Блуждающий разум: Как средневековые монахи учат нас концентрации внимания, сосредоточенности и усидчивости

6. Разум

Все дальше углубляясь в свои мысли, монахи сталкивались с самым странным из свойств ума: он может обрабатывать информацию и в то же время наблюдать за тем, как это происходит. Сейчас мы склонны рассматривать рефлексию как назойливое вмешательство, но монахи видели в ней дар. В их восприятии думание о думании – совсем не отвлекающий фактор, а непревзойденный способ стабилизации личности. Так что они создали множество способов залезть в собственную голову.

Уже знакомые нам монашеские стратегии – их методы странствия по миру, по своим сообществам, телам, книгам и воспоминаниям – похожи на расходящиеся от центра круги, где центр – это их разум. Но, даже укрепив его, монахи продолжали отвлекаться. Хуже того: хорошо подготовленному монаху все труднее становилось распознавать отвлекающие факторы именно как отвлекающие факторы! Когда деятельность высокофункционального мозга что-то прерывало, это могло оказаться и озарением, и сбоем. Григорий Великий и Исаак Сирин (один писал в конце VI века, а другой – столетием позже) отмечали, что и уводящая в сторону мысль, и откровение выглядели поразительно похожими. И то и другое ощущалось как потеря контроля. И то и другое вызывало состояние, напоминающее опьянение. Чтобы отличить когнитивное «соскальзывание» (как выразился Григорий) или «заикание» (как выразился Исаак) от внезапного и невероятно захватывающего концептуального открытия, разум должен был обратиться за ответом к себе, пристально всмотреться в себя {1}.

В общем, метапознание, то есть осознавание своего мыслительного процесса, стало одной из жизненно важных практик для мужчин и женщин в поздней Античности и раннем Средневековье. Методики варьировались от элементарных до продвинутых, потому что «скрытая личность» монаха, как выразился около 600 года Авраам Натфарский[152], «начинает свой путь как младенец» {2}. Ум должен был развить младенческое агуканье во внутренний диалог, который бы глубоко анализировал деятельность сознания и нейтрализовал отвлекающие факторы. Это означало, что, постепенно усложняя упражнения, надлежало учиться наблюдать за собственными мыслями, оценивать, оживлять и расширять их и в конечном итоге на краткое время заставлять их замирать в неподвижности.

Сначала закладывался фундамент: монахам следовало приобрести привычку наблюдать за собственными мыслями по мере их появления. Василий Кесарийский просил взрослых монахов, присматривающих за юными, спрашивать, о чем те сейчас думают, – и почаще. В процессе молодежь постигала разницу между хорошими и плохими мыслями, старалась концентрироваться на хороших и приучалась всегда автоматически отслеживать происходящее у себя в голове. Более пяти веков спустя, в IX–X веках, монастырские наставники в Англии ставили те же цели в своем курсе обучения, хотя методы и поменялись: они вовлекали детей-послушников в разнообразные театральные занятия – например, ставили сценки, где происходил диалог между учителями и рассеянными учениками, и это помогало новичкам развивать бдительность в отношении себя {3}.

Одни относились к этой когнитивной привычке более серьезно, другие – менее. Монахи, обитающие по берегам Красного моря, любили пересказывать байку об отце-пустыннике, который использовал две корзины для ежедневного отслеживания мыслей. Заметив у себя мысль добрую, он клал камень в корзину справа, а отловив скверную – в корзину слева. Если к ужину левая корзина наполнялась больше правой, он наказывал себя отказом от еды {4}.

Его продуманная скрупулезная система выглядела необычайно привлекательно. Но большинство монахов, даже взрослых, не отличались подобной организованностью. Им все так же требовалось напоминать о наблюдении за своими мыслями и растолковывать, почему это важно. Шенуте внушал своим монахам, что Бог «ходит по обитаемому миру ежедневно (и) часто, но всегда втайне». Так он призывал братьев упорядочивать свои умы в предвкушении Господня посещения. После смерти Шенуте в 465 году сразу несколько его монахов в жизнеописаниях игумена высказали предположение, что тот и сам мог проникать в их мысли. Свежие воспоминания о великолепном настоятеле дополнительно подталкивали к тренировке самонадзора {5}.

Другие монастырские наставники предпочитали передать инициативу рядовым монахам и разработали методики, помогающие тем самим отслеживать то, что их отвлекает. В VI веке Дорофей Газский рекомендовал своим подопечным ежедневно заполнять своеобразную ментальную анкету (упражнение наподобие ведения дневника): был ли я внимателен во время псалмопения? задерживался ли на беспокойных мыслях (logsimon empathon)? внимал ли божьему слову при чтении? прерывал ли я псалмопение и уходил ли из церкви раньше положенного? В конце VII века Шимон де-Тайбуте изобрел еще один способ. Он предложил намеренно разрешить своим мыслям блуждать как попало – пусть разбредаются, словно скот на выгоне, а ты «затем рьяно и неожиданно набрасываешься на них и, применяя разборчивость, слушаешь, рассматриваешь и изучаешь, о чем они думают и рассуждают». Если в ходе облавы выясняется, что ум занят мыслями о делах, поездках или других людях, то явно надо усилить тренировочную нагрузку, чтобы в другой раз, когда его отпустят на вольный выпас, он с большей вероятностью выбирал благие мысли {6}.

«Разборчивость» здесь – рабочий термин, и не только для Шимона, но для многих монахов от Ирана до Ирландии. Наблюдение за собственными мыслями – только начало метапознания. Далее монаху надлежало исследовать отвлекающие мысли и определить их источник, и вся эта детективная работа обозначалась техническим термином «разборчивость», «умение различать» (diakrisis, discretio, purshana). Концепция выросла из психологических выкладок Евагрия Понтийского, который в IV веке популяризовал теорию о том, что мысли входят в сознание из разных мест. Некоторые зарождаются в самом человеке. Другие может вложить в разум монаха Бог. Но на это способны и демоны. А значит, случайные мысли человека представляют проблему отнюдь не в равной степени. Одни хорошие, вторые плохие. Работа монаха – отделить одни от других.

Евагрий сочинил свое руководство по препирательству с бесами, Antirrhetikos, чтобы человек мог отгонять те мысли, которые распознал как демонические. Монахи делились историями о героических старцах, столь громко боровшихся со своими дурными мыслями, что их слышали случайные прохожие. Но такие сражения начинались только в случае, если монах умел различить вражеского лазутчика. Этот предварительный отбор и описывался термином «разборчивость». Журналист The New York Times Кевин Руз, специализирующийся на технологиях, утверждает, что «охрана внимания» и «цифровая разборчивость», то есть умение адекватно оценивать информацию, обрушивающуюся на нас с экранов, – это жизненно важные умения, необходимые людям для благополучной жизни в эпоху искусственного интеллекта и автоматизации. Однако охрана внимания и разборчивость считались навыками выживания уже более полутора тысяч лет назад, задолго до того, как мы начали бояться, что роботы и алгоритмы поработят человечество {7}.

