Блуждающий разум: Как средневековые монахи учат нас концентрации внимания, сосредоточенности и усидчивости

1. Мир

В сегодняшнем мире, ощутив полную беззащитность относительно рассеяния внимания, мы отключаемся: объявляем во всеуслышание, что временно покидаем социальные сети, уходим на цифровой детокс, удаляемся в лесные хижины. Пока отключение длится, нам становится легче, мы убеждаемся, что наш ум все еще способен пребывать в покое. Но подобные меры – временное решение, да к тому же не всем доступное, и полное удовлетворение так никогда и не наступает.

Наши попытки показались бы монахам поздней Античности и раннего Средневековья вполне осмысленными. Они тоже по-своему «отключались», когда делали первый шаг на пути к большой цели – сконцентрироваться на Боге и своих моральных обязательствах в пределах его Творения. Правда, их уход от общества совершался, предположительно, навсегда, ведь посторонние мысли и дела – неотъемлемая черта этого самого общества. Нужно было отказаться от мира целиком, а не от какой-то его отдельной части.

Называют немало мест, откуда родом концепция разрыва с миром, да и сами монахи по-разному рассказывали, откуда она взялась. Толкователь по имени Астерий[24], писавший в начале V века, назначил первым отшельником Адама, ибо до появления Евы тот жил в тихом уединении. Другие усматривали корни монашества в истории Моисея, чья покорность Богу вызрела в пустыне. Третьи же возводили монашеский «род» к книге Деяний, где апостолы описываются как люди, у которых «было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было общее»[25]. Сегодня в научно-популярной литературе вы чаще всего прочтете, что первым христианским монахом являлся Антоний (ок. 251–356 гг.), а его собрат египтянин Пахомий (ок. 292–346 гг.) – тот самый невозмутимый Пахомий, с которым мы уже встречались, – основал первую монашескую общину. Однако отшельники существовали и до того, как Антоний удалился в пустыню, равно как и монашеские обители существовали до того, как Пахомий принялся собирать их вместе около 320 г. Исторические упрощения почти такие же древние, как сама идея монашества. Позднеантичных и раннесредневековых христиан так же, как и нас, влекли истории об истоках вещей и явлений, и в данном случае они фокусировались на нескольких фигурах, ставших звездами международного масштаба благодаря некоторым необычайно популярным текстам {1}.

Впрочем, рассказы об истоках монашеской жизни отдельных личностей доставляли не меньшее удовольствие: переломный момент истории, то есть свершившийся выбор уйти из мира – сколько бы раз он ни повторялся, – неизменно будоражил умы. Моисей Мурин[26] отрекся от разбойничьей жизни и стал монахом. Пастух Аполлон убил беременную женщину, чтобы посмотреть, как выглядит плод у нее в чреве, а затем бежал в монастырь, чтобы каяться и искупать вину. Сахдона[27] шел на купеческом корабле в Индию, когда на судно напали пираты, и он поклялся, что примет монашество, если уцелеет. Некто Павел застал свою жену с другим мужчиной; он развернулся и направился прямиком в пустыню, учиться у самого великого Антония {2}.

Большинство монахов не могло похвастаться столь драматичными биографиями, но какими бы фантастическими ни казались эти байки, в них очень точно отслеживался весьма важный для всякого инока критический момент {3}. Монашеская жизнь начиналась с отказа от «мира» и поворота к новой этической системе. В этой точке и происходило conversio – разворот на 180°.

Сам «мир» по природе своей не был плохим. Обращаясь к повествованию о его началах, изложенному в Книге Бытия, христиане обычно приходили к выводу, что все созданное Богом – благое. Просто слово «мир» также служило эвфемизмом для состояния поглощенности житейскими заботами. Речь шла о семье, друзьях, собственности, работе и повседневной рутине; о судебных тяжбах и бесконечных разговорах насчет урожая и скота; о сплетнях и новостях. Речь шла о будничной жизни, полной треволнений, травм и тривиальности, где всё требует внимания {4}.

В общем, хоть мир и хороший, христиане – и особенно монахи – рассматривали его по сути своей как нечто, отвлекающее от Cоздателя этого мира. Епископ и теоретик монашества Василий Кесарийский утверждал, что «невозможно продвинуться в таких размышлениях и молитвах среди множества всего, которое тащит душу туда и сюда и держит ее в путах мирских дел». Спустя почти полтысячелетия аббат Хильдемар[28] из Чивате сформулировал мысль еще проще: нельзя сосредоточиться на двух вещах сразу. Василий и Хильдемар не удивились бы, узнав от нейрофизиологов и психологов XXI века, что наш мозг действительно не способен выполнять много задач сразу, если только речь не идет о рефлекторной деятельности. Он может лишь метаться между разными задачами и структурами, отчего быстро теряет эффективность {5}. Вот и монахи считали, что человек не в состоянии нормально сосредоточиться, если не сократить объем потенциального «множества всего». Мир населен людьми, которые безразличны к духовному росту и по уши погружены в привычные дела, постоянно требующие внимания и мешающие изменить жизнь.

Монахи сохраняли это ощущение, даже когда христианство в Европе и Средиземноморье превратилось из религии меньшинства в религию большинства – всего-то за пару столетий с IV века. В конце Античности и начале эпохи Средних веков жизнь большинства христиан (а также иудеев, язычников, зороастрийцев, манихеев и мусульман) определялась отнюдь не только их религиозной принадлежностью, даже если сам человек имел серьезные намерения по этой части {6}. Именно от такого многовекторного мира и бежали монахи ради более единонаправленной цели – предаться божественному. Монашество привлекало очень разных людей, однако все они постепенно обнаруживали, что мир нельзя ни бросить насовсем, ни утихомирить полностью. На овладение искусством сосредоточенности уходила целая жизнь.

