Беспамятство как исток (читая Хармса)

1

Барт Ролан. Нулевая степень письма / Пер. Г. К. Косикова // Семиотика / Сост. Ю. С. Степанова. М.: Радуга, 1983. С. 314.

2

Зиммель Георг. Проблема исторического времени / Пер. А. М. Руткевича // Зиммель Г. Избранное. Т. 1. М.: Юристъ, 1996. С, 525-526.

3

Зиммель Георг. Цит. соч. С. 527.

4

Мандельштам Осип. Пшеница человеческая // Мандельштам О. «И ты, Москва, сестра моя, легка...» М.: Московский рабочий, 1990. С. 260.

5

Мандельштам Осип. Конец романа // Мандельштам О. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Терра-Terra, 1991. С. 266.

6

Мандельштам Осип. Египетская марка // Мандельштам О. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. С. 6. Египетское безвременье Петербурга связывается с одной из важных «фабульных» линий повести, повествующей о человеке, которого ведут топить «за американские часы, за часы белого кондукторского серебра, за лотерейные часы» (Там же. С. 18). Безвременье как бы наступает в результате похищения времени, часов.

7

Benjamin Walter. The Origin of German Tragic Drama. London; New York: Verso, 1977. P. 230.

8

Benjamin Walter. Karl Kraus // Benjamin W. Reflections / Ed. by Peter Demetz. New York: Schocken, 1978. P. 268.

9

См. о соотношении геометрии и истории «Происхождение геометрии» Гуссерля и комментарий к этому эссе Деррида: Husserl Edmund. L’origine de la geometrie: Traduction et introduction par Jacques Derrida. Paris: PUF, 1974.

10

ОБЭРИУ <декларация> // Ванна Архимеда / Сост. А. А. Александрова. Л.: Худлит, 1991. С. 457-458.

11

Там же. С. 458.

12

Там же. С. 459.

13

Там же. С, 459.

14

См. попытку осмыслить обэриугское понятие «предмета» в контексте экспериментов сюрреалистов в статье: Цивьян Татьяна. Предмет в обэриутском мироощущении и предметные опыты Магритта // Русский авангард в кругу европейской культуры: Материалы международной конференции. М., 1993. С. 151-157.

15

Феноменология в двадцатые годы оказала воздействие на целый ряд мыслителей, среди которых, разумеется, доминируют Шлет и Лосев (о Лосеве мне еще неоднократно придется упоминать в этой книге). О распространении феноменологии в России см.: Haardt Alexander. Gustav Shpet’s «Appearance and Sense» and Phenomenology in Russia // Shpet Gustav. Appearance and Sense. Dordecht; Boston; London: Kluwer Academic Publishers. 1991. P. XVII-XXXI.

16

Хармс упоминает Брентано в списке книг, с которыми он знакомится (ГББ, 76).

17

Husserl Edmund. Meditations cartesiennes. Paris: Vrin, 1953. P. 44.

18

Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 390.

19

Там же. С. 394-395.

20

Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Шпет Г. Г. Философские этюды. М.: Прогресс, 1994. С. 33.

21

Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты. С. 398.

22

Шпет Г. Г. Цит. соч. С. 392.

23

Нельзя исключить и другого числового «обрастания»: латинское nonae — «ноны» означает пятый день месяца.

24

Можно предположить, что это «опустошение» имени связано также с массовым процессом смены имен в послереволюционной России, коллективным отказом от исторической памяти и генеалогий, зафиксированных в именах. См.: Селищев А. М. Смена фамилий и личных имен // Труды по знаковым системам. Вып. 5. Тарту: ТГУ, 1971. С. 493 — 500.

25

Перелом произошел в XI-XII веках. Так, например, в целом ряде районов Франции в Х веке на сто человек приходилось 60-80 разных имен. В XIII веке эта цифра в некоторых районах упала до 16 имен на сто человек. Таким образом, постепенно множество людей стало называться одним именем, что отчасти стерло индивидуальность наименования. См. Geary Patrick J. Phantoms of Remembrance. Memory and Oblivion at the End of the First Millennium. Princeton: Princeton University Press, 1994. P. 75.

26

Белый Андрей. Мастерство Гоголя. М.: МАЛП, 1996. С. 233.

27

Вот, например, список имен, придуманный Хармсом: «Брабонатов, Сенерифактов, Кульдыхонин, Амгустов, Черчериков, Холбин, Акинтетерь, Зумин, Гатет, Люпин, Сипавский, Укивакин» (МНК, 218). Можно сравнить его с гоголевскими именами, собранными Белым: «Бульба, Козолуп, Попопуз, Вертыхвыст, Шпонька, Чуб, Курочка из Гадяча, Земляника, Яичница, Товстогуб» и т. д. (Белый Андрей. Мастерство Гоголя. С. 233). Разница между двумя списками хорошо видна. У Гоголя имена обладают вещной конкретностью, у Хармса они необычны, но совершенно абстрактны. Акинтетерь или Гатет ни к чему не отсылают, ничего не значат.

28

Veyne Paul. Writing History. Middletown: Wesleyan University Press, 1984. P. 55.

29

Ibid. P. 56.

30

Gardiner A. H. The Theory of Proper Names: A Controversial Essay. London; New York: Oxford University Press, 1957.

31

Levi-Strauss Claude. La pensee sauvage. Paris: Plon, 1962. P. 259.

32

Ibid. P. 230.

33

Любопытна эта «этимология» пустых, головных имен от слова «голова». «Капуцин», хотя и происходит от итальянского capuccino — «капюшон», явно отсылает к латинскому caput — «голова».

34

Шпет Г. Г. Цит. соч. С. 418.

35

Там же. С. 419.

36

Descartes. Meditations touchant и la premiere philosophic // Descartes. Oeuvres et lettres. Paris: Gallimard, 1953. P. 269-270.

37

Кант. Критика чистого разума / Пер. Н. О. Лосского. М.: Мысль, 1994. С. 117.

38

Там же. С. 242.

39

В конце тридцатых годов, когда жизнь писателя стала совершенно невыносимой, в дневнике его стали появляться обращения к Богу и просьбы даровать ему смерть:

Смерть посылается извне как «случай». Смерть, как известно, пришла к Хармсу совсем не так, как он того молил.

40

Витгенштейн Людвиг. Философские исследования, 226 / Пер. М. С. Козловой, Ю. А. Асеева // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994. С. 168.

41

Конечно, подлинного повторения одинакового даже такая серия не дает. Еще Юм показал, что, даже если ничего не изменяется в повторяющемся объекте, в воспринимающем его субъекте обязательно происходят изменения, вносящие в повторение различие. См. об этом: Deleuze Gilles. Difference et repetition. Paris: PUF, 1968. P. 96-97.

42

Riffaterre Michael. Fictional Truth. Baltimore; London: The Johns Hopkins University Press, 1990. P. 17.

43

Пильняк Борис. Соч.: В 3 т. Т. 1. М.: Лада М, 1994. С. 410. Пустому «ларю» Пильняка в «Случаях» Хармса соответствует «сундук» — также место умирания.

44

Пункаре Анри. Наука и метод // Пуанкаре А. О науке. М.: Наука, 1983. С. 322-323.

45

А. А. Александров, по-видимому, ошибочно называет адресата Поляковой. А. Кобринский и А. Устинов указывают на правильную фамилию — Поляковская (ГБР, 97, 172).

46

См.: French Peter J. John Dee. The World of an Elizabethan Magus. London: Routledge and Kegan Paul, 1972. P. 126-159.

47

Сидни Филипп. Астрофил и Стелла. Защита поэзии. М.: Наука, 1982. С. 33.

48

Там же. С. 131.

49

Цикл Сидни был завершен в 1583 году, но напечатан только в 1591-м. Цикл Бруно был напечатан в 1585 году.

50

Yates Francis A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. London: Routledge and Kegan Paul; Chicago: The University of Chicago Press, 1964. P. 277.

51

Complete Works of Edmund Spenser. London: Macmillan, 1879. P. 599-605.

52

И Сидни, и Спенсер, и Хармс интересовались Гермесом Трисмегистом. В бумагах Хармса имеется даже переписанная им от руки «Изумрудная скрижаль» Гермеса Трисмегиста (Жаккар, 326). В «главном» труде «Трижды Величайшего» Гермеса — «Божественном Паймандере» (сыгравшем решающую роль в формировании ренессансного неоплатонизма) — содержится знаменитое уподобление божественного Света Слову (Логосу), которое, по-видимому, имело значение и для Хармса (одним из наиболее доступных Хармсу источников по этому поводу могла быть популярная в России книга Эдуарда Шюре «Великие посвященные», в которой эта тема подробно развернута. — Schure Edouard. Les grands inities. Paris: Didier-Perrin, 1905. P. 145-147.):

53

Дионисий Ареопагит. О божественных именах / Пер. Л. Н. Лутковского // Общественная мысль. Исследования и публикации. Вып. 2. М.: Наука, 1990. С. 178.

54

Кузанский Николай. О даре отца светов / Пер. В. В. Бибихина // Кузанский Николай. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1979, С. 329-330.

55

Белый Андрей. Окно в будущее // Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма М.: Искусство, 1994. С. 131.

56

Беме Якоб. Аврора. М.: Мусагет, 1914. С. 362. Хармс читал «Аврору» и даже, согласно воспоминаниям В. Н. Петрова, давал почитать эту книгу своему отцу (ГБР, 143).

57

Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Флоренский П. А. Соч. Т 2 М.: Правда 1990 С. 328-329.

58

Белый Андрей. Стихотворения и поэмы. Л.: Сов. писатель, 1966. С. 373.

59

Гершом Шолем, например, сообщает, что эта предсуществующая Тора — Тога Kelula, — в свою очередь, возникает из некой мистической первичной Торы (Тога Keduma) и постепенно приобретает временное измерение, которое она придает вещам мира. И лишь постепенно возникает письменная Тора, за которой следует Тора устная — наконец окончательно обнаруживающая себя.

60

Scholem Gershom. La Kabbale et sa symbolique. Paris: Payot, 1966. P. 62.

61

Ibid. P. 92-93.

62

Yates Frances A. The Occult Philosophy in the Elizabethan Age. P. 19-20.

63

Skinner Hubert M. The Story of the Letters and Figures. Chicago: Orville Brewer, 1905. P. 94. Ср. у Хармса:

64

Монограмматические конструкции Хармса приводят на ум иероглиф, придуманный английским мистиком XVI века Джоном Ди. Иероглиф Ди назывался Monas Hieroglyphica. Monas — единица, нечто вроде неделимой монады — взят из «Паймандера» Гермеса Трисмегиста. Этот знак представляет из себя круг с точкой в центре. Сверху он пересечен направленной вверх дугой. Снизу к кругу примыкает крест, заканчивающийся двумя полукружиями, обращенными книзу. Ди попытался создать такой иероглиф, который вбирал бы в себя знаки планет, зодиак, — в частности, знак Овна (два нижних полукружия), огня, придававший иероглифу алхимическое измерение. Крест символизировал четыре стихии. Иероглиф также включал в себя основные геометрические фигуры — треугольник, квадрат, круг. К тому же он мыслился и как каббалистический знак, якобы связанный с элементами еврейского алфавита (Josten С. Я. A Translation of John’s Dee «Monas Hieroglyphica» // Journal of the Society of Alchemy and Early Chemistry. 1964. XII. P. 155-165). Monas Hieroglyphica, по мнению его создателя, вбирал в себя одновременно и алфавиты, и астрологическое, и алхимическое, и математическое знания, свернутые в некий знак, как бы избавленные от текстовой развертки Характерно, что некоторые современники Ди называли его знак «иероглифической звездой» (stella hieroglyphica) (Yates Francis. The Rosicrucian Enlightenment. London; Boston: Routledge and Kegan Paul, 1972. P. 46).

65

Wald Stephen G. The Doctrine of the Divine Name: An Introduction to Classical Kabbalistic Theology. Atlanta: Sholars Press, 1988. P. 121.

66

С раем связано множество каббалистических интерпретаций, некоторые из которых представляют для нас интерес. Известный талмудический анекдот, пересказанный в «Зогаре», сопоставляет четыре реки рая с четырьмя уровнями экзегетики (Le Zohar. T. 1. Paris: Verdier, 1981. Комментарий по этому поводу см.: Scholem Gershom G. La Kabbale et sa symbolique. Paris: Payot, 1966. P. 69-71). Четыре мудреца пытались войти в рай (PARDES), однако удалось это только бен Акибе, который проник в него через букву S — мистический смысл: Sod. Дело в том, что рай буквально составлен из букв тетраграмматона. Так, река, вытекающая из рая, сверху, из бесконечно трансцендентного мира, и иссякающая внизу (ср.: Исайя, 19:5), представлена буквой Y («йод»), а сам нижний мир буквой Н («хе»). Та же самая река в раю — это буква V («вав») (Le Zohar. Р. 149). Та же буква «вав» в раю обозначает дерево жизни (Ibid. Р. 151) и т.д.

67

Lacan Jacques. L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud // Ecrits I. Paris: Seuil, 1970. P. 261.

68

«...Схема чувственных понятий (как фигур в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori; прежде всего благодаря схеме и сообразно ей становятся возможными образы...» (Кант. Критика чистого разума / Пер. Н. Лосского. М.: Мысль, 1994. С. 125).

69

Mann Louis. Utopics: The Semiological Play of Textual Spaces. Atlantic Highlands: Humanities Press International, 1984. P. 10.

70

Платон. Филеб, 18с / Пер. Н. В. Самсонова // Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3(1). М.: Мысль, 1971. С. 20.

71

Энн Карсон остроумно связала это изобретение греков с особым греческим сознанием границ и даже с изобретением греками пера, позволявшего подчеркивать остроту линии, граф как идеальную границу (Carson Anne. Eros. The Bittersweet. Princeton: Princeton University Press, 1986. P. 53-61).

72

Ibid. P. 274. В более широком контексте следовало бы перевести «отсутствие бытия».

73

Kittler Friedrich A. Discourse Networks, 1800/1900. Stanford: Stanford University Press, 1990. P. 283.

74

Donne John. The Complete English Poems. Harmondsworth: Penguin Books, 1971. P. 87.

75

Santner Eric L. Friedrich Holderlin. Narrative Vigilance and the Poetic Imagination. New Brunswick; London: Rutgers University Press, 1986. P. 106.

76

Рильке Райнер Мария. Новые стихотворения / Пер. Е. Витковского. М.: Наука, 1977. С. 36.

77

Гете Иоганн Вольфганг. Собр. соч. Т. 1. М.: Худлит, 1975. С. 433.

78

Goethe Johann Wolfgang. Gedichte, 1800-1832. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1988. S. 542.

79

Baudelaire. Oeuvres completes. Paris: Seuil, 1986. P. 174.

80

Стерн Лоренс. Жизнь и мнения Тристрама Шенди, джентльмена / Пер. А. А. Франковского. М.; Л.: Худлит, 1949. С. 74.