Уже в конце Античности разборчивость требовала усилий, ибо предполагала неустанное использование критического мышления. Монахи должны были проверять содержание и характер каждой мысли, пришедшей им на ум, и выискивать контекстуальные подсказки, помогающие сделать выбор: принять эту мысль или отвергнуть.

Взять добродетельную на первый взгляд идею – например, желание поститься. Во многих случаях пост полезен, но и он не всегда на благо: если некоему монаху пришла мысль поститься в Пасху вместо того, чтобы вместе с братьями участвовать в праздничной трапезе, то его разборчивость должна отметить эту мысль как неподобающую. И потом, мысли ведь временами приводят еще и к дурным действиям, так что монахам рекомендовалось безостановочно тренировать этот навык. Дорофей Газский занимался врачеванием в монастыре Тавата и повстречал там монаха, который настолько не следил за своими мыслями, что подозрения исказили его чувственное восприятие: он полагал себя свидетелем преступлений, которые братья вовсе не совершали. Кассиан тоже делился похожей поучительной историей, услышанной от преподобного Моисея Мурина. В ней рассказывается о монахе, пытавшемся убить своего сына: монах вообразил, что ему в голову эту идею вложил сам Бог, вроде того, как Он повелел Аврааму убить Исаака. Короче говоря, непроверенные мысли бывали предательски опасны. Даже те, которые на поверхностный взгляд казались благодетельными и невинными, следовало тщательно анализировать {8}.

Дорофей называл разборчивость Божьим даром: сотворяя людей, Господь вложил в них божественное семя или искру, «чтобы очистить дух и позволить ему различать добро и зло». При этом Дорофей не имел в виду, что монах непременно должен стать этаким детективом-одиночкой. Нужно обращаться за помощью к Богу, как советовал делать младший современник Дорофея Колумбан своим монахам, когда они пытались разобрать мысли на благие и скверные. Еще можно просить совета у наставников. Собственно, это одна из главных причин, почему монахам предписывалось регулярно поверять свои мысли аббату или аббатисе: те могли помочь подопечным с анализом, без которого нет разборчивости.

Авторитетные учителя все же пытались предложить общие практические приемы, помогающие разобраться с мыслями на месте, тут же, как они пришли в голову. Но их советы звучат весьма неоднозначно, ведь они прекрасно знали, что на обобщениях далеко не уедешь. В VI веке один мирянин, постепенно обращавшийся в монашество, вступил в активную переписку об этом с Газским старцем Варсонофием. Варсонофий научил его одной технике определения, можно ли доверять той или иной мысли: допустим, размышляя, ты признал что-то за благо, а потом передумал, – помолись. Если после молитвы ты все же решаешь, что это благо, скорее всего, так и есть. Однако собеседник Варсонофия не был полностью удовлетворен: а что если ты подумал о чем-то как о благе, но подтверждающая это мысль так и не пришла? Тогда мысль, которая кажется незамутненным благом, на самом деле дурная? Варсонофий отказался отвечать ему прямо. Невозможно во всех случаях сказать наверняка. Снова и снова – крайне важно посовещаться с Богом (или с кем-то еще) {9}.

Корреспондент Варсонофия может показаться нам неоправданно замороченным параноиком. Но его подозрения не слишком далеко ушли от современных гипотез о симуляции реальности: вопрос, не направляет ли демон наши мысли в дурное русло, и вопрос, не живем ли мы в цифровой вселенной, уходят корнями в стремление убедиться, что мир, который, как нам кажется, мы знаем, не управляется кем-то без нашего ведома {10}. Технофилософы утверждают, что вероятность существования реальностей-симулякров – вопрос довольно нетривиальный, без четкого ответа. Вот и средневековые монахи относились к распознаванию и различению мыслей в высшей степени серьезно, ибо отвлекающий фактор, вызывающий гносеологические подозрения, мог повлечь за собой много вреда. Намного хуже, если тебя отвлекло нечто, не являющееся тем, чем кажется, и ты угодил в ловушку и направил внимание на обманчиво благое, в то время как на самом деле оно дурное.

Так что монахи верили в необходимость постоянных усилий для обретения ясности и считали нужной вечную перекрестную проверку трех компонентов: собственная совесть, Бог и наставники. В отличие от прочих форм послушания вроде поста, чтения или социализации, в случае разборчивости монахи никогда не предполагали, что с ней можно переборщить. Если у монаха наблюдались какие-то симптомы одержимости, например фиксация на какой-то одной навязчивой мысли или ощущение пойманности в сети каких-то мыслей на протяжении долгого периода, то ему не ставили диагноз «перебрал с разборчивостью», скорее дело было в том, что он не умеет адекватно разбираться в своем уме. Монахи определенно не переживали насчет «аналитического паралича»[153] {11}.

Сама разборчивость просто не могла быть проблемой в глазах монахов, так как она задерживала проблемы, или, по выражению нейроспециалиста Адама Газзали, выполняла функцию вышибалы. Строго говоря, Газзали употребил это выражение по отношению к высшим психическим функциям в префронтальной коре головного мозга, а не к разборчивости, но средневековым монахам понравилась бы эта метафора. Особенно важно было задержать (или выкинуть из бара) нежелательные мысли в момент возникновения, ведь, по мнению монахов, они самовоспроизводятся – «гнездятся» или «прорастают» в сердце. Кроме того, они могут обладать аллелопатическими[154] свойствами: дурные помыслы, подобно пестицидам (или, как выразился Ферреол Юзесский, «составу из искусственных ингредиентов»), убивали зерна добрых. Чем дольше мысль задерживалась в уме и в сердце, тем труднее ее было оттуда изгнать. Преимущество развитой разборчивости заключалось в том, что она не давала отвлекающей мысли плотно осесть, распространить свое злокачественное влияние и в конечном итоге причинить настоящий вред {12}.

В этом деле большое значение имела скорость: нельзя было допустить эволюционирования отдельной мысли во вредоносную психологическую проблему. В комментарии к «Уставу» cв. Бенедикта, написанном Хильдемаром из Чивате в IX веке, говорится, что даже мелкую бесовскую мыслишку нужно разбивать вдребезги, как только она обнаружена, ибо иначе та вырастет, станет мощнее, и на ее изъятие потребуется огромное количество сил. Дорофей тоже указывал, что незначительные вроде бы мысли, если не обратить на них внимание, могут привести к суровой моральной халатности. Он также настаивал, что разборчивость развивается гораздо хуже, если монах не тренирует ее регулярно. В таком виде спорта, как метапознание, вполне возможно потерять форму {13}.

