскому всемогуществу, но, скорее, с органицистской идеей, которая включала всю городскую общину в базовую структуру "король-королевство", понимаемую как единое тело.

Первой специфической чертой знаковой системы Парижа был столичный статус этого города. Происходившее здесь взаимодействие между местными реликвиями и культами и теми культами, что имели общекоролевское значение, приводило к синтезу корпоративной концепции монархии с корпоративной концепцией столицы как главы всех городов и сердца королевства.

В связи с этим вторую важнейшую черту парижской знаковой системы можно назвать "корпоративным католицизмом". Это понятие, которое следует трактовать не в теологическом, а в антропологическом значении (не как веру, но как верования), было чем-то вроде "гражданской религии"[235], призванной цементировать чувство общности горожан. Ритуалы, при помощи которых община выставлялась на публичное обозрение, не были простым отражением существующих социальных структур, они являлись также актом ее постоянного восстановления, апеллируя к ее прошлому и будущему[236].

Третьей чертой символики парижских буржуа была огромная роль идеи корпоративной репрезентации — столь важной для коллективного самоутверждения, но она также была и поводом для многочисленных конфликтов, например споров о месте в процессии.

Барбара Дифендорф метко определила парижские процессии: "…ритуалы представляли собой сплав гражданских, королевских и католических символов: социальное тело-корпус, политическое тело и тело Христово были в них нераздельно переплетены"[237]. Примерно такова была и символика парижского герба, резюмирующего три черты муниципальной истории. Корабль напоминал об изначальной корпорации купцов, торговавших по Сене, ставшей ядром парижской коммунальной системы, обеспечившей привилегии парижских буржуа. Червлень символизировала "кровь святого апостола", приведшего город в лоно христианства. Золотые лилии были для гербов французских "добрых городов" обычным знаком королевской власти[238]. Таким образом, связь с королем, связь с Богом и взаимосвязь жителей коммуны образовывали символическую ткань парижских привилегий.

Парижская символика строилась вокруг корпоративного союза между общиной столицы с королем. Еще в 1356 г. сторонники Этьена Марселя избрали своей эмблемой лилии и лазурь — цвета короля и Девы. Выступая против конкретного правителя, они (как, впрочем, и большинство средневековых мятежников) подчеркивали свою приверженность абстрактным символам королевской власти. В ту пору официальными цветами Парижа были красный и белый. Но после восстановления парижского муниципалитета в 1412 г. (упраздненного после восстания 1382 г.) должностные лица города, его лучники и арбалетчики стали носить красно-синие ливреи. Кстати, сразу же после восстановления должности купеческого прево и эшевенов королевские лилии стали помещаться в верхней части городской печати. Так называемая "геральдическая глава" Парижа, как и во многих других городах эпохи Столетней войны, указывала на особое королевское покровительство.

В начале следующего, XVI столетия в символике цветов произошли новые изменения. Пурпурный стал считаться цветом вечного достоинства королей, знаком их величия[239]. Синий, бывший некогда геральдическим цветом Капетингов, означал теперь персону царствующего короля. Соединение красного и синего было поэтому особо красноречивым. Во время въезда в Париж Анны Бретонской в 1504 г. купеческий прево и эшевены надели двуцветные мантии — малинового и коричневого цвета. Темно-коричневый в ту пору считался цветом ремесленников и народа, в коричневое были одеты и францисканцы. Этот цвет не нес никакой самостоятельной геральдической нагрузки. Но, как утверждает М. Пастуро, никакой цвет не имел определенного значения вне контекста[240]. Свой смысл он обретает лишь в связи или в оппозиции с другим цветом. Красно-бурые мантии оказываются вписаны в жесткую систему символов. Красное отсылает к политическому достоинству короля, представителями которого считаются прево и эшевены, коль скоро они давали ему присягу. Темно-коричневый цвет носили квартальные — ключевые фигуры городского репрезентативного режима. Этот цвет указывал также на ремесленные корпорации, объединявшие широкие слои парижских буржуа. Соединение королевского и "ремесленного" цветов в мантиях городских должностных лиц (тех же цветов была и шляпа, в которую кидали бюллетени для голосования во время выборов эшевенов) могло означать гармонию королевской власти и системы городских корпораций и коллегий. Но это указывало и на двойственный характер должностей купеческого прево и эшевенов. Перед парижанами они выступали как представители власти короля и блюстители его интересов, а перед лицом королевской власти они представляли парижан. Прокурор города и короля считался в первую очередь человеком короля и носил алую мантию, как все магистраты. Сборщик городских налогов, фигура наиболее поздно появившаяся среди муниципальных должностных лиц, не считался носителем публичной власти и носил лишь черный плащ.

Огромное символическое значение цвета было вполне очевидно для современников. В 1530 г. при организации торжественного въезда Элеоноры Австрийской Франциск I велел городским советникам быть одетыми в двуцветные шелковые мантии, поскольку они принадлежат "телу города" (du corps de la ville). Советники ответили, что им было бы странно, вопреки обычаю, быть одетыми наподобие прево и эшевенов. Они приносили присягу не королю, но купеческому прево, они не считались королевскими должностными лицами, и он не делегировал им никакой власти. В итоге король пожелал, чтобы советники были одеты в темно-коричневые платья, наподобие квартальных, большинство из которых были купцами, "поскольку таков цвет указанного города". Однако те городские советники, что были членами Парламента, Палаты счетов, Курии косвенных сборов или парижского Шатле, шли вместе со своими корпорациями. Остальные же советники из числа адвокатов, королевских секретарей и купцов претендовали на то, чтобы составить своего рода патрициат, и желали подчеркнуть, что они не принадлежат к миру ремесел. Посему черный цвет показался им достойным знаком отличия[241].

Стабилизация этих символических данных подтверждалась от церемонии к церемонии на протяжении всего XVI в. Нам трудно точно определить форму одежды и качество шитья, мы располагаем главным образом данными о цвете. И все же отдельные нюансы были порой весьма знаменательны. Во время торжественных въездов Генриха II (1549 г.) и Карла IX (1571 г.) короли приказывали, чтобы члены Городского бюро были одеты в темно-малиновый и темно-коричневый бархат. Но во время въездов их жен — Екатерины Медичи и Елизаветы Австрийской, которые происходили чуть позже, Муниципалитет был одет в платья из алого и коричневого бархата. Эти тонкости призваны были показать, что Муниципалитет держится в тени перед величием короля, но сверкает во всю силу своего авторитета, делегированного ему королем, перед всеми остальными, пусть даже перед королевами, ведь при всем своем величии эти особы не способны сами наделять властью кого бы то ни было.

Цвет, а точнее, тон костюмов соотносился не только со статусом тех, кто их носил, но еще и с почти религиозным почтением, которое выражалось по отношению к королю.

Превосходство, которого постоянно добивался Париж над другими городами, имело единственным своим источником близость города королевскому величию, о чем на свой лад твердил парижский герб:

Муниципалитет и должность купеческого прево, упраздненные в 1383 г., были восстановлены в 1412 г., что явилось основополагающим событием, позволившим парижанам восстановить свою привилегированную корпорацию. Примерно в те же годы характеристика "столица" регулярно оказывается связанной с Парижем. Формула Жана Жерсона выражает идею во всей ее полноте: "Город, в коем величество заключено и по обыкновению пребывает" (Civitas in qua majestas consistebat et erat solita reside re)[243]. Париж — глава городов (caput urbum), но также и глава королевства (caput regni), как и сам король[244].

В рамках органицистской метафоры "единого тела" гомологичность короля и столицы была чрезвычайно важной. Эта идея периодически демонстрировалась в форме "живых картин" во время торжественных въездов и становилась темой для красноречивых рассуждений представителей городской корпорации. Так, в мае 1579 г. в Ремонстрации Городского бюро утверждалось, что "Париж короли избрали как убежище и место пребывания сего королевства, наделив город всеми возможными привилегиями, вольностями, почестями и свободами", и, следовательно, "для сохранения Вашей монархии, как и всех прочих суверенных государств, необходимо установить главным над всеми один город, под защитой и при помощи которого может сохраняться государство в своей форме во время бурь и опасностей"[245].

В парижском церемониальном цикле ежегодная процессия устраивалась в первую пятницу по Пасхе в честь возвращения города под власть Карла VII и изгнания англичан в 1437 г., а с 1594 г. процессией отмечали и 22 марта, когда парижане впустили Генриха IV и порвали с "испанскими лигерами". Это были не искупительные церемонии, но именно праздники, напоминавшие об обретении союза Парижа с сувереном, т. е. возвращение городу привилегированного статуса столицы.

Надо отметить, что исключительная связь Парижа, его привилегий с королевской властью была связана с двумя абстракциями. Речь шла в большей степени о символической столице, чем об историческом Париже, и, с другой стороны, скорее о политической фигуре короля, нежели о его конкретном воплощении в лице Карла, Франциска или Генриха.

Параллельно с формированием и уточнением понятия столицы растет убежденность в том, что Париж является Парижем лишь в той мере, в какой в нем присутствует король. Король может находиться в нем лично, в одной из своих резиденций, либо быть представленным Парламентом в "своем" Дворце правосудия.

Восстановление привилегий Парижского муниципалитета в 1412 г. дало мощный импульс развитию системы процессий. Военная экспедиция Карла VI в Берри сопровождалась процессией, выражавшей "всеобщую привязанность парижан к единству королевства, к королю, к Франции". Парижская община в своем единстве, вся буржуазия дефилировала 10 июня в процессии святой Женевьевы. Автор "Дневника парижского буржуа" сообщает, что "было решено, чтобы каждый дом выставил по этому поводу по одному человеку", и что "все прихожане, у кого были силы, держали факелы в руках". Процессия указывала на "ритуализированные узы, соединявшие суверена с жителями столицы"[246].