Уже в самом начале пути монахи сталкивались с намеками на вызовы, ожидающие их в новой жизни. Большая часть обращений происходила не так эффектно, но и не так просто, как в историях Моисея, Аполлона и Сахдоны. Многим приходилось тяжело даже на предварительной стадии «ухода». Например, за десятилетия до того, как Мар Йонан[29] стал почитаться святым мужем в регионе Персидского залива, он переживал такое давление со стороны родителей, прочивших ему медицинскую карьеру, что предпочел вообще не говорить им о своем желании уйти в монахи, а дождаться, когда его отправят из дома изучать лекарственную ботанику, и сбежал уже оттуда. Похожий случай произошел в Северной Галлии, на пару тысяч километров северо-западнее Персидского залива (ныне Северо-Восточная Франция). Отпрыск одного знатного семейства по имени Вандрегизель[30] очень боялся признаться родителям в своих мечтах о монашестве, поэтому дотерпел до женитьбы и только тогда приступил к действиям, а именно убедил супругу вместе уйти из мира, и, говорят, она этой идеей весьма воодушевилась. Ему очень повезло, потому что, вообще-то, уход от супруга или супруги без его или ее согласия считался деянием безответственным и иногда противозаконным. Но не только семья стояла у Вандрегизеля на пути. Он состоял на службе при королевском казначействе у монарха, который требовал, чтобы чиновники высокого ранга лично испрашивали у него дозволения покинуть двор и уйти в монастырь, и хотя король сам был христианином, он далеко не всегда хотел их отпускать. Вандрегизель (как и Мар Йонан) попытался в принципе избежать этого разговора и просто удалился без уведомления, однако был вызван обратно ко двору и вынужден защищаться перед королем и бывшими коллегами {7}.

Христиане на противоположном конце социальной лестницы обнаруживали, что главное препятствие в уходе из мира – это, как ни смешно, недостаток ресурсов. Предполагалось, что монах отказывается от всего, чем владеет, но при этом после обращения ему нужно было как-то содержать себя. Упорное движение к цели оказывалось в некоторой степени привилегией, и особенно трудно приходилось малоимущим женщинам. Помимо всего прочего, девушки, как правило, вступали в брак в более юном возрасте, чем юноши; то есть женщины, избравшие монастырь вместо брака, зачастую были просто подростками. В этих условиях некоторые из них вступали в фиктивный брак с мужчиной-аскетом, и пара просто по-соседски делила жилище. Подобные взаимовыгодные сделки зафиксированы еще в начале четвертого столетия и продолжали существовать в течение нескольких веков: они позволяли поделить расходы, облегчали ведение хозяйства и, возможно, обеспечивали некоторую физическую защиту, отнюдь не лишнюю. Так, Аврелий Августин[31], епископ из Северной Африки, теолог и покровитель монахов, описывает случай, когда одну североафриканскую отшельницу изнасиловал работник, служивший у владельца этих земель. А монах по имени Иоанн Мосх[32] рассказывал об инокине из Александрии, пострадавшей от настырного преследователя {8}.

Преступники, впрочем, не единственные люди, тащившиеся за иноками в их новую жизнь. «Мир» просачивался в монашеское существование и вполне ненасильственными путями. Мы знаем примеры, когда слуги, рабы и вообще все члены домохозяйства вместе с господином уходили в монастырь, а там уже растворялась иерархичность их отношений. Некоторые семьи отдавали в дар монастырю детей, они назывались облаты; и смысл заключался не в том, чтобы избавиться от них (по крайней мере, в норме), а в том, чтобы создать крепкую связь с монахами и их святыми покровителями. Члены одной семьи уходили в монастырь вместе, друзья уходили в монастырь вместе. А кроме того, монахи приносили с собой воспоминания. Способы не пускать память о прошлом в благообразные размышления были, мы еще поговорим об этом позже. Однако монахи не всегда хотели расставаться с этой памятью. Ирландская поэтесса Дигде приняла монашеские обеты в старости, будучи вдовой, но и тогда с удовольствием вспоминала годы, когда была красивой и нарядной девушкой, наслаждалась сексом с молодыми королями и веселилась на пирах {9}.

Невозможно было полностью отречься от мира и его искушений. Только смерть обеспечивала полное отречение. Возьмем монаха по имени Франге, который в VIII веке, когда Египтом правили Омейяды, обосновался в могиле фараона в местечке Джеме. Несмотря на замогильную обстановку, Франге не терял связи с живыми. От него осталась куча писем, написанных на осколках керамики, – археологи обнаружили их прямо в гробнице. Судя по этим остраконам, он состоял в переписке более чем с 70 корреспондентами обоего пола, и большинство из них – миряне. Он слал им приветы, просто чтобы поддерживать связь. Он отправлял благословения им, их детям и их скоту. Он напоминал, что они задолжали ему за работу (чтобы содержать себя, Франге изготавливал книги и ткани). Он просил одолжить ему кое-какие тексты. Он просил передать ему кардамона. Он приглашал в гости. Но иногда он также писал, что хочет побыть в одиночестве {10}.

Авторитетные деятели монастырского движения часто указывали, что отречение и обращение не происходят в один момент. Все это часть продолжительного процесса отделения от материального мира, и в долгосрочной перспективе их ждет тяжелая нагрузка. Игумен Синайского монастыря Иоанн Лествичник[33] писал в VII веке, что, вообще-то, «если бы люди вполне осознавали это, никто не отрекся бы от мира» {11}. Даже когда человек принимал фундаментальное решение отказаться от всего, ему постоянно приходилось прикладывать усилия, чтобы освободиться от собственности, социальных связей, повседневных драм и прочих вещей, до сих пор поглощавших внимание.

Единой готовой формулы для подобного освобождения просто не существовало. Монахи обрезали эти нити по-разному, поскольку разграничить «мир» и «отречение» означало распределить по категориям вещи и понятия, очевидным образом не укладывающиеся в эти категории. Что отвлекает от Бога, если Бог во всем? Что отвлекает человека от его морального долга, если личность – часть целостной космической системы?

