Беспамятство как исток (читая Хармса)

Глава 1 ПРЕДМЕТ, ИМЯ, СЛУЧАЙ

Манифесты опасно принимать всерьез. Они пишутся для того, чтобы указать, как надо читать текст. Иначе говоря, они созданы, чтобы деформировать, «исказить» чтение. И все же велик искус увидеть в декларации ОБЭРИУ документ, отражающий фундаментальную программу группы. Искус этот силен хотя бы потому, что декларация обэриутов слишком явно контрастирует с расхожим мнением о принципах их творчества. Связь обэриутов с заумниками (Туфановым и через него с Хлебниковым) слишком очевидна. Их интерес к абсурду — общее место литературоведения. Почему в декларации все это отрицается совершенно категорически? Вот что говорится в ней:

Декларация очень энергичная, но недостаточно ясная. Много общих слов о конкретности, очищенности от шелухи, обнаружении предмета как он есть. На самом общем уровне эти темы вписываются в постсимволистскую тенденцию к возрождению «плоти слова», его «предметности», характерную как для футуристов, так и для акмеистов. И при этом смысл ее несколько иной.

В декларации уточняется, каким образом члены группы, каждый по-своему, выполняют задачу очищения и углубления смысла предметов. Введенский «разбрасывает предмет на части, но от этого предмет не теряет своей конкретности»[11], у Заболоцкого же «предмет не дробится, но, наоборот, — сколачивается и уплотняется до отказа, как бы готовый встретить ощупывающую руку зрителя»[12]. Особая задача стоит и перед Хармсом,

Уже из этих уточнений ясно, что «предмет» обэриутов — нечто совершенно иное, чем «предмет» или «вещь» иных представителей российского авангарда[14]. Что значит, что он разбрасывается на части, но не теряет конкретности, что он «уплотняется до отказа» или «принимает новые конкретные очертания»? Почему «это не тот предмет, который вы видите в жизни»?

Очевидно, что предмет обэриутов — это вовсе не конкретный, реальный предмет. Мне кажется, что понятие «предмет» у обэриутов, столь центральное в их декларации, может быть соотнесено с контекстом первых феноменологических исследований, донесенных в Россию прежде всего в интерпретации Густава Шпета[15]. Хармс читает «Явление и смысл» Шпета в 1925 году (ГББ, 76). В этой книге задача философии формулируется так: создать научную герменевтику различных форм интеллектуальной деятельности, раскрывающей «смысл предмета».

Гуссерль, вслед за Брентано[16], показал, что наше сознание интенционально, то есть всегда сознание некоего предмета. При этом предмет Интенциональности дается нам через синтез множества восприятии, воспоминаний, образов. Предмет Интенциональности возникает как некая идеальная константа, трансцендирующая постоянно меняющийся поток различных форм (фаз) репрезентации предмета. Предмет, таким образом, оказывается продуктом сознания и одновременно коррелятом его активности. Через формирование предмета осуществляется и формирование связанных с ним смыслов. Идеальность смысла может существовать лишь в той мере, в какой она связывается с единством и постоянством предмета. Эти идеи Гуссерля представлены в шпетовском «Явлении и смысле». Гуссерль полагал, что различные трансцендентальные теории восприятия, интуиции, воли и т. д. должны будут со временем соединиться в общую теорию «предмета в целом»[17] и что эта «объективная теория» заменит собой психологию.

Программа обэриутов похожа на гуссерлевскую программу описания «предмета», данного в различных формах сознания. Каждый из обэриутов как будто исследует собственную процедуру постулирования предмета и неотделимого от этого «смысла». Один рассматривает формирование «предмета» в формах его «разъятая», иной в формах «уплотнения» и т. д.

Шпет подробно останавливается на понятии «предмет» в контексте словесного творчества в своих «Эстетических фрагментах» (1922). Прежде всего, он различает два типа предметности. Первый — номинативный, второй — смысловой. Номинативная предметность — это простое указание на предмет, как в словаре. Номинативную предметность Шпет сравнивает со стоическим «лектон». Шпет поясняет:

Шпет утверждает, что называние не есть смысл, а потому многие номинативные обороты в его терминах вообще не имеют смысла. Смысловая предметность возникает там, где речь начинает взаимодействовать с мышлением. Номинативная предметность — называние — подобна указанию на нечто. И это нечто, возникая в сознании собеседника или читателя, и есть предмет. В отличие от «вещи» — реального объекта, «предмет» — это идеальная, мыслимая вещь, не имеющая никакого подлинного существования и характеризующаяся главным образом своей идеальной устойчивостью. Предмет дается нам в мышлении через слово, а потому он есть основа и носитель смысла. Вот как Шпет определяет существо «предмета»:

Здесь прежде всего существенно то, что предмет «цементирует вещи в единство мыслимой формы», без него вещи бы сыпались, как песок. Иначе говоря, он единственная гарантия единства мира, идентичности объектов реальности. Он то, что противостоит Гераклитовой изменчивости и времени. Шпет в ином месте даже вынужден обозначить «я» как предмет:

«Я» является предметом, конечно, не в смысле своей материальности, а только в смысле своей идентичности, а потому и своего рода внетемпоральности. Предмет, таким образом, — это странное образование за словом, неотделимое от слова и вместе с тем несущее в себе главный потенциал антиисторизма. Внеисторическое в слове — предметно в шпетовско-гуссерлевском смысле.

Как мыслимый субстрат, предмет, стоящий за словом, — чистая абстракция, его форма, его плоть — это слово. Шпет даже формулирует: «Чистый предмет — член в структуре слова»[21]. В качестве мыслимой абстракции он принадлежит логике, но в качестве конкретной предметности он относится к слову, единственному носителю его материальности.

