Блуждающий разум: Как средневековые монахи учат нас концентрации внимания, сосредоточенности и усидчивости

5. Память

Иоанн Кассиан очень расстраивался, что содержимое памяти отвлекало его даже во время псалмопения, молитвы или чтения, а поэзия, которой он зачитывался в молодые годы, прерывала благочестивые размышления – он говорил, что она «въелась» в его память. Как бы сильно он ни старался выкинуть из головы «глупые басни и военную историю», впитанные его мозгом из множества прочитанных стихов, герои сражений по-прежнему частично составляли ткань его памяти. Кассиан учился у Евагрия, в том числе внимательно наблюдать за отвлекающими факторами «в деле», в момент их непосредственной активности, и, как сам Кассиан признался отцу-пустыннику Нестерою[127], его наблюдения внушали ему ощущение безнадежности.

Сейчас мы часто жалуемся на провалы в памяти, а вот монахи скорее винили свою память в гиперактивности, ибо она представляла собой дополнительную угрозу их сосредоточенному вниманию. Нестерой, кстати, не бранил Кассиана за то, что тот помнит всю эту ерунду. Он просто полагал, что Кассиан подходит к проблеме не с той стороны. Нельзя полностью опустошить свой ум, как бы ни огорчало тебя его содержимое. Но можно перебрать это содержимое и реорганизовать его, заполнив сознание действительно важными вещами и обеспечив легкий доступ к ним. Он дал Кассиану несколько советов по обустройству ума, основанных на библейском образце: сознание рассматривалось как добротно обставленное, но не захламленное помещение. Помещение описывалось как ковчег с двумя каменными столами, золотой чашей, вырезанным из Иессеева дерева жезлом Аарона и двумя ангелами на страже. Эта обстановка, пояснил Нестерой, представляет в порядке перечисления непоколебимость закона, бездонную память, вечную жизнь, умственное и духовное знание. Вот так может выглядеть преобразованный ум: если очистить его от когнитивного мусора, он становится домом Бога {1}.

Для Нестероя, Кассиана и их современников сами ремонтные работы имели не меньшую важность, чем конечный продукт – именно потому, что они рассматривали память как нечто большее, чем просто набор воспоминаний, большее, чем кладовку для хранения. Да, содержание памяти важно. Воспоминания монаха или монахини всегда пребывали с ним или с ней, предоставляли пищу для размышлений, моделировали восприятие и опыт, служили точкой отсчета для этически верных поступков. Но в то же время память являлась инструментом, с помощью которого из подручного материала конструировались и возводились обновленные ментальные структуры {2}. В поздней Античности и раннем Средневековье именно на базе памяти монахи практиковали один из самых сложных видов концентрации.

Стремясь к такому результату, монахи не просто воспринимали память как некий черный ящик, к чему часто склонны мы в настоящее время, а изучали, как она работает, и, постигнув механизмы, извлекали из них практическую пользу. Они использовали эту стройку и всю строительную технику на ней для реорганизации прошлых мыслей, более глубокого погружения в мысли текущего момента и формирования когнитивных привычек на будущее. Они искали не пассивные, а, скорее, проактивные режимы мышления, чтобы включаться в работу, которая сама по себе предполагала пристальное внимание.

Монахи использовали мнемонические стратегии, улучшавшие собранность, и учились изменять назначение уже имевшихся воспоминаний – и ум все время находился в движении. Методики были сложносоставными, творческими и трудными. Как и во всех остальных аспектах монастырской культуры, соотношение пользы и рисков вызывало много споров, но, в общем, все надеялись, что работа над памятью превращает монахов в архитекторов собственного познания. Перемещая отвлекающие факторы, они готовили потенциал для их последующего полного обезвреживания.