Обязательный отказ от имущества, например, на практике принимал разные формы. Монахи любили рассказывать истории об отшельниках, которые доводили отказ от собственности до того, что отдавали даже свои Евангелия. Но про такие случаи и судачили оттого, что происходили они редко. В конце IV века Августин всячески уговаривал женщин и мужчин, живших в подконтрольных ему монастырях, раздать все свое добро. И все же, как явствует из его писем, у иных монахов уходило довольно много времени на полное избавление от имущества – как правило, потому, что сначала им требовалось обеспечить надежное будущее своих матерей, братьев, сестер и прочих зависимых родственников. А если они жили на территории Римской империи и принадлежали к слою городской администрации, то, прежде чем отречься от мира, им приходилось сперва улаживать всякие бюрократические и налоговые дела. Финансовые договоренности были вопросом щепетильным, даже для людей, не обремененных особыми фискальными трудностями, а потому некоторые монастыри предпочитали юридически оформлять акт полного отказа от имущества и настаивали, чтобы перед постригом будущие монахи уступили всю собственность и подтвердили это письменно. Состояние могло отойти монастырю или любому человеку на выбор, главное уже на старте окончательно и бесповоротно отказаться от всего имущества {12}.

На противоположном конце шкалы находятся многие египетские монастыри, позволявшие сохранять личное имущество вплоть до IX века. Об этом свидетельствуют записанные на папирусе контракты и прочие юридические документы, откуда явствует, что отдельные монахи владели и различным образом распоряжались землей, мастерскими, рабами и даже своими кельями. А в Средиземноморском регионе братья искали какую-нибудь халтуру на стороне, чтобы подзаработать, – иногда не ради наживы, а просто от беспокойства за свое будущее. Например, Иоанн Кассиан, весьма проницательный психолог, встречал монахов, сильно обеспокоенных тем, что они могут заболеть или состариться и не иметь средств на лечение. Он не считал, что таковое беспокойство – достаточное основание для приносящей доход подработки, но соглашались с ним, очевидно, не все {13}.

Противоречивые подходы отражают расхождение во взглядах на сам вопрос: обладают ли сами по себе собственность и подработка такими свойствами, которые непременно засасывают монаха в пучину? В конце концов, цель ведь не просто в отказе от материального имущества. Для монаха это лишь предварительное условие перед отречением от главного владения – «своего тайного достояния, то есть ума и мыслей» (как это формулировалось в одном популярном сборнике наставлений IV века) {14}. Настоящей ценностью считалось обладание не собственностью, а вниманием, и монахи приходили к очень разным выводам насчет того, как личные вещи влияют на мысли, и, соответственно, как с ними, вещами, поступать. Некоторые заключали, что определенные формы владения имуществом вовсе не вредны для монашеского сознания.

В одних обителях от братьев требовали, чтобы они не говорили о вещах «мое», в каких-то считалось, что вся одежда – общая. Но где-то каждого монаха обеспечивали личным комплектом одежды, и в некоем сирийском уставе даже разрешалось эту одежду подписать. В том же духе монахини аббатства Амаж в Галлии сделали себе личные глиняные кружки и после обжига запечатлели на них разные послания, причем как минимум одна из сестер оставила нам свое имя: Огхильда {15}.

Непросто обстояли дела и со спальнями. В большинстве обителей каждому монаху выделялась отельная кровать, а у некоторых имелись свои кельи. Но братья и сестры быстро скатывались к мысли, что кельи или дормитории – это такая личная зона для хранения «своих» вещей, и их охватывали собственнические чувства. Поэтому в монастырях часто запрещали вешать замки на двери и запирать сундуки и шкафы (хотя археологические находки показывают, что порой монахи держали под замком и двери, и мебель для хранения). Братьям также запрещалось прятать вещи под матрасами {16}.

Предпринимались специальные меры и для отречения от общества. Недостаточно было просто сменить место жительства и перебраться в монастырь. Семья и друзья продолжали угрожать вниманию новообращенного. Допустим, монах мог вспоминать прекрасное родительское имение, а свою «маленькую келью» считать «отвратительной». Во время молитвы он мог представлять дорогого человека, тем самым создавая разрыв между произносимыми словами и сознанием. Вместо того чтобы видеть духовные сны или просто мирно спать, он мог страдать от кошмаров, в которых его родные попадали в тюрьму, оказывались в нищете или умирали. Монахам, родным по крови и оказавшимся в одной обители, рекомендовалось держаться подальше друг от друга. Хотя христианская культура с ее идеей братства и общности глубоко уходила корнями в римские семейные ценности и хотя проповедники, обращавшиеся к мирской пастве, убеждали, что можно одновременно быть преданным семье и Богу, монастырская литература склонялась к тому, что это вещи диаметрально противоположные. Служение на благо семьи – одно, а монастырская жизнь – совсем другое, и эти полярности соперничают в борьбе за внимание инока {17}.

Именно поэтому в большинстве монастырей настоятели и настоятельницы просматривали корреспонденцию подопечных, а в некоторых запрещались посылки. Папка «входящие» могла быть вовсе не переполнена, а монах все равно отвлекался: даже редкие письма или подарки укрепляли социальные связи, конкурировавшие с другими делами инока {18}. По тем же причинам монахам не следовало принимать приглашения на званые ужины, свадьбы, да и на строго христианские торжества тоже. Им предписывалось не проводить крещения и не становиться крестными, не участвовать в чествованиях святых, проводимых в местных церквях и на погостах. И дело было не столько в занятости; дело было в гравитационной силе любых занятий вообще. Как говорилось в «Уставе Тарнского монастыря» VI века, в каждом подобном случае «жизнь этого мира захватывает обратно тело и ум» монаха не только на несколько часов самого праздника, но и на долгое время, пока монах хранит воспоминания о нем {19}.