Предмет как бы возникает на пересечении слова и мышления, он оформляет смысл, вне мышления его нет, он исчезает, как не присутствует он в номинации, лишь указывающей на него, отсылающей к нему, извлекающей его на свет.

Конечно, обэриуты — не феноменологи. Мне, однако, представляется, что их понимание «предмета» близко феноменологическому. Во всяком случае, шпетовская дефиниция «предмета» вполне согласуется с хармсовским его пониманием. Предмет у Хармса — также мыслимый, идеальный объект, применительно к которому позволительно говорить о «расширении и углублении смысла», а также о том, что в поэзии предмет с точностью выражается столкновением словесных смыслов. Предметы обэриутской литературы обыкновенно принадлежат не реальности, а области мысленного эксперимента, которая приобретает смыслы через «предметы». Хармс буквально заклинает этот мыслимый объект, призывая его явиться вместе со словом. В коротком «Трактате о красивых женщинах...» (1933) это слово составляет почти весь текст. Предмет как бы призван проступить сквозь него:

В 1930 году Хармс пишет миниатюру, в которой пытается определить «предмет»:

Этот текст хорошо выражает одну из наиболее броских черт хармсовской поэтики: совершенную конкретность «предмета» и его совершеннейшую умозрительность. Конкретность предмета выражается в том, что он является чем-то совершенно материальным — то ли дождем, то ли странником. При этом в обоих случаях «предмет» является только косвенно: дождь — через намокший пиджак, странник — через «что-то похожее одновременно на кавалерийский сапог и на топор». Почему, собственно, вещи не явиться во всей своей конкретности? Связано это, конечно, с тем, что обе называемые вещи не обладают устойчивой формой. Вспомним шпетовское:

Дождь — «странная» вещь, он выражает неопределенность, текучесть, это «предмет», не имеющий места, нигде не помещенный, а потому предмет, как бы трансцендирующий статику собственной идентичности. То же самое можно сказать и о страннике, который движется, не имеет места, «идет». Проблема существования смыслов за этими вещами — как раз в том, что они «идут», что они «уходят». Под собственными названиями странник и дождь «рассыпаются», вернее, «растекаются», а вместе с этим растеканием утекает и смысл.

Если непредставимы сами вещи, потому что они подвижны, то предмет — нечто противоположное вещи, он неизменен, как неизменен смысл слова «дождь» или слова «странник». Более того, за двумя вещами в пределе может скрываться даже один предмет, как-то связанный со словом «идти» — словом, сохраняющим причудливую константность при переходе от дождя к страннику.

«Предмет» в отличие от «вещи» неизменен, но не имеет материальности. Он где-то радом, но его нельзя увидеть. Хармс отмечает (и это замечание только на первый взгляд загадочно), что «странник если не бродяга, во всяком случае такой где-то находился поблизости может быть за окном». Конкретность такого «предмета» — это вовсе не конкретность футуристического или акмеистического предмета. Это конкретность смысла, данная через столкновения слов. Но это конкретность, скрывающаяся от взгляда, невидимая, нематериальная, несмотря на предъявление «сапога». «Предмет», который у Заболоцкого «сколачивается и уплотняется до отказа», не становится от этого более материальным. Парадоксальность ситуации заключается в том, что материальное выступает как эфемерное, лишенное предметности, а умозрительное — как устойчивое, несокрушимое, предметное.

В такой ситуации совершенно особое значение приобретает имя. Имя указывает на «предмет», заклинает его, но не выражает его смысла. Имя у Хармса чаще всего подчеркнуто бессмысленно. Вот характерный пример, относящийся к тому же 1930 году:

Текст написан от имени «предмета» и о «предметах». На сей раз оба «предмета» имеют места, и эти места подробно определены. «Предметы» локализованы, но от этого они не становятся определенней. Хармс пытается определить их негативно — не вилка, не ангел, не сто рублей. Позитивная идентификация наконец происходит, один из «предметов» получает имя — Нона, другой с самого начала определен как «я» (ср. с мыслью Шпета о возможности понимать «я» как предмет), но, в сущности, она ничего не меняет, она столь же бессодержательна, как и негативное определение. Имя Нона — такое же пустое, как местоимение «я», оба — чистые указатели. Происходит нечто сходное с примером Шпета про горох, который по-латыни называется pisum. Утверждение Шпета, что «горох» «не есть значение-смысл слова pisum», относится и к тексту Хармса, в котором Нона не есть «значение-смысл» искомого предмета. Более того, Хармс, и это для него характерно, одновременно обессмысливает само имя Нона, ведь имя это относится к одной из шести существующих Нон.

Шпет спрашивает себя: почему в качестве примера он выбрал именно «горох»? И отвечает:

Нетрудно предположить, что выбор «гороха» мог, например, определяться полукомическим для русского уха звучанием латинского pisum.

Выбор Ноны у Хармса, вероятно, также определяется неким «субъективным обрастанием» вокруг «номинативной функции». Возможно, Нона — это трансформация латинского non — «не», «нет». В таком случае само имя Нона возникает как материализация отрицания — это не вилка, это не ангел, это не деньги, это вообще — НЕ. «Предмет», таким образом, получает «имя» как выражение его непредставимости. Другое «субъективное обрастание» может быть связано с латинской вопросительной формой nonne — «разве не?», подразумеваемой «вопрошанием» «предмета». И наконец, цифра шесть, связанная с Ноной, отсылает к латинскому nonus, nona — числительному девять, которое совершенно в духе хармсовских манипуляций с числами (о которых ниже) может через переворачивание превращаться в шесть[23].