Первый шаг в искусстве управления памятью – заметить, что именно запоминается, и систематически использовать это. Монахи знали, что воспоминания тесно связаны с местами. Священный ковчег, описанный Нестероем, один из таких примеров: он предложил Кассиану понятно устроенное пространство, в которое легко возвращаться. Аналогичным образом монахи, чтобы заякорить важные для них знания, привязать их к определенным местам, часто читали и писали в жанре географического нарратива: странствия, паломничества, космографии, снабженные картами каталоги. Двигаясь по этим местам в воображении, монах расставлял данные по порядку и легко возвращался к ним. Даже сам монастырь мог использоваться для этой цели: келья отдельно взятого монаха или другое здание в обители содержали многие слои опыта и ассоциаций разного времени и постепенно становились своего рода складами воспоминаний. Именно так учили мыслить монахов. Их методика напоминает сегодняшние «дворцы памяти»[128]: в архитектурном пространстве размещаются некие изобразительные символы, ведущие к определенным воспоминаниям – что-то вроде более вычурной и разукрашенной версии Нестероева ковчега. Монахи поздней Античности и раннего Средневековья не использовали именно это мнемоническое изобретение, они и их современники считали его слишком «громоздким и хитроумным». Однако многие их способы тоже привязывали воспоминания к пространству: идеи сопрягались с подходящими местами {3}.

Монахи также знали, что вещи в памяти сохраняются, если задействованы сразу несколько чувств. Кассиан и Нестерой использовали сенсорные термины, передавая опыт запоминания: застревавшие в сознании идеи можно было видеть, трогать, они вкусно пахли, были сладостными и оживленными. Это не столько метафоры, сколько описание возникающих ощущений, когда образ входит в память и когда возвращаешься к нему. В мультисенсорной культурной среде позднеантичных и раннесредневековых монастырей много что можно было воспринять через чувства. Особенно это относится к храмам: во многих обителях стремились к тому, чтобы освященные пространства затрагивали все органы восприятия витальностью и красотой.

Возьмем зрение. Игра оттенков и света, сплетение поверхностей и материалов – такова была эстетика храмовых интерьеров. Все восхищало человеческий глаз и одновременно дестабилизировало этот канал восприятия. Богато украшенные поверхности заставляли взгляд непрерывно перемещаться. Текстильные элементы были покрыты вышивкой с металлическими деталями и драгоценными камнями. Мрамор и мозаики выглядели как картины. Росписи на тканях как бы смягчали каменные поверхности под ними. Внутреннее убранство превращалось во внешний мир через изображения природы и тонкие указания на мир небесный. Такие пространства могли «поразить человеческие глаза с ужасной силой», как выразился один комментатор VI века. Предполагалось, что в сознание хлынет энергия, но при этом оно замрет от потрясения.

В Красном монастыре в Верхнем Египте с конца V и в течение VI века мастера ярко расписали каждый квадратный сантиметр церкви. Итог вышел в духе позднеантичной эстетики изобилия. Сообщество входило в федерацию Шенуте, и примерно век спустя после смерти отца-основателя монахи возвели этот монастырский комплекс – в том же монументальном стиле, что и Белый монастырь самого Шенуте. Красный монастырь – лучший сохранившийся образец архитектурной росписи позднего римского мира: многие другие постройки, включая Белый монастырь, лишились своего красочного убранства, когда маятник вкусов качнулся к простому и белому. Росписи Красного монастыря избегли этой судьбы, так как целые столетия провели скрытыми от глаз под слоем глиняной обмазки и кирпичей. Сейчас с конх и из ниш отреставрированной базилики на нас взирают широко распахнутые глаза настоятелей, святых и библейских персонажей в окружении обманных архитектурных элементов, переплетенных с настоящими, и все это создает причудливый танец пестрых поверхностей из мрамора, текстиля, растительности и геометрических узоров. Церковь отвечает позднеантичным вкусам по части смешивания цветов и орнаментов, дабы «увеличивать по экспоненте разнообразие визуальных стимулов», как выразилась искусствовед Элизабет Болман {4}. Предполагалось, что эти стимулы не отвлекают, а захватывают и затягивают зрителей, увеличивая вероятность запоминания опыта.