Кристофу де Ту, бывшему в 1552 г. купеческим прево Парижа, мы обязаны примечательным выражением — "реальное присутствие короля в столице". Приветствуя Генриха II, он говорил, что молитвы его парижских подданных удвоились в его отсутствие: "Я хочу сказать об вашем телесном отсутствии, ибо в душе вы присутствуете всегда (car en Pesperit, vous estes et serez tousjours present et quelque part que vous soyez ou puissiez estre, illic et animis et oculis présentes sumus, adeo mentes omnium tenes unus)"[247]. B этом отголоске учения об евхаристии содержится глубокое философское высказывание в духе учения о "мистическом теле" и учения о том, что Париж есть "общая родина" всех французов[248]. "Я француз лишь благодаря этому великому городу", — писал Монтень[249].

Политическая связь между столицей и сувереном выражалась во многих ритуалах. Например, с 1426 г. в Иванов день праздничные огни зажигались в Париже самим королем или его наместником. В время этой церемонии на короля (через плечо) надевалась гирлянда из белых роз. Пять красных роз украшали купеческого прево и эшевенов, "ибо любовь суть ядро государства, и сия мистическая цепь поддерживает все части политического мира в сознании своего долга"[250].

Важнейший ритуал — корпоративное единение города и принца — представляли собой "торжественные королевские въезды". Американская конституционалистская школа рассматривает их как "государственные церемониалы"[251], но прежде всего они были городскими общинными церемониями[252]. И с этой точки зрения "въезды" существенно изменяют свой смысл в последней четверти XVI в. До Карла IX они организовывались сразу же после миропомазания в Реймсе или в Сен-Дени, если речь шла о королевах. Как правило, они предшествовали генеральной процессии и ритуалу "ложи правосудия" (Lit de Justice)[253], что призвано было актуализировать традиционную связь между столицей и новым монархом. "Въезды" использовали сакральный для королевской религии маршрут: от ворот Сен-Дени до собора Нотр-Дам. Порядок чередования церемоний: похороны старого короля — помазание нового — "торжественный въезд" — "ложа правосудия" — в большей степени указывает на корпоративно-органицистскую концепцию, чем на конституциональную[254]. После пышной, но несколько запоздалой по отношению к коронации церемонии, устроенной Карлом IX в 1571 г., традиция "торжественных королевских въездов" прерывается в правление Генриха III.

Если с точки зрения политического развития цезура в парижских ритуалах приходится, таким образом, на 70-е годы XVI в., то в художественной сфере уже с 1530-х годов в парижском церемониале заимствования относятся в большей степени к гуманистическим сюжетам императорского триумфа, нежели к религиозной традиции входа Христа в Иерусалим. Но и когда королевский въезд стал напоминать императорский триумф в римском стиле, парижские буржуа продолжали видеть в нем королевскую версию праздника тела Господня, т. е. метафорическое выражение корпоративного союза, связующего парижскую общину с королем[255].

После 1594 г. город продолжал устраивать торжественные встречи королю, чествуя его на манер римского триумфатора, победителя врагов или еретиков, но уже вне связи с восшествием его на престол. Начиная с 1562 г. "торжественные въезды" могли устраиваться по несколько раз за время царствования. Церемония теряет свой корпоративный характер, однако согласие короля на "торжественный въезд" означало, что он молчаливо признает привилегированный характер связи со своим "добрым городом", следовательно, склонен признать и его фискальные привилегии. И только при Людовике XIV, когда отношения между монархом и его столицей были весьма натянутыми, Городское бюро не смогло добиться его согласия на организацию "въезда".

Хотя "торжественный въезд" представлял собой ритуал подчинения, его часто расценивают в терминах контракта[256]. Но применение понятий контракта и союза нуждаются в особых пояснениях. Идея "союза" воспринималась почти буквально. Так, 16 августа 1564 г. Екатерина Медичи писала генеральному лейтенанту Парижа (маршалу Монморанси), что "мнение короля и мое таково, что город и мы суть одно и то же"[257]. Союз, понимаемый как устранение различий между телами, относится к числу корпоративных таинств государства, которые лишь весьма условно можно связать с понятием контракта, слишком уж далек такой "союз" от теории естественного права. Ведь последнее не предполагает диалектики единства в различиях, резюмированной теорией "мистического тела", в котором король является главой, а королевство членами.

Парламент, встречая короля вне городских стен, провозглашал тем самым, что он идентифицирует себя с политической персоной суверена, являясь его правосудием. Торжественный обед во Дворце правосудия, которым заканчивалась вся церемония, означал, что король молчаливо подтверждал подобное делегирование части своей сущности Парламенту.

Поднесение купеческим прево ключей от города (ритуал подчинения-сдачи) венчалось принятием королем и королевой в дар изделий парижских ювелиров (ритуальное утверждение связей патроната).

Особая процессия духовенства встречала короля перед собором Нотр-Дам, в котором при закрытых дверях монарх произносил клятву, по существу повторяя присягу, приносимую королем в церкви во время коронации. Именно в Париже, в столице королевства, надо было подтвердить суть королевской власти, предполагавшей, что король будет вести себя "наихристианнейшим образом"[258].

Вся церемония призвана была показать, что суверен будет уважать теологоорганицистскую природу своей власти, ведя себя как глава политического тела, уважая функции каждого члена. Юристы старого порядка умело доказывали неконтрактный характер коронационной присяги[259]. И действительно, сущность церемониала отнюдь не сводилась к заключению договора, понимаемого как результат добровольной сделки субъектов, наделенных независимой политической волей. Речь шла скорее о тавтологическом провозглашении сущностей — король обещал быть королем, т. е. поступать по-королевски, и следить за тем, чтобы королевство было королевством, а столица — столицей. Король заставлял признать, что он есть "натуральный сеньор королевства" или, если угодно, что он сам будет его хранителем, подобно святому патрону. И чем более реальной была угроза конфликтов, тем сильнее звучали эти постулаты таинств корпоративной монархии, провозглашаемые при помощи слов или церемониальных жестов.

По свидетельству автора "Дневника парижского буржуа", в первой половине XV в. в появлении балдахина, который несли над королем во время "торжественного въезда", современники усматривали аналогию с балдахином, украшавшим Святое причастие во время праздника "Тела Господня", чествовавшего королевскую власть Христа[260]. Связь парижан с королем была метафорически опосредована связью с Богом. На слиянии королевского и божественного покоился "почти иерусалимский" статус столицы королевства[261].

В ту самую судьбоносную эпоху, которая воспоследовала за восстановлением Карлом VI городской корпорации (т. е. "корпуса", "тела" города), в 1412 г., по свидетельству "Хроники монаха из Сен-Дени", "парижане всех сословий со слезами на глазах радовались тому, что королевский город, мать городов всего королевства, почтена была визитом столь великого числа тел святых"[262]. А вот одно из характерных свидетельств, в изобилии встречающихся в "Дневнике парижского адвоката Версориса": 26 июня 1524 г. "из Сен-Шапель (Святой капеллы) была вынесена в Париж драгоценная голова монсеньора Иоанна Крестителя, каковая с того времени, как король Людовик XI украсил ее и придал ей нынешний богатый вид, не извлекалась и не выносилась во время процессий. Почетная процессия доставила ее в церковь Сен-Жан"[263]. В июне 1611 г. вынос мощей святой Женевьевы торжественной процессией рассматривался как счастливое событие, равно как и то, что в кортеже участвовала рака святого папы Клемента, одного из святых патронов церкви Сен-Северен, "архипресвитерского прихода университетского квартала", не выносившаяся в Париж с 1580 г.[264] Эти три произвольно выбранных примера иллюстрируют роль святых мощей, рассматриваемых в качестве "даров Бога, который попустил обнаружить их как вестников отпущения и прощения". Причем роль и сила святого "в общине заключена, главным образом, в решимости последней поверить в то, что она сочтена Богом достойной того, чтобы ей было явлено присутствие святого"[265].

Оригинальность парижских святых реликвий заключалась в том, что они принадлежали к двум различным системам — королевской и общинной, связь между которыми позволяла вести постоянный мистический диалог между монархией и городом. Топографически этот диалог разворачивался, с одной стороны, между аббатством Сен-Дени и Сен-Шапель, расположенной в Дворце правосудия, и собором Нотр-Дам вместе с приходскими церквями — с другой. Встреча обеих систем служила поводом для прославления парижской общины, вплоть до того времени, как "ритуальная революция" не разрушила эту систему и коллективная связь с сакральным начала уступать место новым, политически контролируемым формам набожности и новым формам демонстрации взаимозависимости.

Корпоративный католицизм конструировался прежде всего вокруг убеждения (énoncé) о слиянии Corpus Christi (Святых даров) с Богом, что перемещало божественность с небес в самое сердце общины. Второе убеждение, связанное с первым, основывалось на том, что всякий образ святого, а уж тем более его мощи или иные реликвии не столько представляют, сколько провозглашают реальное присутствие святого. Доказательства истинности этих убеждений заключались в чудесах, творимых благодаря благочестию, которое порождал образ. Сила молитвы верующих полноценно участвовала в чуде: отличие образа от идола и было в безрезультатности молитв, обращаемых к последнему[266]. Рациональность католической корпоративной символики носила кольцевой характер, но оттого не была менее убедительной для современников и служила надежным руководством для политического действия. В Париже "гражданская религия" (la "religion civique") освящала сложную и благодатную социальную почву, сдобренную разнообразием очагов поклонения.

Культ первых парижских святых мучеников — Дионисия, Элевтра и Рустика — лег в основу создания династического святилища в аббатстве Сен-Дени, тесно ассоциируемого с французской монархией[267].