81

Abbot Suger. On the Abbey Church of St-Denis and its Art Treasures / Ed. by Erwin Panofsky. Princeton: Princeton University Press, 1979. P. 46-48.

82

Marin Louis, Des pouvoirs de l’image. Paris: Seuil, 1993. P. 216-218.

83

Ricoeur Paul. The Symbolism of Evil. Boston: Beacon Press, 1967. P. 36.

84

Derrida Jacques. La dissemination. Paris: Seuil, 1972. P. 262.

85

Leiris Michel. Biffures. Paris: Gallimard, 1948. P. 41.

86

Кэрролл Льюис. Приключения Алисы в стране чудес. Сквозь зеркало и что там увидела Алиса, или Алиса в Зазеркалье / Пер. Н. Демуровой. М.: Пресса, 1992. С. 193.

87

Витгенштейн Людвиг. Философские работы / Пер. М. С. Козловой и Ю. А. Асеева. Ч. 1. М.: Логос, 1994. С. 296-297.

88

Kierkegaard Seren. Papers and Journals: A Selection / Ed. by Aiastair Harmay. Harmondsworth: Penguin Books, 1996. P. 407.

89

Подорога Валерий. Выражение и смысл. М.: Ad Marginem, 1995. С. 94.

90

См., например: Blanchot Maurice. La solitude essentielle et la solitude dans le monde // L’Espace litteraire. Paris: Gallimard, 1955. P. 341-344.

91

Бенвенист Эмиль. Общая лингвистика. М.: Прогресс. С. 203.

92

Derrida Jacques. The Supplement of Copula: Philosophic before Linguistics // Margins of Philosophy. Chicago: Chicago University Press, 1982. P. 203.

93

В древнееврейском Эстер связывается также с глаголом esthel — покрывать, скрывать. Утверждение в этом имени сочетается с сокрытием. Выражаю благодарность за указание на этот «скрытый» смысл имени Ираду Кимхи.

94

Man Paul de. Shelley Disfigured // The Rhetoric of Romanticism. New York: Columbia University Press, 1984. P. 93-124.

95

Кржижановский Сигизмунд. Воспоминания о будущем. М.: Московский рабочий, 1989. С. 406.

96

В 1931 году Хармс в стихотворении «От знаков миг» тоже говорит о «нашествии геометрических знаков» (3, 39), среди которых, как и у Кржижановского, фигурирует звезда (в данном случае не Эстер):

97

Кржижановский Сигизмунд. Воспоминания о будущем. С. 407.

98

Там же. С. 413.

99

Damisch Hubert. L’origine de la perspective. Paris: Flammarion, 1987. P. 71.

100

Кржижановский Сигизмунд. Воспоминания о будущем. С. 418.

101

«Друг мой похож на серну или молодого оленя. Вот, он стоит у нас за стеною, заглядывает в окно, мелькает сквозь решетку» (2, 9).

102

Белый Андрей. Окно в будущее. С. 131.

103

Urbach Ephraim Е. The Sages, Their Concepts and Beliefs. Cambridge; London: Harvard University Press, 1979. P. 58

104

Meiss Millard, Light as Form and Symbol in Some Fifteenth-Century Paintings // Meiss M. The Painter’s Choice. New York: Harper and Row, 1976. P. 3-18.

105

О символике Алефа у Хармса см.: Герасимова Анна, Ники/паев Александр. Хармс и «Голем»//Театр. 1991. № 11. С. 48-49.

106

Хлебников Велимир. Творения. М.: Сов. писатель, 1987. С. 621.

107

Там же. С. 629.

108

Платон. Ион, 534 c-d / Пер. Я. М. Боровского // Платон. Соч.: В 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1968. С. 139.

109

Foucault Michel. The Archeology of Knowledge. New York: Pantheon Books, 1972. P. 25.

110

Цицерон. Об ораторе. Кн. 2, 86, 352-354 / Пер. Ф. А. Петровского // Цицерон. Эстетика/ Сост. Г. С. Кнабе. М.: Искусство, 1994. С. 310-311.

111

Луи Марен в своем интересном разборе этого эпизода высказал предположение, что рассказ о Диоскурах помещается Симонидом в то место его поэмы, где он неожиданно забывает ее содержание, и заполняет «дыру в памяти» заимствованным текстом. Мне не кажется, что Цицерон дает основание для такой интерпретации (Marin Louis. Lectures traversieres. Paris: Albin Michel, 1992. P. 200-201).

112

Aristotle. On Memory and Reminiscense, 451b, 28-31 // The Works of Aristotle. V. 1. Chicago; London: Encyclopaedia Britannica, 1952. P. 693.

113

Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 14 т. Т. 10. М.: Худлит, 1952. С. 292.

114

Там же. С. 293.

115

Там же. С. 306.

116

Там же. С. 303.

117

Там же. С. 298.

118

Там же. С. 300.

119

Аристотель утверждал, что платоновский анамнезис — воспоминание — связан только со знанием общего, «ибо никогда не бывает так, чтобы единичное можно было знать заранее» (Аристотель. Первая аналитика, 67а, 23 / Пер. Б. А. Фохта // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 244). Поэтому познание единичного оказывается связанным с незнанием. Предмет, сущность познаются как бы в незнании, в беспамятстве.

120

Derrida Jacques. The Archeology of the Frivolous. Lincoln; London: University of Nebraska Press, 1980. P. 71-74.

121

Pascal. Pensees // Pascal. Oeuvres completes. Paris: Seuil, 1963. P. 589 (656 — Lafuma, 372 — Brunschvicg).

122

Белый объясняет так особенность своего языка: «Толстой и другие брали более поздние этапы жизни младенца; и брали ее в других условиях; оттого они и выработали иной язык воспоминаний; выросла традиция языка; «Белый» не имел традиций записывания более ранних переживаний, осознанных в исключительных условиях, о которых — ниже; стало быть, иной язык «Белого» — от иной натуры...» (Белый Андрей. На рубеже двух столетий. М.: Худлит, 1989. С. 178).

123

«Не Андрей Белый написал, а Борис Николаевич Бугаев натуралистически зарисовал то, что твердо помнил всю жизнь...» (Белый Андрей. На рубеже двух столетий. С. 178).

124

Белый Андрей. Котик Летаев // Белый А. Старый Арбат. М.: Московский рабочий, 1989. С. 432.

125

Там же. С. 435.

126

Там же. С. 436. Любопытно, что Блок экспериментировавший с темой беспамятства, также вводит в нее тему «другого». Но «другой» Блока противоположен старухе Белого, другой у него — именно носитель памяти, выразитель темы предшествования, а потому он влечет за собой традиционную, «платоновскую» образность вдохновения. Процитирую из стихотворения 1914 года «Было то в темных Карпатах»:

Обрывки, выражающие темы забвения, принадлежат голосу другого как безличному предшествованию («сказки»), которое настигает поэта протяжной песней ветра. Поэт лишь должен подключиться к потоку песни, напеваемой ветром. Обрывки здесь — знак предшествования, памяти в большей степени, чем знак амнезии.

127

Белый Андрей. Котик Летаев. С. 463.

128

Lacan Jacques. Le Seminaire. Livre XI. Les quatres concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1973. P. 33.

129

Lacan Jacques. Op. cit. P. 64.

130

Аристотель. Физика. Кн. 2, 6-9 / Пер. В. П. Карпова // Аристотель. Соч.: В 4 т. М.: Наука, 1981. С. 93.

131

Аристотель. Физика. Кн. 2, 17-21 // Аристотель. Цит. соч. С. 93.

132

Аристотель. Физика. Кн. 2, 18-19//Аристотель. Цит. соч. С. 94-95.

133

Pascal. Pensees // Oeuvres completes. Paris: Seuil, 1963. P. 579 (542 — Lafuma, 370 — Brunschvicg).

134

Знаменитую сцену встречи Натанаэля и Олимпии в «Песочном человеке» Гофмана можно прочитать и как случай, пробуждающий любовь с помощью специального оптического механизма встречи:

Очевидно, что «встреча» возникает именно как результат непреднамеренности.

135

У Хармса есть текст 1933 года, демонстрирующий невозможность «неслучайной» встречи в окне:

136

Mann Louis. Lectures traversieres. Paris: Albin Michel, 1992. P. 218.

137

Писатель у Хармса говорит: «Я писатель». Но после того как его ошарашивает читатель, он падает, как неодушевленная вещь. Он перестает быть «я».

138

Эта говорящая фамилия — не просто плод капризной фантазии, она «работает» в рассказе. Показательно, что Аугенапфель падает с горы, когда видит всадника, который «вынул из кармана деревянное яблоко и раскусил его пополам». Альпинист идентифицирует себя с яблоком,

139

Ср. со сценой, где Спаланцани швыряет в Натанаэля окровавленные глаза Олимпии в «Песочном человеке» Гофмана.

140

У Сигизмунда Кржижановского сходная ситуация описана в рассказе «Грани». Здесь мифологические Грайи роняют единственный на троих глаз в ущелье и падают следом за ним:

Старухи, падающие вслед за взглядом у Хармса, превращаются у Кржижановского в старух, падающих вслед за глазом. Материализация взгляда в глазе напоминает «Новых альпинистов» Хармса и падающего Аугенапфеля. Сходство между текстами Хармса и Кржижановского еще и в том, что последний в «Грайях» превращает глаз в подобие яблока, растущего на деревьях. Я, конечно, не предполагаю в данном случае ситуации заимствования.

141

Gadamer Hans-Georg. Truth and Method. New York: Continuum, 1994. P. 126.

142

Heidegger Martin. Being and Time. San Francisco: Harper, 1962. P. 219-224.

143

Man Paulde. Blindness and Insight. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983. P. 213.

144

Sartre Jean-Paul. The Family Idiot. V. 4. Chicago: University of Chicago Press, 1991. P. 87.

145

О забывании в системе иронического удвоения см.: Bahti Timothy. Lessons of Remembering and Forgetting // Reading de Man Reading / Ed. by Lindsay Waters and Wlad Godzich. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989. P. 244-258.

146

Белый Андрей. На рубеже двух столетий. С. 179.

147

Там же. С. 182-183.

148

Белый Андрей. Москва. М.: Сов. Россия, 1990. С. 61. Любопытно отметить, что падение Коробкина переводит его из некоего «отсутствия» в мир повседневности: «Василиса Сергеевна вполне поняла, что профессор отсутствием только присутствует в доме; присутствием он вызывал раздражение...» и т. д. (Там же. С. 76).

149

Весь эпизод является развитием мотивов из «Петербурга» — сцены проезда Аполлона Аполлоновича в карете, где движение Облеухова по городу превращает квадрат в «черный, совершенный, атласом затянутый куб» (Белый Андрей. Петербург. Л.: Наука, 1981. С. 21).

150

Белый Андрей. Петербург. С. 296-298.

151

Шишнарфнэ — это слово, как бы забывшее свое происхождение. По мнению Омри Ронена, это слово взято из газетной рекламы «персидского порошка» против тараканов. На рекламе значилось по-французски — Enfranchise, превратившееся в Энфраншиш, а затем перевернутое в псевдоперсидское Шишнарфнэ. См.: Bely Andrei. Petersburg / Translated and annotated by Robert A. Maguire and John E. Malmstad. Bloomington: Indiana University Press, 1978. P. 346-347. Белый подвергает французские слова трансформации и «переводу», коды которых вытеснены из памяти. Речь идет, по существу, о некой амнезической криптографии. ШИШнарфнэ — такой же след амнезии, забытого генезиса, как пять ШИШек на голове хармсовского персонажа. Имя это, как и шишки, — знак дефигурации.

152

Marin Louis. Lectures traversieres. P. 219.

153

Ремизов А. М. Избранное. М.: Худлит, 1977. С. 311.

154

Сначала в январе 1925 года:

155

Мандельштам Надежда. Воспоминания. Paris: YMCA-Press, 1982. С. 69.

156

В ситуации прыжка это выпадение из «чужого Я» выражается в выпадении из собственного пиджака (визитки Парнока, «шинели»).

Вдова вспоминала: «Он вывернулся из рукавов и рухнул вниз, и я услышала шум падения — что-то шлепнулось — и крик... Пиджак остался у меня в руках» (Мандельштам Надежда. Воспоминания. С. 63). Хочу вновь обратить внимание на признаки синтаксического слома в описании: «Он вывернулся...», «что-то шлепнулось»... Мандельштам трансформируется в падении из «он» в «что-то».

157

Heidegger Martin. An Introduction to Metaphysics. New Haven; London: Yale University Press, 1959. P. 59.

158

Ibid. P. 64.

159

Feyereabend Paul. Against Method. London; New York: Verso, 1978. P. 99.

160

Dijksterhuis E. J. The Mechanization of the World Picture. Princeton: Princeton University Press, 1986. P. 21.

161

Kobrinsky Aleksandr. Some Features of the Poetics of Kharms’s Prose: The Story «Upadanie» («The Falling») // Daniil Kharms and the Poetics of the Absurd / Ed. by Neil Cornwell. New York: St. Martin’s Press, 1991. P. 149.

162

Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 2. М.: Мысль, 1975. С. 80.

163

«Область различия» первоначально возникает у Платона в «Политике» (273 d). Платон здесь рассказывает миф о том, как космос перестает соблюдать закон Демиурга и постепенно им вновь «овладевает состояние древнего беспорядка», он начинает разрушаться и погружаться «в беспредельную пучину неподобного» (Платон. Политик / Пер. С. Я. Шейнман-Топштейн // Платон. Соч.: В 3т. Т. 3 (2). М.: Мысль. С. 32). У Плотина в «Эннеадах» (1,8, 13) «область различия» также лежит внизу, и в нее дух погружается, как погружаются в материю, покуда он не опускается в некую первичную грязь, прах (Plotinus. The Enneads. Harmondsworth: Penguin Books, 1991. P. 67-68).

164

Dijksterhuis E. J. The Mechanization of the World Picture. P. 25.

165

По мнению Кассирера, концептуализация в математике лишает объекты их физической природы и превращает в примеры, иллюстрирующие «форму порядка» (Cassirer Ernst. Substance et fonction. Elements pour une theorie du concept. Paris: Les Editions de Minuit, 1977. P. 115). Разрозненные факты вводятся в математически оформленные «серии». Галилей открыл законы падения именно как чисто формальную корреляцию фактов, абстрагированных от своего физического значения (Ibid. P. 287-288).

166

Blumenberg Hans. The Genesis of the Copernican World. Cambridge, Mass.; London: The MIT Press, 1987. P. 413.

167

Galilei Galileo. Two New Sciences (118). Toronto: Wall and Thompson, 1974. P. 77.

168

Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 2. С. 85.

169

Кэрролл неоднократно обращался к теме падения, в том числе и бесконечно долгого. В «Сильвии и Бруно» он описывает поезд, падающий через туннель сквозь землю (The Works of Lewis Carroll. Feltham: Spring Books, 1965. P. 585), там же рассказывается о доме, который столетиями падает на планету и в котором происходит чаепитие (Ibid. P. 422-423).