Евагрий утверждал, что уже сам акт идентификации демонической мысли имел обезоруживающий эффект. Предположим, у монаха в мозгу вдруг возникает образ золота. Такому монаху надо не просто отметить отвлекающий фактор, но еще спросить себя, что именно в нем особенно обеспокоило: отвлекало само золото или, скорее, импульс к накоплению богатства? Если он разглядел алчность как движущую силу мысли, то ее бесовское происхождение несомненно, ведь всем известно, что алчность враждебна человечеству и Богу. Как только выстраивались все эти логические связи, нечистый помысел истаивал: «Пока ты производишь этот внимательный осмотр, мысль разрушается и рассеивается в своем же истолковании, а демон бежит, когда твой интеллект возносится ввысь с помощью знания». Чтобы побеждать бесов и не давать бесовским мыслям оседать, монаху требовалось всего лишь разоблачать их {14}.

Итак, от монахов ожидали постоянного самонадзора и бдительности, что может показаться тягостной обязанностью. Однако многие находили странное утешение в неустанном бдении. Практика разборчивости позволяла монаху дистанцироваться от собственных мыслей, как только они их заметили, так что не приходилось строго судить себя всякий раз, когда случайные мысли оказывались дурными. В греческом мире монахи даже завели себе привычку говорить о помыслах как о самостоятельно действующих субъектах, а о себе – как об объектах, на которые эти помыслы прямо или косвенно воздействуют. Ремарки вроде «мысль говорит мне», «мысль расстраивает меня», «мысль поглощает меня» или «мысль предлагает мне» подкрепляли идею, что монаху не обязательно идентифицироваться со всякой ерундой, забредшей в сознание.

Иоанн Апамейский[155] похожим образом утешал монаха Исихия в V веке. Дурные мысли, которые «плавают на поверхности ума», нетрудно отмести. У Бога считается только то, чему ты позволил укорениться в сознании. Даже повторяющиеся мысли не имеют последствий, если с ними поступать должным образом. Рассказывали, что отец-пустынник Пимен, придумавший множество метафор для разборок с отвлекающими факторами, как-то раз дал максимально четкую инструкцию в разговоре с одним сильно удрученным монахом: «Каждый раз, когда тебе в голову приходит эта мысль, говори: «Это дело меня не касается, оставь себе свое богохульство, Сатана, ибо моя душа не желает его». А все, чего душа не желает, надолго не задерживается» {15}.

Предполагалось, что думание о думании продолжалось и во время молитвы. Точнее, предполагалось, что монахи прибегают к тактике метапознания, когда молитва не ладится.

Монахам часто предписывали молиться как можно больше. «Если монах молится лишь тогда, когда встает на молитву, – написал один из анонимных авторов, участвовавших в составлении Apophthegmata, – то он вообще не молится». Молитва по сути своей считалась идеальным состоянием внимательности. Монах мог по-разному классифицировать молитвы – хвала, благодарность, прошение, беседа с Богом, но это в любом случае был акт коммуникации и контакта, через который сознание тянулось к божественному. А потому монахи стремились молиться постоянно, исходя из той логики, что непрерывная молитва вытеснит все остальные мысли и накрепко прикует к себе внимание. Но в процессе наблюдений за собой во время молитвы они выясняли, что внимание все-таки уплывает, и это не просто раздражало, это изматывало. Как подметил Иоанн Лествичник, «именно отвлекая нас, дьявол пытается сделать наши молитвы бесполезными» {16}.

Собственно, опыт рассредоточенности во время молитвы и привел монахов к столь пылкому резонерству насчет рассеянного внимания. Философ и теолог Ориген может служить некоторой точкой отсчета. Последующие поколения сочли труды Оригена противоречивыми (он творил в III веке), однако он оставил мощный отпечаток и на монастицизме, и на христианстве вообще. При этом Оригена не тревожил вопрос рассеянного внимания. Он знал, что христианам трудно сохранять сосредоточенность во время молитвы: например, он не советовал молиться в спальне, чтобы не думать о сексе, и он неодобрительно отзывался о христианах, которые молятся, глядя на какой-нибудь красивый природный вид из-за того, что это «более привлекательно, чем смотреть в стену». Ориген исходил из того, что любой молящийся человек знаком с опытом случайных мыслей, уводящих внимание от Бога. При этом его гораздо больше занимала задача убедить собратьев-христиан, что молитве прежде всего обязательно выделять отдельное время, и тогда, уверял он, если отнестись к молитве как к некому практическому занятию, требующему искренних усилий, то сама собой придет сосредоточенность.

В этом отношении взгляды Оригена были относительно конвенциональными для своего времени, даже вне христианства. Допустим, неоплатоников в Александрии и других местах, как и Оригена, совершенно не беспокоили риски рассеянного внимания. Эти философы (называвшие себя не нео-, а просто платониками) полагали, что все живые существа имеют единое божественное происхождение, и стремились возвыситься и удержаться в точке этой вышней сингулярности, в том числе через практику молитв. Между собой они не могли прийти к согласию насчет того, что требуется для успешной молитвы: одни подчеркивали значимость ритуала, другие напирали на важность собственно канала связи в душе, – все были одинаково уверены, что у них достаточно экипировки для успешной встречи с божественным единством {17}.

Однако целый век спустя того, как Ориген дал свои рекомендации, монахи с огромным огорчением обнаруживали, что отвлекающие мысли по-прежнему преследовали их, а ведь они сделали концентрацию и молитву делом всей своей жизни. С их точки зрения лучше всего было молиться из любви ко всему благому, то есть сосредоточиваться на Боге просто потому, что они любят его {18}. Но приходилось признать, что на практике большинству монахов требуется дополнительная помощь. Тогда, руководствуясь соображениями об ограничениях человеческой природы, теоретики монашества разработали целый ряд метафор и упражнений для воображения, чтобы помочь разуму молиться, не отвлекаясь. Здесь монахи тоже прибегли к вроде бы противоестественной мере – думать о думании ради сохранения фокуса внимания.

Одно из простейших метапознавательных упражнений для нерушимости молитвы – вообразить, как ум созывает мысли в некий загон, то есть «отовсюду собирает вместе мысли наших умов», как написал в VII веке сирийский автор Сахдона; и это служило подготовительной стадией концентрации. Если мысли можно выпустить на вольный выпас, как это описал Шимон, их также можно и загнать обратно. Иоанн Лествичник поделился со своими читателями той же стратегией после визита в монастырь неподалеку от Александрии, где он приметил одного монаха, полностью поглощенного молитвой. Иоанн настоятельно просил его поделиться способом достижения столь глубокой погруженности, и монах рассказал следующее: «В моем обычае в самом начале [молитвы] собрать воедино помыслы, разум и душу. Я призываю их, выкрикивая: «Явитесь! Воздадим хвалу и склонимся перед Христом, нашим Царем и Богом!» {19}

Другой вид разминки – осознанное целеполагание. В IV веке Василий Кесарийский писал: ремесленники, принимаясь за работу, ставят перед собой определенную задачу, и монахи могли бы извлечь для себя пользу из подобной целеустремленности. Скажем, кузнец, изготавливая топор или косу, представляет себе заказчика и заказ; аналогично некая цель может придать конкретный ход мыслям монаха, пока он трудится молитвой или иным способом. Цитировали и похожее место из Антония: «если кто-то бьет молотом по куску железа, тот сперва решает, что он желает получить из него – косу, меч или топор. Так же и мы должны настраивать наш ум на то, какую добродетель мы хотим выковать, или же труд наш пропадет втуне».