Но святые мученики были и патронами всего парижского диоцеза. Ведь сама святая Женевьева возвела первую церковь на их могилах. Показательно, что большое братство Богоматери, объединявшее парижских клириков и буржуа, помимо двух сотен парижан, короля и королевы, включало еще и шесть буржуа Сен-Дени из числа коренных жителей. Святой Дионисий был весьма важен для парижской общины. Как минимум до 1426 г. на открытие ярмарки в Ланди в Сен-Дени являлся епископ Парижский во главе пышной процессии, несшей основные реликвии Парижа.

Королевский смысл культа Дионисия переживает кризис в XV в. — слишком активно святой "дружил" то с англичанами, то с Карлом VII; в итоге опека святого Дионисия над королевством была как бы "превзойдена". Однако ритуал выноса и вноса мошей святых мучеников монастыря Сен-Дени, сопровождавший начиная с XII в. поднятие орифламы, которой прикасались к священным реликвиям, сохранял за святым Дионисием роль "духовного регента" королевства даже и после того, как король перестал брать орифламу во время "священных войн"[268].

Этот важный элемент "королевской религии" прослеживается вплоть до 1571 г. (с 1483 г. вплоть до этой даты было проведено 14 церемоний). Отправляясь на войну, король организовывал процессию, приказывая принять в ней участие Парламенту, Палате счетов, "корпусу города", в сопровождении "видных горожан", представлявших кварталы Парижа. Процессия шла в аббатство Сен-Дени, где реликварии святых мучеников извлекались из крипты и выставлялись на большом алтаре. Они оставались там до возвращения короля, празднуемого новой процессией. Первые сеньоры королевства несли в этой процессии королевские регалии, король в полном парадном облачении возвращал мощи на место. Церемония должна была "показать, что указанные короли являются публичной персоной и главой народа и что поклонение носит всеобщий характер"[269].

В сентябре 1567 г., когда аббатству угрожали протестанты[270], оно укрыло свои реликвии в Париже, и через год они вместе с обычными парижскими реликвиями были вынесены в процессии Святых даров, причем за ними несли королевские регалии, также доставленные из Сен-Дени. И несли их принцы крови, за которыми следовал сам король[271]. Таким образом, мощи из аббатства Сен-Дени заняли место в большом королевском и городском церемониале. В 1571 г. король торжественно доставил реликвии в аббатство и возложил их на место. Но это произошло в последний раз.

1 января 1589 г. реликвии вновь были укрыты за стенами Парижа, но на сей раз их спасали от самого короля-вероотступника. 30 июня 1589 г. эти мощи участвовали в крестном ходе, призванном защитить город от армий Генриха III и Генриха Наваррского. Реликвии из аббатства, а также голову св. Дионисия и раку с мощами св. Людовика несли советники Парламента в пурпурных мантиях. По сравнению с процессией 1568 г. новизна заключалась в инверсии — мощи святых предстоятелей королевства были поставлены на службу ритуалам Лиги, выступившей против короля.

Мощи вернули в Сен-Дени после Вервенского мира 1598 г. Но процедура эта была "смазана". В 1615 и 1636 гг. в связи с военной угрозой эти реликвии вновь укрывали за стенами Парижа, но их рассматривали уже не как чудотворных защитников, а просто как ценные объекты, которые надо спасти от грабежа. Характерно, что в 1626–1628 гг. алтарь святых мучеников, этот "монумент набожности аббата Сугерия", планировали снести, чтобы на его месте возвести новый алтарь по последней моде. Ясно, что эта страница в истории корпоративной королевской символики была перевернута во время Религиозных войн. Людовик XIV лишь довершил вековой процесс, переоборудовав в 1686 г. древнее аббатство в Сен-Сирский пансион девиц, находившихся под покровительством мадам де Ментенон.

Королевская парижская система сочленена была с реликвиями собора Нотр-Дам ("политического сердца королей") и Сен-Шапель. Короли, включавшие поклонение реликвиям в свои "торжественные въезды", превратили эти церкви в наиболее почитаемые святилища Запада. Так, Святая капелла хранила королевские мощи — голову св. Людовика и голову Карла Великого. Богатые церкви Сен-Жермен д’Оксерруа (близ Лувра) и Сен-Поль (близ одноименного дворца) были по сути лишь приходскими церквями Франциска I, Генриха II, ближайшими к их месту жительства, в то время как Сен-Шапель, капелла старого королевского дворца, позднее ставшего Дворцом правосудия, служила хранительницей публичной памяти монархии, ведь там располагалась и "Сокровищница хартий". Поэтому привычный маршрут королевских процессий пролегал из Сен-Шапель к Нотр-Дам. Позже, во времена Генриха III, маршрут изменился — из Нотр-Дам процессия направлялась на Левый берег, к Большому монастырю августинцев. Именно там заседал рыцарский орден Святого Духа, основанный Генрихом III в 1579 г. И только дважды экстраординарные обстоятельства вынуждали королей менять традиционные маршруты. 21 января 1535 г. процессия с участием Франциска I двинулась из Сен-Жермен д’Оксерруа (т. е. из "личной" церкви короля), чтобы подчеркнуть персональный аспект королевского покаяния после знаменитого "дела афиш". В 1549 г. Генрих II, начиная борьбу против еретиков, намеренно повторил жест своего отца, двинувшись на сей раз из "своей" церкви Сен-Поль[272].

Помимо поклонения общекоролевским святыням, парижская община чтила собственных святых патронов и защитников — св. Женевьеву, св. Марселя. К тому же каждая городская религиозная организация имела свои реликвии, свои хоругви, свои иконы; отправляя литургию, местное духовенство сохраняло большую автономию. Чудеса, явленные в Париже, вызывали культ местных реликвий, почитаемых почти исключительно в этом городе. И XVI век был весьма изобретателен по части подобных местных культов. "Чудо Ланди", свершившееся с гостией, похищенной злоумышленником из церкви Сен-Жерве, было неизвестно за пределами Парижа, да и в самом городе оставалось популярным в основном лишь в приходе Сен-Жерве. Новой священной реликвией стали осколки статуи Девы с улицы Сицилийского короля, разбитой неизвестным иконоборцем в 1528 г. Под именем Нотр-Дам-де-Суфранс эта статуя была помещена в ту же церковь Сен-Жерве, где стала творить чудеса[273].

В Париже существовала автономная приходская система процессий, но, в конечном счете, она была включена в единое городское "наследие святости" и связана с крупными общегородскими святилищами, в первую очередь с собором Нотр-Дам и аббатством св. Женевьевы, между которыми пролегала главная ось парижской набожности. Впрочем, полная история парижских процессий еще не написана, к тому же процессии не обязательно носили публичный характер — многие из них проходили внутри церковной ограды.

Несмотря на партикуляризм городских культов, город мог мобилизовать локальные ресурсы сакрального. Так, в 1556 г., во время празднования перемирия с Империей, в церкви Сен-Жан-ан-Грев (в этом приходе находилась Ратуша) была организована процессия, в которой нищенствующие монахи и монахини из обители "Белых накидок" (les Blancs Manteaux) несли "главу св. Гильома", клирики из церкви Сен-Жан — "главу св. Иоанна" и "раку св. Поликарпа" среди прочих реликвий… Характерно, что в тот раз в процессии не были представлены "королевские" реликвии, равно как в ней не участвовали члены суверенных курий. Вся процедура носила чисто муниципальный характер[274].

Как правило, все же всеобщая процессия предполагала соединение королевской и муниципальной ритуальных систем. Тогда отмечаемое событие подчеркивало королевский, столичный характер города, и королевская власть играла в этом случае активную роль. Однако у города и Муниципалитета имелись определенные возможности для проявления самостоятельной инициативы. Так, Муниципалитет и весь "корпус города" присутствовали на похоронах епископа Парижского Франсуа де Понше, без всякого на то королевского предписания. "Но они шли исключительно в знак того, что указанный Понше при жизни был их прелатом и пастырем"[275]. Город действует в данном случае самостоятельно, но все же вынужден оправдываться. Не был лишен смысла и вопрос о "народном" давлении на организаторов церемоний. На похоронах яростного проповедника Франсуа Ле Пикара, декана церкви Сен-Жермен д’Оксерруа, король вовсе не собирался отдавать приказ об организации генеральной процессии. Однако и Парламент, и Палата счетов, и Муниципалитет, и все парижское духовенство приняли в ней участие[276]. Причину этого можно усмотреть в единодушном проявлении солидарности городской общины, которая до всякой канонизации желала поместить его на алтарь святости. Едва остыв, тело становилось объектом народной беатизации (многие, особенно крестьяне, хлынувшие в город из окрестностей, стремились прикоснуться к гробу проповедника), Муниципалитет же был совсем не против того, чтобы город обрел еще одного небесного предстоятеля.

Реликвии придавали трансцендентное измерение общинному воображению парижан. Аналогия между поклонением реликвиям и культу святой гостии вытекала из самой природы корпоративного католицизма. Секретарь Ратуши делает поэтому весьма характерную оговорку, описывая генеральную торжественную процессию, организованную королем, "в которой несли прекрасные реликварии — в особенности святое причастие с алтаря, святой терновый венец и крест победы"[277]. Обычно реликвия воспринималась как дополнение к Corpus Christi или как его субститут. Главной задачей была наглядная демонстрация вечного соучастия общины в таинстве божественной жертвы. Распространенные в ту пору верования не делали различия между таинствами (установленными Христом и дающими благодать) и сакраменталиями (установленными церковью и дающими лишь духовный эффект)[278]. Столь характерная для Парижа "процессия-месса" осмыслялась как своего рода причастие святыми (т. е. как трансцендентная связь, объединяющая как живых, так и мертвых членов "общины верных" в единое мистическое тело, глава которой — Христос) и вселяла уверенность в божественном вмешательстве. На исходе средневековья этот общинный аспект мессы обрел столь яркий коллективный смысл, что позволял, в частности, использовать литургию для демонстрации отношения к "врагам". В Париже во время процессии по случаю сожжения "врагов католической веры" (catolice fidei inimicis) в 1549 г. купеческий прево разъяснял королю, что парижанин не может быть еретиком: "…все плохие христиане, возмутители церковного согласия, могут встречаться среди толп народа, во множестве нахлынувшего на Париж отовсюду, но никак не среди жителей этого вашего доброго города, каковой по благодати и доброте Божьей, с вашей, Сир, помощью и благодаря заслугам ваших предшественников до сего дня охраняем от соблазна лживых доктрин…"[279]

Корпоративный католицизм, по всей видимости, был связан концепциями посредничества-предстояния, столь характерными для "Осени Средневековья". Нарастание покаянной тоски вело к умножению числа святых заступников и стремлению быть как можно ближе к ним. В стремлении мирян заменить монахов в организации ритуалов заступничества заключался источник обмирщения культов. Так, в 1525 г. была создана "компания носильщиков раки св. Женевьевы" из числа буржуа, сменивших в данной миссии монахов этого аббатства.