170

Кэрролл Льюис. Приключения Алисы в Стране чудес. Сквозь зеркало и что там увидела Алиса, или Алиса в Зазеркалье / Пер. Н. Демуровой. М.: Пресса, 1992. С. 24.

171

Там же. С. 25.

172

The Works of Lewis Carroll. P. 170.

173

Кэрролл Льюис. Цит. соч. С. 262.

174

Койре Александр. Очерки истории философской мысли. М.: Прогресс, 1985. С. 135, 137.

175

Опыт геометров связан также и с темой случайности, которой я здесь в данный момент касаться не буду. Использование монетки отсылает к жребию. Хармс строит некий гибридный опыт между теми, которые якобы проводил Галилей, изучавший ускорение падающих тел, и опытами по исследованию случайности, постановка которого, конечно, не требует бросания монеты с крыши. Соединение двух опытов делает эксперимент чрезвычайно двусмысленным. То, что монета, например, завернута в платок, исключает саму возможность падения на орел или решку — то есть ситуацию жребия. Да и кидание монеты с высоты неожиданно трансформирует тему случайности в тему неотвратимости. Именно в таком контексте использует Хармс метафору падения в рассказе «Медный взгляд»:

176

Plessner Helmuth, On the Relation of Time to Death // Man and Time / Ed. by Joseph Campbell. Princeton: Princeton University Press, 1957. P. 247.

177

«Старуха» — произведение, сложно связанное с целым рядом текстов-предшественников. Эллен Чансис называет «Пиковую даму», «Преступление и наказание», «Мертвые души» (Chances Ellen В. Daniil Charms’ «Old Woman» Climbs her Family Tree: «Starucha» and the Russian Literary Past//Russian Literature. 1985. 17-4. P. 353-366). Повести предпослан эпиграф из «Мистерий» Гамсуна. Сьюзен Скотто попыталась выявить несомненно существующую связь между «Старухой» и этим произведением Гамсуна (Scotto Susan D. Xarms and Hamsun: Staruxa Solves a Mystery? // Comparative Literature Studies. 1986. 23-4. P. 282-296). Эпиграф взят из восьмой главы «Мистерий» и отсылает, вероятно, к рассказу Нагеля о сумасшедшем старике — «Человеке с фонарем» и его слепой дочери. Впрочем, у Хармса во многих текстах можно найти ситуации, явно перекликающиеся со «Старухой». Сошлюсь хотя бы на две новеллы: «Даму из Тиволи» и «Голос жизни», переведенный на русский Александром Блоком. В последней новелле герой спит с некой молодой женщиной, в то время как в соседней комнате лежит ее мертвый старый муж:

178

Полное собрание сочинений Кнута Гамсуна. Т. 4. СПб.: Тов. А. Ф. Маркс, 1910. С 277.

179

Там же. С. 280.

180

Гамсун Кнут. Мистерии / Пер. Л. Лунгиной // Гамсун К. Избранное. Л.: Лениздат, 1991 С. 238.

181

Там же. С. 239.

182

Там же. С. 242.

183

Там же. С. 244.

184

Там же. С. 246.

185

Там же. С. 249.

186

Там же. С. 281.

187

Там же. С. 414.

188

Там же. С. 417.

189

Ницше Фридрих. О вреде и пользе истории для жизни / Пер. Я. Бермана // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 161.

190

Там же. С. 162.

191

Levinas Emmanuel. Dieu, la mort et le temps. Paris: Grasset, 1993. P. 128.

192

Minkowski Eugene. Findings in a Case of Schizophrenic Depression // Existence. A New Dimension in Psychiatry and Psychology / Ed. by Rollo May, Ernest Angel and Henri F. Ellenberger. New York: Simon and Schuster, 1958. P. 132-133.

193

Binswanger Ludwig. The Existential Analysis School of Thought // Existence. A New Dimension in Psychiatry and Psychology / Ed. by Rollo May, Ernest Angel and Henri F. Ellenberger. New York: Simon and Schuster, 1958. P. 205.

194

Гамсун Кнут. Мистерии. С. 417.

195

Отто Ранк считал, что ребенок не может усвоить абстрактной идеи смерти иначе, как идентифицируя ее с «расставанием», рождением на свет, иными словами «первичной травмой» (Rank Otto. The Trauma of Birth. New York: Dover, 1993. P. 24).

196

Binswanger Ludwig. The Case of Ellen West: An Anthropological-Clinical Study // Existence. A New Dimension in Psychiatry and Psychology /Ed. by Rollo May, Ernest Angel and Henri F. Ellenberger. New York: Simon and Schuster, 1958. P. 304-306.

197

Foucault Michel. Dits et ecrits, 1954-1988. V. 1. Paris: Gallimard, 1994. P. 109.

198

Barthes Roland. Critical Essays. Evanston: Northwestern University Press, 1972. P. 173.

199

Кант Иммануил. Пролегомены / Пер. Вл. Соловьева // Кант И. Соч.: В б т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 99.

200

См.: Whitrow G. J. The Natural Philosophy of Time. New York; Evanston: Harper, 1961. P. 118.

201

Cassirer Ernst. Substance et fonction. Paris: Ed. de Minuit, 1977. P. 55.

202

Freud Sigmund. Inhibitions, Symptoms and Anxiety// Freud S. On Psychopathology. Harmondsworth: Penguin Books, 1979. P. 286-301.

203

Straus Erwin. Man, Time and World. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1982. P. 56.

204

Jung С. G. A Case of Hysterical Stupor in a Prisoner in Detention // Jung C. G. Psychiatric Studies. Princeton: Princeton University Press, 1970. P. 140-141.

205

Анна Герасимова считает, что ожидание чуда входит в тематический блок рассказов Хармса о творчестве, писательстве. По мнению Герасимовой, этот цикл текстов автобиографичен и определяется ею как «не-случаи», то есть как описание не-случающегося (Герасимова Анна. Даниил Хармс как сочинитель. Проблема чуда // Новое литературное обозрение. 1995. № 16. С. 129-139).

206

Гамсун Кнут. Голод/Пер. Ю. Балтрушайтиса// Гамсун К. Избранное. Л.: Лениздат, 1991. С. 93.

207

Шелер здесь следует за Гуссерлем и его концепцией «двойного схватывания», согласно которой тело дается нам и как «тело-субъект» (Leib), и как «тело-объект» (Кдгрег) одновременно. См. об этом: Подорога Валерий. Феноменология тела. М.: Ad Marginem, 1995. Р. 125-129.

208

Scheller Max. Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values. Evanston: Northwestern University Press, 1973. P. 413.

209

Такое внетемпоральное переживание времени напоминает время ангелов, описанное Эмануэлем Сведенборгом, или, как сказали бы обэриуты, время «вестников». Сведенборг пишет, что на небесах нет движения светил, создающего смену дня, ночи, времен года. Поэтому нет никакого ощущения времени в нашем понимании:

Состояния при этом у Сведенборга — чисто внутренние интенсивности, то есть смена состояний — это некая секвенция, которая не стала временем.

210

В «Голоде», когда рассказчик пытается сосредоточиться на работе над статьей, его транс нарушается стуком железных подковок на каблуках полицейского (Гамсун Кнут. Голод. С. 57).

211

Нечто сходное можно обнаружить и в одном из рассказов об Иване Яковлевиче, где герой стремится заснуть, не может, «выкурил подряд четыре махорочных папиросы», сидит до половины девятого, покуда в коридоре не раздаются три звонка... (МНК, 203). Протекание времени передается через упоминание различного ряда цифр и нумерованные действия — выкурить четыре папиросы, позвонить три раза...

212

Freud Sigmund. The Interpretation of Dreams. New York: Avon Books, 1965. P. 349-351.

213

Флоренский Павел. Иконостас. СПб.: Мифрил: Русская книга, 1993. С. 14-15.

214

Ср. утверждение Фуко: «В самой глубине сновидения человек встречает свою собственную смерть — смерть, которая в своей наиболее неаутентичной форме — это просто грубое и кровавое прерывание жизни, а в своей подлинной форме — увенчание существования. Не случайно, конечно, Фрейд был остановлен в своей интерпретации сновидений повторением сновидений смерти...» (Foucault Michel. Ditset Ecrits, 1954-1988. V. 1. Paris: Gallimard, 1994. Р. 94).

215

Binswanger Ludwig. Dream and Existence // Binswanger L. Being-in-the-World / Ed. by Jacob Needleman. New York; Evanston: Harper and Row, 1963. P. 247.

216

Caillois Roger. Mimetisme et Psychasthenie legendaire // Caillois R. Le mythe et l’homme. Paris: Gallimard, 1972. P. 109.

217

Его описание может быть без насилия отнесено и к процитированному эпизоду из «Старухи»:

218

Foucault Michel. Op. cit. P. 534.

219

Диссоциация здесь напоминает ту, что возникает в результате падения. См. главу о падении.

220

Dolto Francoise. L/image inconsciente du corps. Paris: Seuil, 1984. P. 41.

221

Binswanger Ludwig. Op. cit. P. 247.

222

Ср. у Борхеса: «Почему мы считаем время одной-единственной последовательностью? Не знаю, доступна ли нашему воображению идея, что существует множество времен и эти временные последовательности не соотносятся друг с другом, хотя их члены, разумеется, следуют друг за другом, друг перед другом и одновременно друг с другом. Это разные последовательности» (Борхес Хорхе Луис. Время // Борхес X. Л. Соч.: В 3 т. Т. 3. Рига: Полярис, 1994. С. 308).

223

Заболоцкий Н. Столбцы и стихотворения. Поэмы. М.: Худлит, 1989. С. 70.

224

Там же. С. 71.

225

Husserl. The Lectures on Internal Time Consciousness from the Year 1905 // Husserl. Shorter Works / Ed. by Peter McCormick and Frederick Elliston. Notre Dame: University ofNotre Dame Press; Brighton: The Harvester Press, 1981. P. 280.

226

О взглядах Мак Таггарта на проблему реальности и нереальности времени см.: Harwich Paul. Asymmetries in Time. Problems in the Philosophy of Science. Cambridge, Mass; London — The MIT Press, 1987. P. 15-28.

227

См. об этой оппозиции: Veyne Paul. Writing History. Middletown: Wesleyan University Press, 1984. P. 28-29.

228

Nancy Jean-Luc. The Birth to Presence. Stanford: Stanford University Press, 1993. P. 152.

229

Ibid. P. 151.

230

Adomo Theodor W. Negative Dialectics. New York: Continuum, 1992. P. 129.

231

Валерий Сажин прав, когда утверждает, что в некоторых случаях слово «история» у Хармса синонимично понятию «происшествие»:

И все же этим смысл «истории» у Хармса не исчерпывается.

232

Хлебников Велимир. Творения. М.: Сов. писатель, 1987. С. 177. Несколько раньше, в 1921 году, Хлебников озаглавил цикл своих утопических текстов «Кол из будущего». При этом в тексте «О простых именах языка» он отнес слово «кол» к группе слов на К, обозначающих смерть, покой, исчезновение движения (Собрание произведений Велимира Хлебникова. Т. 5. Л.: Изд-во писателей, 1933. С. 205).

233

Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. С. 795.

234

The Works of Lewis Carroll. Feltham: Spring Books, 1965. P. 584.

235

Кант Иммануил. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Собр. соч.: В 6 т. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 468.

236

Vattimo Gianni. La fin de la modemite. Paris: Seuil, 1987. P. 98.

237

Blumenberg Hans. The Legitimacy of the Modern Age. Cambridge; London: The MIT Press, 1983. P. 459.

238

Гете И.-В., Шиллер Ф. Переписка/Пер. И. Е. Бабанова. Т. 1. С. 230-231.

239

Blumenberg H. Op. cit. P. 459.

240

Dunne J. W. The Serial Universe. New York: Macmillan, 1938. P. 68. [It separates the observed and observing systems in the most effective fashion possible — by providing them with what are (as easily may be proved) two different time systems interacting at a “now”.]

241

Husseri Edmund. Lemons pour une phenomenologie de la conscience intime du temps. Paris: PUF, 1964. P. 158-167.

242

Schutz Alfred. The Phenomenology of the Social World. Evanston: Northwestern University Press, 1967. P. 45-96.

243

Олеша Юрий. Избранные сочинения. М.: Худлит, 1956. С. 112.

244

Там же. С. 112.

245

В «Детях выдры» в начале второго «паруса» упоминается Боскович — русский астроном XVIII века.

246

LacocqueAndre. The Book of Daniel. Atlanta: John Knox Press, 1979. P. 78-79.

247

О неподвижности вестников см.: Жаккар, 125.

248

О мотиве ветра, противостоящего часовому, см. ниже.

249

Зависимость эпизода «сражение двух богатырей» от «Зангези» отмечена А. Александровым (ПВН, 523).

250

Хлебников Велимир. Творения. М.: Сов. писатель, 1987. С. 503-504.

251

Твидлдам обозначается Кэрроллом как Dum. Ср. с именем Елизаветы Бам.

252

Эта реплика обычно понимается как проявление чистого абсурдизма и ностальгическая отсылка к несостоявшемуся спектаклю Радикса «Моя мама вся в часах» (ПВН, 522; Мейлах Михаил. Заметки о театре обэриутов // Театр. 1991. № 11. С. 177).

253

Хлебников Велимир. Творения. С. 482.

254

Там же. С. 483.

255

Там же. С. 481.

256

Хлебников в «Зангези», между прочим, упоминает «мельника времен» и часового, стремящегося их остановить (Хлебников Велимир. Творения. С. 492).

257

Saint Augustin. Les confessions. Paris: Gamier; Flammarion, 1964. P. 277.

258

Хлебников Велимир, Творения. С. 489.

259

Там же. С. 490.

260

Там же. С. 490.

261

Особенного внимания в этом списке заслуживают Гете и Хлебников,

262

Успенский Я. Д. Tertium Organum. СПб., 1911. С. 21.

263

Там же. С. 34.

264

Успенский Я. Д, Цит. соч. С. 36.

265

Ср. У Эрвина Штрауса: «Можно также разложить военную битву на тысячу индивидуальных действий участников. Можно представить себе использование сложного аппарата для регистрации всех этих движений, выполняемых отдельными солдатами, всех произнесенных слов и всех физических событий: выстрелов, взрывов, газовых атак и т.д. Смысл исторического события, «битвы», однако, не может быть извлечен ни из одной из этих деталей, ни даже из их совокупности. Смысл таится не в индивидуальном процессе; в действительности он существует только как порядок, охватывающий все эти частности (Straus Erwin. Man, Time and World. Pittsburgh: Dusquesne University Press, 1982. P. 54).

266

См.: Blumenberg Hans, The Legitimacy of the Modern Age. P. 457.

267

Хлебников Велимир. Творения. С. 493.

268

Битва между силами хаоса и порядка входит в древнейшую мифологию. Но с определенного момента (например, в некоторых мифах об Ахура Мазде) такого рода битва заменяется «последней» битвой между силами добра и зла и окончательной, вечной победой добра, ознаменовывающей фундаментальную трансформацию миропорядка и трансцендирование времени. Миф о битве преобразуется в апокалиптический миф (Cohn Norman. Cosmos, Chaos and the World to Come. The Ancient Roots of Apocalyptic Faith. New Haven; London: Yale University Press, 1994. P. 112-115).