По тем же самым причинам визиты родни тоже считались проблемой. Монахи в основном периодически встречались с кровной семьей, но эти встречи вызывали противоречивые чувства. Франге (общительный обитатель гробницы) поддерживал регулярные контакты со своей сестрой Цие, которая часто выполняла его мелкие поручения. Но личного визита Франге – не просто дежурного прихода за приготовленной ему одеждой, а полноценного визита – Цие пришлось настойчиво добиваться. Сестра Бенедикта Нурсийского[34], Схоластика, тоже монахиня, обычно виделась с братом раз в год, но стоило ей однажды попросить его продлить беседу, для его согласия потребовалось чудо. Еще более драматична история отца-пустынника Пиора[35], который в течение 50 лет после пострига не выходил на связь с семьей. Даже его коллеги-отшельники сочли такую строгость чрезмерной, и когда сестра Пиора написала им, чтобы разузнать о судьбе брата, они заставили его встретиться[36] с ней. Иона из Боббио[37] отправился повидать родителей после девяти лет разлуки, но в день прибытия заболел и счел это знаком, что нужно незамедлительно возвращаться в скит {20}.

Чутье подсказывало монахам, что стоит прислушаться к амбивалентным ощущениям в этих ситуациях, так как любое путешествие, любой выход в «мир» может увести их с верного пути. Монахи-отшельники, жившие поодиночке, ободряли друг друга не искать предлогов для выхода наружу, а продолжать молитву, а членам монашеской общины обычно вообще полагалось получить дозволение настоятеля. Сами игумены и игуменьи довольно часто выезжали по разным пасторским и политическим делам; порядочно странствий выпадало также на долю монахов, которые обслуживали юридические нужды своей обители. Но даже обсуждение чьих-то чужих поездок отвлекало от главного. Реальные или словесные путешествия усиливали вероятность ментального отклонения от курса, а это могло привести как к малым прегрешениям вроде праздного разглядывания людей, так и к злостным вроде контактов с секс-работницами {21}.

Лучше всего было вообще никуда не выходить. Но если поездка абсолютно необходима, монаху предписывалось не отводить глаз от цели – иногда в буквальном смысле. В общественных местах христиане и нехристиане часто узнавали монахов по устремленному вниз взгляду. Один устав предлагал такой полезный трюк: в дороге монах должен заучивать наизусть псалмы, записанные на дорожных дощечках. И все же самое главное – «запереть свою любовь у себя в келье», как это было сформулировано в одном уставе конца V века. «Вы должны видеть в ней рай» {22}.

Принятие монашества и отказ от мира давались еще сложнее тем женщинам и мужчинам, которые не становились отшельниками или членами общин. Они сознательно выбирали самоотречение, послушание и молитву, но продолжали жить у себя или же вовсе не имели дома, а переходили с места на место, питаясь тем, что принесло подаяние, покровительство или и то и другое разом. Пусть им приходилось несладко, но их опыт отстранения от мира ясно говорит о том, что физическая изоляция отнюдь не являлась обязательным условием монашеской жизни.

Молодая женщина из Каппадокии по имени Макрина[38], сестра Василия Кесарийского и Григория Нисского[39], в 12 лет, после внезапной смерти жениха приняла решение жить «сама по себе». На практике вышло, что она так и не вышла замуж, но продолжила жить со своей семьей, выполняя работу, которую ее состоятельные родители обычно поручали домашним рабам. Группы мужчин и женщин, известных в сирийской традиции как «сыны и дочери завета», также продолжали жить по домам со своими семьями или друг с другом – в тех самых жилищах, где обитали до обращения к новой жизни. Они просто отстранялись от всех хозяйственных занятий, судебных дел и военной службы, воздерживались от мяса и вина, не вступали в брак, учили наизусть псалмы, помогали бедным и постоянно молились. Во всяком случае, этого ожидал от них местный епископ, Раббула Эдесский[40]. А вот изрядный корпус письменных источников из Египта свидетельствует, что монахи, жившие там по домам, продолжали участвовать в делах своей общины намного больше, чем Раббула счел бы уместным в Северной Сирии: например, они сдавали комнаты в своих жилищах и посещали судебные тяжбы {23}.

В IV веке египетские монахи, отошедшие от мира – и неважно, поселились они в монашеской общине ли нет, – называли себя apotaktikoi и apotaktikai – «отрекшиеся». Но этот термин продержался недолго, и вскоре начались споры, кто же по-настоящему заслуживает звания «монах». Уже в конце столетия критики обвиняли странствующих монахов в том, что они не могут сами себя содержать, и карикатурно изображали как их, так и тех, кто остался жить дома, ленивыми, эгоистичными и невнимательными. В V веке настоятель Нил Анкирский[41] описывал странствующих монахов как превосходных мерзавцев, неспособных контролировать свои порывы. Два тесно связанных латинских текста – «Правила учителя»[42] и «Устав Бенедикта» – категорически отвергали домашнее монашество и обвиняли оставшихся дома в том, что они «творят что хотят» и не следуют никаким правилам. Леандр Севильский[43] в VI веке внушал своей сестре Флорентине[44], что пребывание в городе – это форма «частной жизни», все время оттягивающая внимание человека. «Избегай ее!» {24}

Упреки и обвинения не стихали веками, потому что часть монахов так и продолжала жить в домашних условиях, а другая – бродяжничать. Противники подобной жизни выдвигали в основном философские возражения, но, кроме того, они ощущали угрозу в этих формах духовного наставничества, а их претензии порой имели отчетливый классовый или гендерный оттенок. Мужчина, всю жизнь трудившийся на ферме, мог вдруг совершить карьерный скачок до харизматичного странствующего советчика, и таким авторитетам часто покровительствовали дамы. А что до домашнего аскетизма, то, хоть он и был доступен кому угодно, похоже, что среди вступивших на эту стезю христиан преобладали женщины. Возьмем для примера хорошо обеспеченное источниками место и время: объемные пачки папирусов, сохранившиеся в египетском городе Оксиринхе[45], показывают, что на каждого мужчину apotaktikoi приходилось две женщины apotaktikai.