Подобно тому, как близость к святой гостии понималась в качестве залога эффективности коллективного моления, физический контакт с мощами воспринимался как условие действенности индивидуальных молитв. Когда Гент решили наказать за мятеж 1467 г., то почитатели одного из патронов города, св. Льевина, были лишены права нести реликварий с его мощами и должны были во время процессий помещать его на возок[280]. По окончании процессий св. Женевьевы народ (особенно больные) проходил под ракой и в ожидании чуда целовал ее или прикасался к ней своими четками. Во время похорон уже упоминавшегося фанатичного проповедника Франсуа Лепикара "бедняки и простецы, принимая во внимание святость его учения и жизни, прикладывали к его рукам свои молитвенники и четки"[281].

От имени всей городской общины выступал по преимуществу Муниципалитет как церемониальный корпус, ответственный перед реликвиями. Купеческий прево и эшевены сопровождали во время процессий как реликвии св. Женевьевы, так и королевские реликвии из Сен-Шапель. Привилегированное место Муниципалитета, этого "тела города", в ритуальной системе дополнительно подчеркивалось во время процессий при помощи свечей. Большие и малые свечи, которые несли участники шествия или молебна, были снабжены гербами города. Одно и то же пламя служило почитанию Бога и было символом привилегированной общины, заботящейся о публичном культе. Гербы украшали все свечи, поставляемые муниципальным бакалейщиком; очень многие шествия мирян приобретали, таким образом, муниципальную тональность. Мощи в реликвариях тонкой ювелирной работы, напоминающих еще и о благочестивых связях гражданской и религиозной общин с богатыми донаторами, участвовали в феерии, в которой город, украшенный коврами и гобеленами и оживляемый пышными кортежами, был воодушевлен обещанием загробного мира[282].

Парижане и их святые были тесно связаны, но эта связь осуществлялась по-разному в зависимости от того, шла ли речь о "святых автохтонах" или о королевских "реликвиях страстей". Одна система была общей для любого средневекового европейского города, другая была связана с особым положением Парижа как столицы Франции. Они вполне мирно сосуществовали в силу присущего религии той эпохи "полицентризма", более того — согласование обеих систем само по себе являлось инструментом политической интеграции, однако это равновесие нарушилось в XVII столетии. Конечно, у корпоративного католицизма враги были и раньше (например, некоторые из нищенствующих орденов, проповедовавших крайние формы презрения к миру), но первый серьезный удар по нему был нанесен Генрихом III. Различными своими деяниями — от учреждения братства Кающихся в Париже до приказа убить герцога Гиза и кардинала Лотарингского, а затем сжечь их тела — этот король спровоцировал беспрецедентный разрыв между сакральными королевскими ритуалами и сакральными ритуалами городской общины[283].

Лига шумно отметила этот разрыв между королевским и общинным благочестием, но в конце концов исчерпала символические ресурсы парижской ритуальной системы. Система взаимодействия между спонтанными проявлениями благочестия верующих и литургическим контролем со стороны церкви была подорвана самими литерами (достаточно вспомнить магические "освященные свечи", при помощи которых парижане, узнав о смерти Гизов, пытались "погасить" династию Валуа)[284]. Католической лиге чрезвычайно сложно было конструировать собственную, чисто парижскую сакральность, слишком уж тесно последняя срослась с общекоролевскими таинствами. Характерно, что парижские траурные процессии, оплакивавшие гибель Гизов (имевшую в глазах лигеров характер вселенской трагедии), избрали своей конечной целью святилище Сен-Женевьев-дез-Ардан, связанное с исключительно локальным событием — прекращением в Париже эпидемии "горячки" благодаря чудесному вмешательству св. Женевьевы в 1129 г. Лигеры попытались создать и свой цикл календарных праздников, носящих также преимущественно парижский характер (например, "День святых баррикад" в память о парижских событиях 12 апреля 1588 г.). Но это стремление опереться на собственную, "автохтонную" сакральность подрывало столичную функцию Парижа, а ведь он продолжал претендовать на роль главы "Священного союза" и сердца мистического тела королевства. И даже упреки, адресованные Богоматери Шартрской, чье "предательство" сдало город роялистам[285], свидетельствовали о том, что лигеры были не в состоянии выйти за пределы системы локального корпоративного католицизма, исходящего из актуального божественного присутствия, опосредованного почитанием святых образов и реликвий. Но, несмотря на все их рвение, святые, коим приписывали вполне человеческие мотивации и поступки, явно теряли желание вмешиваться в историю людей и способствовать их единению[286].

Вступление Генриха IV в Париж возобновило религиозный пакт короля с народом его столицы. 29 марта 1594 г. сразу после присяги на верность королю, принесенной всеми буржуа в своих "десятках" и кварталах, состоялась генеральная процессия. Для участия в ней вынесли все реликвии, приветствуя бывшего "еретика-отступника". Классический путь от Сен-Шапель до Нотр-Дам увенчался клятвой на верность Церкви. Парламент отменил все лигерские праздники и постановил 22 марта, в честь вступления Генриха IV в Париж, ежегодно шествовать крестным ходом от Нотр-Дам к августинцам. После свершения королем пасхальных обрядов и после исцеления золотушных больных силой королевского прикосновения можно было констатировать, что союз королевской и общинной ритуальных систем был восстановлен.

И все же процессия-месса отныне была уже не в чести у монархии, которая, отказавшись от своего корпоративного облика, более не испытывала нужды сливаться со своим народом в ритуалах корпоративного католицизма. И с первых же лет XVII в. настал час молебнов Те Deum, связанный с почитанием Quarante Heures[287]. Исследование Мишеля Фожеля[288] содержит данные о соотношении процессий-месс и Те Deum в Париже с 1496 по 1608 г. До правления Карла IX молебны Те Deum устраивались крайне редко. Эта форма благочестия укрепляется при Генрихе III и в период правления Генриха IV становится основной формой празднования королевской властью важнейших событий.

В XVI столетии обычной формой такого публичного празднования была процессия, венчавшаяся мессой, справляемой в соборе. Процессии могли устраиваться в связи с важными событиями военного или династического характера, в связи с неурожаями и стихийными бедствиями, но, кроме того, организовывались и покаянные процессии, которые лучше других могли служить выражением общинного религиозного сознания. Публичные покаяния проводились часто в 20-х годах как реакция на первые проявления религиозного раскола, в эпоху Генриха II их число возросло. Варфоломеевская ночь была рубежным событием в использовании этих публичных церемоний, чреватых религиозным насилием. При Генрихе III они исчезают полностью (но надо отметить, что уже министры — "политики" из окружения Екатерины Медичи — стремились ограничить их число на первом этапе Религиозных войн). С началом войн Лиги процессии переживают фазу кратковременного подъема. Это неудивительно для Парижа — твердыни ультракатолической партии, но надо отметить, что процессии часто проводились и в Туре, в столице короля-гугенота. Конечно, ни лигеры не отказывались полностью от использования молитв Те Deum[289], ни католические сторонники Генриха IV не стеснялись интенсивно использовать процессии для молений или выражения благодарности. Обращение короля в католичество продолжило возрождение общинных обычаев корпоративного католицизма. Но заручившись папским прощением и завершив гражданскую войну, монархия начинает искать новые способы "прославления королевских деяний" — независимо от участия корпораций.

Выводы М. Фожеля, сделанные им на материалах XVI в., подтверждаются опытом следующего столетия. "Ритуальная революция", начавшаяся при Генрихе III и прерванная Лигой, была завершена Бурбонами. При Людовике XIII процессии-мессы были весьма редки (если не считать тех, что были связаны с памятными датами), а Те Deum в качестве основной формы публичных молений окончательно возобладает при Людовике XIV.

Для периода, начавшегося с правления Бурбонов, характерно меньшее участие короля и его представителей в процессиях, а также нежелание сочетать процессии с выносом реликвий. 13 июня 1598 г. шествие от Нотр-Дам к августинцам в честь заключения Вервенского мира прошло без участия духовенства прихода Сен-Жан-ан-Грев (т. е. прихода Ратуши) и без выноса каких-либо мощей, что особенно контрастирует с упоминавшейся выше процессией по поводу перемирия 1556 г.[290] С 1625 по 1725 г. раку св. Женевьевы выносили из аббатства лишь пять раз.

Конечно, еще долго мостовые Парижа были свидетелями различных шествий. Но важно, что корпорации и в первую очередь Муниципалитет уже не участвовали в литургиях, проводимых клириками. Власти в этот период начинают относиться к проявлениям коллективного благочестия с подозрением. Парламент, например, запретил процессию Святых даров, которую хотели организовать для парижан капуцины в сочельник 1598 г., усмотрев в этом протест против регистрации Нантского эдикта[291].