На эту тему рождалось немало вариаций. Collationes Кассия – отчет обо всех его и Германа консультациях с их наставниками – начинается с совета преподобного Моисея: каждому монаху надлежит ясно видеть свои краткосрочные и долгосрочные цели. Отец-пустынник Диоскор[156] приобрел известность своими «новогодними обещаниями»: допустим, не разговаривать или избегать приготовленной пищи. Другой старец, говорят, учил одного разочарованного монаха, что тот должен представить «финишный шест» – еще одна метафора, позаимствованная из мира римского спорта {20}.

Другие техники предполагали еще более широкий взгляд на вещи. Кто-то визуализировал не только свои мысли, но также и себя в процессе думания этих мыслей, чтобы переосмыслить молитву и предотвратить блуждание ума. (Эта методика в общих чертах напоминает современное психологическое упражнение, известное как «дистанцирование»[157].) Один популярный в поздней Античности и раннем Средневековье метод предполагал сравнение абстрактного акта молитвы с конкретными повседневными действиями. Представьте, что вы разговариваете с кем-то. Как вы будете чувствовать себя, если собеседник не обращает внимания на ваши слова? А что, если вы беседуете с кем-то, наделенным властью, – готовы ли вы проявить неуважение, пропуская их слова мимо ушей? Или вообразите, что защищаетесь в суде. Станете отвлекаться? Эти гипотетические сценарии повторяли из раза в раз, предполагая, что рассеянность происходит от недостатка воображения. Неспособный сосредоточиться монах в действительности просто не осознавал, что Бог находится прямо перед ним {21}.

Дело могло быть и в недостатке чувства: бесчувственный человек не ощущал, что Всевышний достоин такого же внимания в молитве, какое запросто проявлялось в более приземленных ситуациях. Вследствие этой концепции слезы стали одним из наиболее ценных симптомов сосредоточенности на Боге. В основе подобной диагностики лежало убеждение, что монах, по-настоящему проникшийся творением Бога, его жертвой и способностью к прощению, просто не может удержаться от слез вины и благодарности. Технический термин для описанного состояния – «сокрушение» (katanyxis, compunctio). «Сокрушенный» монах, разумеется, не отвлекался. Он был заперт во вселенских моральных координатах и своем месте внутри этого космоса. Или, если использовать более средневековую метафору, он был как раз отперт: Шимон де-Тайбуте говорил, что «ключ-отмычка, открывающий двери всем добродетелям, – это сокрушенное, разбитое покаянием сердце». А без такого разбитого сердца монах «не освободится от блуждания мыслей». Слезы – вот что фокусировало ум.

Сокрушение было настолько критичным признаком сосредоточенности на Боге, что не чувствовавшие его люди пытались искусственно вызвать ощущение, которое вообще-то должно было приходить спонтанно. Один отец-пустынник предложил монахам с недостатком сокрушенных слез сначала думать о чем-нибудь другом, что заставляло их плакать (здесь мы видим нечто вроде системы Станиславского), или причинить себе физическую боль, а потом уже перенаправить поток слез на более возвышенные мысли и молитву. Однако другие считали, что так «срезать путь» не годится. Авва Исаак сказал Кассиану и Герману, мол, принудительные слезы не то же самое, что естественные, и предположил, что суетиться ради ощущения сокрушения – тактика, обреченная на провал. Или, как видел это Варсонофий, монах именно потому и не может почувствовать сокрушение, что слишком озабочен самим собой {22}. Освоение навыка концентрации предполагало парадоксальный процесс одновременной саморефлексии и самоудаления: сначала нужно было углубиться в свой разум и настроить его таким образом, чтобы потом выйти за его пределы – и тогда сосредоточенность приходит сама по себе, интуитивно.

Еще один вид техник, повсеместно распространенный в раннесредневековом монастицизме, строился вокруг феномена смерти, в частности вокруг мыслей о своей собственной смерти и ее последствиях. По сути, смертоцентричные практики, как и прочие практики заострения внимания на молитве, – метапознавательный метод перенаправления мыслей и чувств. Корнями он уходил в сильную античную традицию memento mori/melétê thanatou, особенно принятую у стоиков в качестве средства быть внимательным к себе. Кроме того, он как бы продолжал знакомые всякому школяру Римской империи уроки, где требовалось вообразить себя на месте трагических героев в момент крайней опасности и сочинять речи от их имени. Домашние задания выглядели так: ответьте на вопрос, какие слова мог бы произнести Одиссей, наблюдая, как Циклоп пожирает его товарищей.

Но размышления о смерти являлись не просто наследием ранних традиций. Христианские интеллектуалы поздней Античности придали этой практике эсхатологический привкус, связав идею смертности с вопросом о вечных последствиях. Человек должен думать о своей смерти, чтобы пересмотреть свою жизнь, но, кроме этого, нужно думать и о жизни после смерти, учитывая в долгосрочных расчетах божественную систему возмездия {23}.

Многие христиане начали рассуждать в этом духе, но монахи использовали характерный для них когнитивный подход к проблеме. Вглядываясь в грядущую смерть и Божий суд, они пришли к выводу, что даже мимолетные мысли могут повлиять на участь души. Так что они напоминали друг другу и побуждали друг друга думать о думании, ибо то был вопрос жизни и смерти. Кассиан, к примеру, цитировал своим читателям отче Феону[158], дескать, нужно представлять, что идешь по натянутому канату на огромной высоте, где любой отвлекающий фактор может стать фатальным. Некто Бабай советовал монаху по имени Кириак воображать себя на острие меча над пропастью. В конце VII века Дадишо Катрайя предлагал монахам рисовать в уме ангела у себя справа и демона слева, а во время молитвы поворачивать голову то туда, то сюда, переключаясь между собой, ангелом, демоном и, наконец, останавливаясь на мысленном образе распятого Бога {24}.

Эти упражнения также напоминали монахам, что, раз они однажды умрут, следует получше подготовиться к тому, что ждет впереди. Иоанн Лествичник – настоятель, рассматривавший «всё вокруг монаха в категориях смерти», как заметил один историк, – утверждал, что Бог намеренно сделал смерть непредсказуемой именно для того, чтобы люди лучше себя вели: будь им известна загодя дата смерти, они бы откладывали свое исправление до последней минуты. Таким образом, монахи старались постоянно сохранять духовную и моральную бдительность на случай неожиданного пресечения линии жизни. Вот и Евагрий усвоил тот же урок от своего учителя: «Монах должен всегда быть предельно готовым – как если бы ему умирать завтра» {25}.