Красный монастырь, конечно, – особый случай. Большинство монастырских храмов по размаху и рядом не стояли с базиликами Шенуте и его последователей. Кто-то не имел средств для столь масштабных украшений, другие не хотели делать этого из принципа. Пахомий беспокоился, что разум монаха начнет «спотыкаться» от всей этой красоты, если обращать на нее слишком много внимания, а цистерцианцы XII века, как известно, настаивали на абсолютно голых поверхностях в храме, дабы легче было размышлять, используя образы духовные. Глубоко вникнуть в эстетику монастырских церквей очень сложно, поскольку совсем немногие сохранили изначальный вид, да и в принципе монастыри с трудом идентифицируются археологами. Раннесредневековые церкви часто перестраивались и расширялись в последующие века, многие погибли или были частично разрушены в пожарах, землетрясениях, военных действиях, перепланировках, экологических бедствиях, а многие оказались просто заброшены.

И все-таки археологам удается немного заглянуть в это прошлое. Монастырская церковь в Хирбет эд-Деир вырезана в скальной пещере в нескольких милях к юго-западу от Вифлиема, и весь пол покрывают мозаичные «ковры», и яркие фрески соседнего монастыря Хирбет эль-Кунейтира проглядывают кое-где на тех фрагментах, переживших набег грабителей. В церквях двойного аббатства Уирмут-Джарроу, обиталище Беды в Северной Англии, сохранились фрагменты скульптуры, штукатурки и витражного стекла. Создается впечатление, что эти пространства были богато украшены в динамичном стиле, который парой столетий ранее вполне нашел бы отклик у монахов Красного монастыря. Уже после завоевания Иберийского полуострова Омейядами одна монашеская община строила церковь в Толедо (Санта-Мария-де-Мельке). Они восприняли левантийский архитектурный стиль, принесенный новой правящей прослойкой, но в некоторых отношениях сохранили верность предшествующим традициям, так что до недавнего времени археологи на основании сохранившихся кусочков внутреннего убранства относили постройку к более раннему времени, настолько точно она соответствовала господствовавшему в предыдущие века стилю {5}.

Зрение играло критическую роль в когнитивных практиках монахов, но не стоило сбрасывать со счетов и другие чувства. Ритуалы, происходившие в этих самых церквях, использовали разные мощные стимулы – звуковые, обонятельные, двигательные и даже вкусовые. Эти сенсорные стимулы задействовали не просто для красоты – они играли важную роль в партнерском взаимодействии ума и тела. Переплетение чувственных воздействий вплотную приближало участника ритуала к многогранности Бога и сотворенной им вселенной. Кроме того, с их помощью происходящее врезалось в память {6}.

Аналогично и тексты создавались с тем расчетом, чтобы порождать межсенсорный опыт, пусть даже в большинстве своем они лишь намекали на ощущения, а не вызывали их физически. Кассиан и другие монахи жаловались, что не могут выкинуть из головы кое-какие истории, но они все же не считали, что увлекательное повествование – это плохо, ибо уважали древний анагогический принцип: практика представления абстрактных концепций в доступной чувственной форме помогает усваивать и запоминать сложные комплексные идеи. Христиане же проявили особенный интерес к тому, как именно сенсорную суггестивность в текстах можно использовать для трансформации сознания {7}.

Эти представления, описанные одним историком как «нутряное видение» и «плотское воображение» поздней Античности, превосходно отражены в житиях. Вне зависимости от того, были то жития общины Ближнего Востока, Средиземноморья или Северо-Западной Европы, все агиографы придерживались одной стилистической стратегии: встраивать теологические, политические и этические тезисы в рассказ о человеке или людях, способных вызвать отклик у читателей и слушателей. Многие житийные нарративы разворачиваются как живое представление: здесь и бодрый экшен, и минималистичные, но запоминающиеся декорации и бутафория, и сильные монологи, здесь комедия, конфликт и «чернуха». Авторы жизнеописаний намеренно отходят на задний план, словно то, что они выкладывают перед читателем, происходит совершенно без их участия {8}.