Связь между системами церковного благочестия и общинного благочестия, которое было организовано городскими властями, явно слабела. Корпоративный католицизм вступил в фазу дезинтеграции: локальная (например, приходская) система поклонения святым стала автономной и контролировалась только духовенством; муниципальная система продолжала устраивать процессии, но главным действующим лицом в них была уже не община, мистически объединенная вокруг священных реликвий, но лишь представители 16 административных округов — кварталов Парижа. Клирики и миряне теперь не смешивались в единых процессиях. Отныне об отношениях "алтаря и трона" говорили в терминах сотрудничества, а не союза, понимаемого некогда как слияние в одно мистическое тело.

Не стоит, однако, хоронить старый порядок общинного церемониала раньше времени: он еще мог быть востребован монархией в трудные минуты, когда надо было срочно мобилизовать подданных. После поражения при Корби в августе 1636 г. сам Ришелье советовал королю организовать церемонию в духе старого корпоративного католицизма. Обет Людовика XIII, вверившего свое королевство и свою особу Деве Марии, дал повод основать новую процессию в праздник Вознесения Богоматери. Эта процессия проводилась во многих городах Франции вплоть до самой Революции. Но организация подобных проявлений коллективного рвения строго контролировалась теперь Королевским советом, тогда как Парламент, особенно при Людовике XIV, лишился всякого церемониального авторитета и вовсе был исключен из парижских процессий. К концу XVII в. от традиционной ритуальной системы уже ничего не осталось. И хотя читателей Рене Декарта или Жана Батиста Тьера было во Франции еще очень мало, духовная атмосфера изменилась до неузнаваемости, о чем может свидетельствовать переезд короля из Парижа в Версаль или преобразование аббатства Сен-Дени в школу Сен-Сира. Еще более знаковым было разрушение свидетельства "чуда Ланди" — витража церкви Сен-Жерве во время строительства семейной капеллы канцлера Бушера в 1699 г.

Связь с королем и с Богом предполагала наличие связей внутри общины. Для функционалистского подхода ритуал важен главным образом тем, что "он делает эксплицитной социальную структуру"[292]. Но такой взгляд недооценивает "перформативное измерение" церемоний, т. е. то, что они и их участники сами активно воспроизводили и изменяли социальный порядок[293]. Церемониал не "отражает" что-либо, он, скорее, сам ведет речь, объектом которой является общество. Процессия была своего рода гимном городской инкорпорированности, необходимым условием участия горожан в жизни общины на ритуальном уровне[294].

Между участниками процессии могли существовать различия в интерпретациях, поскольку эксплицитных, раз и навсегда установленных правил не существовало. Позиция, занимаемая в процессии, наподобие символики цветов и костюмов, имела значение лишь в контексте ритуального действия, здесь всегда случались импровизации, а также различного рода закулисные сделки и соглашения между участниками. Но некая стабильная канва, заданная объективным соотношением сил между корпорациями, безусловно, имела место.

Не следует забывать, что стремление каждый раз все организовать на "привычный манер" встречало объективные трудности. Королевские "торжественные въезды" были редким событием (особенно во время долгих правлений), генеральные процессии устраивались главным образом по экстраординарным поводам, а ведь бывали относительно "счастливые" периоды, без крупных неурожаев, эпидемий, войн и религиозных конфликтов. В связи с таким дисконтинуитетом процессий образ общины, вырабатываемый ею для себя самой, был весьма изменчив и зависел от обстоятельств.

Механизмы конституирования общин действовали сходным образом на разных уровнях — как для конфрерий, так и для территориальных коллективов[295]. "Конфрерия не была, она свершалась"[296]. Двумя наиболее распространенными способами ее легитимизации были общий пир, символ частного причастия, и публичный кортеж, символ всеобщего причастия.

Пир в конфрерии (convivium) устраивался "в честь святых" и в прямой преемственности с евхаристическим обрядом служил утверждению мира. Прекрасной иллюстрацией того недоверия, которое в период Контрреформации власти питали к корпоративному католицизму, служат систематические попытки поставить под сомнение общинные пиры[297].

Не менее значимым, чем для конфрерий, пир был и для Муниципалитета. Так, ежегодная процессия-месса в память о событиях 1437 г. завершалась банкетом в Ратуше, на который Городское бюро приглашало представителей суверенных курий или церковных общин. Это пиршество призвано было укрепить городскую общность, временно преодолевая ее разобщенность на отдельные корпорации и коллегии.

Впервые эта практика была поставлена под вопрос еще в 1531 г., когда Муниципалитет стал объектом нападок со стороны королевского прокурора в Шатле (в парижском городском суде). Королевский чиновник назвал Городское бюро "обжорами" ("mangeurs des gros morceaux"). Муниципалитет сумел добиться тогда кратковременного ареста своего обидчика[298]. Но в следующем столетии, особенно при Людовике XIV, муниципальные банкеты запрещались достаточно часто, как излишняя трата общественных средств.

Это означало, что единство городской общины более не мыслилось как сведение воедино отдельных договоров между корпорациями, теперь оно гарантировалось монархическим государством. Сама связь общего и локального подверглась пересмотру.

Корпоративный католицизм отнюдь не был тоскливо-серьезным, вера была столь же весела, сколь и благоговейна и порой проявлялась весьма буйно. Живые фольклорные действа, хотя, может быть, и не в столь ярких красках, как во фламандских городах, сопровождали многие парижские городские церемонии, чья институционализация еще должна стать объектом исследования.

Дракон из процессии Rogation (трехдневные моления о плодородии полей перед Вознесением) свидетельствовал о стойкости так называемых народных верований в Париже. Дракон также был связан с парижской общинной символикой[299]. Городские церемониалы тысячью нитей соединяли каждого жителя города с общим целым. Но при этом между отдельными жителями и между корпорациями различия сохранялись. Разногласия и противоречия пронизывали всю социальную ткань города, и городской церемониальный порядок был попыткой их заклинания, наподобие ритуала коллективного очищения. Процессия носила интегративный характер и своим центром имела общину, провозглашая ее целостность.

Но насколько сильной была приверженность парижан к этим формам коллективного благочестия, иначе говоря, какова была эффективность метафоры мистического тела корпорации? Рене Бенуа, кюре Сен-Эсташ, посвятил этому специальный трактат, где помимо прочего возмущался недобросовестным поведением участников процессий: "Большая часть духовенства не поет и не молится, но высматривает своих знакомых в толпе или же болтает о своих делах. Большая часть грандов находятся в своих домах, дабы лучше удовлетворить свое отнюдь не религиозное любопытство, разглядывая толпу. А если они и в процессии, то делают это без достойного благочестия"[300]. Все социальные группы, таким образом, подвергались критике. Но участие в процессии могло быть и вполне искренним и спонтанным. Характерными примерами подобных шествий были те, что Дени Рише назвал "дикими процессиями", с участием детей[301].

Парижский церемониал знал множество других, менее религиозных событий — ежегодные выборы эшевенов, известия о заключении мирных договоров и др. Город организовывал иллюминацию, а позднее и фейерверк, устанавливал фонтаны с вином, распределял хлеб. Не имея столь сильной эмоциональной нагрузки, какая была свойственна общинной литургии, эти церемонии, воссоздавая эфемерное время праздника, стремились устранить социальные и политические противоречия, представлявшие угрозу для мира внутри городских стен. Надо отметить, что королевская власть не распространяла на эти светские формы конструирования "коллективного воображения" того недоверия, с которым она относилась к религиозным проявлениям городской общины.

Париж как королевская столица был одновременно и един, и разделен на множество корпораций. Городские публичные ритуалы с уважением относились к этой идее множественности, характерной для политического режима столицы[302].

Общая символика никоим образом не стирала различий в статусах между буржуа. Даже во время "торжественных въездов" все четверо эшевенов могли быть одеты по-разному, где один из них был купцом, другой адвокатом, третий королевским секретарем, а четвертый — советником Парламента. Но этот разнобой был допустим "по уважительным причинам, принимая во внимание принадлежность к какой-либо коллегии или общине, а не из-за амбиций или любопытства, как это порой случается ныне и является скандалом и бесчестьем для нашего города, призванного быть зерцалом чести и скромности, служить примером для других городов", — писал знаток церемониала, секретарь Парижского муниципалитета Башелье[303]. Этот комментарий заставляет вспомнить наблюдение Виктора Тернера: "Органическое государство… никогда не строится исходя из индивидуумов, но исключительно общин, включая даже совсем малые, и нация является общиной лишь в той мере, в какой она — община общин"[304].

Город был еще и территориальной корпорацией, поделенной на отдельные локальные структуры. Каждый приход имел свой церемониальный цикл, которым он "метил" свою территорию (вспомним, что, согласно наблюдению Делюмо, всякая процессия суть магический круг). Празднования проводились по инициативе конфрерий, за которыми скрывались и профессиональные организации, и иные благочестивые братства. Публичные проявления конфрерий не ограничивались ежегодным праздником их святых патронов[305]. Кончины собирали всех членов братства для участия в траурном кортеже. На похоронах несли свечи, украшенные гербами конфрерии, так всякая корпорация символически маркировала свою вечность.

Локальные ритуалы были тесно переплетены с центральными ритуалами. Как уже отмечалось, в Иванов день на Гревской площади сам король разводил костер. Но затем от каждого "десятка", на которые были поделены городские кварталы, отряжался буржуа, носящий имя Жан, который доставлял огонь, взятый от пламени главного городского костра, в свой "десяток", чтобы разжечь там праздничный костер[306].