Впрочем, если женщины, избравшие этот путь, были богаты и могущественны, то критики подбирали слова с осторожностью. Имеющий хорошие связи заядлый спорщик Иероним[46] (которого позже будут почитать как святого и отца церкви) как-то раскритиковал домашний аскетизм перед своими друзьями, которые как раз его и практиковали. Одна из присутствовавших дам, Марцелла, даже переделала имение на Авентине под своего рода центр для таких подвижниц. При этом Иероним – сам будучи монахом, не единожды перебиравшимся с места на место! – не хотел выставлять себя прямым обвинителем этих знатных римских женщин, ведь они были его подругами, а кроме того – финансовыми покровительницами. Так что он заклеймил неких безбожных монахов словом «Remnuoth», изобретя этот загадочный термин на основе какого-то коптского выражения; подразумевалось, что это какие-то ненормальные египетские выдумки, проникшие в Рим. То есть он не сказал своим друзьям, что они плохие монахи и монахини, он сказал, что некоторые монахи и монахини, живущие в домашней аскезе, плохо справляются с монашескими задачами {25}.

Но не все с пренебрежением относились к домашним христианам-аскетам. Иоанн Руф[47], монах, писавший на рубеже V–VI веков, превозносил правящее семейство королевства Иберия[48] на Кавказе за то, что они «живут монашеской [жизнью]», продолжая при этом управлять страной. Автор монашеских житий Иоанн Эфесский[49], писавший спустя полвека, невероятно восхищался двумя братьями и деловыми партнерами, практиковавшими крайнюю аскетичность, но умудрявшимися при этом оставаться уважаемыми купцами – благодаря честности в делах и щедрым благотворительным пожертвованиям. Пустынный старец Пиамун[50] (не путать с любителем аналогий Пименом) рассказывал как-то Кассиану и Герману об одной верующей женщине, жившей в богатом доме, унаследованном ею от родителей в Александрии. Эта дама попросила епископа Александрийского прислать к ней какую-нибудь обнищавшую вдову, чтобы позаботиться о бедняжке. Но отправленная вдова оказалась такой смиренной и прилежной, что затворница обратилась к епископу с просьбой прислать кого-нибудь другого. Епископ, раздраженный всеми этими метаниями, послал к ней злую и болтливую пьяницу, которая не только оскорбляла хозяйку, но и поднимала на нее руку, но затворница без колебаний приняла ее. Пиамун рассказывал эту историю, чтобы пристыдить собратьев-монахов: эта александрийская женщина, говорил он многозначительно, достигла такого уровня терпения и самоотречения, который иным доступен лишь в случае, когда они ушли от людей и поселились в пещерах {26}.

Пиамун затрагивал здесь две противоречивые темы монашеской литературы: одержимость удаленностью от мира и осознание, что сама по себе удаленность не делает монаха монахом. Мир, а точнее его соблазны, могли настигнуть человека в любом месте. В целом большая часть дошедших до нас свидетельств о домашнем или странствующем монашестве написана противниками этих форм, а не приверженцами их или самими практикующими. Увы, дело обстоит именно так, хотя «альтернативные» формы аскетизма, часто обесцениваемые другими монахами, вероятно, распространились куда шире, чем отшельничество или проживание в чисто монашеских общинах {27}. Другими словами, люди, которых мы представляем себе как хрестоматийных монахов, похоже, были меньшинством, но активно высказывали свое мнение. Итак, Пиамун поведал нам, что не обязательно буквально удаляться от назойливого окружения, чтобы оставаться сосредоточенным на своей миссии, и, видимо, многие монахи преуспели в борьбе с пороком распыления мыслей, не прибегая к физическому уединению.

Монахи, которые все-таки уходили из дома ради полного уединения, не менее творчески осмысляли саму идею отречения. Они описывали окружающее их пространство как пустыню, кельи и стены, но эта эстетика воплощалась в их обиталищах поразительно разнообразно. Одни отшельники спали в пещерах, палатках или под открытым небом буквально посреди пустоши. Некий монах по имени Македоний заслужил прозвище Яма (по-сирийски gouba), поскольку предпочитал спать в земляных углублениях, куда бы ни пришел. Кто-то селился на окраинах поселений, в башнях церквей или монастырей, на дне пустых цистерн, а кто-то – на верхушках колонн, так что для доставки еды и воды им требовалось подъемное устройство. Монахи этой последней категории назывались «стилитами» (столпниками) от греческого слова stylos, колонна. В Западных Фивах, на противоположном от Луксора берегу Нила, многие отшельники, помимо Франге, превратили гробницы фараонов и другие древние усыпальницы в монастырские комплексы. Порой их переделки сводились исключительно к свежему слою краски {28}.

Монастыри, как и скиты, располагались и «в миру», принимая многообразные обличья. Великая лавра Саввы Освященного[51] состояла из келий, вырубленных в скале одного ущелья в Иудейской пустыне. В Персидском заливе, неподалеку от ныне иранского побережья, есть остров Харк, в целом пригодный и приятный для жизни, но монахи специально выстроили обитель на открытой ветрам и потому суровой его стороне. Они возвели вокруг монастыря каменную стену и как минимум вдоль двух сторон этой стены разместили одиночные кельи. Одна вдова по имени Гертруда[52], обладающая серьезным политическим влиянием, выстроила женский монастырь Амаж в Северной Галлии, в болотистой, песчаной и лесистой долине реки Скарп. Обитель окружала бревенчатая стена, а также ров с водой, кельи же сестер представляли собой тесно соседствующие деревянные хижины {29}.

Другие монастыри обустраивались прямо в городах, пригородах и сельской местности. Возглавленное Пахомием в Египте объединение располагалось в селениях непосредственно в плодородной долине Нила. Сирийские монастыри зачастую тоже прямо примыкали к деревням. Помещения как таковые имели свою специфику в зависимости от места, и зачастую под нужды монастыря переделывались самые разные архитектурные пространства – склепы, языческие храмы, частные имения, спортивные залы, жилые дома, брошенные деревни (и это далеко не все варианты), так что приходится с порога отметать даже попытки описать «типичное» монастырское строение. Это, кстати, очень затрудняет археологам задачу вообще идентифицировать постройки как монастыри. К примеру, в VI или VII веке небольшая группа монахов переоборудовала под монастырь банный комплекс в городе Аргос, и лишь одна сохранившаяся эпитафия сообщает нам об этом: расхитителям могил велят держаться подальше от обитающих здесь монахов {30}.