269

Caillois Roger. L’homme et le sacre. Paris: Gallimard, 1950. P. 225. История новейших войн, прежде всего войны 1914-1918 годов — модели битв для Хармса и его современников, продемонстрировала, каким образом война из экспедиций, протекающих в пространстве, постепенно преобразуется в некое «тотальное» временное событие. Тотальная война «на истощение» захватывает всю мыслимую территорию и становится войной прежде всего во времени. По выражению Поля Вирилио,

270

Certeau Michel de. Histoire et psychanalyse entre science et fiction. Paris: Gallimard, 1987. P. 99.

271

Гегель Георг Вильгельм Фридрих. Энциклопедия философских наук. Т. 2. М.: Мысль, 1975. С. 60.

272

Гегель Георг Вильгельм Фридрих. Энциклопедия философских наук. Т. 2. С. 56-57.

273

Emerson R. W. Essays and Other Writings. London; New York: Cassell, 1911. P. 256.

274

Mach Ernst. Contributions to the Analysis of the Sensations. La Salle: Open Court, 1897. P. 88

275

Ibid. P. 88.

276

Лессинг Г. Э, Лаокоон/ Пер. Е. Эдельсона //Лессинг Г. Э. Избранные произведения. М., 1953. С. 452.

277

Ход часов только отмечает остановку времени, как, например, в стихотворении «Я плавно думать не могу» (1937):

278

См.: Jung C. G. Mysterium Coniunctionis. Princeton: Princeton University Press, 1970. P. 235-237.

279

Валерий Подорога так определяет характеристики времени, уподобленного потоку воды:

280

Comford F. M. Plato and Parmenides. Indianapolis; New York: Bobbs; Merill, n. d. P. 43-44.

281

Об этом речь пойдет ниже. Здесь, однако, приведу короткий текст Хармса о колесе и воде (1937?) — как двух парадоксальных формах неподвижности:

282

О мотиве неподвижной воды см.: Жаккар. С. 166-170.

283

Bergson Henri. Matiere et memoire. Paris: Felix Alcan, 1910. P. 153.

284

Bergson Henri. Op. cit. P. 164-165.

285

Deleuze Gilles. Bergsonism. New York: Zone Books, 1991. P. 59.

286

Bergson Henri. L’energie spirituelle. Paris: PUF, 1919 P. 105.

287

Ibid. Р. 90.

288

Ibid. P. 96.

289

Ibid. P. 97.

290

Plotinus. The Six Enneads. Chicago; London; Toronto: Encyclopaedia Britannica, 1952. P. 202-203.

291

Bergson Henri. L’energie spirituelle. P. 99.

292

Ibid. P. 98.

293

Хармс сознательно играет с двусмысленностью слова «ничто», которое, по мнению Куайна, имеет тенденцию маскировать негативность под определенность. Куайн разобрал высказывания типа «I got plenty о’ nothin» (Гершвин) или «I passed nobody on the road» (Льюис Кэрролл) и показал, каким образом префикс «по» функционально начинает замещать «some» или «each». Если два последних определителя указывают на единичность и неопределенность термина, то «по» не имеет такого смысла и парадоксально маскируется под определенность (Quine Willard Van Orman. Word and Object. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1960. P. 133).

294

Saint Augustin. Les confessions. Paris: Garnier: Flammarion, 1964. P. 257.

295

Ibid. P. 258.

296

«Спиртуоз» — это, конечно, двусмысленная шутка Хармса, который в подтексте имеет в виду исчезновение тела в духе — spirit, его сублимацию. Спирт, да еще названный на пародийной латыни, переводит водку в область «духа».

297

Emerson R. W. Essays and Other Writings. London; New York: Cassell, 1911. P. 188-189.

298

Жаккар считает, что Хармс ссылается в названии на Эмерсона потому, что последний написал эссе «Дары» (Жаккар, 370).

299

Эмерсон Р. У. Искусство / Пер. А. М. Зверева // Эстетика американского романтизма. М.: Искусство, 1977. С. 270.

300

Gourmont Remy de. La culture des idees. Paris: UGE, 1983. P. 90.

301

Ibid. P. 105.

302

Heidegger Martin. What is Called Thinking? New York; Evanston: Harper and Row, 1968. P 129-130.

303

Heidegger Martin. The Nature of Language // Heidegger М. On the Way to Language. New York; Evanston: Harper and Row, 1971. P. 59.

304

Тема голого человека — отклик на трактат Друскина «О голом человеке», написанный несколькими годами раньше (Жакккар, 149-150).

305

Эмерсон писал в «Опыте», что одним из важных источников «иллюзий» является включенность предметов в последовательности. Предметы у Эмерсона оказываются скользкими и как бы выскальзывают из рук: «Я считаю эту мимолетность (evanescence) и скользкость предметов, из-за которой они проскальзывают сквозь пальцы, когда мы пытаемся схватить их крепче, одной из наименее привлекательных сторон нашего существования» (Emerson R. W. Essays and Other Writings. P. 255).

306

Straus Erwin W. Phenomenological Psychology. London; Sydney; Wellington: Tavistock Publications, 1966. P. 153.

307

Goldstein Kurt. Zeigenund Greifen. Nervenarzt, 1931. Развитие идей Гольдштейна см.: Merleau-Ponty Maurice. Phenomenologie de la perception. Paris: Gallimard. P. 120-121, 140.

308

Schilder Paul. The Image and Appearance of the Human Body. New York: International University Press, 1950. P. 213.

309

Deleuze Gilles and Guattari Felix. Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: Minnesota University Press, 1983. P. 39.

310

Хармс пародирует Гоголя:

Или в ином тексте:

Хармс намеренно сохраняет двусмысленность, не объясняя, кого «их».

311

Аристотель. Физика, 209а / Перевод В. П. Карпова // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 3. М.: Наука, 1981. С. 124.

312

Витгенштейн Людвиг. О достоверности / Пер. М. С. Козловой, Ю. А. Асеева // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994. С. 325.

313

Там же. С. 354.

314

По мнению Владимира Эрля, Микель Анжело — «это, разумеется, не кто иной, как Казимир Малевич» (Хармс Даниил. Два рассказа. Письма Харджиеву/ Публ. В. Эрля // Хармсиздат представляет. СПб.: М. К.: Хармсиздат: Арсис, 1995. С. 39). Это, вероятно, так. И все же Микеланджело выбран не случайно. Не исключено, что Хармс имел в виду знаменитый рисунок итальянского художника «Сон». Связь со сном подтверждается и, вероятно, наиболее близким подтекстом этого рассказа — диалогом Лукиана «Сновидение, или Петух». Герой этого диалога — Микилл, что, возможно, объясняет выбор имени Микель Анжело. Петух сообщает Микиллу, что он «совсем недавно превратился в петуха», а до этого был Пифагором. Отсюда, в самом первом приближении, — мотив исчезновения и шара. Структура диалога — сновидение в сновидении и т. д. — также близка Хармсу. См.: Лукиан из Самосаты. Избранная проза. М.: Правда, 1991. С. 605-625. Эти интертексты могут объяснить конкретный выбор имени и предмета, но, конечно, очень далеки от всей проблематики хармсовского текста. На рисунке Микеланджело «Сон» (Sogno) изображен человек, опирающийся на большой шар. На заднем плане видны силуэты людей — тени и призраки сновидения. Над фигурой парит крылатый ангел с трубой.

Аллегория Микеланджело, в интерпретации Иеронима Тетия (Hieronimus Tetius), изображает добродетель, пробуждающую Ум от сна, символизирующего погруженность в порок. По мнению Эрвина Панофского, шар, занимающий центральное место в композиции,

Шар здесь играет, как мне кажется, еще более двусмысленную роль, чем представляется Панофскому. Это нечто обозначающее одновременно и земной шар, и небесную сферу. Шар, как воплощение неоплатонической «ноуменальной сферы» — самого Ума, не может, конечно, принадлежать ни одной из областей до конца. Он существует именно «между». Весь рисунок посвящен ситуации перехода из сна в бодрствование, и этот переход определяет амбивалентность шара.

315

Ните David. A Treatise of Human Nature. Harmondsworth: Penguin Books, 1984. P. 301.

316

Ibid. P. 302.

317

Husserl Edmund. Lecons pour une phenomenologie de la conscience intime du temps. Paris: PUF, 1964. P. 143-145. Об отношениях идентичности и темпоральности у Гуссерля см.: Gurwitsch Aron. On the Intentionality of Consciousness // Phenomenology. The Philosophy of Edmund Husserl and its Interpretation / Ed. by Joseph J. Kockelmans. Garden City; New York: Doubleday. 1967. P. 131-135.

318

Merleau-Ponty Maurice. Phenomenologie de la perception. Paris: Gallimard, 1945. P. 375.

319

Кант Иммануил. Критика способности суждения, 1 / Пер. Н. М. Соколова // Кант И. Собр. соч.: В 6 т. Т. 5. М.: Мысль, 1966. С. 203.

320

Gadamer Hans-Georg. Truth and Method. New York: Continuum, 1989. P. 94.

321

Gadamer Hans-Georg, Truth and Method. New York: Continuum, 1994. P. 122-127.

322

Олейников Николай. Пучина страстей. М.: Сов. писатель, 1990. С. 105.

323

Парменид, 1, 42-46 // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1 / Пер. и сост. А. В. Лебедева. М.: Наука, 1989. С. 297.

324

Comford Francis MacDonald. Plato and Parmenides. Indianapolis; New York: Bobbs; Merill, n. d. P. 45.

325

Heidegger Martin. Parmenides. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1992. P. 21.

326

Эмпедокл, 31, 6-8 // Фрагменты ранних греческих философов. С. 344.

327

Об отношениях Малевича и Хармса см.: Жаккар, 70-77.

328

Малевич Казимир. Бог не скинут. Витебск: Уновис, 1922. С. 5.

329

Там же. С. 10.

330

Там же. С. 19.

331

Малевич относил футуризм к стадии рассечения единого: «...художники сидели на распыленных вещах кубизма и их освобожденных единицах». Супрематизм должен сменить эту расщепленность вещей «рожденной в нас готовой формой, новым телом» (Малевич Казимир Начало супрематизма // Малевич Казимир. Собр. соч.: В 5 т. Т. 1. М.: Гилея, 1995. С. 111). «Многогранные руки» должны, образно выражаясь, смениться шаром.

332

Patai Raphael. The Jewish Alchemists. Princeton: Princeton University Press, 1994. P. 332.

333

Jung Carl Gustav. Psychology and Alchemy. Princeton: Princeton University Press, 1968. P. 236-238.

334

Paracelsus. Selected Writings / Ed. by Jolande Jacobi. Princeton: Princeton University Press, 1951. P. 13.

335

Когда Хармс вглядывается в воду, «нависает» над водой, он почти буквально воспроизводит первоначальный акт творения — «...и Дух Божий носился над водою» (Бытие, 1, 2).

336

Первоначально Единое Эмпедокловой сферы неподвижно. Но Распря приводит к разделению в ней первоэлементов. Воздух отделяется от огня. Огонь, как более тяжелый, по мнению Эмпедокла, опускается и нарушает равновесие сферы, которая приходит в движение. (То, что огонь тяжелее воздуха, объясняется тем, что до введения системы пяти первоэлементов воздух ассоциировался с эфиром. Эта тема нарушения равновесия как истока множественности имеет для Хармса существенное значение — см. его текст «О равновесии»: «Только нет в мире никакого равновесия. И ошибка-то на какие-нибудь полтора килограмма на всю вселенную...» (Х2, 65). См.: Жаккар, 142-149. У Мейринка сходный мотив: «Две чаши весов — на каждой половина вселенной — колеблются где-то в царстве первопричины, мерещилось мне, — на какую я брошу пылинку, та и опустится» (Мейринк Густав. Голем. Вальпургиева ночь. М.: Прометей, 1990. С. 99). Хармс основал шуточный орден равновесия с небольшой погрешностью.) Движение ускоряет процесс дифференциации единого в множество и одновременно запускает время, которое все ускоряется и ускоряется. Первоначальный день тянулся десять месяцев, например.

Огонь обладает совершенно особыми свойствами. Не имея формы, он создает форму вещей. Аристотель так формулирует его связь с формообразованием:

Поскольку огонь стремится к поверхности шара, он инициирует формообразование на этой, из этой поверхности. Работа огня — это работа обтекания поверхности, это создание формы не по правилам геометрии, но из «места» и «предела».

337

Cit. in: Poulet Georges. Les metamorphoses du cercle. Paris: Flammarion, 1979. P. 28-29.

338

Мейринк Г. Черный шар / Пер. А. Мишеевой// Мейринк Г. Лиловая смерть. Петроград: Третья стража, 1923. С. 25.

339

Кузанский Николай. Об ученом незнании, 70 / Пер. В. В. Бибихина // Кузанский Николай. Соч.: В 2т. Т. 1. М.: Мысль, 1979. С. 86.

340

О двоецентрии см.: Evans Robin. The Projective Cast: Architecture and its Three Geometries. Cambridge; London: The MIT Press, 1995. P. 23-27. Парадокс двоецентрия описан в двадцать восьмой песне «Рая» Данте, где наряду с Точкой фигурирует божественный свод, о котором Данте замечает:

Бог, таким образом, оказывается и в центральной точке и над ней — на небесном своде. Парадокс двоецентрия преодолевается логикой Николая Кузанского, который делает неразличимыми центр и сферу.

341

Одним из экзотических вариантов такого парадоксального шара (круга) является «Утопия» Томаса Мора. Эта идеальная страна расположена на острове круглой формы. Вернее, не столько круглой, сколько подобной полумесяцу, роги которого почти смыкаются, образуя круг. Внутри круга находится окруженная клешнями полумесяца круговая бухта:

Остров Утопия — круг, в центре которого расположен еще один круг, обозначающий пустоту — большое «пустое пространство». В этот круг можно проникнуть сквозь внешнюю окружность. Луи Марен называет эту пустоту в центре — alvus — чрево, желудок. Остров как бы поглощает в себя наружное, превращая его во внутреннее, но внутреннее дается как ничто, как u-topos, «неместо», сходное с «несмыслом» Малевича:

Утопия Мора строится по тому же принципу, что и черный шар Мейринка.

342

Еще Гермес Трисмегист утверждал, что мир и голова, то есть объективное и субъективное, объединены единством формы — и то и другое шар:

Гегель в «Феноменологии духа» высказал странное мнение о том, что сама форма черпной коробки в какой-то мере соотнесена с самосознанием, она дается самосознанию как некая внешняя объективная, материальная его граница:

343

Малевич Казимир. Бог не скинут. С. 7.

344

О хармсовских заимствованиях из «Голема» см.: Герасимова Анна, Никитаев Александр. Хармс и «Голем» // Театр. 1991. № 11. С. 36-50.