Один из образчиков такого незабываемого яркого стиля, изначально написанный на греческом в VII веке, знакомит нас с одной святой глазами некоего монаха по имени Зосима в момент, когда тот странствует по Палестинской пустыне:

После 20 дней пути он однажды приостановился и, обратившись на восток, стал петь шестой час, исполняя обычные молитвы[129]: во время своего подвига он, приостанавливаясь, пел каждый час и молился. Когда он так пел [псалмы], то увидал с правой стороны как будто тень человеческого тела. Испугавшись и думая, что это бесовское наваждение, он стал креститься. Когда страх прошел и молитва была окончена, он обернулся к югу и увидел человека, нагого, опаленного до черна солнцем, с белыми, как шерсть, волосами, спускавшимися только до шеи. Зосима побежал в ту сторону с большою радостью…

Когда этот человек издали увидал, что Зосима приближается к нему, то поспешно побежал вглубь пустыни. Но Зосима как будто забыл и свою старость, и утомление от пути и бросился догонять беглеца. Тот поспешно удалялся, но Зосима бежал быстрее и когда нагнал его настолько, что можно им было услышать друг друга, то возопил со слезами:

– Зачем ты, раб Бога Истинного, ради Коего поселился в пустыне, убегаешь от меня, грешного старца? Подожди меня, недостойного и немощного, надежды ради воздаяния за твой подвиг! Остановись, помолись за меня и ради Господа Бога, Который никем не гнушается, преподай мне благословение.

Так восклицал Зосима со слезами. Между тем они достигли ложбины, как бы русла высохшей реки. Беглец устремился на другую сторону, а Зосима, утомленный и не имевший сил бежать дальше, усилил слезные мольбы свои и остановился. Тогда бежавший от Зосимы наконец остановился и сказал так:

– Авва Зосима! Прости меня ради Бога, что не могу предстать перед тобой: женщина я, как видишь, нагая, ничем не прикрытая в своей наготе. Но если ты хочешь преподать мне, грешной, свою молитву и благословение, то брось мне что-нибудь из своей одежды прикрыться, и тогда я обращусь к тебе за молитвой.

Страх и ужас объял Зосиму, когда он услышал свое имя из уст той, которая никогда его не видала и о нем ничего не слыхала.

«Если бы она не была прозорливой, – подумал он, – то не назвала бы меня по имени» {9}.

Этот эпизод рассказан как история внутри истории (агиограф повествует об опыте Зосимы), однако он все-таки разворачивается как последовательное действие. Погоня происходит на фоне некоего ландшафта. Припекает полуденное солнце. Мы слышим прямой диалог, где проявляются стремление, стенания, стыд, мурашки и шок. Образы постоянно меняются: смутная, уловленная периферийным зрением тень становится черно-белым существом, которое становится обнаженной женщиной, кричащей через сухое русло реки. В этом построении два неожиданных сюжетных поворота: «тень» и «существо» на самом деле женщина, и эта женщина знает Зосиму, хотя никогда раньше не встречалась с ним. И эти виражи подчеркивают более общий тезис – идентичности непостоянны. Вскоре мы узнаем, что эта женщина, Мария, бывшая любительница секса, пришла к осознанию себя как шлюхи и затем ушла в пустыню почти на 50 лет, где боролась со своими страстями. Ко времени встречи с Зосимой пустыня и самодисциплина сделали ее кожу темной, тело – более мужеподобным, а ее саму – святой {10}. И все это скомпоновано в одну яркую сцену. Художественные достоинства этой истории поразительны, но не уникальны: в раннесредневековой литературе полно рассказов, где сложные аргументы сконцентрированы в красочной картине, помогающей аудитории понять и запомнить их.