Те же монастыри, которые по нашим меркам расположены в захолустье, не обязательно воспринимались именно так 15 столетий назад. В Западном Иране монахи Йездин[53] и Петион[54] устроили себе скиты на скалистой горе Бехистун, которая в то время вовсе не была медвежьим углом, а, напротив, служила самым видным ориентиром в империи Сасанидов. А на другом краю Средиземноморья, далеко на западе, монашеская обитель расположилась на острове Кабрера (в Балеарском архипелаге), прямо на оживленном морском торговом пути, и тамошние монахи импортировали товары даже из Леванта. Подобным образом в VI веке епископ Юстиниан Валенсийский[55] построил монастырь Пунта де л’Илла в Кульере, когда город еще был прибрежным островом. Надписи на надгробных плитах гордо гласят, что обитель окружали и морские волны, и рукотворная стена. Археологи действительно раскопали остатки большой стены на южной окраине Кульеры, а что до монахов, то ни волны, ни стена не мешали им контактировать с людьми за пределами островка: монеты и керамика свидетельствуют об их связях со всем Средиземноморьем. Они покупали даже сосуды с благовониями из Анатолии {31}.

Разнообразие форм дистанцирования и размежевания вовсе не служит доказательством того, что монахи не были теми, кем себя называли. Напротив, оно лишь подтверждает ту мысль, которую и сами обращенные транслировали друг другу: что бы их ни окружало, самое главное – чувствовать отстраненность от всего, что уводит внимание от Бога. Они пересказывали друг другу записанную Палладием историю про ангела, который превозносил одну монахиню за ее сосредоточенность и упрекал другую в том, что она сама сводит на нет собственное уединение: «Та никогда не отдалялась сердцем от Бога, тогда как ты живешь здесь, а в уме своем бродишь по городам и весям». Помнили монахи и завет матери-пустынницы аммы Синклетики[56]: «Многие ушедшие в горы ведут себя словно в городе, и они только понапрасну теряют время. Можно жить среди людей и пребывать в уединении своего разума, а можно уединиться и жить в толпе среди своих мыслей». «Келья в сердце» – вот что было важнее всего {32}.

В последние десятилетия историки сошлись во мнении, что риторический упор, который монахи делали на идее отречения от мира, именно потому и был необходим, что после обращения взаимодействие с миром продолжалось. Иноки старательно возводили кельи в своем сердце, чтобы оказать общине услуги, которые погруженные в дела мира люди обеспечить просто не могли, и список этих услуг был довольно велик. Век за веком монахи и покровительствующие им общины развивали обширные взаимосвязи, и в результате монашество сделалось ключевым, а не маргинальным фактором в христианском обществе – в социальном, духовном, экономическом и интеллектуальном отношении.

Какие только роли ни играли монахи в «миру»! В Леванте, особенно в сельских общинах далеко от прибрежных метрополий, иноки взяли на себя функцию улаживателей проблем: христиане-миряне шли к ним с, казалось бы, непреодолимыми трудностями – непосильными требованиями землевладельцев, имущественными спорами и болезнями. В одном сирийском сборнике монашеских наставлений (так называемые каноны Маруфы[57]) поселениям предлагалось избрать одного монаха для контактов с местной тюрьмой: он должен был навещать заключенных, служить их защитником, собирать подаяние для оплаты судебных издержек и вообще следить за подобающим содержанием осужденных {33}.

В целом монахи выполняли бесчисленное количество своеобразных просьб. Возьмем всего один пример. Иероним в своем сочинении «Жизнь святого Илариона[58]» (великого сирийского монаха) рассказывает историю о владельце конюшни, где содержались скаковые лошади. Тот пришел к Илариону и попросил его снять с коней порчу, наведенную на них неким злым колдуном. Сперва Иларион счел дело нестоящим, но хозяин конюшни принялся напирать на то, что предпочел бы христианское решение проблемы, а не магическое – грамотный аргумент в споре с монахом, ведь отсюда явствует, что альтернативой станет обращение к языческим практикам. Иларион согласился исцелить коней, и Иероним одобряет его решение: вылеченные лошади – и именно те, которым помог монах, – принесли много выигрышей на ипподроме, а это привело к тому, что многие фанаты скачек уверовали и обратились в христианство! {34}

Питер Браун, историк, больше других постаравшийся поместить раннехристианских святых в реальное человеческое окружение, еще десятки лет назад подчеркивал, что монахи были одновременно и отделены от своих общин, и неотделимы от них. Одно невозможно без другого: их отстраненность от социальной жизни давала им свободу оттачивать мастерство проникновения в суть вещей, столь ценимое их покровителями, а кроме того, обеспечивала их непредвзятость в качестве посредников и советников. Многие христиане полагали, что монахи обязаны предоставлять оставленным ими общинам свои компетенции беспристрастных посредников, пусть даже самим иноки считают, что это уводит их внимание в сторону. Иоанн Эфесский в VI веке рассказывал, как оскорбились посетители Марона Столпника[59], услышав его сетования: дескать, все эти люди только отвлекают от Бога. Почти веком ранее в сирийской версии «Жития Симеона Столпника» описано жуткое видение, представшее перед Симеоном, самым прославленным из старцев, живших на колонне: величественный и властный человек в окружении внушительной толпы, выбранил Симеона за то, что тому надоели посетители. Суровый был урок: в Леванте христианские святые отцы «отбивались от общества, находясь внутри общества» {35}.

В Северной Африке баланс между миром и отречением от него был иным. Отшельники там, в отличие от своих левантийских современников, не особо отягощали себя обрядовой стороной веры. Монастыри строились в глухих местах, и только начиная с VI века. Кажется, до этого времени монахи даже не носили какой-то особой одежды. Напротив, в Египте IV–V веков они держались как самодостаточные сторонние наблюдатели, всячески избегая подозрений, будто кто-то другой контролирует их. В действительности же они зависели от припасов и помощи других людей, что отразилось и в их житиях. Литература, прославлявшая египетскую отшельническую версию монашеского отречения, включала тем не менее множество рассказов о паломниках, проделывавших долгий путь к святым мужам, чтобы попросить совета или ободрения. Даже женщины, которых просили воздерживаться от визитов, все-таки стремились к ним и умудрялись получить какую-то помощь, несмотря на изначальное нежелание отшельника иметь с ними дело. Эти истории проникли в канон жизнеописаний наряду с рассказами о полном уходе от мира и автаркии[60]. Судя по житиям отшельников, философия отречения была скорее относительной, чем абсолютной {36}.