345

Мейринк Густав. Голем. Вальпургиева ночь/ Пер. Д. Л. Выгодского. М.: Прометей, 1990. С. 98.

346

Там же. С. 99.

347

Там же, С. 97,

348

Paracelsus. Selected Writings. P. 145-147.

349

Jung Carl Gustav. Mysterium Coniunctionis. Princeton: Princeton University Press, 1970. P. 316.

350

Ibid. P. 478-479.

351

Аристотель. Категории, 2а, 11-14/ Пер. А. В. Кубицкого//Аристотель. Соч.: В 4т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 55.

352

Koyre Aleksandre. Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siecle allemand. Paris: Gallimard, 1971. P. 102-104.

353

Кант объясняет это следующим образом:

Кант называет такую всеобщность «субъективной всеобщностью».

354

Мне кажется, например, что значение игры в детских текстах Хармса можно понять через Шиллера.

355

Шиллер Фридрих. Письма об эстетическом воспитании человека / Пер. Э. Радлова // Шиллер Ф. Собр. соч.: В 7 т. Т. 6. М.: Худлит, 1957. С, 287.

356

Там же. С. 287-288.

357

Там же. С. 289.

358

Там же. С. 289.

359

Гуссерль показал, что геометрическое высказывание не может сохранять связь со временем своего возникновения. Оно вечно, как вечен мир платоновских идей:

360

Любопытно, что Петерсен исчезает мгновенно, иначе, чем это описано в книге «МАЛГИЛ»: «постепенно теряет свою форму». Он не претерпевает превращения, которое есть форма движения, перехода, становления. Петерсен проваливается и затем возникает в ином месте. Постепенность трансформации, описанная в книге, возможно, — продукт нарративизации, переноса события в книгу, где оно приобретает дискурсивную растянутость. Провал, разрыв могут пониматься как обозначение смерти. Лейбниц, утверждавший, что мир пронизан непрерывностью и что смерть, будучи разрывом, не может существовать, сформулировал проблему в категории движения двух инертных тел, двух шаров:

Валерий Подорога, связавший этот фрагмент о движении с общим пониманием смерти, показал, что у Лейбница всякое свертывание понимается как одновременное развертывание, а ...смерть входит в порядок бессмертного бытия лишь как знак повторного творения, а не как знак конца существования (Подорога Валерий. Феноменология тела. М.: Ad Marginem, 1995. С. 113).

Этот скачок, эта «транскреация» объясняются тем, что в шаре не содержится никакой силы, которая могла бы привести его в движение. Лейбниц в качестве единственной движущей причины указывает на Бога. Самодостаточность шаров предполагает в системе Лейбница рекреацию, воссоздание, как оборотную сторону смерти, замещающую переход из одного пространства в другое.

361

По мнению комментатора А. А. Александрова, «малгил» может означать вариацию слова «могила» (ПВН, 530). Действительно, Петерсен исчезает, как только произносится название книги.

362

См. комментарий к каббалистической «Книге творения» — Сефир Иетцира, где, например, слово Chashmal переводится как «говорящее (Mal) молчание (Chash)»: Kaplan Aryeh. Sefer Yetzirah. The Book of Creation. York Beach: Samuel Weiser, 1990. P. 98. Определенный интерес для интерпретации этого корня может представлять материал, собранный Эрнестом Джонсом в его книге «О кошмаре». Джонс показал, каким образом корень «мар» универсально связан с идеей некоего первичного ужаса и каким образом повсеместно происходит его смягчение в «мал» (Jones Ernest. On The Nightmare. New York: Grove Press, 1959. P. 326-340).

363

Речь идет о круге, составленном из двадцати двух букв еврейского алфавита, соединенных между собой 213 линиями, так называемыми «воротами». О буквенном колесе см.: Idel Moshe. Language, Torah and Hermeneutics in Abraham Abulafia. Albany: SUNY Press, 1989. P. 38-41. Одновременно с Хармсом утопия книги-шара разрабатывалась Сергеем Эйзенштейном. См.: Bulgakowa Oksana. Sergej Eisenstein — drei Utopien Architekturentwiirfe zur Filmtheorie. Berlin: Potemkin Press. 1996. S. 31-123.

364

Это сворачивание текста внутрь противоположно чтению, ведь оно предполагает сокрытие текста. Обнаружение смысла традиционно понимается как раскрытие, то есть разворачивание. У Апулея, например, описываются священные мистериальные книги, в которых сворачивание есть непосредственный знак сокрытия и эзотерии:

365

Легенда о докторе Фаусте/ Сост. В. М. Жирмунского. Пер. Н. А. Сигал. М.: Наука, 1978. С. 186.

366

Там же. С. 173.

367

Один из мотивов фаустовского обращения к некромантии формулируется в кукольной комедии «Доктор Иоганн Фауст» так: «Я много слышал и читал <...> о том, что небо будто бы in forma sphaerica, то есть круглое. Но я хотел бы все увидеть, ощупать руками, поэтому я решил отложить на время богословские занятия и предаться изучению магии» (Легенда о докторе Фаусте. С. 151).

368

В текстах о докторе Фаусте книга навязчиво присутствует. В одной из народных комедий Фауст приобретает силу негроманта после того, как неизвестные три студента (духи ада?) оставляют на постоялом дворе книгу «Clavio atari a Magica» — «Ключ к искусству магии». У Гете Фауст начинает с того, что рассматривает знак макрокосма, а затем знак земного духа, которого он вызывает по книге. У каббалистов круг уподобляется Торе, с помощью которой был сотворен мир.

369

Jenny Laurent. La terreur et les signes. Paris: Gallimard, 1982. P. 113-114.

370

Каббалист Абраам Абулафиа утверждал, что согласные связаны с органами тела и конечностями: «Знай, что все органы твоего тела соединены между собой как формы букв одна с другой» (Cit. in: Idel Moshe. Language, Torah and Hermeneutics in Abraham Abulafia. Albany: SUNY Press, 1989. P. 6). Произнесение согласных отражается на соответствующих членах тела, которые «подворачиваются». Зато гласные подобны шару или кругу (Ibid. P. 8). То есть относятся как раз к области «ужаса» — зияния.

371

Сочетание АО интересовало французского литератора и мистика Фабра д’Оливе, оказавшего влияние на Флоренского. Флоренский в трактате «Имена» пишет об этом сочетании как об «узле», «который соединяет, и точке, которая разъединяет небытие и бытие». Флоренский, цитируя Фабра д’Оливе, обращается к

372

Лосев А. Ф. Философия имени//Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. С. 54-55. «Философия имени» была опубликована в 1927 году и могла быть известна Хармсу. Во всяком случае, некоторые идеи Хармса перекликаются с лосевским пониманием феноменологии имени.

373

См. первую главу, а также: Levin Ilya. The Fifth Meaning of the Motor-Car: Malevich and the Oberiuty// Soviet Union. Union Sovietique. V. 5. Part 2. 1978. P. 287-295; Жаккар, 103-107.

374

Бёме Якоб. Aurora, или Утренняя заря в восхождении / Пер. Алексея Петровского. М.: Мусагет, 1914. С. 117.

375

Там же. С. 118.

376

Там же. С. 118.

377

Органическая энергема «более глубоко воссоединяет разделенные части, чем это делает физическая энергема как такая» (Лосев А. Ф. Цит. соч. С. 56). Это новое единство он называет единством «для себя самой», то есть таким единством, которое еще нельзя назвать знанием, даже знанием самой себя.

378

Там же. С. 58.

379

Здесь можно указать на еще один возможный источник слова «малгил» — греческое «гиле». В России это слово использовал, например, тот же Лосев. В «Философии музыки» и особенно в «Музыке как предмете логики» (1927) он обозначает им то, что он называет «эйдетической материей». «Гиле» в чем-то похоже на энергему. Это обозначение неоформленности, темноты, «беспредметности» (Лосев буквально употребляет это понятие Малевича) как некоего эйдоса. Это эйдос чистой материальности, в случае с музыкой — чисто физической звуковой материи. Это эйдос до Логоса.

380

Это стояние Казимира — странное превращение художника в предмет собственного созерцания. Внутреннее становится внешним. Хармс пишет: «Растворю окно на своей башке». Для обозначения головы он выбирает слово «башка», по-видимому, только потому, что оно с помощью окна превращает голову в «башню». Казимир — это именно фигура мира как шара: «Нет площади поддержать фигуру твою». «Фигура» здесь также выбирается в силу амбивалентности значения этого слова — «человеческое тело» и «геометрическая, умозрительная фигура» одновременно.

381

Агалтон — по-хармсовски деформированное греческое «Агатон» (agathon), или, как принято говорить в России, — «Агафон». Агатон значит «благо» и в философской терминологии может пониматься как высший принцип бытия. Но Агафон — это и молодой трагический поэт, персонаж «Пира» Платона. В диалоге Платона он говорит об Эроте, как источнике творчества и связывает его с красотой и молодостью. «Эрот, — заявляет Агафон, — по природе своей ненавидит старость и обходит ее как можно дальше» (Платон. Пир, 195b / Пер. С. К. Апта// Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. М.: Мысль, 1970. С. 123). Если действительно Хармс имел в виду платоновского Агафона, то речь идет о подмене стариковской амнезии (см. об этом в главе «Падение») юношеским желанием, которое в своем роде также эквивалентно беспамятству и производит речь, внешняя красота которой, по мнению Сократа, лжива. Во всяком случае, тема желания сопровождает в стихотворении имя Агалтона.

382

О соотношении сущности и линии см.: Derrida Jacques. Ousia and Gramme: Note on a Note from Being and Time// Derrida J. Margins of Philosophy. Chicago: Chicago University Press, 1982. P. 29-68.

383

О «геральдической конструкции», то есть о такой структуре, в которой один текст как бы повторяет в «уменьшенном» виде другой текст, в который он включен, см.: Ямпольский Михаил. Память Тиресия. М.: Культура, 1993. С. 68-81.

384

Bernoulli Rudolf. Spiritual Development as Reflected in Alchemy and Related Disciplines // Spiritual Disciplines/Ed, by Joseph Campbell. Princeton: Princeton University Press, 1960. P. 316.

385

Никитаев Александр. Тайнопись Даниила Хармса: Опыт расшифровки // Даугава. 1989. № 8. С. 95-99.

386

Нина Перлина расшифровала название стихотворения как искаженное немецкое An Tor — «в воротах» и связала его с упоминанием калитки (Perlina Nina. Daniil Kharms’s Poetic System: Text, Context, Intertext // Daniil Kharms and the Poetics of the Absurd / Ed. by Neil Cornwell. New York: St. Martin’s Press, 1991. P. 186.

387

Lowrie Walter. Art in the Early Church. New York: Norton, 1969. P. 55-57.

388

Ролан Барт, например, считал, что антропоморфные алфавиты, в частности Эрте (Erte), прежде всего абстрагируют человеческую фигуру, которая создает очертания букв (Barthes Roland. L’obvie et l’obtus. Paris: Seuil, 1982. P. 107). Буквы же таких алфавитов как бы «убивают» фигуры, поражая их «асимволизмом». Вместе с тем идеализация, свойственная графическому абстрагированию, по-своему связывается с чисто духовным опытом (Ibid. P. 109-110). Таким образом, антропоморфный алфавит и «убивает» дух (как буква убивает дух), и возрождает его одновременно.

389

Подробный анализ становления этого символа дан Юнгом: Jung Carl Gustav. Aion. Princeton: Princeton University Press, 1968. P. 127 ff.

390

Лоури приводит изображение рыбы в колесе — как бы колесованной или распятой (Lowrie W. Op. cit. PI. 55e).

391

Fox Robin Lane. Pagans and Christians. New York: Knopf, 1987. P. 613-616.

392

Существует «хрисмон», включающий в себя схематическое изображение розы. Помещенная под розой «омега», по мнению исследователей, должна в этой криптограмме читаться как С и, таким образом, превращаться в знак Rosa Rosarum — одного из имен девы Марии. В результате в христограмму добавляется и последняя недостающая в ней буква из фамилии «Хармс» (Koch Rudolf. The Book of Signs. New York: Dover, 1955. P. 28).

Хрисмон, который может прочитываться как криптограмма имени Хармс

393

Leclaire Serge. Psychanalyser. Paris: Seuil, 1968. P. 74.

394

Белый Андрей. Стихотворения и поэмы. Л.: Сов. писатель, 1966. С. 389.

395

Элиот Г. С. Бесплодная земля / Пер. А. Сергеева. М.: Прогресс, 1971. С. 119-120.

396

Данте Алигьери. Божественная комедия/Пер. М. Лозинского. М.: Худлит, 1950. С. 362-363.

397

Рильке Райнер Мария. Новые стихотворения / Пер. А. Карельского. М.: Наука, 1977. С. 298. Отмечу между прочим, что М возникает у Рильке сразу же после упоминания созвездий «Книга пламени» и «Окно». М в небе может отсылать и к кеплеровской гипотезе, согласно которой неподвижные звезды в бесконечном пространстве должны размещаться в порядке, подобном беспрерывно повторяющейся букве М (Koyre Alexandre. From the Closed World to the Infinite Universe. New York: Harper, 1958. P. 77-82).

398

The Basic Writings of Sigmund Freud / by A. A. Brill. New York: Random House, 1938. P. 66.

399

«Месть» — хармсовские «Сцены из Фауста». Одним из иронических подтекстов этих «сцен» является, вероятно, эпизод из второго акта второй части книги Гете. Здесь фигурируют псилы и марсы — представители африканских племен, известные своим мастерством заклинания змей. Они плывут в волнах на морских быках, сопровождая колесницу Киприды:

(Гете. Собр. соч.: В 6 т. Т. 2 / Пер. Б. Пастернака М.: 1976. С. 313). Эти строки — намек на сменяющихся властителей Кипра (острова Киприды) — рыцарей, мамелюков, Рима и Венеции. Хармс начинает свой фрагмент монологом писателей:

Далее в «Мести» появляются апостолы, славящие четыре стихии, гимн четырем стихиям следует у Гете вскоре после монолога псилов и марсов. Пародией на монолог сирен у Гете («Что за облака белеют / Венчиком вокруг луны? / Голуби влюбленно реют, / Страстью к ней привлечены». — Гете. С. 312) выглядит монолог Маргариты у Хармса («В легком воздухе теченье / столик беленький летит, / ангел, пробуя печенье, / в нашу комнату глядит». — ПВН, 96) и т. д. Можно предположить, что Хармс иронически преобразил псилов в писателей, увидев в этом сказочном этнониме искаженный корень глагола «писать». Если принять эту версию, то, возможно, богами на «Ка» являются Кабиры, самофракийские божества, которые, по словам Гете, «похожи на горшки из глины обожженной» и которые обсуждаются и фигурируют в этом эпизоде.

400

См.: Dantzig Tobias. Number. The Language of Science. New York: The Free Press, 1954. P. 21.

401

Cassirer Ernst. The Philosophy of Symbolic Forms. New Haven; London: Yale University Press, 1953. P. 230.

402

Levy-Bruhl Lucien. How Natives Think. Princeton: Princeton University Press, 1985. P. 186-192.