Пользуясь случаем, те или иные локальные группы могли укреплять собственное единство и демонстрировать свою причастность к единой городской общине. Так, 25 июля 1587 г. аббатство Сен-Жермен-де-Пре организовало вынос раки св. Германа, которая очень редко покидала пределы аббатства. Мощи этого святого (бывшего при жизни епископом Парижским) обычно использовались в парижских ритуалах, он был патроном пригорода — бурга Сен-Жермен-де-Пре, а не столицы. Его культ сплачивал монахов, местное духовенство и жителей бурга, бывших прихожанами местной церкви Сен-Сюльпис. Раку с мощами несли 12 уроженцев этого бурга. Тогда, в 1587 г., это необычное шествие открывала хоругвь св. Сульпиция, за ней шли "рожденные в приходе Сен-Сюльпис" мальчики и девочки в белых одеждах, далее — король Генрих III, окруженный его братством "Белых кающихся", затем жители несли различные реликвии своего бурга, замыкала шествие главная святыня — рака св. Германа. В ту эпоху юридически бург Сен-Жермен был отделен от Парижа, но путь кортежа должен был демонстрировать связь этого святого, а следовательно и всей общины, со столицей. Процессия, пройдя в Париж через Сен-Жерменские ворота в стене Филиппа Августа, сделала остановки у монастырей кордельеров и августинцев (вспомним, что там была резиденция братства Кающихся), пропела религиозные гимны, а затем вернулась в аббатство через ворота Бюсси. Локальный партикуляризм находился в диалектической связи с чувством принадлежности к большой общине.

Сосуществование двух систем общинной сакральности — локальной и "центральной" — не обязательно было связано с социальным соперничеством. В подтверждение этого можно привести два примера.

Конфрерия "Носителей балдахина святого Причастия" при церкви Сен-Жак-де-ля-Бушри (этот древний приход охватывал части Сите и Правого берега, расположенные между мостом Менял и мостом Нотр-Дам) состояла из королевских чиновников, судейских и именитых купцов. Имена многих из них встречаются также в списках эшевенов, квартальных и советников города[307]. Таким образом, в данном случае социальный успех на муниципальном уровне подкреплялся солидными позициями, занимаемыми в своем приходе и квартале. Второй пример — "Братство носителей раки св. Женевьевы". Оно церемониально было нераздельно связано с братством св. Анны, куда входили парижские ювелиры. Именно они доставляли раку с мощами св. Марселя в собор Нотр-Дам. По дороге св. Марсель "приглашал" св. Женевьеву, и только тогда ее рака выносилась из аббатства. Во время процессии эти два братства совершали обмен реликвиями. Их взаимоотношения могут иллюстрировать связь между корпоративным партикуляризмом (братство ювелиров) и общинным централизмом. Ведь братство св. Женевьевы носило общегородской характер, в него входили просто "парижские буржуа" без всякой дополнительной спецификации, указывающей на профессию. Это братство в изначальной своей форме было основано в памятном 1412 г., но с 1525 г. его роль в церемониях существенно изменилась. На первых порах в него входили главным образом купцы и ремесленники, жившие близ аббатства, на землях, входивших в его цензиву. Они, по всей видимости, были уважаемыми людьми в своем квартале, но при этом их социальный статус был не очень высок. В 50–60-е годы XVI в. в списках членов этой конфрерии можно найти уже жителей всех кварталов города. Как правило, эти люди были десятскими, пятидесятниками, квартальными, капитанами буржуазной милиции. Должность квартального открывала возможность быть избранным эшевеном. Конфрерия стала функционировать, таким образом, как эффективное средство социального возвышения и пополнялась теперь на наследственной основе. Она заботилась о моральной чистоте и профессиональной честности своих членов. Характерно, что лицам, поступившим на королевскую службу, отказывали от приема в члены братства или же исключали из него — это объединение носило в узком смысле слова "буржуазный" характер[308]. Так различные центры локальной набожности в сочетании с муниципальными должностями способствовали формированию понятия определенного "уровня респектабельности", необходимого для достижения положения "видного горожанина" (notable bourgeois). Таким образом, ритуал подводит нас к представительным (репрезентативным) основам парижской корпоративной системы.

Муниципалитет (Ратуша, "дом коммуны") претендовал на то, чтобы представлять парижскую общину в ее целостности. Парламент претендовал на то, чтобы представлять политическую персону короля. Идеология представительства, отраженная в четких церемониальных порядках королевских въездов и процессий-месс, не настаивала на том, что единству представляющей корпорации (Муниципалитета, Парламента и др.) должно соответствовать единство представляемой общины (города, королевства и др.).

В конце XV в. Парижский парламент издал ряд постановлений (впрочем, плохо соблюдаемых), призванных зафиксировать порядок, в котором конституированные корпорации должны были приветствовать короля в приорате Сен-Лазар, перед самым его въездом в город. Открывали шествие купеческий прево и эшевены и служащие Муниципалитета, затем следовали члены парижского суда Шатле, "люди счетов и финансов" и, наконец, сам Парламент[309]. В ту эпоху за понятием "суверенные курии" еще не обязательно стояло представление о корпорации. Группа "людей финансов", например, формировалась в единое целое еще не как единый корпус, а на основе своей функциональной роли в государстве. Потому и шествовали они пока все вместе — казначеи Франции, генералы финансов, магистраты счетов, Монетного двора, служащие элексьенов (ведомства прямых налогов), Казначейства. Парламент же являлся на церемонии в качестве единой корпорации, демонстрируя при этом свое социальное разнообразие: сперва шли магистраты, потом — судебные служащие (приставы, сержанты), затем — адвокаты и прокуроры.

Сценарий "торжественного въезда" предполагал слияние королевского кортежа с городским. Поэтому с течением времени регламентация порядка следования перешла от Парламента к главному королевскому церемониймейстеру, и вмешательство монарха становится в XVI в. все более привычным делом, что, впрочем, еще не лишило полностью Парламент его роли в этих делах.

Описание порядка "торжественного въезда" Генриха II в июне 1549 г. отражает некую двойственность, присущую самой церемонии. За нищенствующими орденами и Университетом "следует городская корпорация, а именно две-три тысячи пеших людей, избранных от 17 ремесел города, затем типографы, затем младшие чиновники города, затем "дети Парижа", Городское бюро (прево, эшевены, городские советники и квартальные) в сопровождении присяжных мэтров ремесел [т. е. стража из числа шести привилегированных корпораций, которые несли покров над эшевенами] и, наконец, Шатле. После городского вышеописанного корпуса шли люди юстиции: Монетная курия, Курия косвенных сборов, Палата счетов, Парламент"[310]. "Правосудие" призвано было осуществить церемониальную преемственность, поскольку за ним уже следовал королевский кортеж, включавший самого короля и его придворных. Но городские власти продолжали трактовать репрезентативное значение церемониала на свой лад, считая, что Муниципалитет представляет все корпорации, существующие внутри городских стен.

Притязания Муниципалитета на представительство формулировались не только на "генеральных ассамблеях", в которых заседали депутаты от кварталов и некоторые корпорации, чьи привилегии имели иной источник, нежели права буржуазии (церковные учреждения и суверенные курии), но и в церемониалах, игравших важную роль в политическом дискурсе города. В 1520 г. прокурор короля и города попросил разрешения носить черное платье в Ратуше в знак траура по умершей жене. Городское бюро отказало, поскольку "Ратуша не является частным домом, но представляет в целом все корпорации и общины города, каковые не умирают, и по этой причине траур был бы неуместен"[311]. В 1556 г. купеческий прево представлял генеральному наместнику "видных буржуа", избранных от парижских кварталов: "Месье, сей город Париж — столица королевства, самая знаменитая в Европе, и господа, собравшиеся здесь, представляют Штаты этого города"[312]. "Корпорация города состоит из королевских должностных лиц суверенных курий, корпораций, церковных общин и всех добрых буржуа и жителей", — заявлял Муниципалитет в 1578 г.[313], выражая тем самым сущность философии города[314].

Историки же чаще цитируют заявления, отражающие иные концепции, распространенные при дворе. С этой точки зрения и город и Парламент представляют собой лишь частный случай многих других парижских коллективов, единственным подлинным представителем которых является король. Поэтому споры о месте в процессии, подобно конфликтам между аристократами, в конечном счете, были выгодны абсолютной монархии, предоставляя ей инструмент контроля над различными группами и "партиями"[315].

Но Муниципалитет был склонен считать, что он и есть город в его корпоративной тотальности, подобно тому, как Парламент был политической персоной короля в отсутствие его телесной персоны. Претензия Парламента на монополию представлять всех "людей мантии и пурпура" являлась церемониальной традицией политической философии, отводившей юстиции главную королевскую функцию. Кредо корпоративной концепции королевства с наибольшей силой было выражено в знаменитой ремонстрации Карлу VIII в 1489 г.: "Короли держат свое королевство непосредственно от Бога и не знают иного суверена, кроме Него. Посему они, будучи хранителями Его правосудия, каковое есть предуготовление к Божьему трону, quare justicia et judicum preparatio sedis tue, повелели создать один-единственный суд unum solium judicii, a именно единственную суверенную курию, курию Парижского парламента… Парламент состоит из ста человек, где король собственной персоной суть глава и первейший из судей, двенадцати пэров Франции, как клириков, так и мирян, королевского канцлера, четырех президентов, восьми мэтров-докладчиков и прочих советников, которые все вместе составляют мистическое тело из мирян и клириков, наделенных авторитетом сенаторов, представляющих персону короля. Ибо сие есть последняя инстанция и суверенное правосудие королевства Франции, истинное местопребывание власти, великолепия и величия короля"[316].

Эти идеи образовывали становой хребет парламентского дискурса: в 1553 г., например, когда Курия косвенных сборов пожелала участвовать во время шествия в Сен-Дени, одевшись в пурпурные тоги с меховыми капюшонами, Парламент подал ремонстрацию королю, в которой утверждал, что "лишь парламентской суверенной курии, учрежденной Карлом Великим, по образу ста сенаторов Рима, каковая суть образ и представительство короля, надлежит носить указанные пурпурные мантии и подбитые мехом капюшоны"[317]. В 1571 г. президент Сегье красноречиво убеждал Карла IX, что Парламент суть не простая корпорация наподобие других, но важнейшая составляющая политической персоны короля: "В Парижском превотстве говорит парижский прево, в Палате счетов говорят люди счетов, а в этой курии говорит лишь один Карл, Божьей милостью король Франции. Вы, Сир, есть глава Парламента, являющегося Вашим телом"[318].