В других средиземноморских регионах монахи придумали особый вид услуг, которым охотно пользовались мирские христиане, а именно ходатайственные молитвы. Эта система родилась из широко распространенного и устоявшегося убеждения, что молитвы монахов идут к Богу по прямому каналу связи. Иоанн Кассиан описывал этот канал как некий инженерный проект космического масштаба: полное погружение и тренированное сознание помогали инокам соорудить своего рода молитвенную башню, пронзающую небеса, и эти божественные коммуникации считались очень благотворными для всего социума. Уже в середине IV века Ефрем Сирин[61] с энтузиазмом учил отшельников, что «мир, погрязший в грехах, укрепляется вашими молитвами» {37}.

Шли века, и молитвенные башни выдерживали все большую и большую нагрузку. Молитвы Симеона Столпника сравнивались с «несущими балками строения», которые «поддерживают творение». Император Юстиниан с уверенностью утверждал, что если монахи живут праведно, то их молитвы «приносят на все царство милость Божью», а именно успешные военные кампании, процветание городов, хорошие урожаи и морскую добычу. Кроме того, среди христиан уже поселилось ожидание, что монахи будут отмаливать их души. «Теперь, когда все они собрались здесь, словно рой благочестивых пчел, – говорил Ферреол Юзесский[62] об основанном им аббатстве, – я надеюсь, они вознесут цветы своих молитв за многие мои прегрешения и преподнесут сладчайший мед заступничества за меня». Другие спонсоры выражались не так витиевато: на востоке Средиземноморья они прямо просили монахов неустанно поминать их в своих молитвах, дабы обеспечить им жизнь вечную, а в Европе с VII века и далее многие благотворительные пожертвования делались ради remedium animae meae, «защиты и исцеления моей души».

Материальная помощь приходила в виде земли, денег, движимого имущества, например ювелирных изделий, тканей или скота, детей и налоговых льгот. Для благотворителей приношение даров было чем-то большим, чем транзакция, – оно предполагало трансформацию. Дарами нельзя было «купить» спасение, но даритель отдавал свои ресурсы, и эта жертва, хоть и в скромном масштабе, отражала более глубокие и основательные жертвы монахов, отказавшихся от всего мирского. Приношение позволяло дарителю как бы поучаствовать в работе по самоотречению и божественной концентрации. Один североафриканский агиограф высказался предельно ясно: материальная помощь от жертвователей позволяла монахам не «отвлекаться» на земные материи. Молиться должны все христиане, не только монахи, но верующие полагали, что профессионалы, неустанно старающиеся преодолеть мирские материи и достичь Бога, многократно усиливали ту особую метаморфозу, благодаря которой мирское благосостояние перерождалось в небесные сокровища {38}.

Некоторые монастырские церкви были закрыты для посторонних, чтобы полное отделение монашеских молитв от внешнего отсекло помехи. Другие общины охотно приглашали людей в свои освященные пределы. Монашеское сообщество Каср-эль-Банат выстроило церковь у большой дороги, соединяющей Антиохию и Алеппо, так что любой путник мог легко заметить ее и зайти. А далеко на северо-западе, в долине между Дунаем и Черным морем, странников зазывали в монастырский комплекс Басараби-Мурфатлар, высеченный в меловых скалах. Мы знаем об этом от самих странников: они оставили граффити на каменных стенах монастырской церкви.

Монашеские сообщества предлагали миру и другие услуги – например, благотворительность или медицинскую помощь, но тут они не были монополистами. Они исполняли функции исправительных учреждений: здесь люди, которые хотели искупить свои прегрешения и преступления (или были приговорены к этому), вели монашеский или почти монашеский образ жизни. Монахи по большей части также считали, что должны привечать любых путников, объявившихся на их территории, особенно беженцев и путешественников {39}.

Монахи знали, как важны все эти работы и заботы, они видели в них свой нравственный долг, но все равно беспокоились, что отвлекаются от главного. Кто-то легко поддавался искушению порыться в котомке посетителя или покрасоваться перед гостями. Кто-то обнаруживал, что забрасывает приезжего вопросами или не может расстаться с ним. Кто-то просто-напросто раздражался. Выдающиеся комментаторы при каролингском дворе, трудившиеся в IX веке, с некоторой грустью рассуждали о всеобщем кумире святом Бенедикте и предполагали, что он-то в свое время не отличался гостеприимством и тем самым избегал обременительных обязанностей, которые появились у монахов позднее. Типичная ностальгия. Монахи на протяжении многих веков делились рассказами о противоречивых отношениях самодисциплины и гостеприимства. Восточно-сирийский раннесредневековый аскетический сборник, принадлежащий христианам Турфана, говорящим по-согдиански, предлагал такое утешение: и плохие мысли, и проезжие рано или поздно уходят; главное – не позволять этим внешним вмешательствам выбить вас из колеи {40}. Из века в век монахи ощущали себя зажатыми в тисках парадокса: их навыки духовной концентрации должны были служить обществу, но назойливое общество все время отвлекало их от той самой концентрации.

В трех километрах друг от друга, возле городков Тахта и Сохаг в Верхнем Египте, стоят два самых величественных монастырских храма, появившихся на рубеже Античности и Средневековья и сохранившихся до наших дней. Один построен из известняка, другой – из кирпича, и сегодня мы знаем их как церковь Белого монастыря и церковь Красного монастыря. Шенуте (настоятель, придумавший образ безрукого и безногого беса, путавшего мысли) возвел церковь Белого монастыря примерно в 450 году, когда монументальность была более присуща светской архитектуре, нежели монастырской. Многие монахи с опаской смотрели на перспективу великолепной постройки, но Шенуте, невзирая на их сомнения, решил создать роскошную базилику, которая воплощала бы характерную для его сообщества этику вложений в Бога (а заодно подтверждала его личный авторитет). Примерно веком позже монахи Красного монастыря, подражая белому образцу, возвели новую церковь. И обе постройки говорят о двойственной природе взаимоотношений монахов и мира – взаимоотношений, где четкое разграничение соседствовало с симбиозом: два монументальных монастырских храма возникли благодаря потоку приношений. Христиане-миряне хотели поддержать объединение мужчин и женщин, которые в силу статуса нарочито отстраненных и сосредоточенных аутсайдеров могли вершить свой общественно полезный труд {41}.