403

Ibid. P. 190.

404

Werner Heinz. Comparative Psychology of Mental Development. New York: International Universities Press, 1948. P. 291.

405

3 также может быть повернутой набок «омегой» — «ω» или буквой «m». Клодель, вероятно, не без влияния Данте, например, видел в букве «m», нарисованной как «омега» или три, очертания вестника (le messager), спускающегося вниз и распростершего крылья (ср. со значением темы вестников для обэриутов и геральдическим орлом у Данте). М для Клоделя — это знак вестника, тем более что слово это начинается с «m» (Meschonnic Henri. Claudel et l’hieroglyphe ou la Ahite des choses // La Pensee de l’image. Vincennes: Presses Universitaires de Vincennes, 1994. P. 113). Мешонник, как ни странно, даже не упоминает дантовскую монограмму.

406

Pelikan Jaroslav. Jesus through the Centuries. New York: Harper and Row, 1987. P. 102.

407

См. анализ этого стихотворения: Zumthor Paul. Langue, text, enigme. Paris: Seuil, 1975. P. 28-35.

408

У Августина в описании того, каким образом возникает криптограмма «Рыба», обнаруживается тот же нумерологический подтекст. Согласно Августину, криптограмма ΙΧΘΥΣ возникает в пророчестве эритрейской Сибилы, касающемся Христа. Это пророчество позже было переведено с греческого на латынь и сообщено Августину Флаккианом (Flaccianus). Первые буквы строк этого переводного акростиха складывались в надпись: IESOUS CHREISTOS THEOU UIOS SOTER, аббревиатурой которой было слово «рыба» — ICHTHUS. Мало того, что Сибила говорит акростихом, который сохраняет греческую криптограмму в латинском переводе, выясняется, что акростих имеет мистическое числовое значение:

Криптограммирование имени Христа в слове «рыба» не просто производит аллегорическое абстрагирование, оно подчиняется неким числовым закономерностям, которые в конце концов сводятся к сверхабстрактной геометрии куба. Криптограмма оказывается в основе своей числовой.

409

Анализ этой метафоры Рабана в контексте нумерологии дан в книге: Onians John. Bearers of Meaning. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 75-76.

410

Степанов Ю. С. Проскурин С. Г. Константы мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в периоды двоеверия. М.: Наука, 1993. С. 30-40.

411

Платон. Тимей, 35с — 36с. // Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3 (1) / Перевод С. С. Аверинцева. М.: Мысль, 1971. С. 475.

412

Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3 (1). С. 668.

413

О переинтерпретации этого фрагмента из «Тимея» в христианской традиции и о роли Рабана Мавра в этой переинтерпретации см.: Степанов Ю. С., Проскурин С. Г. Цит. соч. С. 94-99.

414

Aristotle. History of Animals, 666a, 14-17 // The Works of Aristotle. V. 2. Chicago; London: Encyclopaedia Britanica, 1952. P. 194.

415

Он также описывал некую структуру членения сердца, выявленную в своем роде «рисунке», нанесенном на его поверхность и похожем, по его мнению, на «швы на черепе». Эти линии, впрочем, не говорят о различных истоках в его происхождении, это некое деление, вписанное в единое.

416

См.: Jung Carl Gustav. Mysterium Coniunctionis. Princeton: Princeton University Press, 1963. P. 46-47.

417

Юркевич П. Д. Философские сочинения. М.: Правда, 1990. С. 72. Отмечу использование Юркевичем слова «коло» (ср. с хармсовскими «колами времени») и образа колеса. Сердце — это неподвижная точка, ось, вокруг которой происходит движение времени.

418

Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. С. 265.

419

Флоренский Я. А. Цит. соч. С. 266.

420

Там же. С. 588. Любопытно, что Флоренский возводит понимание гомотипии к Древнему Египту (с. 587).

421

Платон. Пир, 190е/ Пер. С. К. Апта// Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. М.: Мысль, 1970. С. 117.

422

Там же. С. 269. Флоренский также приводит обширный этимологический комментарий, касающийся еврейского обозначения сердца (с. 270-271). См. об этом также: Иванов Вяч. Вс. П. А. Флоренский и проблема языка // Механизмы культуры. М.: Наука, 1990. С. 194-195.

423

Ср. с высказыванием Сковороды, который писал о сердце как всевмещающей бездне: «О сердце, бездна всех вод и небес ширшая?.. Сколь ты глубока! Все объемлешь и содержишь, а тебя ничто не вмещает» (Сковорода Г. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1973. С. 136).

424

Флоренский в своих этимологических штудиях отмечал связь сердца с сердечником, «влагаемым в дыру», протыкающим насквозь.

425

Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике <1929> // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 64. Вышеславцев, несмотря на мистицизм своей доктрины, принимал и католический культ Святого Сердца, как физиологического органа Христа, хотя многие теологи не признают такого культа. Так, современный европейский теолог Карл Ранер подчеркивает приемлемость лишь символического культа сердца Христова:

Ранер подчеркивает, что сердце Христово — это прежде всего онтологический центр его существа, который может быть обозначен в виде чисто геометрического центра.

426

Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука //Лосев А. Ф. Бытие — имя — космос. М.: Мысль, 1993. С. 230.

427

Как известно, Витрувий утверждал, что

Витрувий обнаруживает абсолютную кратность всех частей человеческого тела друг другу. Тело, таким образом, оказывается идеальным конструктом, основанным на десятичной системе счисления и как бы составленным из модулей, идеально кратных, делимых без дробей.

428

The First Apology of Justin, the Martyr // Early Christian Fathers / Ed. by Cyril C. Richardson. New York: Macmillan, 1970. P. 278-281.

429

Sir Thomas Browne, Selected Writings / Ed. by Sir Geoffrey Keynes. Chicago: University of Chicago Press, 1968. P. 204-209. У Брауна можно найти и ссылку на Юстина Мученика, который возводил модель Платона из «Тимея» к египетским источникам и египетской иероглифике, например к букве «тау», интересовавшей Хармса (Ibid. P. 204).

430

Эрвин Панофский показал, что готический собор (сконструированный по модели человеческого тела) основывается на принципе «прогрессивной делимости» вплоть до самой малейшей детали. Этот принцип создает единообразие частей и позволяет полностью избежать понятия дробности (Panofsky Erwin. Gothic Architecture and Scholasticism. New York: Meridian Books, 1957. P. 48-49).

431

Vitruvius. Op. cit. P. 73. Данте определял астрономический центр, как точку весеннего солнцестояния, которая геометрически описывалась им как место, «где слит / Бег четырех кругов с тремя крестами» (Рай, 1, 38-39 / Пер. М. Лозинского). Фигура пересечения кругов с крестами актуальна для Хармса.

432

Булгаков С. Н. Философский смысл троичности // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 92.

433

Ouspensky P. D. A New Model of the Universe. New York: Vintage, 1971. P. 92.

434

Ouspensky P. D. Op. cit. P. 90.

435

The Notebooks of Leonardo da Vinci. New York: George Brazilier, 1954. P. 117.

436

Op. cit. P. 117.

437

Конечно, форма, фигура издавна считались носителями смысла. Форма животных часто понималась как источник смысла или «протосмысла». Так, например, форма буквы Х возводилась к форме тела аиста (Browne Thomas. Op. cit. P. 205. Аист у Брауна — египетская иероглифическая запись буквы X), как известно, старинного символа сыновней преданности. См.: The Hieroglyphics of Horapollo / Transl. and introduced by George Boas. Princeton: Princeton University Press, 1950. P. 67-68. А иероглифическим обозначением сердца считалась птица ибис (The Hieroglyphics of Horapollo. P. 62. «Физиолог» связывает ибиса с крестным знамением и крестом, что существенно для моего контекста. — Physiologus. Berlin: Union Verlag, 1987. S. 77-78.), которая, по мнению Элиана, становится похожа на сердце, когда теряет перья. Кроме того, как утверждает Элиан, ибис соприроден Слову, он как бы является иероглифической птицей по самому существу своей биологической формы (Alian. Die tanzenden Pferde von Sybaris. Leipzig: Reclam, 1978. S. 134). Смысл, проявляющий себя в письме, в графемах, таким образом, как бы вырастает из формы тел или в ней фиксируется.

438

С точки зрения Аристотеля, сердце не может быть рассечено еще и потому, что оно не относится к «подобочастным телам». Подобочастные тела в организме — кость, плоть, кожа, вены, волосы при рассечении сохраняют свою сущность. Рассеченная кожа продолжает оставаться кожей (Аристотель. Метеорологика, 388а, 10ff). Органы тела, такие, как рука, лицо или сердце, относятся к категории «неподобочастных тел». При их рассечении их сущность не сохраняется (Аристотель. История животных, 486а).

439

Подорога Валерий. Выражение и смысл. М.: Ad Marginem, 1995. С. 313.

440

Нечто отдаленно сходное было проделано Хайдеггером в операции «позитивного зачеркивания» слова «Бытие» — «Sein». Крестообразное зачеркивание слова, уничтожая его, одновременно выражало «структуру четверицы», как топологическую структуру бытия. Крестообразное перечеркивание действует у Хайдеггера как наложение структуры напряжений, создающихся рассечением, разрывом и выражаемых в четверице. См. об этом: Подорога Валерий. Выражение и смысл. С. 306-315. Простой вертикальный разрез-росчерк Хармса, накладывает на рассекаемое и зачеркиваемое структуру «тернера», или «триады».

441

Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990. С. 149.

442

Боэций. Цит. соч. С. 156.

443

Боэций особо останавливался на парадоксальности ситуации, когда Бог, будучи нераздельной сущностью, является одновременно и Отцом и Сыном, то есть парой, отношения в которой немыслимы в рамках нераздельности.

444

Известно, что сердце Христово осмысливалось в католической традиции как чрево, в которое Христос приемлет души. Души часто изображались в виде зародыша, помещенного в сердце Христа, которое все в большей степени принимало символическую форму матки. См.: Bynum Caroline Walker. Jesus as Mother. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 1982. P. 120-121. Известны изображения сердца-матки, распятого на кресте. Таким образом, сердце Христово превращается в подобие собственной матери, девы Марии, а сам он (в виде зародыша-младенца) оказывается как бы внутри собственного сердца. При этом рана на сердце Христа превращается в некое подобие влагалища, из которого как бы происходит «размножение ипостасности» (вполне в духе разреза на диаграмме Рабана Мавра).

445

Белый Андрей. Формы искусства // Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 98.

446

Белый Андрей. Круговое движение // Труды и дни. 1912. № 4-5. С. 58. О значении спирали у Белого см.: Bethea David M. The Shape of Apocalypsen in Modern Russian Fiction. Princeton: Princeton University Press, 1989. P. 119-130.

447

Связь счисления с рукой зафиксирована в языке: ср. санскритское pantcha («пять») с персидским pentcha («рука»), или русские «пять» и «пясть». Счет у своих истоков имеет выраженный антропоморфный характер. Творение в Ветхом завете связывалось с перстами Бога («...взираю я на небеса Твои — дело Твоих перстов...» — Псал., 8, 4). В каббалистическом трактате «Сефир Иетсира» десять сефир идентифицировались с десятью пальцами творящего Бога (Kaplan Aryeh. Sefer Yetzirah. The Book of Creation. York Beach: Samuel Weiser, 1990. P. 32). Счет у его мифологических истоков выступал как антропоморфное и теоморфное «чтение» творения.

448

Совершенно сходную ситуацию абсурдных измерений можно найти у Льюиса Кэрролла в «Сильвии и Бруно», где на вопрос, насколько Сильвия сожалеет о том, что потерялся ребенок Королевы (Queen’s Baby), Бруно отвечает: «три четверти ярда», давая точную меру сожаления (The Works of Lewis Carroll, Feltham: Spring Books, 1965. P. 521). В эссе, написанном против вивисекции, Кэрролл иронически обсуждает проблему измерения боли (Ibid. P. 1095).

449

Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч.: В 2т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 115.

450

Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. С. 264.

451

Там же. С. 266.

452

Там же. С. 730.

453

Там же.

454

Воспроизведено в цвете на вкладках журнала «Театр» (1991. № 11).

455

Daniel. Ezra. Nehemiah / Hebrew text and english translation with introductions and commentary by Dr. Judah J. Slotki. London: The Soncino Press, 1951. P. 45.

456

Grundman H. Dante und Joachim von Fiore. Zu Paradiso X-XII // Joachim of Fiore in Christian Thought. V. 2 / Ed. by Deino C. West. New York: Burt Franklin, 1975. P. 329-375.

457

Данте Алигьери. Рай, 33, 117-118 //Данте Алигьери. Божественная комедия / Пер. М. Лозинского. М.; Л.: Худлит, 1950. С. 426.

458

McGinn Bernard. The Calabrian Abbot. Joachim of Fiore in the History of Western Thought. New York: Macmillan, 1985. P. 162-163.

459

Ibid. P. 170.

460

Hirsch-Reich В. Joachim von Fiore und das Judentum // Joachim of Fiore in Christian Thought. V. 2 / Ed. by Demo C. West. New York: Burt Franklin, 1975. P. 475-481.

461

Аристотель. Мет., 1084а, 12-2 5//Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1, М.: Мысль, 1975. С. 341.

462

«...Эврит устанавливал, какое у какой вещи число (например, это вот — число человека, а это число лошади; и так же, как те, кто приводит числа к форме треугольника и четырехугольника, он изображал при помощи камешков формы <животных> и растений)...» (Аристотель. Мет., 1092b, 8 //Аристотель. Соч. Т. 1. С. 364).

463

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1 / Сост. и пер. А. В. Лебедев. М.: Наука, 1989. С. 446.

464

Kirk G. S., Raven J. E. The Presocratic Philosophers. Cambridge: At the University Press, 1962. P. 315.

465

Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука//Лосев А. Ф. Бытие-имя-космос. М.: Мысль, 1993. С. 87. В лосевском анализе Эврита интересно приравнивание пифагорейского понятия числа канторовскому понятию числа (Там же. С. 86-87). О Георге Канторе в связи с Хармсом см. следующую главу.

466

Farber Austin. A Rebirth of Images: the Making of St. John’s Apocalypse. Boston: Beacon Press, 1963. P. 262-271.

467

Такой переход от числовой абстракции к телесному может быть обнаружен, например, в оккультных текстах. Так, в известном «Курсе оккультизма», изданном в Петербурге, тройка, или, как принято было писать в эзотерических текстах, «тернер», — третий аркан Таро. Его иероглиф —

Таким образом, препятствие начинает пониматься как узкий выход из влагалища, а творение как роды. Любопытно, что рука, как орган творения, ассоциируется не с десятью (пальцами), а с тремя.

468

Друскин Яков. Коммуникативность в творчестве Александра Введенского // Театр. 1991. № 11. С. 83.

469

Ср. со сходными фантазиями в «Автобиографии трупа» Сигизмунда Кржижановского:

470

Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 507.

471

Флоренский Я. А. Там же. С. 511.

472

Хлебников Велимир. Творения. М.: Сов. писатель, 1987. С. 148.