Естественным продолжением этой практики было обдумывание будущего души в загробном мире. Монахи представляли себя в раю, чтобы почувствовать прилив энергии и прояснить цели. Один монах делился: «Когда я падаю духом, то возношусь на небо и созерцаю чудесную красоту ангелов». Рассказ об этом приеме входил в популярную историю о 12 отшельниках, которые встречаются и делятся личным опытом, полученным в затворничестве, – озарениями и методами тренировки. Кое-кто заходил еще дальше: во время многочисленных случаев, когда Пахомию приоткрывались небеса, он успел узреть там прекрасные города, населенные святыми, вечно плодоносящие деревья, идеальную погоду и никогда не кончающийся день. А в «Правилах учителя» среди подробных инструкций по обустройству монастырской жизни выписана маячащая впереди панорама такого места, где всегда весна, где еда всегда такая, какой тебе хочется, и где нет несварения – а точнее, вообще нет пищеварения! {26}

Но бывали дни, когда монахов одолевали думы о плохом раскладе. Один монастырский пекарь постоянно заглядывал в печи и размышлял о «грядущем негасимом пламени». Монах по имени Симеон из скита в Каппадокии выцарапывал рассуждения о смерти на стенах своего жилища, напоминая себе, в частности, что «за нами гонится огонь смерти – смерти, которая отправляет нас в другой мир нагими». Кроме того, Симеон написал эпитафию на собственной могиле, загодя выкопанной в часовне. В отсутствие готовых могил монахи импровизировали. Иоанн Лествичник, всегда готовый поделиться околосмертными соображениями, советовал своим читателям представлять, что их постели – это могилы: «Тогда вы не будете слишком долго предаваться сну» {27}.

Некоторые наставники подталкивали подопечных визуализировать ужасы вечного проклятия, чтобы усилить сопротивление грехам. Впрочем, люди и без помощи настоятелей отлично справлялись с тем, чтобы воображать душераздирающие сцены. Один монах во сне оказался на Страшном суде и с ужасом обнаружил там свою мать, которая наорала на него за то, что он недостаточно постарался для собственного спасения – и это после всех пережитых ею мук, когда он бросил ее ради монашества {28}.

Монахи вольны были мысленно посещать рай или ад или же просто тщательно обдумывать факт физической смертности, лишь бы, выполняя все эти упражнения, они ни в коем случае не чувствовали одну вещь – уверенность. Исаак Ниневийский, скажем, в качестве поучительного примера предлагал историю одного почтенного монаха, которому его мысли сообщили, что он счастлив и достоин похвалы. Благодаря навыкам разборчивости монах понимал, что этим идеям следует сопротивляться, счастье преждевременно, а уж гордость – вообще запретное чувство для монахов, их учили распознавать ее как «рыболовный крючок», на который они попадались внутри себя. Поэтому монах ответил своим мыслям: «Почему вы нарекаете меня счастливым, когда я все еще жив? Я ведь не знаю, что случится со мной до смерти».

Уверенность в спасении влечет много рисков, Иоанн Апамейский обозначил один из них: «такая идея вызовет ослабление вашей сосредоточенности». Монах по имени Фома объяснил Иоанну Эфесскому, что потому-то он и негодует, когда прерывают его работу: вся человеческая жизнь – это собрание книг, внимательно просматриваемых Богом, говорил Фома, и одна только мысль о Божьем суждении пронимает его, Фому, до самого нутра и заставляет «действенно контролировать свои мысли и собирать воедино свой ум, направляя его к Богу… а посему он остерегается, ужасается и боится потратить напрасно даже один час» {29}.

Обозреватель и журналист The Guardian Оливер Беркман предположил, что сама конечность человеческой жизни – в среднем 4000 недель – должна заставить нас фокусироваться на вещах для нас важных и значимых, и таким образом возвратился к традиции memento mori/melétê thanatou {30}. В его совете отсутствует эсхатологическая обусловленность, в которой коренилось серьезное отношение монахов к процессу познания, как они понимали его полторы тысячи лет назад, но мораль та же: Иоанн записал разговор с Фомой именно потому, что его поразила духовная дисциплина, достигнутая через размышления о собственной смерти. Этот метакогнитивный аспект и делает Фому образцом для подражания. Неизбежность смерти и Божьего суда помогала монахам направлять свой ум к Богу в молитве и во всех остальных занятиях.

Мысли о смерти и видения загробного мира очевидно имели мотивационный потенциал. Они формировали такой взгляд на вещи, который помогал монахам сохранять внимание к настоящему, особенно в момент обращения к Богу. Но кроме того, это было приключение: помыслы забрасывали монахов далеко за пределы привычных горизонтов ума, предлагали украдкой узреть божественную логику, структурирующую мироздание. Метапознание вовсе не означало, что ум замыкается сам на себе. Напротив – оно в действительности выводило монахов далеко за личные границы разума, памяти, книг, тел, сообществ, земного мира вообще, и охватывало всю вселенную в ее целостности.

Одно из самых знаменитых космических переживаний такого рода – видение Бенедикта Нурсийского, описанное Григорием Великим в его «Диалогах». Однажды глубокой ночью Бенедикт подошел к окну спальни для молитвы и, выглянув в окно своей башни, узрел весь мир, залитый светом, а еще своего коллегу Германа Капуанского, возносящегося на небеса в сопровождении ангелов. (Позже Бенедикт узнал, что именно в этот момент Герман умер.) Когда Григорий пересказал эту историю своему дьякону, Петру, тот пожелал узнать, как вообще можно было охватить взглядом землю. Григорий отвечал, что зрение имеет относительную природу: для души, способной узреть своего Творца, само творение покажется миниатюрным. Когда некто, подобно Бенедикту, переживает такое видение, объяснял Григорий, «спираль его ума разворачивается в прямую» (mentis laxatur sinus) и простирается над всем мирозданием. Мир не уменьшился; выросло сознание Бенедикта {31}.

Добротное монашеское поле видимости имело одновременно и микроскопический, и макроскопический аспекты. Оно помогало монахам увидеть, как самый незначительный из поступков может аукаться за пределами физического мира и влиять на их судьбу. В VII веке монахиня по имени Гибитруда[159], горя в лихорадке, перенеслась на небо, где Господь велел ей прекратить застарелую вражду с тремя коллегами-сестрами. В 670-х годах монах Баронт[160] временно попал на небеса и обнаружил, что обитателей вышних сфер заботят вовсе не три его брака и многочисленные романы – с этими изъянами он вполне разобрался, отрекшись от своей аристократической жизни и приняв монашество. Вместо этого один из умерших братьев отругал Баронта за то, что тот не уследил за свечами в монастырской церкви, а святой Петр лично сообщил, что, дескать, главная его оплошность – оставленные в личной собственности после ухода в монастырь 12 золотых монет, и от них надо избавиться.

Видения, впрочем, не всегда были такими недвусмысленными. Аббатиса Садальберга узрела рай, но не узнала никого из обитавших там знакомых, и им пришлось представляться ей снова! Григорий Великий рекомендовал монахам практиковать разборчивость и в грезах тоже: иногда «видения» возникали попросту от переедания или порождались какой-нибудь излишней тревожностью, а то и бесами. Порой действительно случались божественные откровения, но разуму следовало сохранять бдительность, ибо стоит неверно истолковать происхождение видения, и будет неверно истолковано заключенное в нем послание {32}.