Жития и другие нарративные тексты раннего Средневековья иллюстрировались редко, отчасти именно потому, что сама манера изложения уже была энергичной и красочной. Роскошные кодексы с сопроводительными картинками существовали, но в основном то были разные части Библии, чаще всего – четыре Евангелия и Книга Бытия. Однако изображения в них применялись не ради одной только красоты, и даже не только ради облегчения запоминания. Они визуально транслировали идеи текста и приглашали зрителей поучаствовать в том, как их понял и выразил на странице художник. Художественные образы помогали читателям сосредоточиться, подталкивали их к более глубоким размышлениям о том, что они уже знали и помнили {11}.

Возьмем одну страницу из Келлской книги. Она изготовлена в Британии или Ирландии около 800 года и состоит из четырех Евангелий. Мы видим две фразы из Евангелия от Марка: erat autem hora tertia[130] (15:25) и et crucifigentes eum diviserunt vestimenta eius[131] (15:24). В них говорится о том, как солдаты, распявшие Иисуса, делят его одежду поздним утром. Историк искусства Бенджамин Тилгман обнаружил следующее: страница оформлена таким образом, чтобы читатель осознал всю сложность и многозначность этих пассажей и благодаря переплетению текстуальной и визуальной форм смог удержать это осознание в памяти.

Анализируя иллюминации, Тилгман рассказывает, что христиане иногда ассоциировали одеяние Иисуса с другим текстильным изделием из другой части Библии – с покрывалами скинии (Исх. 26:1), синими, пурпуровыми и червлеными, дважды окрашенными. Они видели эту связь, потому что само покрывало иногда понималось как плоть Христова и потому что и покрывала, и одежды Христа были разорваны во время пыток и казни (согласно евангельским рассказам). Поэтому на странице доминируют цвета покрова скинии, причем «пурпуровый» заливает «червленый» текст, где говорится о дележе одеяния Иисуса.

Ассоциация подкрепляется двумя ромбами в центре симметричных золотых рамок. Ромбы заполнены пурпурно-алым узором, который другие раннесредневековые художники иногда использовали для изображения покрывал, тогда как сама геометрическая фигура – знакомый всем символ нимба (гало) Христа и самого космоса, как бы говорящий, что Иисус трансцендирует за пределы земного измерения.

Четыре идеально симметричных прямоугольника отсылают к другой ветви толкований: разделение одежд Иисуса ассоциируется с его плотью и – в более символическом смысле – вообще с христианской церковью, которая укрепится во всех четырех сторонах мира. Сам Иисус рассечен этими прямоугольниками: его голова появляется над верхним правым, а стопы, обернутые в пурпур скинии, – под нижним левым. Он разделен, но не мертв {12}.

Столь много вложено в одну страницу. И все же образы – отнюдь не скорая дорожка, не легкий путь. Они скорее вдохновляют читателя вдуматься в их трудные, но притягательные загадки и в процессе обогатиться идеями и воспоминаниями, к которым легко вернуться, даже когда рукописи нет под рукой.

Графика также помогала монахам упорядочить все заученное, чтобы на базе воспоминаний обучаться новому. Раз образы можно использовать для соединения разных идей, как поступили создатели Келлской книги, то, наверное, их также можно использовать для сортировки по группам. Античные и средневековые аналитики памяти знали, что намного легче извлекать воспоминания, если они поделены на разделы. Таким образом монахи использовали как настоящие рисунки, так и словесные описания образов не только чтобы связать идеи, но и чтобы разграничить их.