Имя у Хармса очень часто определяет именно отсутствие имени, указывает на несуществующую идентичность[24]. История европейской ономастики развивалась от крайней индивидуализации имен к постепенному стиранию их многообразия[25]. Эта униформизация имен сопровождалась массивным забыванием и утерей генеалогий. Андрей Белый, например, считал, что невероятные, причудливые имена Гоголя — это реакция

У Хармса фигурируют как «заурядные», так и необычные имена, но последние никогда не индивидуализируют героев, вроде гоголевских, по выражению Белого, «звуковых монстров»[27].

В середине 1930-х годов он, например, сочинил текст, пародийно соотносимый с «Носом» Гоголя. Вот его начало:

Петров отправляется на службу, где сослуживцы приступают к обсуждению его носа. Все обсуждение строится Хармсом как накопление имен, каждое из которых как будто отмечено индивидуальностью, но в действительности не вносит в повествование никакой конкретности, ясности, а только запутывает его:

Имя, с которым прежде всего связана память о человеке и роде, в данном случае как будто испытывает сами возможности запоминания, существуя почти на границе амнезии. Накопление имен и их безостановочная комбинаторика делают запоминание невозможным. Память дает сбой, и сослуживцы Петрова превращаются в некие безличные функции. Характерно, что Хармс сам в конце концов путается в именах и называет Карла Ивановича Карлом Игнатьевичем, но эта ошибка не имеет существенного значения и едва ли обнаруживается читателем.

Имя у Хармса настолько не нагружено смыслом, что оно первым подвергается забыванию. Многие тексты Хармса описывают творческий процесс писателя как мучительную борьбу с беспамятством (об этом подробно будет говориться позже), и. имена играют в этом процессе забывания свою существенную роль. Поскольку за именем нет «предмета», придающего имени смысл, оно не попадает в сферу деятельности сознания. Оно произносится и сейчас же вытесняется точно таким же новым именем. Накопление имен — это не движение смыслов, не интеллектуальный процесс, а нечто подобное метанию карт из колоды. Каждая новая карта накрывает предыдущую. Каждое новое имя просто стирает старое. Забывание, амнезия — относятся прежде всего к области имен, но не к области «предметов». У Хармса часто забвение — это неспособность ответить на вопрос: «как это называется?»

Необязательность имен, их семантическая пустота (своеобразный «антикратилизм» Хармса) делают их в итоге почти эквивалентными местоимениям. В конце концов можно всех этих мафусаилов галактионовичей просто обозначить местоимениями — «он», как у Белого: «любое «он» — Николай».

В стихотворении 1935 года Хармс описывает стариковскую амнезию, когда рассказывающий историю старик

Имя — первое слово, подвергающееся забыванию, а местоимение выступает как знак амнезии. В середине 30-х годов Хармс написал небольшой текст, который начинается с обсуждения смысла имен:

Имя, данное герою, объявляется не его именем. Оно дано, просто чтобы как-то его обозначить. Оно возникает в контексте неизбежного забывания имени, как бы из предвосхищения будущего беспамятства. Проектируемая амнезия создает имя.

Что означает имя в истории? Поль Вейн, пытаясь понять, что такое история, обратился к примеру популярного издания «Франс-Диманш», чьи материалы заведомо существуют на периферии всего исторического.

Оба разряда анекдотов, публикуемых «Франс-Диманш», не имеют шансов попасть в историю. В одном случае потому, что герои их безымянны, во втором — потому, что имена, по мнению Вейна, здесь взяты внеисторически. Он объясняет:

В начале шестидесятых годов Клод Леви-Строс включился в дискуссию о статусе личных имен с Аланом Хендерсоном Гардинером. Гардинер проводил различие между дезигнацией (designation) и значением (significance) и утверждал (совершенно так же, как и Шпет), что имена не имеют значения, что они лишь указатели, дезигнаторы[30].

Леви-Строс решительно не согласился с Гардинером. По его мнению, имена прежде всего указывают на положение в семье, клане и — шире — в социуме, а потому они не просто указывают на индивидуума, они проецируют на него значение. Имена поэтому относятся к области смысла, а не простой дезигнации. Более того, он утверждал, что в традиционном обществе истинно личное имя имеет лишь ребенок, до вхождения в социум в качестве полноправного члена. «Социальным» именем является некроним, то есть «освободившееся» имя умершего предка. «Личное имя — это оборотная сторона некронима»[31], — замечает ученый.

Леви-Строс утверждает, что через личное имя

Более того, он считает, что личное имя настолько укоренено в социальных классификациях и парадигматизме, что вообще не может органично вписаться в синтагматическое измерение. Во французском его характеризует отсутствие артикля и заглавная буква в начале, как бы выталкивающие личное имя из синтагматической решетки.

Если сопоставить утверждения Леви-Строса с наблюдениями Вейна, то мы увидим, что в обоих случаях речь идет о способе историзации имени и способах историзации личности через имя. В историю проникает лишь человек, чье имя как бы оторвалось от него как индивида и стало обозначением определенного социального класса или группы. В терминах Гардинера, можно сказать, что историческим является имя, перешедшее от чистой дезигнации к смыслу, или к парадигматическому измерению — в терминах Леви-Строса. Но это означает и переход от темпорального (синтагматического) к внетемпоральному (парадигматическому). В сфере имен, таким образом, историзация осуществляется за счет выпадения из временного измерения. Имя у Хармса — это тоже своего рода «атом» истории, выпадающий из континуума. И это выпадение из истории и позволяет именам меняться местами. Отмеченное Леви-Стросом выламывание имени из синтагмы, однако, никак не связано с парадигматическим, смысловым, языковым измерением. Оно совершенно механично, и причина его не «значение», а большая буква, если использовать наблюдение французского антрополога.