473

См. комментарий В. П. Григорьева и А. Е. Парниса: Хлебников Велимир. Творения. С. 672.

474

Упражнения Хлебникова с именем Разина напоминают работу Фрейда над именем Моисея, которое он интерпретирует как усеченное египетское имя, как бы половину имени. Ср. египетское Ра-мзес (Ra-mose), где «мзес» (mose) означает «сын», сын Ра. Моисей, таким образом, означает «сын», но без указания на имя отца (Freud Sigmund. Moses and Monotheism. New York: Vintage, 1967. P. 5). Имя Моисея оказывается именем с фундаментальным зиянием, которое метафорически замещается Богом, чье имя не может быть произнесено. Любопытно, что имя Моисея традиционно имеет два этимологических толкования: данное Фрейдом и восходящее к коптскому mose — «дитя», и другое, восходящее к еврейскому глаголу masah — «вытаскиваю» (Аверинцев С. С. Моисей // Мифы народов мира. Т. 2. М.: Сов. энциклопедия, 1982. С. 164). Мартин Бубер дал подробное толкование этой этимологии, поясняя, что речь идет именно об извлечении из воды, из Нила, как и об указании направления движения(Buber М. Moses: The Revelation and the Covenant. New York: Harper, 1958. P. 35-36). Во всяком случае, река, вода играют роль в удвоении смысла имени, как и в его усечении, разрезании.

475

Собрание произведений Велимира Хлебникова. Т. 5. Л.: Изд-во писателей, 1933. С. 127. В стихотворении «Числа» (1912) Хлебников спрашивает: «...что будет Я, когда делимое его — единица» (Хлебников Велимир. Творения. С. 79).

476

Хлебников Велимир. Творения. С. 567.

477

Там же. С. 568.

478

В тексте упоминаются подобные водному потоку «черные Млечные пути», в которых, по преданию, можно было различить контуры островов мертвых Осириса (Maspero G. Au temps de Ramses et d’Assourbanipal. Paris: Hachette, 1910. P. 174).

479

Хлебников Велимир. Творения. С. 79.

480

Хлебников Велимир. Творения. С. 101-103.

481

Такое темпоральное понимание Троицы было разработано Святым Августином. Августин утверждал, что в нашем сознании сосуществуют память (прошлое), воля (будущее) и любовь (настоящее) также нераздельно, как три ипостаси Троицы. Августин называл эту темпоральную растянутость сознания «троицей ума» и утверждал, что она есть «образ и подобие Бога» (Augustine. The Trinity // Augustine: Later Works / Ed. by John Burnaby. Philadelphia: The Westminster Press, 1955. P. 113). Темпоральная троица Августина позже наложилась на аллегорию времени как трехликого существа, левый профиль которого обозначал прошлое, фас — настоящее, а правый профиль — будущее. См.: Panofsky Erwin. Titian’s Allegory of Prudence: A Postscript//Panofsky E. Meaning in the Visual Arts. Garden City: Doubleday, 1955. P. 146-168; Wind Edgar. Pagan Mysteries in the Renaissance. New York: Norton, 1968. P. 259-262. Уинд среди прочего материала обращает внимание на придуманный Николаем Кузанским термин possest, который описывает в одном слове сочетание потенциальности (прошлого = posse) и актуальности (настоящего = est) (Wind E.. Op. cit. P. 106). Переход из потенциального в актуальное миметически изображается самим процессом чтения слова как растянутый во времени переход от posse к est. Буква «е» в гибридном слове Кузанца — это граница, точка, в равной мере принадлежащая и прошлому, и настоящему.

482

Хлебников Велимир. Творения. С. 569.

483

Там же. С. 569.

484

Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 260.

485

Там же. С. 270.

486

Там же. С. 271.

487

Там же. С. 271.

488

Потебня А. А. Мысль и язык // Потебня А. А. Слово и миф. М.: Правда, 1989. С. 97-98.

489

Флоренский П. [Рецензия] Новая книга по русской грамматике // Священник Павел Флоренский. Соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 683.

490

Роль «препятствия» на уровне синтаксиса может играть «связка». Сергей Булгаков переносит ту же темпоральную модель в форме триады на более высокий синтагматический уровень. Пытаясь обосновать тринитарность человеческого духа, он видит ее в самой форме человеческого мышления, собственно в синтаксической форме суждения:

(Булгаков заимствует это у Гегеля: «Живое существо есть умозаключение, моменты которого суть в себе самих также системы и умозаключения». — Гегель Георг Вильгельм Фридрих, Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1974. С. 406.)

Связка «есмь», не имея собственного содержания, придает существование эфемерности я и не-я, соединенных в суждении. Логически Булгаков переносит связку в конец суждения, в отличие от Св. Иоанна, перенесшего «я есмь» в начало имени. Но по своему значению «есмь» Булгакова занимает центральное место, без него невозможна никакая реальность, оно порождает мир слова, в той же степени, что и мир вообще: «Бытие мыслимо лишь как связка...» — пишет он (Там же. С. 398).

491

Такой «центральный» смысл, возникающий из оси рассечения, характеризует скрижали завета, данные Богом Моисею. Каббалистический комментарий утверждает, что Бог разделил таблицы на две, подобно тому как разделил на два параллельных ряда сефиротическое древо. Моделью такого разделения считается жертва Авраама, выполненная по указанию Бога:

Рассечение животных якобы означает парные сефирот сефиротического древа, птицы — центральные сефирот. Парные половины соответствуют пальцам двух рук и скрижалям, в месте рассечения которых образуется особое напряжение, называемое в каббалистике «единый завет» (Brit Yachid) (KaplanAryeh. SeferYetzirah. The Book of Creation. York Beach: Samuel Weiser, 1990. P. 33-35). Смысл строится по модели рассеченного тела и возникает в разрыве словесного текста.

492

Белый Андрей. Магия слов // Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 134.

493

Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 237.

494

О метафоре смысла как скрытого костяка см.: Ямпольский Михаил. Память Тиресия. М.: Ad Marginem, 1993. С. 394-405.

495

Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 234. Модель троичной оболочки, вероятно, взята Флоренским у Жана Мальфатти де Монтереджио, пытавшегося приложить общую структуру философско-мифологического «матезиса» к биологии, в основном к эмбриологии. Мальфатти де Монтереджио видел, например, принцип троичности в строении амниона, в трех оболочках, заключающих в себе эмбриона. — Эмбрион описывается им в тех же терминах, что трехоболочная структура слова у Флоренского, как бы имитирующая генезис смысла в пространственной метафоре амниотических оболочек (Montereggio Jean Malfatti de. La Mathese ou anarchie et hierarchie de la science. Paris: Ed. du Griffon d’Or, 1946. P. 92-93.

496

Флоренский П. А. Цит. соч. С. 245.

497

Там же. С. 246.

498

Ср. с замечанием по этому поводу Валерия Подороги:

499

Хайдеггер Мартин. Работы и размышления разных лет / Пер. А. В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993. С. 94.

500

Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 246.

501

Замятин Евгений. Сочинения. М.: Книга, 1988. С. 64.

502

О математических мнимостях у Замятина см.: White J. Mathematical Imagery in Musil’s «Young Torless» and Zamyatin’s «We» // Comparative Literature. 1966. V. 18. № 1. Р. 71-78.

503

Замятин Евгений. Цит. соч. С. 71-72.

504

О негативности у Кржижановского см.: Топоров Владимир. «Минус»-пространство Сигизмунда Кржижановского // Русский авангард в кругу европейской культуры: Материалы международной конференции. М., 1993. С. 164-177.

505

Кржижановский Сигизмунд. Воспоминания о будущем. М.: Московский рабочий, 1989. С. 261.

506

Такая реверсия может, например, описываться в терминах нарциссической репрезентации. Согласно Пьеру Лежандру, зеркало в такой репрезентации выдает «исток», «причину» за результат. Это связано с тем, что Я является истоком, с которым

Зеркало же ставит Я в такое положение, что оно дается себе самому извне, что оно постигает себя самого как чужого. Таким образом, Я (исток) становится «результатом».

507

Кржижановский Сигизмунд. Цит. соч. С. 261.

508

The Works of Lewis Carroll. Feltham: Hamlyn, 1965. P. 515-520.

509

Белый Андрей. Москва. М.: Сов. Россия, 1990. С. 473.

510

В стихотворении 1929 года, в котором лирический герой пробует «по пальцам все предметы перечесть», Хармс создает также ситуацию двусмысленности — является ли множество единицей или следует понимать его как множество единиц? Герой считает:

511

Витрувий считал, что шесть совершенное число (Vitruvius. The Ten Books on Architecture. New York: Dover, 1960 P. 74.6).

512

Такое отношение к числу могло стимулироваться «философией математики», изложенной в интеллектуальном бестселлере двадцатых годов — книге Освальда Шпенглера «Закат Европы»:

513

Витгенштейн предложил представить себе цепь из фрагментов, которые можно посчитать. Сам подсчет фрагментов делает цепь легко запоминаемой структурой, даже когда она вытянута по прямой. Этой цепи или фрагментам, ее составляющим, можно придавать разные конфигурации и демонстрировать их: «Вот что еще можно сделать из этой цепи!» Не является ли то, что «я демонстрирую, свойством этой цепи?» — спрашивает Витгенштейн (Wittgenstein Ludwig. Remarks on the Foundations of Mathematics / Ed. by G. H. von Wright, R. Rhees and G. E. M. Anscombe. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1967. P. 25). Тогда, когда мы говорим, что десять состоит из трех групп по три и одной единицы или из двух групп по пять единиц, мы также демонстрируем внутреннее свойство той или иной структуры, или, как пишет Витгенштейн, «свойство ее сущности» (internen Eigenschaft — des Eigenschaft des Wesens) (Ibid. P. 29).

514

Лейбниц Готфрид Вильгельм. Соч.: В 4 т. Т. 3. M.: Мысль, 1984. С. 406.

515

Там же. С. 406-407.

516

См.: Никитаев Александр. Тайнопись Даниила Хармса: Опыт расшифровки // Даугава. 1989. № 8. С. 96.

517

Ср. рассуждения Парменида у Платона:

518

Платон. Федон, 101 с/Пер. С. П. Маркиша//Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. М.: Мысль, 1970. С. 72.

519

Rotman Brian. Signifying Nothing: The Semiotics of Zero. New York: Saint Martin Press, 1987. P. 13.

520

Священник Павел Флоренский. Symbolarium (Словарь символов) // Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 576.

521

Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 271.

522

Священник Павел Флоренский. О символах бесконечности (Очерк идей Г. Кантора) // Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 106-107.

523

Приведено в комментариях А. Герасимовой и А. Никитаева к «Лапе» Хармса (Театр. 1991. №11. С. 35).

524

См. комментарии А. Герасимовой и А. Никитаева к «Лапе»: Театр. 1991. № 11. С. 35.

525

Heidegger Martin. Being and Time. San Francisco: Harper, 1962. P. 296-299.

526

Levinas Emmanuel. Dieu, la mort et le temps. Paris: Grasset, 1993. P. 39.

527

Levinas Emmanuel. Op. cit. P. 47-48.

528

Подорога В. К вопросу о мерцании мира // Логос. 1993. № 4. С. 145.

529

Мамардашвили Мераб. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М.: Ad Marginem, 1995. С. 81-82.

530

См.: Зелинский Ф. Ф. Из жизни идей. СПб.: Алетейя; Логос, 1995 С, 292. Существенно и то, что Θ в качестве инициала слова «теос» также означает Бога.

531

Marin Louis. Utopics: The Semiological Play of Textual Spaces. Atlantic Highlands: Humanities Press International, 1990. P. XVI.

532

Хармса также интересовал «египетский крест» — «тау», где петля (ноль) увенчивает крест. Жаккар замечает, что в «тау» Хармс видел сближение касательной с символом нуля (Жаккар, 364-365).

533

Jonas Hans. The Gnostic Religion. The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Boston: Beacon Press, 1963. P. 51, 98, 117-118.

534

См.: Fraenger Wilhelm. Bosch. Dresden: Verlag der Kunst, 1975. S. 412. О двусмысленности слова «мельница» у Хармса см.: Perlina Nina. Daniil Kharms’s Poetic System: Text, Context, Intertext // Daniil Kharms and the Poetics of the Absurd / Ed. by Neil Cornwell, New York: St. Martin’s Press, 1991. P. 183-185.

535

Реформа была отменена в 1931 году. Флейшман Л. Об одном загадочном стихотворении Хармса// Stanford Slavic Studies. I. 1987. Р. 247-258.

536

Farrer Austin. A Rebirth of Images. The Making of St. John’s Apocalypse. Boston: Beacon Press, 1963. P. 39.

537

Толстая С. М. К соотношению христианского и народного календаря у славян: счет и оценка дней недели // Языки культуры и проблемы переводимости / Под ред. Б. А. Успенского. М.: Наука, 1987. С. 156.

538

Там же. С. 157.

539

Ежи Фарино интерпретировал все стихотворение как описание перехода от модели вселенной — макрокосма — к антропоморфному микрокосму (Faryno Jerzy. Kharms’s «1st Destruction» // Daniil Kharms and the Poetics of the Absurd / Ed. by Neil Cornwell. New York: St. Martin’s Press, 1991. P. 171-173).

540

Panofsky Erwin. The Life and Art ofAlbrecht Durer. Princeton: Princeton University Press, 1955. P. 169-170.

541

Учение. Пятикнижие Моисееве/ Пер. И. Ш. Шифмана. М.: Республика, 1993. С. 57.

542

Saint Thomas Aquinas. The Summa Theologica, 1, 66, 1. Chicago; London; Toronto: Encyclopaedia Britanica, 1952. P. 344.

543

Приведено в комментариях Анны Герасимовой к «Разговорам» Липавского (Логос, 70). В беловом варианте «чистота» определяется как порядок (Х2, 202).

544

Один из ее вариантов — мельница гостий, связанная с евангельской метафорой Христа как пшеничного зерна (Иоанн, 12, 24). Эта мельница — часть ритуала евхаристического пресуществления. В Европе существовал устойчивый мотив уподобления мельницы кресту распятия. Возрождение человечества в ряде текстов связывается с топосом мельницы, в том числе и в форме простой реверсии времени (например, в «мельнице старых жен», «перемалывающей» старух в юных дев). См.: Соколов М. Я. Христос у подножья мельницы-фортуны: К интерпретации одного пейзажного мотива Питера Брейгеля Старшего // Искусство Западной Европы и Византии. М.: Наука, 1978. С. 137-140.

545

Речь идет о конфликте времени и любви:

546

Память обладает странным свойством, она хранит впечатления, большая часть которых, однако, скрыта от нашего сознания забвением. Августин спрашивал:

547

Интересную попытку проинтерпретировать этот лист через подтексты романа Густава Мейринка «Голем» см.: Герасимова Анна, Никитаев Александр. Хармс и «Голем» //Театр. 1991. № 11. С. 50.