Например, они любили изображать лестницу (типа стремянки), перекладины которой представляли разные моральные выборы, один возвышеннее и тяжелее другого. Несколько монастырских уставов именно в таком духе обсуждали процесс самоотречения, распределяя 12 актов смирения по 12 перекладинам. Или вот еще более знаменитая история: в 600-х годах один синайский игумен написал сочинение «Лествица Божественного восхождения», которое приобрело такую популярность в Восточном Средиземноморье, что его автора так и прозвали Klimakos – Иоанн Лествичник. Труд Иоанна полон афоризмов, агиографических виньеток и хитроумных метафор, а еще он прекрасно запоминается: все это наставление в аскетизме структурировано в последовательность из 30 шагов или монашеских практик, и такая структура помогала удерживать в голове всю систему послушания целиком, постепенно преодолевая вызовы, возникающие на каждой новой ступеньке {13}.

С XII века и далее ученые и наставники с особым энтузиазмом прибегали к образам деревьев, ангелов и прочей мнемонической графики, служившей их целям. Деревья и ангелы ассоциировались с памятью уже во времена Нестероя, включившего их в свой духовный ковчег семью столетиями ранее. Но историки предполагают, что в Высоком Средневековье они сделались особенно манящими из-за расцвета высшего образования, вновь породившего ощущение перегруженности информацией. Образы помогали студентам университетов и ученым разбивать на части доступный им теперь объемный материал, анализировать его и удерживать в памяти благодаря стратегически выверенной системе хранения.

Возьмем пример из этой категории образов: стандартное ангельское мнемоническое приспособление происходило из библейского пассажа, где пророк Исайя видит шестикрылого серафима (6:1–2). Этот «идеальный образец сенсорной активации» (как описал его один ученый) оставлял мощный след в памяти монахов. Сам ангел служил как бы организационным аватаром: фигура с шестью крыльями, в каждом крыле определенное количество перьев (как правило, пять-шесть, для оптимального запоминания), и каждое перо можно разделить на более мелкие подпункты. «Шесть крыл» – текст, опирающийся на такую модель, написан в Англии в 1100-х годах. Его автор, вероятно, монах Климент Ллантонийский[132], предназначил каждое крыло для отдельного способа духовного очищения (исповедь, покаяние, очищение плоти, чистота разума, любовь к ближнему и любовь к Богу), при этом каждое перо воплощало подкатегорию (допустим, на крыле «очищение плоти» перья означали ограничения в области пяти чувств).

Другие люди переделывали этот шаблон под другие формы знания и толкований. Как мнемоническое подспорье ангел был не столько предметом познания, сколько стропилами. Эти стропила возводились внутри сознания, и с их помощью рассуждающий глубже проникал в тему рассуждений и составные части этой темы. Проповедники с особенным удовольствием пользовались этой моделью, составляя свои поучения. Ангел помогал им выстроить порядок пунктов в речи, а кроме того, если в процессе какое-то из перьев выпадало из памяти, можно было перейти к следующему, не запнувшись и не потеряв общей нити. Иногда они прямо описывали своих ангелов непосредственно во время проповеди, чтобы слушатели могли использовать ту же упаковку для переноса идей в собственную память {14}.

Ангелы и прочие «устройства памяти» лишь изредка изображались в книгах. Их симметричная и схематичная структура считалась легкой для воображения и легкой для воссоздания разумом – особенно если человек сперва потрудился сконструировать образ в голове, а не полагался на готовую картинку. Это относится ко всем мнемоническим фигурам Высокого Средневековья. Так же обстояло дело и в предыдущие века, монахи все время подчеркивали, что важно играть активную роль в формировании собственной памяти {15}.

Казалось бы, античные и средневековые техники запоминания – утраченное искусство, однако сегодня их оживляют для практических и соревновательных нужд. Например, журналист Джошуа Фоер написал о современном типаже «атлетов памяти», один из которых – Эд Кук – пошел дальше и стал сооснователем Memrise, платформы для изучения языков, сочетающей древние и современные технологии запоминания {16}. Впрочем, нынешние приложения скорее заточены под зубрежку, и это в корне отличает их от античных и средневековых практик. Монахов куда больше интересовало, что делать с воспоминаниями, когда они уже осели в голове. В их глазах системы элементарного заучивания не выглядели столь заманчиво, как они выглядят в наших: монахи и без того знали об их эффективности. Гораздо больше их интересовало, как использовать заученное в благочестивых размышлениях.