Хармс принципиально не допускает перехода от дезигнации к смыслу в использовании имен. Даже в тех редких случаях, когда он использует имена культурных героев — Пушкина, Гоголя, они в действительности отрываются от своего исторического «значения» и сводятся к чистой дезигнации некоего тела.

Хармс любит использовать псевдоисторические имена. Например:

Вильбердат — это типично хармсовское пустое имя, которому приписаны черты историзма, но в таком смехотворном контексте, который подрывает «смысл» имени. Историческое имя часто используется как раз «поперек» своего значения, как, например, в миниатюре 1938 года, в которой Хармс заявляет:

Имя Руссо помещено в некий предельно деформированный исторический контекст, где оно связывается со знанием. Повествователь как бы вступает в соревнование с Руссо за право сохранить свое имя для истории. Он сообщает свои соображения о пеленании детей, которых «не надо вовсе пеленать, их надо уничтожать». Затем он приступает к рассуждениям о способах выдавать девиц замуж:

Эта карточка с именем на голом теле — лучшая метафора хармсовского представления об именах. Карточку можно заменить на другую. Тело под карточкой безлично и приобретает от карточки только тень индивидуальности. Брак, собственно, и может представляться как обмен именами-карточками, перевешиваемыми с одного голого тела на другое. Точно так же можно перевесить имя «Руссо» на тело повествователя. Это вовсе не фундаментальное приобретение значения через присвоение имени-места в социуме.

Этот обмен именами, — по существу, основа всего рассказика Хармса. Герой мечтает занять место Руссо, стать Руссо, но в действительности он приобретает совершенно иное имя:

Рассказчик превращается не только в капуцина, но и в императора Александра Вильбердата. Имя легко переносится с тела на тело потому, что оно исключительно указатель, дезигнат, но не носитель смысла. Имя «капуцин» (будь то монах или обезьяна) в своем значении, конечно, никак не зависит от сучковатой палки для избиения детей.

Вернемся к тексту про человека, чье имя столь незначительно, что оно неотвратимо забывается и потому заменяется Хармсом вымышленным именем Андрей Головой. Дальше тот же текст разворачивается неожиданным образом как описание сновидения Голового, сначала герой видит себя на зеленой лужайке, но постепенно в сон проникает что-то неопределимое:

Забвению имени в первой части рассказа соответствует амнезия второй части. Андрей не может вспомнить, что он видит. Человек с незапоминаемым именем сталкивается с невспоминаемьм объектом, который и может быть назван «предметом». Разница между двумя амнезиями заключается в том, что имя не имеет смысла, оно едва связано с телом и стирается из памяти, в то время как «предмет» сопротивляется называнию, хотя и неотделим от структуры слова, от которой он с трудом отслаивается лишь как умозрительная абстракция.

Хармс определяет место явления «предмета» — сон. Но сон также имеет «место» — это «сосновая роща». Сама структура слова «сосновая» — не что иное, как трансформация слова «сон»: со сна — сосна. Сон является в сосновой роще. Невозможность удержать «сон» в памяти как «предмет», определить его, описать задается как раз тем, что «предмет» сон и есть «сосновая роща», которая не является сном, но выступает как слово, в структуру которого встроен неназываемый абстрактный «предмет».

В данном случае слово насыщается смыслом, за которым мерцает предмет, как значение этого слова, избегающее называния. Имя определяет того, кто находится в собственном сне, который тонет в забвении. Андрей Головой[33] помещен в текст собственной амнезии. Такова функция имени.

«Предмет» невозможно вспомнить еще и потому, что он не знает времени, он не принадлежит прошлому. Не знает времени, как показал Фрейд, и такой «предмет», как сон. «Предмет» существует только теперь, но, как и всякая умозрительность, он вечен и принадлежит вневременному настоящему. Он возникает в некоем пространстве вечности. В «Пассакалии № I» (1937) Хармс так описывает место, в котором «предмет» являет себя:

Несуществующий предмет являет себя между водой и небом. В тексте 1940 года, в котором вновь речь идет о «предметах», в качестве такового называется пыль:

Пыль — странный «предмет», он не имеет формы, границ и весь состоит из мельчайших пушинок. Но главное даже не в этом. Пыль — это зримый след времени, и вместе с тем она полностью трансцендирует время. Слой пыли означает, что в данном месте время как бы остановилось, что здесь ничто не нарушало покоя, ничего не происходило, здесь не действовал человек. Это след времени, перешедшего в атемпоральность. Отсюда замечание Хармса о том, что за пылью лучше следить по часам, то есть наблюдать процесс ее накопления как временной процесс. Но отсюда же следующее его замечание: «Правда, тут очень трудно определить сроки, ибо какие сроки у пыли?» Шпет отмечал, что смысл есть некий продукт истории, трансцендирующий время:

Он пишет о том, сколь безнадежен подход,

Пыль как раз такой «предмет», который как «вещь» имеет историю, но как «предмет», то есть как «смысл», трансцендирует ее. Смысл пыли — это обозначение вневременного. В том же тексте Хармс пишет о созерцании воды — еще одного «предмета» без формы, прозрачного, проницаемого взглядом, еще одной модели идеальности:

В «Пассакалии № I» Лигудим, обещавший формулу построения несуществующих предметов, созерцает «предмет» воду:

Невидимый умозрительный предмет, который созерцает Лигудим, противопоставляется иным объектам литературной фантазии — несуществующим «предметам» сказок или романтических вымыслов Гофмана. Существенно, однако, то, что созерцание этого «предмета», не имеющего формулы, неожиданно описывается Хармсом как «случай». «Случай» — важное понятие хармсовской поэтики. Лучшее произведение Хармса называется «Случаи». В истории с Лигудимом Хармс подводит под категорию «случая» обнаружение умозрительного «предмета», существующего вне времени. Случай — это парадоксальное событие столкновения с атемпоральным предметом, событие, однако, имеющее временную длительность. Лигудим смотрит в темную воду «четыре минуты». Он созерцает вневременное в течение определенного промежутка времени. Нечто сходное Хармс описывает и в созерцании пыли, которую следует созерцать с часами в руках. Речь идет об измерении времени предстояния перед «предметом», не имеющим временного измерения.