548

Derrida Jacques. Of an Apocalyptic Tone Newly Adopted in Philosophy// Derrida and Negative Theology / Ed. by Harold Coward and Toby Foshay. Albany: SUNY Press, 1992. P. 27.

549

См.: Staten Henry. How the Spirit (Almost) Became Flesh: Gospel of John// Representations. № 41. Winter 1993. P. 47.

Сходный мотив был обработан Гете в стихотворении «Песнь духов над водами»:

550

Философские тексты «Махабхараты». Вып. 1. Кн. 1. Бхагаватгита/ Пер. Б. Л. Смирнова. Ашхабад: Ылым, 1978. С. 138. Шанкара так интерпретировал символизм ашваттхи: «Вверх корнями, вниз ветвями стоит вечное дерево ашваттха. Это — Чистый, это Брахмо, оно называется «бессмертное», в нем покоятся все миры, и никто не может его превозмочь» (Там же. С. 305). По мнению Шанкары, ашваттха — это символ самсары — «проистечения», мирового потока жизни.

551

Eliade Mircea. Patterns in Comparative Religion. New York: New American Library, 1958. P. 273-276.

552

Данте Алигьери. Божественная комедия / Пер. М. Лозинского. М.; Л.: Худлит, 1950. С. 360.

553

Дерево в тексте Хармса, вероятно, связано с мотивом свитка, также дающего образ бесконечной, круговой книги, свернутой вокруг сердцевины, некой скрытой в ней центральной оси.

554

Никитаев А. Тайнопись Даниила Хармса: Опыт дешифровки //Даугава. 1989. № 8. С. 89. Осирис мог интересовать Хармса по нескольким причинам. Одна из них — магия букв. Существенно, что его имя начиналось буквой О, интерпретировавшейся Хармсом как «ноль», «круг». История этого бога, бога-ноля, по-разному присутствует в творчестве Хармса, например в виде устойчивого мотива расчленения тела (Осирис был расчленен Тифоном на 14 частей). Мне представляется, что и девятый «случай» — «Сундук» — иронически обыгрывает историю Осириса, который, как известно, был предательски заключен Тифоном в сундук, умерщвлен, а затем оживлен Исидой.

555

Tarot of the Bohemians by Papus. London: William Ryder and Son, 1910. P. 2027.

556

Между прочим, десятый аркан Таро, назывался «Колесом фортуны», или «Мистической мельницей», или «Мельницей превращений», или «Великим колесом Таро», или «Каббалой». См.: Курс Энциклопедии Оккультизма, читанный Г. О. М. в 1911-1912 академическом году. СПб., 1912. С. 76-77. Здесь изображалось колесо, увенчанное сфинксом. Своим вращением колесо это увлекает вверх Анубиса и вниз Тифона. Таким образом, миф об Осирисе представлен также и в этом аркане. Есть, конечно, основания полагать, что мельничное колесо Хармса связано с этим арканом Таро.

557

Опубликована Анной Герасимовой и Александром Никитаевым в их статье «Хармс и “Голем”» (Театр. 1991. № 11. С. 43).

558

The Tarot of the Bohemians. P. 321.

559

The Tarot of the Bohemians. P. 319. [We must notice that the disposition of the points goes from left to right. This is seen by the order of the numbers, whilst the symbols are read from right to left.]

560

The Tarot of the Bohemians. P. 323.

561

Успенский П. Д. Символы Таро. Философия оккультизма. СПб., 1912. С. 5-6. Хармс знал текст Успенского о Таро. Сохранилась набросанная им схема, где он сопоставляет модели Папюса и Успенского. Такая схема опубликована Анной Герасимовой и Александром Никитаевым в их статье «Хармс и “Голем”» (Театр. 1991. № 11. С. 47).

562

Елизавета Ивановна Грицина вспоминает (Театр. 1991. № 11. С. 44).

563

Scholem Gershom. The Tradition of Thirty-Six Hidden Just Men // Scholem G. The Messianic Idea in Judaism. New York: Schocken Books, 1971. P. 253.

564

Курс Энциклопедии Оккультизма, читанный Г. О. М. Вып. 2. С. 23.

565

Переворачивание фигуры вверх ногами отсылает к тридцать четвертой песне «Ада» Данте, где движение вниз достигает точки переворачивания и фигура Вергилия неожиданно переворачивается «челом туда, где прежде были ноги». Флоренский подробно откомментировал эту процедуру переворачивания тела как выворачивания пространства в своих «Мнимостях в геометрии». См. о этом: Иванов Вяч. Вс. П. А. Флоренский и проблема языка // Механизмы культуры. М.: Наука, 1990. С. 198-205. Текст Флоренского мог стимулировать соответствующие обращения у Хармса.

566

См.: Истрин В. А. Развитие письма. М.: Изд-во Академии Наук СССР, 1961. С. 236-240.

567

Цит. в статье А. Герасимовой и А. Никитаева. «Хармс и “Голем”» (Театр. 1991. № 11. С. 37). Папюс приводит оккультную этимологию слова «таро», так или иначе включающего в себя «колесо Атор» (Athor), As-taroth, индийского полярного медведя ot-tara и даже кельтского Артура (The Tarot of the Bohemians. P. 241).

568

Курс Энциклопедии Оккультизма, читанный Г. О. М. Вып. 1. С. 77.

569

Тураев Б. А. История Древнего Востока. Л.: ОГИЗ, 1936. С. 186.

570

Никитаев Александр. Тайнопись Даниила Хармса: Опыт дешифровки // Даугава. 1989. № 8. С 99.

571

Papus. The Tarot of the Bohemians. P. 202.

572

См.: Rucker Rudy. Infinity and the Mind. Princeton: Princeton University Press, 1995. P. 1.

573

Успенский Я. Д Tertium Organum. Ключ к загадкам мира. СПб., 1911. С. 170.

574

Опубликовано в: Никитаев Александр. Тайнопись Даниила Хармса. С. 98.

575

Plutarch. Isis and Osiris, 355 f. // Plutarch’s Moralia. V. 5. London; Cambridge: William Heinemann: Harvard University Press. P. 33.

576

Такое переворачивание фиксируется в инверсии треугольника, образуемого ногой повешенного. Его вершина в схеме Хармса начинает смотреть вверх, в сторону Осириса. Троица Осирис-Исида-Гор была идентифицирована с формой так называемого «платоновского треугольника» Атанасиусом Кирхером в XVII веке. Осирису в этом треугольнике отводилась роль «активного принципа». Тот же Кирхер спекулировал о реверсии букв, в трансформации которых он видел некий математический философский принцип. По мнению Кирхера, буквы Y и Л иероглифически обозначали метафизическое движение сверху вниз и снизу вверх, а Х — комбинацию, сбалансированность этих движений в центре (Iversen Erik. The Myth of Egypt and its Hieroglyphs in European Tradition. Princeton: Princeton University Press, 1993. P. 94-97).

577

См. о сходном использовании колеса как генератора нового языка и разрушителя старого во французской культуре 20-х годов: Ямпольский Михаил. Память Тиресия. М.: Ad Marginem, 1993. С. 216-227.

578

Abulafia Abraham. Circles // Exiled in the World. Poems and Other Visions of the Jews from Tribal Times to Present / Ed. by Jerome Rothenberg and Harris Lenowitz. Port Townsend: Copper Canyon Press, 1989. P. 215.

579

Lull Ramon. Ars Brevis // Doctor Illuminatus. A Ramon Lull Reader / Ed. by Anthony Bonner. Princeton: Princeton University Press, 1985. P. 303.

580

Wittgenstein Ludwig. Remarks on the Foundations of Mathematics. Cambridge, Mass.; London: The MIT Press, 1956. P. 128.

581

Cavendish Richard. The Tarot. New York: Crescent Books, 1975. P. 107.

582

Sir E. A. Wallis Budge. Egyptian Language. New York: Dorset Press, 1993. P. 25, 35.

583

Самым непосредственным источником идеи «реяния» могли быть «Эстетические фрагменты» Г. Шпета, который утверждал, что динамика смысла в художественном образе преобразуется в реяние: «Понимание, переливы смысла, делающие динамическим понятие, заменяются в образе парением, реянием, соответственно требуют чутья, вкуса и т. п.» (Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 446).

584

Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1987. С. 302-303.

585

Там же. С. 304.

586

Binswanger Ludwig. The Case of Ellen West: An Anthropological-Clinical Study// Existence / Ed. by Rollo May, Ernest Angel and Henri F. Ellenberger. New York: Simon and Schuster, 1958. P. 302.

587

Bachelard Gaston. Lautreamont. Paris: Jose Corti, 1939. P. 66. [L’oiseau et le poisson vivent dans un volume, alors que nous ne vivons que sur la surface. Ils ont une «liberte» de plus que nous.]

588

В данном контексте уместно вспомнить, что в Египте покойник мог представать как летящий и одновременно пониматься как эквивалент плывущего в барке Осириса. Вот описание такого полета, приведенное Тураевым:

589

Emerson Ralph Waldo. Representative Men // Emerson R W. English Traits, Representative Men and Other Essays. London; New York: Dent-Dutton, 1908. P. 285.

590

Thoreau Henry. Walden//The Portable Thoreau. Harmodsworth: Penguin Books, 1947. P. 546.

591

Irwin John T. American Hieroglyphics. Baltimore; London: The Johns Hopkins University Press, 1980. P. 32.

592

Genette Gerard. Figures I. Paris: Seuil, 1966. P. 14,

593

О «перевернутости», «обратности», «зеркальности» у Введенского см.: Мейлах М. Б. Шкап и колпак: фрагмент обэриутской поэтики // Тыняновский сборник. Четвертые Тыняновские чтения. Рига: Зинатне, 1990. С. 188-190.

594

Цветок-звезда — это так называемый «золотой цветок», цветок огня и света, знакомый мистической традиции и связанный с вознесением вверх. См.: Eliade Mircea. Mephisophe1es et l’androgyne. Paris: Gallimard. P. 64-68.

595

См. об инверсии как классической процедуре эзотеризма: Riffard Pierre. L’esoterisme. Paris: Robert Laffont, 1990. P. 380-387.

596

Werner Heinz.. Comparative Psychology of Mental Development. New York: International Universities Press, 1948. P. 289.

597

Foucault Michel. Nietzsche, Genealogy, History// Foucault M. Language, Counter-Memory, Practice / Ed. by Donald F. Bouchard. Ithaca: Cornell University Press, 1977. P. 143.

598

Робин Мильнер-Галланд заметил, что в этом «случае» 14 фраз с делением «8:6», характерным для сонетной формы (Milner-Gulland Robin. Beyond the Turning-Point: An Afterword / / Daniil Kharms and the Poetics of the Absurd / Ed. by Neil Cornwell. New York: St. Martin’s Press, 1991. P. 258). Существенно, что в такой форме восьмистишие предшествует шестистишию, то есть восемь идет перед шестью.

Обращение к форме стиха здесь существенно еще и потому, что именно в стихе элементы наиболее красноречиво вступают в структурные отношения, утрачивают свою автономию. Как заметил Вальтер Беньямин, их индивидуальность становится «функцией бесконечной цепочки серий» (Benjamin Walter. Two Poems by Friedrich Holderlin// Benjamin W. Selected Writings / Ed. by Marcus Bullock and Michael W. Jennings. Cambridge, Mass.; London: Belknap Press, 1996. P. 25).

599

Витгенштейн Людвиг. Философские исследования, 143 / Пер. М. С. Козловой и Ю. А. Асеева // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1, М.: Гнозис, 1994. С. 137.

600

Там же. С. 137.

601

Russel Bertrand. Introduction to Mathematical Philosophy. London: George Alien and Unwin, 1919. P. 29. [A set of terms has all orders of which it is capable.]

602

Russel Bertrand. Op. cit. P. 31.

603

Carroll Lewis. Sylvie and Bruno // The Works of Lewis Carroll. Feltham: Spring Books, 1965. P. 497.

604

Выготский Лев. Мышление и речь // Выготский Л. С. Собр. соч. Т. 2. М.: Педагогика, 1982. С. 334-335.

605

Толстой Лев, Анна Каренина // Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 14 т. Т. 8. М.: Худлит, 1952 С. 421-422.

606

Витгенштейн Людвиг. Философские исследования, 193. С. 159.

607

Deleuze Gilles and Guattari Felix. Kafka: Toward a Minor Literature. Minneapolis; London: University of Minnesota Press, 1986. P. 18.

608

Больше всего это напоминает мертвого велосипедиста из «Сверхсамца» Альфреда Жарри, который настолько включен в машину, что продолжает гонку после смерти.

609

«Балет» напоминает хореографические опыты Гурджиева с движением «энеаграммы» — магического девятиугольника. Танцующие располагались внутри нарисованной на полу энеаграммы на местах, обозначенных цифрами от одного до девяти, а затем начинали передвигаться в сложном порядке, предопределенном числами

610

Сама национальность персонажа — француз — выбрана, возможно, из-за устойчивого клише, приписывающего французам «ветреность», импульсивность, отсутствие спланированности в поступках.

611

Липавский мечтал свести слова к набору иероглифов, обозначающих стихии (то есть восстановить некую мотивированную связь между означающим и означаемым), и затем превратить их в колоду карт: «Я хотел через слова найти стихии, обнажить таким образом душу вещей, узнать их иерархию. Я хотел бы составить колоду иероглифов, наподобие колоды карт» (Логос, 47). Расклад таких карт означал бы возможные комбинации сущностей, составляющих мир.

612

Deleuze Gilles. Logique du sens. Paris: Les Editions de Minuit, 1969. P. 52. [...la forme serielle se realise necessairemenet dans la simultan6it6 de deux series au moins.]

613

Принцип такого монтажно-полифонического описания дня, в частности утра, был развит в документальном кинематографе двадцатых годов. Наиболее показательным образцом такой конструкции был «Человек с киноаппаратом» (1929) Дзиги Вертова.

614

О связи критики Бергсона Валери и беньяминовской концепции времени см.: Missac Pierre. Walter Benjamin’s Passages. Cambridge, Mass.; London: The MIT Press, 1995. P. 107-108

615

Вагинов Константин. Козлиная Песнь. Труды и дни Свистонова. Бамбочада. М.: Худлит, 1989. С. 333.

616

Cit. in: Frisby David. Fragments of Modernity. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1986. P. 120.

617

Примером убедительного приложения гельдерлиновской теории трагедии к политическому апокалипсису XX века может послужить книга Филиппа Лаку-Лабарта: Lacoue-Labar-the Philippe. Heidegger, Art and Politics. Oxford; Cambridge, Mass.: Basil Blackwell, 1990. P. 41-46.

618

Holderlin Friedrich. Essays and Letters on Theory / Transl. and ed. by Thomas Pfau. Albany: SUNY Press, 1988. P. 102.

619

Ibid. Р. 102.

620

Ibid. P. 89.

621

Ricoeur Paul. The Hermeneutical Function of Distancration // Ricoeur P. From Text to Action. Essays in Hermeneutics, II. Evanston: Northwestern University Press, 1991. P. 78. В дальнейшем изложении я опираюсь на положения этой важной статьи Рикёра.