То, что и Парламент и королевство в равной мере являются телом короля, в силу сходства логики Парламента и Муниципалитета (как городской корпорации, "тела города"), позволяло последнему приписывать себе столичный статус. В рамках концепции "мистического тела" город и Парламент приписывали себе схожие функции корпоративного представительства, однако подлинного взаимопроникновения этих ролей не происходило.

Эти притязания определяли порядок парижских процессий. Традиция предписывала Парламенту как инкарнации мистического тела королевства шествовать бок о бок с "городским корпусом" как с воплощением мистического тела столицы королевства. Обе корпорации были воплощением regnum.

Изменения парижской церемониальной системы вызывались попытками ее пересмотра, предпринимаемыми со стороны различных общин, которые не довольствовались "централизованным" способом утверждения их привилегий в рамках только городской или только парламентской корпорации. Это происходило оттого, что логика системы делала из церемониальной инкорпорированности ключевой элемент инкорпорированности политической. Ведь самостоятельное появление на публике отдельной корпорации означало ее самостоятельное участие в общей демонстрации трансцендентной символики всей общины, что закрепляло вечный характер этой корпорации и, следовательно, вечный характер ее привилегий.

Церемониал служил, таким образом, не только делу консолидации общих городских привилегий, обеспечивавших права всех парижских буржуа, но и достижению особых привилегий отдельных корпораций, ценимых гораздо выше первых. Церемониал "участвовал" в той погоне за привилегиями, которая придавала динамику "обществу корпораций", вызывая столь характерные "местнические" споры.

22 марта 1509 г. в благодарственной процессии в честь подписания Камбрейского мира Парламент не возражал, чтобы купеческий прево шел перед ним (видимо, руководствуясь сценарием "торжественного въезда"). Зато жаркий спор о месте в процессии разгорелся между Парламентом и Палатой счетов, также претендовавшей на статус суверенной курии, ведущей свое происхождение от curia regis. Старейший советник Парламента мэтр Эсташ Люилье, бывший в свое время и эшевеном, и купеческим прево, и мэтром счетов, сказал, что на его памяти "люди счетов в процессиях всегда были смешаны с парламентской курией". Иными словами — представители суверенной юстиции не нуждаются в том, чтобы быть разделенными на курии и компании. Но мнение старейшины было решительно отвергнуто: "По этому поводу каждый сказал, что не должно так поступать". Тогда некоторые магистраты Парламента стали настаивать на том, чтобы "люди счетов" шествовали вперемешку с купеческим прево и эшевенами. Последние, однако, решительно возразили, заявив, что в любом случае они должны идти перед Палатой счетов, подразумевая, что шествие в процессии-мессе должно быть организовано по образцу "торжественного въезда". Компромисс был найден в том, что Парламент договорился с Палатой счетов, что ее люди не будут участвовать в процессии как самостоятельная корпорация. Такое же решение приняли Курия косвенных сборов и Шатле. Споры велись, таким образом, не просто об участии в процессии, но об участии in corpore, в качестве отдельной самостоятельной единицы.

Долгое время подобные местнические споры регулировались Парламентом, и эта его власть никем не оспаривалась. Это означало, что другие корпорации соглашались видеть в нем единственного представителя суверенной юстиции короля. Позже, когда возобладала привычка прибегать к арбитражу самого короля и Королевского совета, Парламент расценивался лишь как одна из многих компаний, вынужденных прибегать к постоянной борьбе за поддержание своего процессионального статуса.

Город пережил подобный упадок еще быстрее, испытав конкуренцию со стороны более могущественных корпораций, принадлежавших к растущему аппарату королевского государства. К тому же городская община, хотя и пыталась претендовать на монопольное представительство, не в силах была отрицать ритуальную роль входящих в нее корпораций, в силу самого характера корпоративистской идеологии города, основанной на диалектике единства и множественности общин. Технически это было облегчено тем, что расходы на проведение церемоний (кстати сказать, весьма обременительные) раскладывались между наиболее богатыми корпорациями. К тому же городская церемониальная система была плюралистичной: помимо Муниципалитета, процессии организовывали корпорации и конфрерии.

Достаточно интересен пример так называемых "шести корпораций". Историки сильно заблуждаются, характеризуя их как выразителей интересов экономически господствовавших слоев Парижа. Это справедливо лишь для XVIII в. В XVI столетии в эту группу входили влиятельные корпорации суконщиков, бакалейщиков, галантерейщиков ("мерсьеров"), хотя все они, особенно последние, включали в свои ряды и довольно бедных мэтров. Сюда же относилась и корпорация ювелиров, объединявшая и богатых купцов и бедных ремесленников. Корпорация меховщиков переживала глубокий упадок начиная со второй четверти XVI в. Колпачники воспользовались полным разорением корпорации менял, заменили их в 1514 г. в составе "шести корпораций", но их ремесло ничем особым не выделяло их из числа прочих корпораций — таких, как ковровщики, торговцы готовым платьем ("fripiers") и др. Купцы, занятые снабжением Парижа (вином, зерном, дровами), были тесно связаны с самим Муниципалитетом, ведь он обладал правом юрисдикции над всей речной торговлей, но они позже прочих создали свою корпоративную организацию и поэтому не могли претендовать на привилегии "шести корпораций". Хорошо известен пример корпорации мясников, которые попытались в первой половине XV в. занять место в политической и ритуальной системе Парижа, которое соответствовало бы их экономической мощи. В 1431 г. именно они несли балдахин над Генрихом VI во время его коронационного въезда в Париж[319]. Но политические и экономические причины обусловили их неумолимый упадок как в материальной, так и в символической областях.

Секрет политического успеха "шести корпораций" таился в том, что они раньше других оказались включены в парижскую церемониальную систему: после эшевенов, первыми удостоившихся этой чести, они получили право нести балдахин над королями, королевами или папскими легатами во время их "торжественных въездов". Долгое время эта роль осуществлялась ими не в соперничестве, а в сотрудничестве с Муниципалитетом. Но в конце XVI в. "шесть корпораций" все же оказались втянуты в споры о местничестве. Так, их "купеческая гвардия", т. е. те, кто нес балдахин, стала претендовать на то, чтобы шествовать раньше квартальных и "выбранных горожан" (bourgeois mandé) во время "торжественного въезда" кардинала Флорентийского в 1596 г. Это было свидетельством полного непонимания представительского характера городской корпорации. Купеческий прево указал "шести корпорациям", что "квартальные являются должностными лицами указанного города и что с незапамятных времен они шествовали непосредственно за господами городскими советниками". Но на мосту Нотр-Дам разразилась ссора, и прево, чтобы не срывать процессию, вынужден был разрешить "буржуазной гвардии" идти вместе с квартальными и "bourgeois mandé"[320]. Этот инцидент показывает, что старый корпоративный порядок оказался непонятен самим участникам и перестал устраивать их, что дало монархии удобный плацдарм для вмешательства в городскую церемониальную систему.

Следует отметить, что хотя основная масса ремесел в Париже (а Париж считался моделью для всего королевства) находилась под юрисдикцией не Муниципалитета, а ординарного королевского суда, т. е. Шатле, городская корпорация отчасти сохраняла контроль над символическим выражением ремесленных корпораций. Так, в 1629 г. Городское бюро своей властью зарегистрировало гербы всех корпораций, которые ходатайствовали об этой чести[321]. Город, таким образом, смог хотя бы отчасти сохранить свое церемониальное место и свою роль организатора по отношению к ремесленным организациям, даже к таким могущественным, как "шесть корпораций".

Совсем иными были отношения Муниципалитета с корпорациями чиновников. С ними городская корпорация постоянно конфликтовала. Так, в 1537 г. во время возвращения святых мощей в Сен-Дени первый президент Парламента решил объединить идущую по левую сторону городскую корпорацию с "людьми счетов". Купеческий прево заявил, что "по старине указанный прево купцов, эшевены, секретарь и советники города шествуют во всех процессиях по левую руку от указанной курии [Парламента], а господа счетов — после указанной курии, и просил, чтобы господа счетов не мешали первенству, свободам и власти указанного города". На что первый президент ответил, как это обычно и случалось при введении церемониальных новшеств, что "это будет только на сей раз и без всяких последствий"[322].

Это соперничество было давним — еще в 1532 г. процессия-месса в память о вступлении в Париж Карла VII была практически сорвана "по причине многих раздоров, происходивших ранее из-за первенства, оспариваемого господами из Палаты счетов у господ из города"[323]. Таким образом, вопреки обычному порядку шествий, по которому Парламент и члены прочих суверенных курий шли справа, а "городской корпус" слева, Палата счетов оказалась вместе с городом на левой стороне процессии. Впрочем, Муниципалитет в этом споре имел некоторые козыри — ведь именно он по традиции приглашал на торжественный обед всех участников церемонии.