«Пассакалия № I» играет на нескольких временных пластах. В начале текста повествователь ждет Лигудима. И это ожидание также отмечено своего рода «хронологией»:

Неявление Лигудима аналогично неявлению «предмета». Лигудим — это слово, за которым, собственно, и скрывается «предмет». Ситуация почти повторяет историю с явлением сна Андрею Головому. Неявление предмета как-то связано с ожиданием Лигудима у воды. В обоих случаях мы имеем время ожидания, спроецированное на объект, существующий вне времени.

Каким образом Лигудим соотносится с «предметом», не имеющим формулы? Что значит это имя, не имеющее смысла?

Лигудим — древнееврейское словосочетание, обладающее двойным значением. Первое значение — «к евреям». Это странное имя, конечно, отсылает к тексту с таким названием — посланию апостола Павла к евреям. Это послание трактует вопрос о двух заветах — Ветхом и Новом. Два завета здесь противопоставлены как материальный (Ветхий) и идеальный (Новый). Образом этого противопоставления является скиния завета. Павел разбирает структуру скинии, разделенной на две части завесой. В первую скинию входят первосвященники с дарами, во вторую доступ разрешен лишь раз в год:

Эта скиния отмечена несовершенством, заключенным в ее материальности, как и в материальности жертв, приносимых в ней. На смену Моисеевой скинии приходит Христос со своей новой, новозаветной,

Завеса в Моисеевой скинии — это знак настоящего времени, за которым скрывается перспектива вечности и иного, нерукотворного, невидимого, чисто умозрительного, «предмета» — святилища, лишенного формы и облика, собственно неба.

«Пассакалия № I» воспроизводит структуру завесы, через которую проступают контуры невидимого в самом начале: «Я смотрел в темную воду и видел небо». Вода — здесь именно завеса, за которой располагается невидимый «предмет» — небо. Ожидание в данном случае — это как раз фиксация настоящего, за которым должна открыться перспектива атемпоральности.

Второе значение имени Лигудим — это «вещи, которые никогда не существовали» — в принятом теперь произношении «лагадам» (Igdm — lahadam — аббревиатура от lo hayou devarim meolam — перевожу каждое слово в отдельности: «не существовали вещи никогда ранее»). По значению Лигудим оказывается сходен с «Ноной». Имя это отсылает как раз к несуществующему «предмету», формулу которого Лигудим должен открыть. Речь идет о предмете будущего (вечности), на который только указывает завеса настоящего.

Лигудим, конечно, и есть тот несуществующий «предмет», которого жаждет рассказчик. Рассказ строится как обман. Повествователь стремится получить формулу несуществующего «предмета». Такой формулой оказывается имя — Лигудим. Имя может быть формулой несуществования еще и потому, что оно не связано со значением. Рассказчик не может опознать искомой формулы потому, что имя этого предмета для него не имеет смысла. Да и может ли иметь смысл имя, указывающее на несуществование?

«История значения», если использовать выражение Шпета, это история поиска значения, история ожидания, которое вписывается во время, а следовательно, и в повествование, но это, конечно, никак не история «вещи», а тем более не история «предмета», истории не имеющего.

Что же такое «случай», о котором говорит Лигудим? Как его определить? Возьмем расхожее представление о случае. Это нарушение обычного хода жизни, нарушение жизненной рутины. Случай — это что-то необычное. Иначе рассказывать о нем и не стоило бы. Вот, например, случай:

Удивление Дернятина понятно. Событие такое случается очень редко. Может быть, единожды за всю историю. Это настоящий случай! Такой случай не может быть назван словом. Его абсолютная единичность, уникальность исключает существование словарного определения для него. Слово «случай» похоже на слово «предмет». Оно является родовым понятием для чего-то совершенно уникального. Случай должен быть либо описан, либо он должен получить имя, не имеющее смысла, например «Пассакалия № I». Описание случая в конечном счете — это форма его каталогизации, его называния.

В хармсовском цикле «Случаи» первый «случай» называется «Голубая тетрадь № 10». Публикатор Хармса А. А. Александров так объясняет происхождение этого названия:

Название этого «случая» случайно. Невозможно представить себе его происхождение иначе, чем в результате чисто случайного стечения обстоятельств. Сам рассказ — случай, как и почти любой текст, который волей случая складывается именно из этих слов, именно в эту минуту, именно на этом листе бумаги. Поэтому название «случай» относится также и к форме его регистрации. Хармс в данном тексте играет двумя названиями. «Случай»: «Голубая тетрадь № 10». Одно заглавие озаглавливает другое. Одно без другого не может существовать. «Случай» потому, что «Голубая тетрадь № 10» — случайность. Приведу целиком текст первого «случая»:

Описанный «рыжий», конечно, вариант все того же несуществующего «предмета», все того же Лигудима. Это существо — чистая умозрительность, совершенно «идеальное», негативное тело, о котором нельзя сказать ничего, «так что непонятно, о ком идет речь». Речь идет о столкновении с «предметом» как чистым смыслом, и это столкновение называется «случай», как и в «Пассакалии № I».