Григорий давал этот совет, зная, что его читатели и без того рассматривают видения как ценную навигационную систему. Монахи охотно рассказывали и пересказывали истории о своих озарениях – в том числе поэтому мы и знаем о них. Один монах в приорате Уэнлок (сейчас это восточная часть Мидлендс в Англии) пережил подобное видение, вероятно, в начале VIII века; рассказ о его видении дошел до настоятельницы другого монастыря, та передала его монаху, занимавшемуся миссионерской деятельностью на другом берегу Ла-Манша, а он в свою очередь изложил его письменно в послании другой английской аббатисе. Опыт человека, пережившего озарение, завораживал и захватывал каждое звено передаточной цепи (а также, вне всякого сомнения, множество монахов и монахинь в их окружении). Монах делился ощущениями: тебя выносит из собственного тела, шелуха «непроницаемого покрытия» (densissimo tegmine) привычного чувственного восприятия спадает, со сверхчеловеческой ясностью охватываешь взором целый мир и параллельную ему сферу посмертного существования. Почему такие истории широко расходились? Потому что, замечали китайские современники наших монахов, их коллеги-буддисты, для толкования видений требовалась помощь. Какие бы потрясающие картины ни открывались монаху, их смысл был ясен далеко не всегда, даже при хорошо развитой разборчивости {33}.

Мы видим рост случаев подобных смертоцентричных видений в христианской монашеской культуре начиная с VI века и далее, то есть с тех самых пор, как христиане принялись бурно обсуждать способы помочь душе в пути после смерти тела. Откровения Баронта или уэнлокского монаха, где душа странствовала по загробному миру, помогали читателям разобраться в выборах и силах, влияющих на их дальнейшую участь. Пусть у разных людей складывались разные картины возможного и разумного, суммарно их взгляды формировали такой панорамный вид человеческой жизни, где подчеркивалась связь малого и монументального, прошлого и будущего. Метапознавательный подход не только прокладывал разуму путь к цели, но и мотивировал монаха быть внимательным и не сходить с избранной тропы {34}.

В эпоху раннего Средневековья космические поля видимости манили столь сильно, что невозможно было удержать этот импульс в границах переживания смерти или предсмертного опыта покидающей тело души. Некоторые монахи испытывали подобное в состоянии сознания, которое сами они именовали «чистая молитва», то есть в самом продвинутом молитвенном состоянии из всех возможных.

Чистая молитва – или, как ее еще называли «неотвлеченная молитва» – умственное детище Евагрия, остроглазого теоретика IV века, оставившего глубокий след в монашеской когнитивной культуре. Последователи Евагрия привносили в его концепцию новые вопросы, традиции и знания, преображая и видоизменяя ее. В VII–VIII веках феномен чистой молитвы с беспрецедентным энтузиазмом исследовали и описывали говорящие на сирийском монахи, особенно в регионе Персидского залива и Месопотамии {35}.

Мы почти ничего не знаем об этих людях, нам остались только их письменные труды. Похоже, куда больше, чем внешняя жизнь, их интересовала жизнь внутренняя, а потому, несмотря на интимные и живые тексты, про прочие стороны их жизни нам неизвестно практически ничего. Дошедшую до нас малость мы извлекаем из кратких биографических справок, большая часть которых сделана столетия спустя. Впрочем, даже из этих до обидного скудных сведений ясно, что раннесредневековые восточно-сирийские монахи были невероятно хорошо образованны и вовлечены в тесные социальные взаимодействия, простиравшиеся далеко за пределы их келий. То есть они знали о спорах касательно траектории души после смерти – спорах, которые так занимали Григория Великого и многих других в Европе, Средиземноморье и на Ближнем Востоке. В этой дискуссии восточно-сирийские монахи склонялись к той точке зрения, что душа зависит от тела и его возможностей восприятия, и, значит, после смерти тел все души пребывают в глубоком сне до самого Судного дня. В этом «анестезированном» (по выражению одного историка) состоянии душа не способна к когнитивным откровениям. В общем, монахи Церкви Востока и не особенно интересовались посмертными видениями души. Они исследовали космические горизонты сознания через молитвенный процесс {36}.

Труды этих авторов не для новичков. Чистая молитва – практика для экспертов {37}. Сирийские теоретики склонялись к мысли, что чистая молитва доступна лишь отшельникам, полностью отказавшимся от жизни в обществе и проводившим недели или даже годы в полном одиночестве. Только анахореты, уже постигшие науку самонаблюдения и самодисциплины в более примитивных формах монашества, могли освоить эту самую продвинутую из техник. Но и получали они больше, чем просто вид сверху на все мироздание: достигшие этих высот монахи переносились за пределы мироздания, в состояние тотальной концентрации.

Монахи, сформулировавшие концепцию чистой молитвы, считали ее высшей познавательной и духовной стадией молитвы в более общем смысле слова. Только хорошо подготовленный монах мог последовательно пройти все предшествующие стадии. Что есть молитва? Это акт коммуникации с Богом «не по-писаному», идея разговора с Ним «не по сценарию». Но произносимый текст не должен состоять из того, что просто взбрело монаху в голову. Молитва становилась тем качественнее, чем больше монах тренировался в физическом, социальном, книжном и духовном смысле. Такого мнения придерживалось большинство монахов. Григорий Великий, пересказывая видение Бенедикта, настаивал, что выйти за пределы написанного возможно только в том случае, если ты сперва достаточно изучил написанное. Чтение Писания в сочетании с экзегетским обычаем многослойных толкований помогали читателю узреть глубины вселенной. И тут Исаак Ниневийский вновь согласился бы с Григорием. Исаак – родившийся в Катаре и трудившийся на юго-западе Ирана и в Северной Месопотамии, необычайно влиятельная фигура среди говорящих на сирийском христиан, – полагал, что монахи могут постепенно отрываться от книг и благочестивых размышлений по мере усвоения материала. И наоборот: взявшись за молитву, не почитав как следует и не поразмыслив глубоко, вы обрекали разум на то, что его путь к небесам будет куда более смутным и туманным {38}.

Только достаточно подготовленные монахи могли достичь более сложных уровней молитвы и говорить с Богом о пронизывающих творение концептуальных и моральных системах и в процессе иногда обозревать мир целиком. В начале V века некто Астерий воскликнул, обращаясь к монаху по имени Ренат, что «даже если отставить в сторону награду в последующей жизни, сколь же прекрасно твердо стоять ногами на земле, пока ум странствует среди звезд по небесному своду!» У монахов в распоряжении имелся большой выбор таких головокружительных образцов. Возьмем Apophthegmata: «Рассказывают об одном великом старце, что он жил в Порфиритах и что когда он поднимал глаза к небесам, то видел все, что там есть, а когда смотрел вниз и обращал внимание на землю, то прозревал бездны и все, что в них». Восточно-сирийские авторы с еще большим воодушевлением описывали эти продвинутые стадии, так как видели в них важный опыт на пути к чистой молитве. Иоанн Дальятский в VIII веке писал, что монах способен уйти выше неба, глубже морей и пропастей – иногда на час, а то и на целый день. Иосиф Хаззайя, принадлежащий к следующему за Иоанном поколению, утверждал, что монах, успешно отбивший атаки бесов во время молитвы, будет вознагражден «созерцанием двух миров» – то есть существующего сейчас и «Нового Мира» (сирийский оборот, означающий «небеса»). Когда столько пространства открывалось взору монаха, расширялось и время. Вознесшийся разум, говорил Шимон де-Тайбуте, способен узреть все события, случившиеся в прошлом, и все, что происходит сейчас. Иосиф Хаззайя шел еще дальше и предполагал, что монах в продвинутом молитвенном состоянии видит и будущее {39}.