Новичкам было особенно трудно вписаться в установленный порядок. В 1571 г. во время возвращения реликвий в Сен-Дени Монетная курия, претендовавшая на звание суверенного суда, попыталась занять место перед "городским корпусом". Муниципалитет, естественно, выступил против этого начинания. Парламент заявил, что "решил бы спор в пользу города, если бы дело было в Париже. Но поскольку процессия будет организована вне городских стен, да еще в присутствии суверена, то за решением надо обратиться к самому королю и его церемониймейстеру". В тот раз Карл IX "попросил, чтобы не было никаких новшеств, и Монетная курия принуждена была удалиться"[324]. Церемониальная система, обладавшая жесткостью вследствие непрерывной борьбы каждой корпорации за поддержание своих позиций, отторгала тех, кто не успел в нее вписаться. Но когда "городской корпус" явился на "торжественный въезд" кардинала Флорентийского в 1596 г., его ждал неприятный сюрприз — господа из Монетной курии первыми явились почтить прелата, равно как и представители Курии косвенных сборов. Муниципалитету оставалось лишь изливать свое негодование на капитана городских лучников, который слишком долго собирал своих людей, поэтому город не смог занять свое место, а ведь именно они должны в первую очередь приветствовать легата[325]. Характерно, что память о старом порядке "въездов" не исчезла, несмотря на давнее отсутствие кортежей.

Система процессий в Париже переживала ту же эволюцию, что и во Флоренции, где в XVI в. церемонии начали в большей степени демонстрировать статус отдельной группы, чем публичную структуру общины в целом[326]. На смену корпоративной репрезентации universitates пришел иерархически организованный кортеж отдельных корпораций, свойственный "обществу рангов" ("société d’ordres"). Утверждение существования всеобщей привилегии отныне оттеснялось на второй план ритуальным провозглашением привилегий отдельных корпораций. В итоге уходило в прошлое понятие о монопольном представительстве, которое составляло становой хребет органицистской концепции, соединяющей короля и королевство в единую сущность.

Как и корпоративный католицизм, городской общинный порядок переживает полную перестройку в XVII в. Человек в первую очередь становится верен наиболее близким себе группам — ремесленной корпорации, конфрерии, приходу, кварталу и лишь во вторую очередь, опосредованно — муниципальному корпусу как общей репрезентативной сущности. Эпоха, начавшаяся после поражения Католической лиги, была отмечена кризисом связей между престижем человека на локальном уровне и его приобщенностью к центральной власти, к аппарату монархического государства или к клиентелам могущественных вельмож. В этом противоречии было не так много принципиально нового. Но если определить общее направление эволюции, то оно состояло в разрыве корпоративной взаимосвязи, позволявшей различным фракциям парижан вести диалог используя трансцендентный образ города как мистической общины[327].

Изучение "торжественных въездов" и процессий-месс позволило понять, что они были двумя формами трансцендентной связи, предлагаемой горожанам корпоративным католицизмом: связи с Богом и связи с королем. Церемония "въездов" могла адресоваться:

— королю и королеве, дофину и дофине, проходя по символическому пути, связывающему аббатство Сен-Дени с главной церковью Нотр-Дам через аббатство Сен-Лазар и ворота Сен-Дени;

— полномочным представителям суверенной власти — губернаторам и генеральным лейтенантам (они выбирали ворота для въезда по своему усмотрению), а также посланцам иной наивысшей власти — папским легатам, которых встречали в предместье Сен-Жак;

— епископам Парижским, приветствуемым в аббатстве Сен-Марсель.

Генеральная процессия, носившая искупительный или благодарственный характер, отмечала события королевской, церковной или общинной истории. Церемониал одновременно почитал Бога и короля во имя прославления парижской общины, которая переносила собственную организацию на свои ритуалы.

И все же церемониал страдал от некоторой неполноты из-за отсутствия тождества ритуала и юридической идеи. Поэтому наш анализ вскрывает некий парадокс: в отсутствие идеального типа парижская церемониальная система начала терять свой смысл сразу, как только обрела его. Сформировавшись в нелегких условиях в XV в., она вырабатывала свою репрезентативную логику (разделяемую как городом, так и Парламентом) при Карле VIII и особенно при Людовике XII, который, возможно, и обязан своим титулом "отец народа" молчаливому признанию корпоративной концепции королевства. Но с тех пор традиция не изобрела ничего нового, и парижский церемониал повторялся вплоть до Карла IX. Этот король предпринял впечатляющую попытку восстановить корпоративное согласие при помощи церемониального цикла 1571 г., когда он организовал свой запоздалый "торжественный въезд" и процессию возвращения реликвий в Сен-Дени. Но Варфоломеевская ночь означала крушение этой мечты[328].

Генрих III порывает с традиционной церемониальной системой, и разрыв был закреплен при Генрихе IV. В ходе этой ритуальной революции меняет свой смысл сама дефиниция "парижский буржуа". "Персональная" компонента этого понятия, подчеркивающая связь с королем как с источником любых привилегий, возобладала над "реальной" компонентой, выражавшей связь с городской территорией. Ранее эта "реальная" связь сплачивала горожан вокруг церемониальной системы как метафорического выражения самовоспроизводящихся городских привилегий и свобод, которые не зависели от воли того или иного монарха[329]. "Реальность" городской привилегии покоилась на убеждении в том, что город "не умирает никогда", по аналогии с "политическим телом короля". "Персональная" концепция привилегий буржуа не имела ни подобных оснований, ни подобных политических последствий.

Гражданский смысл парижской символики был связан с органицистско-корпоративной концепцией французской монархии. "Процессия дожей была конституцией", — сказано о Венеции[330]. Во Франции, однако, эта "конституция" не могла рассматриваться вне того специфического значения, которое могла придать этому слову метафора "политического тела". Прослеженная нами эволюция церемониальной системы имела в большей степени религиозные, нежели политические причины, хотя потеря средневекового холистского (т. е. такого, где целое безусловно превалирует над частями, его составляющими) значения слова ecclesia и может быть поставлена в связь с успехами территориальной монархии. Но глобальный кризис корпоративного католицизма прежде всего затронул связи людей с сакральным.

Тридентский собор сам по себе не оказал сразу же большого влияния на этот процесс: постановление от 2 декабря 1563 г. о молитвах и поклонении реликвиям и образам святых ограничилось лишь осуждением некоторых суеверий и излишеств. Но собор положил начало контрреформационным преобразованиям, направленным, как и протестантские реформы, против корпоративного католицизма в пользу более интериоризированной веры, освобожденной от мистического напряжения, связывающего индивида со своей общиной. Протестантские и католические реформы предложили новые формы индивидуального благочестия, в некотором смысле выражавшие перенос отношений подданного с сувереном на отношения верующего с Богом.

Все же не представляется возможным вписать данное скромное исследование в величественную интерпретацию Религиозных войн, предложенную Дени Крузе. От социальных подходов непросто перейти к видению индивидуальной и коллективной психологии, претендующему на всеобщее значение. Если согласиться с главной посылкой Дени Крузе о том, что религия является в последней инстанции делом индивидуальной совести, то следует задаться вопросом, где формируется этот религиозный выбор:

— в уединенном ли чтении, подкрепленном социальными связями внутри узкого круга интеллектуалов? Таков, возможно, был случай "галликанствующих эрудитов", чья вера, казалось, уже не нуждалась в посредничестве общины и ее реликвий и которые проявили себя как "политики", склонные к компромиссу между двумя конфессиями[331];

— в общинном ли участии в гражданских ритуалах и религиозных литургиях? В этом случае общество, которое историки пытаются изгнать из своих интерпретационных моделей через дверь, возвращается через окно. И таков, по всей видимости, тот урок, который можно извлечь из изучения истории парижских процессий;

— или этот выбор формируется в рамках социопрофессиональных связей? Таково может быть строго социальное истолкование примеров некоторых видов ремесел, захваченных кальвинизмом[332] или католицизмом[333].

Столь важная для концепции Дени Крузе "цивилизация страха, паники и эсхатологии" находит в этих гипотезах весьма малое место лишь на правах случайного и вторичного фактора. Но в любом случае, как только религия становится наполовину частным делом, контролируемым публичной властью (что происходит в начале XVII в.), а не главной несущей конструкцией всего государства (как было ранее), эти вопросы теряют общественное значение.

"Ритуальная революция" имела, таким образом, и теолого-политический смысл: поскольку не было возможным осуществить коллективное спасение, надо было по меньшей мере трудиться над спасением собственной души. Осознав свое поражение, лигеры, в поисках его причин и готовясь подчиниться суду Божию, обратились к своему внутреннему миру. И это преобразование корпоративного католицизма в контрреформационную персональную набожность соответствовало изменению социальной логики, где ценности средневекового общинного чувства подверглись забвению и сменились стремлением к индивидуальному социальному возвышению путями, предлагаемыми государством. Религиозным деятелям "века святых" оставалось лишь оплакивать корпоративный католицизм. Новый курс, утвердившийся с победой Бурбонов, положил начало глобальной мутации, но историки заблуждаются, настаивая лишь на "победе абсолютизма", которую они склонны видеть во всех проявлениях большой телеологической саги о "модернизации". На деле же общество переживало многоплановые изменения.

В политическом аспекте произошла консолидация монархии, которая более не нуждалась в консультациях с подданными и, следовательно, отказалась от корпоративных концепций[334].

В социальном аспекте утвердилась и получила теоретическое осмысление практика "общества рангов", практика индивидуального социального возвышения, а не безличного межкорпоративного диалога.

В культурном аспекте оформилась принципиальная оппозиция между ученой культурой и культурой народной. Образованные элиты отказались от общинных верований, народная культура подвергалась "приручению" и оттеснялась в область фольклора.

И, наконец, в религиозным аспекте — общинная вера в многочисленных заступников-предстоятелей уступила место более персональной вере, стремящейся установить прямую связь между верующим и Искупителем, вере, опосредованной одними лишь клириками, не перегруженной многочисленными братствами, но поставленной под контроль монархической власти.

Все эти аспекты присутствовали в структурной мутации общества. Новая эпоха предпочитала вертикальные социальные связи связям горизонтальным, общинным, а иерархическое подчинение и отношения клиентелы — связям корпоративным, основанным на профессиональной солидарности или на вере в мистические узы.

Патрон общины спустился с небес на землю. И его портрет теперь обретал не столько мистические, сколько человеческие черты, святой сменялся королем, чья власть имела сакральный характер.