На полях этого текста Хармс пометил — «против Канта». Действительно, этот «случай» вписывается в почтенную историю философствования, берущую начало в первом из «Размышлений о первой философии» Декарта. Декарт исходит из радикального сомнения в данных эмпирических ощущений. Он в том числе подвергает сомнению представления о существовании таких, казалось бы, самоочевидных объектов, как части нашего собственного тела: «глаза, голова, руки и все остальное тело» в принципе неотличимы от иллюзий, испытываемых нами в сновидениях. Стремясь найти безусловные основания для знания, Декарт пишет, что, хотя

Эти «общие вещи» относятся к разряду философских универсалий — протяженность, количество, число, величина. Это картезианское «эпохе», если использовать феноменологический термин, было обосновано Кантом, превратившим декартовские категории в априорные трансцендентальные понятия, которые предшествуют всякому знанию и делают знание как таковое возможным. Кант замечает:

Кант попытался заложить основы чистой, «рациональной» психологии, которая имеет априорный характер и исключает любой элемент эмпирического знания о предмете. В рамках такой психологии, даже когда речь идет о саморефлексии, редукции должны быть подвергнуты любые эмпирические данные обо мне самом, например данные о моем теле (все те же декартовские «глаза», «голова», «руки»). Мысль в рамках такой психологии,

В такой перспективе мышление не может содержать в себе восприятия предмета, а только возможность его. Чистое мышление у Канта не дает знаний о предмете, а связано лишь с некими логическими функциями. Чисто умозрительный «предмет» оказывается лишенным любых данных восприятия, телесности, например как в хармсовском тексте, где человек не имеет глаз и ушей, как не имеет вообще никакого тела, ведь последнее относится к сфере эмпирического чувственного опыта. Мыслимый «предмет» поэтому, как часто у Хармса, невидим.

С какой стати Хармс в самом начале своего цикла обращается к этой абстракции? Согласно Канту, эмпирический опыт должен быть отметен в рамках трансцендентального метода потому, что на его основании невозможно получить никакого сколько-нибудь надежного знания. Ведь у такого знания всегда будет шаткая эмпирическая база. Условно говоря, на основании нашего эмпирического опыта мы будем считать, что муха не может пройти сквозь голову бегущего человека и выйти из его затылка. В рамках логической умозрительности этому, однако, ничто не препятствует.

В рамках эмпирического знания слишком многое зависит от капризов опыта, от одного единичного случая. Все здание эмпирического опыта, таким образом, в конечном счете опирается на случай или на предположение, что такой случай невозможен, так как опыт его не зарегистрировал.

Первый «случай» Хармса и описывает существование человека, который живет вне эмпирического опыта, то есть вне сферы случайности, которая есть сфера существования.

Здесь уместно вспомнить фразу из декларации ОБЭРИУ: «Вы как будто начинаете возражать, что это не тот предмет, который вы видите в жизни?» Такого человека быть не может, возражает воображаемый читатель, основываясь на своем эмпирическом опыте. Тогда Хармс ему возражает: именно такой «предмет» только и может существовать, потому что это именно предмет чистой мысли, никак не связанный со случайностью.

Существование такого «предмета», однако, эквивалентно его несуществованию. Более того, Хармс предлагает читателям случай, повествующий о «предмете», изначально помещенном вне сферы случайного. Чисто случайно, как случайно возникло название этого случая, существовал, то есть не существовал человек, мыслить которого можно исключительно вне сферы случайного.

Ситуация оказывается, пожалуй, даже более логически трудной. Дело в том, что сама случайность существования такого человека логически доказывает, что этот человек не существовал. Выходит, что логический вывод в данном случае базируется на случайности, то есть на чем-то лежащем вне оснований логики. Такова апория первого «случая».

Если у такого «внеэмпирического» тела отнять все атрибуты телесности, то есть все связанное со случайностью, то и тело само исчезнет. А отсюда и вывод: «Ничего не было!» Не было ничего, что может быть отнесено к случайности, то есть к случаю. Речь идет, однако, не просто о некой пустоте, чистой негативности, абсолютном небытии. Хармс дает иную формулировку: «Так что непонятно, о ком идет речь».

На самом деле Хармс опять касается вопроса о назывании — о имени. Если это бестелесное тело, лишенное акциденций, то оно не может быть названо. Именем обладает только единичное, то есть принадлежащее миру случайностей. Трансцендентальное не имеет имени. Сфера смыслов, как мы уже знаем, оказывается по ту сторону наименования. Мы можем предположить, что «один рыжий человек» — это что-то вроде хармсовской версии Бога, не имеющего имени.

Первый «случай», таким образом, говорит об условиях невозможности случая. Рыжего человека не было. «Ничего не было». Имени для такого «случая небытия» нет. «Случай» этот не может быть назван прямо, но только косвенно — «случай» или, по прихотливой ассоциации (случайно), — «Голубая тетрадь № 10». Это просто «предмет». «Предмет», который не может быть назван потому, что для случайного нет слова, а для трансцендентального — имени.

Есть, однако, определенный класс случаев, которые могут быть обозначены некими понятиями. Этот класс случаев особенно интересует Хармса. Я имею в виду — смерть или падение. Смерть или падение не являются чем-то совершенно уникальным, неслыханным, беспрецедентным. Они относятся к случаям не в силу уникальности, а в силу непредсказуемости. Идет человек и падает. Падение случайно потому, что оно нарушает автоматизированный ритм ходьбы, оно вторгается в существование человека как случайность.

Смерть также случайность, едва ли не самое полное воплощение случая. Никто не может предугадать, когда он умрет, смерть не зависит от воли человека[39].

Между падением и смертью есть, однако, существенная разница. Падение случайно, но не обязательно. Нет, вероятно, людей, которые бы в жизни никогда не падали, но нет и закона, делающего падение человека неизбежным. Падение — не телеологично.