Упоение метапознавательными моментами, когда сознание воспринимало себя во вселенной, отчасти возникало от внезапной ясности, порожденной созерцанием целого мира единовременно. Всё как на ладони, но разум при этом устойчив, не мечется. Восточно-сирийские монахи особенно любили подчеркнуть этот поразительный контраст между единством и множественностью. По наблюдениям Иоанна Дальятского монах достигал столь широкого обзора творения через собственное умиротворенное сердце: неохватность мироздания заключалась в самом человеке. Мар Шамли[161] из своей одинокой кельи в горах Карду (теперь это Иракский Курдистан) отправил одному из своих учеников письмо, где описывал похожее ощущение: ум приходит в состояние полного спокойствия, а сердце расширяется до такой степени, что внутри него помещаются и небо, и земля.

В этой градуированной системе взглядов на работу сознательного внимания изучение даже крошечной части вселенной могло дать доступ ко всей его полноте. Любой кусочек материального мира мог оказаться когнитивным ключом к великой, тщательно продуманной Богом системе. Восприимчивость подобного рода была свойственна как восточно-сирийским монахам, так и христианам с далекого запада. Ирландский настоятель Колумбан в своей проповеди в Милане в начале VII века вообще заявил, что по-другому смотреть на вещи попросту безответственно: «Какой человек станет изучать небесные явления, покуда ничего не знает о земных?» Однако монахам следовало не теряться в разных кроличьих норах, куда они заныривали, а синтезировать эти «отдельные реальности» или «подробности», как их назвал Исаак Ниневийский, в «единое видение», где они воспринимаются «совместно». Бехишо Камульский[162], один из многих страстных читателей Исаака в VIII веке, описывал, как такие когнитивные связи начинают формироваться в голове монаха: «Когда он всматривается в то, как устроена природа творения, его понимание [или сознание, madʿa] на мгновение простирается над всем творением Божьим и быстро, как вспышка молнии, возвращается обратно» {40}.

Бехишо считал, что все люди могли так смотреть на мир до грехопадения Адама. Григорий Великий (среди прочих) тоже так думал. Монахи просто пытались починить сломанное. Вселенную, расколотую на части в их сознании, следовало снова сделать целой. Парадоксальным образом чем у́же становился фокус монашеского зрения, тем больший простор открывался их взору {41}.

Столь головокружительные упражнения являлись предпоследней частью пути. Все эти концептуальные скачки между большим и малым и постепенная интеграция всех кусочков космоса в единое целое вели к еще более потрясающему опыту – опыту неподвижности. Вот оно наконец – состояние чистой молитвы. Оно вообще не предполагало, что человек что бы то ни было «видит». Евагрий настаивал, что разум не достигнет состояния чистой молитвы, «если не выйдет за пределы всех ментальных представлений, связанных с объектами», хотя сначала надо как раз всесторонне обдумать «разнообразие тел и миров». Иосиф Хаззайя описывал это так: зрение духа поднимается на такие высоты, что возвышается даже над «восприятием материальных вещей». В результате всё творение становится неявным {42}.

Итак, самый концепт воплощения в материальности растворялся в этом состоянии; то же происходило с ограниченным восприятием себя. Нормальные пределы человеческого существования исчезали. Варсонофий Газский так описывал монахов, достигших молитвенного пика: они «становятся целиком интеллект, целиком зрение, целиком жизнь, целиком свет, целиком совершенство, целиком боги». Испытавшие это монахи, по их же словам, забывали себя, и такое забвение, как объяснял в начале VI века Филоксен из Маббуга, приводило к тому, что они «полностью поглощены [Богом], полностью смешаны с ним в его целости». Иосиф Хаззайя полагал, что на данной финальной стадии молитвы личность полностью стирается и сознание становится неотделимым от божественного света и истины. В такие моменты, писал Иоанн Дальятский, душа и Бог настолько залиты светом, что душа видит свое подобие Богу и абсолютно сливается с этим божественным светом. Ни один отчет о подобном переживании не повторяет другой в точности, ибо, как заметил Исаак Ниневийский, этот опыт нельзя передать словами хоть сколько-нибудь достоверно. «Точные термины можно подобрать лишь для земных материй» {43}.

В этой точке предельная сосредоточенность могла напоминать рассеянность – одну форму ментального опьянения нетрудно спутать с другой, причем не только потому, что пережившие этот опыт люди чувствовали себя выбитыми из колеи, но и потому, что остолбеневшие монахи не могли ни работать, ни участвовать в богослужениях. При таком раскладе они иногда получали советы, противоречащие всему предыдущему монашескому обучению: их не заставляли делать приоритетами декламацию и строгое расписание – их вовсе от этого освобождали. Если кто-то из монахов приближался к постижению чистой молитвы, даже обязательная монастырская работа рассматривалась как отвлекающий фактор. По крайней мере, так рассуждали Иоанн Дальятский и Иосиф Хаззайя, однако с ними соглашались не все. Снова не было ясного ответа – как лучше {44}.

Впрочем, на этой стадии вопросы разборчивости и каких-то разбирательств становились иррелевантными. Монахи, глубоко думавшие о думании, считали, что человек, достигший наивысшей точки в молитве, уже на самом деле и не молился. В состоянии чистой молитвы глаголы теряли смысл. Исаак Ниневийский полагал, что тут и существительные-то уже вводят в заблуждение: «Там, где нет мыслей, можно ли продолжать говорить о молитве – или о чем-либо другом?» Разум достигал такой неподвижности, что останавливалось само мышление. Сознание продвигалось дальше того, что мы бы сегодня назвали «потоком»; быть в потоке – значит естественным образом погрузить в него свой ум, но ум там все равно движется. Чистая молитва, напротив, – состояние незамутненного покоя.

Метапознание также было невозможно на этой стадии. Акты самонаблюдения, критически важные для монашеского духовного послушания, прекращались, ибо вместе с растворением личности растворялась и способность к рефлексии. Вот как выглядел этот процесс со слов Бехишо: тело и ум успешно справляются со всеми вызовами, после чего ум наконец протискивается через дверцу в самый потаенный уголок сердца, где монах встречается с образом себя и своей души. Но это только промежуточная стадия. В предельной точке чистой молитвы наблюдения второго порядка – рефлексия о рефлексии – невозможны. В VIII веке Иосиф Хаззайя сформулировал это так: «Интеллект в этом состоянии объединяется с происходящими в нем действиями, и всё это становится едино. Интеллект воистину неотделим от того моря, в котором дрейфует». Разум полностью сливается с тем, что он осмысляет {45}.