В глазах некоторых наблюдателей щедрость покровителей временами выглядела избыточной. В своих «Диалогах» Григорий Великий рассказывает о неком сирийце по имени Исаак, который явился в храм города Сполето и молился там три дня кряду. Смотритель церкви позавидовал такой сосредоточенности приезжего, и от зависти в него вселился бес. Когда Исаак изгнал беса из бедняги, городская верхушка Сполето предложила человеку, которого едва знала, построить для него собственный монастырь и буквально из кожи вон лезла, уговаривая остаться. (Он отверг все эти предложения, что Григорий горячо одобрил.) Веком ранее, около 500 года, историк-политеист Зосим[63] мрачно заметил, что монахи – весьма ловкие халявщики, которые вроде бы от всего отказались, но притом у них всего в избытке.

Зосим смотрел на ситуацию цинично, но, как историк, очень верно подметил: христиане изменили привычные денежные отношения. Другие ученые – куда более близких к нам времен – подсчитали, что с IV по VIII век христиане, обитающие на территории всё еще существующей или уже бывшей Римской империи, стали жертвовать примерно треть своего недвижимого имущества церквям и монастырям – и особенный рывок произошел в 500-х годах {42}.

За ростом процветания последовало его критическое осмысление. Шенуте, мастер репрезентации, все время призывал братьев внимательно следить за тем, какое впечатление на внешний мир производят их деловые связи. Покупать и продавать следует по разумным ценам. Необходимо уплачивать текущую цену за услуги паромщиков. Нельзя принимать авансовые платежи от клиентов, но самим должно расплачиваться сразу и полностью. Не следует принимать от общин чрезмерное количество дров. И наконец, не следует принимать вещи даром, ибо тогда они будут выглядеть как «нищие» и провоцировать в людях «презрение к великому и славному одеянию» монахов. Раббула Эдесский и Августин высказывали похожие мысли. Свободный выбор посвятить жизнь Богу не стоило путать с тунеядством {43}.

Так или иначе сами жертвователи порой устраивали проверки. Так, монастырю Св. Галла, ныне Санкт-Галлен в Швейцарии, пришлось ублажать аж нескольких императоров – все они желали удостовериться в надежности своих вложений и пытались отвлечь монахов от их погруженности в молитву. К восторгу коронованных особ, ни один монах, даже самый юный, и бровью не повел. Мы знаем об этом от брата Эккехарда[64], описавшего всю историю в XI веке. Непоколебимость внимания монахов много значила и для более широких кругов помощников – не только для императоров Священной Римской империи, так что Эккехард с помощью этих рассказов создавал репутацию своему монастырю. Несколькими веками ранее в Сирии мы видим столь же прагматичный подход к отношениям с благотворителями: «[Глава обители] не будет гнушаться друзьями, покровителями и наставниками монастыря, но примет их с тем, что имеет». Поддерживать добрые отношения с миром было важно, но это далеко не всегда нравилось монахам {44}.

Разумеется, они всегда могли уйти. И такие случаи тоже подсвечивают взаимопроникновение монастыря и мира. Многие епископы начинали карьеру простыми монахами и сохраняли свои аскетичные привычки на новых должностях. Практически это стало чем-то вроде подтверждения квалификации, потому что христиане привыкли рассматривать отстранение от мира как признак духовных способностей (пусть даже иные христиане возражали, мол, эти епископы получили назначения благодаря своему привилегированному происхождению, а не монашеской подготовке как таковой). Случались и менее благоприятные карьерные повороты: многие представители элит, впавшие в немилость, предпочитали удалиться в монастырь – или их туда «удаляли». Впрочем, такие ссыльные могли в итоге и не стать монахами, по крайней мере обыкновенными монахами. Зачастую они продолжали участвовать в политической жизни, оставаясь в тени, а когда ситуация менялась в их пользу, возвращались из изгнания {45}.

Но и более банальные случаи возвращения монахов в мир показывают, что границы между священной и светской сферами были скорее проницаемыми, чем нерушимыми. Монахи пересказывали истории такого рода, ибо братья покидали монастырь, а потом приходили обратно, напоминая тем самым остальным, что никакая причина ухода в мир, будь то роман, драка или предельная усталость, не является необратимой. В аббатстве Кондат, расположенном в Юрских горах, один из старших монахов как-то пожаловался настоятелю на братьев, плохо исполняющих свою работу, и предложил выдворить их из монастыря. Настоятель пришел в ужас: ведь любой человек может измениться и всегда заслуживает шанса на еще одну попытку. Защищая свою точку зрения, он припомнил целую пачку библейских эпизодов, а еще обратился к собственным подопечным: да, он скорбит о многих из них, совершивших нелицеприятные поступки; некоторые покидали обитель дважды или трижды, однако вот они снова здесь {46}.

Подводя итог: какими бы трудностями ни сопровождалось обращение в монашество, гораздо труднее было порвать связи с вещами, людьми и местами, бесконечно притягивающими ум монаха обратно к земле. Та самая работа, которую выполняли монахи для общества из чувства морального долга, угрожала параллельной задаче – сосредоточению исключительно на Боге. Славные истории самоотречения вдохновляли, но часто представлялись невозможными: совершенно отречься от мира не получалось. А поскольку уход из мира не был раз и навсегда решенной задачей (неважно, насколько он эффективней, чем наши добровольные «отключения»), монахи обращались за помощью друг к другу, чтобы справиться с проблемой рассеянного внимания сообща.