Смерть — неизбежна. Ею всегда завершается жизнь человека, а потому она является ее «целью» — «телосом». При этом каждый раз она наступает от разных причин. Причин множество, а финал один. Смерть — это случайная реализация неизбежного.

Смерть — «телос» человеческой жизни. Но человек считает своей целью бессмертие. Хармс так сформулировал для себя эту дилемму:

Все земное выстраивается в одну линию, в единую цепочку, ведущую к смерти. Все, что ведет к бессмертию, — это лишь «отклонения» от этой линии. «Отклонения» — то есть случайности. Бессмертие, вечность как будто относятся к сфере, лежащей по ту сторону акциденций, в действительности же они зависят от случайностей, а смерть — непреднамеренный и случайный финал — целиком закономерна. Все это объясняет, почему в «случаях» так много смертей и падений.

Второй «случай» цикла называется «Случаи». Он весь состоит из почти никак не связанных между собой происшествий, например смертей, падений или прочих «несчастий»:

В этой серии, построенной по одной из классических моделей хармсовского повествования, случаи повторяются. Закономерно и название: «Случаи».

Весь второй «случай» интересен тем, что он составлен из множества случаев. Случай, как уже говорилось, — событие неординарное, противоречащее идее повтора. Но Хармс любит включать единичное в серии. Попадая в серию, «случай» становится своей противоположностью, элементом «порядка», прогрессии. Он начинает относиться к миру закономерного, а не случайного. Смерть как раз и оказывается таким случаем — закономерным и уникальным одновременно. Она все время повторяется и в силу этого относится к миру сериальности. Что же отличает одну смерть от другой?

Витгенштейн заметил:

Ответ на этот вопрос может быть разный в зависимости от того, увидим ли мы в принципе построения серии некое правило или нет. Мы обычно признаем наличие серии, а следовательно, и единообразия, если мы можем установить некое правило ее развертывания. Если реплика: «Завтра я к вам зайду» — каждый раз возникает в одном и том же предсказуемом контексте, мы имеем дело с повтором, то есть воспроизведением той же реплики. Если нет — то нет.

Существует ли что-то общее между смертями Орлова, Крылова, Спиридонова, его жены и детей? Хармс кончает второй «случай» иронической декларацией такого правила: «Хорошие люди и не умеют поставить себя на твердую ногу». Выходит, все покойники второго «случая» — «хорошие люди», и в том, что они хорошие, заключается сходство между ними. Все эти смерти, как бы ни были они различны по обстоятельствам, входят в серию «смерти хороших людей». Но даже без такой сериализации смерть предстает здесь неким одинаковым и повторным событием, лишенным фундаментальной индивидуальности. Мы просто имеем повторение: умер, умер, умер, умер[41].

Может ли быть случай, состоящий из случаев как из элементов серии? Может ли в таком случае быть случай, который сам является серией? Что это такое за сериальный случай? Случай, состоящий из элементов, отрицающих случайность, потому что подчиняющихся правилу?

Существует ли что-то отличающее одну смерть от другой во втором «случае»? С одной стороны, это серия причин и обстоятельств, приведших к смерти. Именно в них как будто и заключена сама сущность случайности — «объелся горохом», «упал» или просто «умер сам собой», — то есть без причины, так сказать, случайность. Однако, как будет видно, уже начиная с третьего «случая» такая форма индивидуализации случаев подвергается сомнению.

Иная форма отличия заключена в именах. Отличается не столько сам случай, сколько тот, с кем он произошел. Случайное связывается с именем.

Представим себе следующую серию: N умер, N умер, N умер, N умер, N умер. Будет ли эта серия описывать одно событие или разные? Ответить можно так: если под N подразумевается одно и то же лицо, то событие описывается одно, а если разные — то разные, ведь здесь одинаковые события случаются с разными индивидами.

Значит, серия: Орлов умер, Крылов умер, Спиридонов умер, жена Спиридонова умерла — описывает разные события потому, что имена в серии разные. Стоит заменить эти разные имена общим наименованием, и события перестанут различаться между собой. Например: хороший человек умер, хороший человек умер, хороший человек умер, хороший человек умер. Что это: серия разных событий или одинаковых?

В третьем «случае» Хармс как раз и создает такого рода серию. Называется «случай» «Вываливающиеся старухи»:

Почему рассказчику надоело смотреть на вываливающихся старух? Потому, что в описанном «случае» не осталось почти ничего случайного. Действие все время повторяется, да и объекты (или субъекты?) его почти не различаются. Одинаково падают одинаковые старухи. Имен у них нет, и они отличимы только что по номерам. Но откуда взялись эти номера? От порядка падения старух? Упала старуха и стала первой, потом упала старуха и стала второй. Или иначе: все старухи пронумерованы заранее и падают в порядке номеров? Здесь так мало от случая, что интересней пойти на Мальцевский рынок, где одному слепому подарили вязаную шаль.

В этом «случае» есть, впрочем, одно интересное обстоятельство. Хармс придумывает для старух странный способ умирания: падение из окна. Из окна падают дети или самоубийцы, но не старухи. Почему? Да потому, что само слово «старуха» уже указывает на приближение смерти, и притом совершенно определенного типа, — как говорится, «от старости». Майкл Риффатер заметил, что любой текст строится на принципе повторения. Повторение заложено в основе организующих текст сем и создает эффект правдоподобия. Так, сема «старуха» включает в себя определенный семантический ареал, в котором смерть занимает, разумеется, не последнее место. Сказать: «старуха умерла», с точки зрения риффатеровской теории, — значит лишь эксплицировать смысл, уже заложенный в семе «старуха». Такое высказывание не вносит в текст ничего нового, оно построено на повторении смысла, уже существующего в семе. И именно такое повторение и создает эффект правдоподобия. Высказывание: «старуха умерла» — это правдоподобное высказывание. Риффатер даже утверждает, что во множестве текстов

«Старуха» в такой перспективе — это аллегория, персонифицирующая понятие «смерть», «умирание». Более того, текст генерируемый такими аллегориями, — это телеологический текст, движущийся к нарративному развертыванию персонифицированного понятия через структуру повторов. Хармсовский случай в какой-то мере иллюстрирует риффатеровскую теорию. Ведь он весь построен на повторном эксплицировании смысла изначальной, телесной, персонифицированной аллегории.