К сожалению, чистая молитва не длилась вечно. Как сказал преподобный Павел Кассиану и Герману несколькими веками раньше, никто не в состоянии постоянно удерживать Бога в поле зрения. Сознание монаха неизбежно возвращалось назад – рассудок шатался, падал, соскальзывал, обрушивался, его уводило в сторону. Виной тому ущербная природа человека. Монахи видели здесь знак, что для переживания подобных экстатических мгновений в принципе необходимо божественное ускорение – жест, который они называли благодатью. Исаак Ниневийский взывал непосредственно к Богу: «Без силы Твоей благодати я не способен войти в себя, познать свои изъяны и, узрев их, суметь замереть и не поддаться великому отвлечению» {46}.

Сирийские авторы щедро делились советами по достижению чистой молитвы и поддержкой на этом пути, но не скрывали фрустрации, потому что за теми безупречными мгновениями внимание так рассеивалось, что это приводило в полное отчаяние прекрасно образованных и опытных монахов, прошедших через подобный опыт. Иосиф Хаззайя предупреждал, что именно после состояния полного покоя разум особенно уязвим для «демона рассредоточенности» – мягкое напоминание, что сей огорчительный ментальный кульбит испытывали даже самые продвинутые из монахов. Отшельник Мар Шамли (возможно, ученик Иосифа) в письме своему ученику описал видение Бога в момент чистой молитвы. Но закончил он послание не на этой возвышенной ноте, а продолжил описанием опустошающего чувства, охватившего его по возвращении в нормальную реальность. Когда к его скиту стали вновь приходить паломники, Мар Шамли сказал, что он будто «вдова, похоронившая возлюбленного [мужа]». Шимон де-Тайбуте сочувственно сравнивал перемены в настроении монаха со сменой погоды: иногда словно солнце светит в твоем сердце, иногда печаль затмевает его, словно большая туча. Такие чувства были абсолютно нормальны и преходящи – но расстраивали не меньше, поэтому Шимон рекомендовал коллегам побольше читать об опыте любимых монахов-героев, ибо это утешает. На самом деле и сам Шимон опирался на опыт предшественников: он писал, что позаимствовал свои атмосферные образы у преподобного Макария, а тот был одним из самых прославленных учеников Антония {47}.

Какими бы запредельными ни были эти переживания, углубившиеся в тему чистой молитвы восточно-сирийские монахи обитали в такое время и в таком месте, где эта тема привлекала особое внимание и вызывала особые споры. Кому-то из них приписывали мнение, что личный опыт чистой молитвы делает ненужными прочие формы авторитета и обучения, и за это их осуждали. Сами осужденные, пожалуй, не согласились бы с такой характеристикой, но они понимали точку зрения других христиан: те не верили, что феномен Бога возможно воспринять или пережить в земном существовании. Восточно-сирийские мистики также осознавали, что любая попытка описать подобный опыт человеческим языком означает наложить ограничения на то, что изначально безгранично. «Силы чернил и книжных слов жалки, – сокрушался Исаак Сирин, – ими невозможно выразить то самое!» Возможно, тут кроется одна из причин его писательской плодовитости.

В христианских сообществах с интересом читали восточно-сирийские труды, но не знали, как их расценивать. Например, один (или одна) из читателей Шимона попытался смягчить авторские смелые концепции божественности, приписав разные оговорки в своей копии текста. Или вот более общеизвестный факт: труды Иоанна Дальятского и Иосифа Хаззайи были осуждены патриархом Церкви Востока в 786 или 787 году. (Речь о патриархе Тимофее I, том самом, который жаловался на напряжение в глазах при работе с сирийской версией Гексаплы Оригена.) Столетие спустя один из преемников Тимофея снял запрет, но еще до этого крутого разворота работы Иоанна стали так популярны у западносирийских христиан, что они прозвали автора Саба, Святой Старец, хотя, строго говоря, восточные и западные сирийцы должны были видеть друг в друге еретиков {48}.

История отношения к работам Иоанна и Иосифа – еще одно напоминание о неоднородности и дискуссионности христианской культуры в поздней Античности и раннем Средневековье, а также о проницаемости наружных межконфессиональных границ для союзов и симпатий. Да, ученые штудии молитвенных состояний были адресованы самым компетентным монахам и особенно расцвели в тех землях, где говорили по-сирийски, но все же они являлись частью намного более широкой монастырской культуры, где сознание рассматривалось как место предельного послушания и предельного вознаграждения.

Кроме того, они – часть культуры, где стремительные переключения между макро– и микровидами вселенной увлекали христиан-мирян не меньше, чем монахов. Августин, проповедуя перед своей северо-африканской конгрегацией, «инсценировал» ситуацию смерти, чтобы прихожане в быстрой последовательности увидели себя в других местах, с других точек зрения, в разные моменты времени. Василий Кесарийский проповедовал о чудесах материального мира и призывал своих прихожан прозревать Божий замысел в мельчайшей из деталей мироздания, а когда он случайно пропустил тему птиц, слушатели в толпе принялись жестами подавать ему сигналы, дабы он не пренебрег своим излюбленным предметом. Возьмем еще меньший масштаб: среди предметов позднеантичного египетского искусства, известных как коллекция Стадлера (ее собрала семья, владеющая александрийской конфетной империей), есть превосходно вырезанная шпилька для волос, которую венчает крошечный храм на земном шаре. Это своего рода иконографическая кодировка: христианский космос в миниатюре примостился на изящной шпильке из слоновой кости, закрепленной в волосах женщины {49}.

А вот что было присуще исключительно монашескому способу созерцанию вселенной, так это роль такового созерцания как ключевого элемента когнитивной программы, нацеленной на полную, тотальную сосредоточенность на божественном. По мере продвижения в монашеском послушании от уровня к уровню даже самые закаленные из них искали поддержки и подмоги, ибо труд направленного внимания неуловимо парадоксален. И дело не только в том, что, как выразился эссеист и писатель Джошуа Коэн, «осознать внимание означает создать внимание. Осознать внимание означает разрушить внимание». Монашеский парадокс внимания имел свою исключительную специфику: парадокс монашеского внимания заключался в том, что монах одновременно был заключен в космосе и исключен из космоса. Попытки сфокусировать внимание на Боге одновременно и оттачивали личность, и стирали ее. Тонкая, выверенная работа по изучению и изменению себя позволяла им выйти за пределы себя и воссоединиться с изначально неразделенным/неделимым божественным {50}. Но добытые тяжким трудом и Божьей милостью мгновения целостности с единым длились недолго. Разум – такая же сотворенная вещь, как прочие сотворенные вещи, а значит, его удел – снова и снова расщепляться.