Но Хармс идет в своем следовании законам правдоподобия слишком далеко. Структура повтора, неотделимая от правдоподобия, превращается им в бесконечно развертывающийся повтор смерти. Сема не устает беспрерывно разворачиваться в однообразный сюжет. И само это повторение начинает в какой-то момент разрушать правдоподобие.

Но, что еще важнее, способ смерти, придуманный Хармсом, нарушает принцип повторения и вступает в противоречие с требованиями правдоподобия. Выпадение из окна никак не входит в семантический ареал «старухи». Выходит, что, убивая старух «сериально», повторяя смерть, Хармс постоянно нарушает принцип повторения. Смысл эксплицируется и саморазрушается одновременно.

Конфуз Раскольникова или Германия состоял в том, что они убили старуху. Старуху нельзя убить, она должна умереть сама, так сказать, «естественной смертью». Умирание настолько вписывается в существо старческой жизни, что сама смерть может оказаться нарушением рутины умирания, странным «случаем» смерти, нарушающим закономерность умирания. У Бориса Пильняка есть рассказ «Смерти» (1915) об умирании столетнего старца, который уже давно лишился любых чувств и мыслей:

На этом фоне смерть — хоть какое-то наполнение бесконечной повторяемости умирания.

Старухи умирают в комнате. Случай такой смерти не в самом событии, а в том, где и когда старухе заблагорассудилось умереть. В «Старухе» Хармса сама смерть посетительницы не вызывает никаких эмоций, только факт ее смерти в комнате рассказчика:

Падение, выпадание из окна вносит в ритуал смерти тот момент случайности, который снимается телеологичностью смерти. Падение гораздо более «случайно», чем смерть, вернее, случайно — иначе. «Вываливающиеся старухи» Хармса, однако, показывают, что причины смерти могут быть совершенно случайными — как, например, падение — и вместе с тем друг от друга не отличаться. Правда, спрашивается: возможны ли два одинаковых падения, если падение воплощает в себе случайность?

Анри Пуанкаре в 1908 году так рассуждал по поводу падения и случайности:

С точки зрения Пуанкаре, случайность складывается из микроскопических причин, просто не попадающих в поле нашего внимания или понимания. Случайность оказывается заключенной не в падении, следующем законам физики, а именно в этих многообразных причинах, столь же темных, как и причины смерти. Сам характер падения и его направление предрешены этими причинами. Дуновение ветерка входит в систему событий, которые и называются «падением». Но тогда двух одинаковых падений не бывает.

У Хармса есть рассказы, в которых падение или умирание растянуты во времени и превращены в целую серию иных «случаев». Например, рассказ «Смерть старичка». Смерть старичка начинается как раз с падения:

Старичок постепенно разваливается, из него вылетают странные предметы, наконец глаз его мертвеет и перестает двигаться. Хармс заключает рассказ следующей фразой: «Так настигла коварная смерть старичка, не знавшего своего часа».

Телесность умирающего старичка характерна для мира Хармса. Тело старичка начинено непредсказуемыми «предметами» — шариком, квадратиком, мышкой и даже прутиком, на конце которого сидит птичка. «Коварная смерть» связана именно с непредсказуемостью наполнения тела, с неопределимостью тела как «предмета». Весь процесс смерти описан именно как совокупность «случаев», как нечто непредсказуемое. Непредсказуемость состава тела, понимаемого как умозрительный «предмет», и придает смерти характер серии неожиданностей, «случаев». Серийность случайностей связана с невыразимой серийностью состава «предмета».

Смерть старичка имеет у Хармса подчеркнуто внешний характер. Умирание никак не заключено внутри тела, оно обнаруживается через последовательность внешних проявлений. Что-то изнутри, из области «невидимого» неожиданно выскакивает наружу. Смерть, таким образом, оказывается как бы процессом самообнаружения тела. При этом тело старичка, конечно, не является телом в обычном понимании этого слова. Это все тот же хармсовский предмет. Умирание старичка похоже на исчезновение «одного рыжего человека». Из старичка выпадают части, которые одновременно и самообнаруживаются, и исчезают из тела, как бы «убавляют» тело.

Но главное сходство между «метафизическим» исчезновением рыжего и смертью старичка заключается в том, что в обоих «случаях» обнаружение «предмета» сопровождается его исчезновением. Только во второй версии этого события это обнаружение-исчезновение называется «смерть».

«Случай» у Хармса — это обыкновенно столкновение с «предметом», это его предстояние, которое дается в основном как его исчезновение в самообнаружении. Отсюда и значение смерти для цикла «случаев». Сам по себе этот процесс сходен с генерацией «смысла», который исчезает, улетучивается как раз в тот момент, когда он возникает. «Предмет» же Хармса — это нематериальный носитель смысла.

Отсюда — странный статус «случайного». «Случай» — это столкновение с умозрительным «предметом», который в принципе существует по ту сторону случайного, по ту сторону времени. Смерть поэтому идеальный «случай» — ведь это особый момент, открывающий измерение вечности или небытия, делающее само понятие о моменте бессмысленным. Не поэтому ли «случай» (воплощение единичности момента) в тот самый момент, когда он «происходит», уже перестает быть случаем.