Они называли это meditatio или melétê. В их случае речь не идет о состоянии покоя и отсутствии мыслей. Судя по метафорам самих монахов, meditatio – сплошное движение. Медитирующий, то есть размышляющий, разум разминается, прыгает, тянется, напрягается. Выстраивая когнитивные связи, он собирает цветы, изготавливает лекарства или конструирует что-то из утиля. Размышлять можно было и во время чтения, и отложив книгу. Основной смысл meditatio заключался в запоминании. Однако на более продвинутом уровне этой практики монахи соединяли разные воспоминания воедино и по ходу дела «вспоминали» что-то новое {17}.

Исследователи, сравнивавшие практики медитации в разных духовных традициях, предположили, что любую ее форму можно описать как технику направления внимания на внутреннюю трансформацию, но они также заметили, что этих самых форм довольно много. Буддисты раннесредневекового Китая медитировали в надежде на зрелищные видения, каковые служили методом диагностики духовных достижений. Их христианские коллеги, напротив, рассматривали медитацию-размышление как структурированный аналитический режим. Для монахов-христиан эта практика предполагала определенную смесь директивных методов и тематических структур (как их называют современные ученые): то есть у их размышлений были четкие цели, они требовали концентрации внимания и работали подобно памяти – через ассоциации {18}. Чтобы помедитировать на некую концепцию, поразмышлять о сути или значении некой темы, монах перебирал свои воспоминания в поисках, связанных с темой вещей, а затем все дальше и дальше выстраивал ассоциативный ряд. Цель состояла в постепенном сборе воспоминаний, которые вместе эволюционировали во что-то куда более глубокое, чем любой однобокий взгляд на эту тему. Процесс мышления шел в духе испытаний и проб. С одной стороны – молитва, но при этом исследовательский и созидательный акт. Это был способ дотянуться сознанием ближе к Богу, потому что глубже постигать мир означало расшифровывать послания, которые он постоянно отправлял. Кроме того, такая тактика шевеления мозгами не позволяла этим самым мозгам болтаться без цели.

Христианская литература изобилует примерами того, как должно выглядеть благочестивое размышление, ибо написанные монахами тексты сохраняют структуру, которая, собственно, и привела к сформулированным на письме мыслям. Таков, скажем, пролог к «Правилам Учителя» (Regula magistri), составленным в VI или VII веке. Анонимный автор разъясняет, почему он назвал этот труд regula – измерительная палка, линейка, правило. Сам термин – отправная точка для размышления, и она вызывает у него в памяти пассаж из послания Павла коринфянам. Павел объясняет жителям Коринфа, что он вовсе не самонадеянный, самовозвысившийся руководитель. Уверенность в своей власти ограничивается «в меру того удела [regula], который отмерил нам Бог»[133]. И уже в этой первой связке двух разных значений одного и того же слова наименование «учитель» начинает определять его «Правила»/«меру». Далее автор предполагает, что, как и Павел, он был послан Богом как наставник, учитель, чтобы авторитетно высказываться ради спасения душ. Кивок в сторону Апостола, как его обычно называли, как бы намекает, что основные идеи «Правил» основаны на прецеденте Павла {19}.

Размышление продолжается, автор рассуждает о том, как заставить людей соблюдать эти правила, и приходит к выводу, что нужно использовать сочетание страха и любви. Он завершает пролог подборкой библейских цитат, взаимосвязанных ключевыми словами и этимологией:

Как сказал пророк, «Пасти их будешь жезлом железным», что значит – силой страха. И как апостол подобное рек: «Чего вы хотите? с жезлом прийти к вам, или с любовью и духом кротости?»[134] И как рек пророк: «…жезл [virga] правоты – жезл царства Твоего[virga regni tui: regnum – однокоренное с regula]. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие»[135]. И Господь вновь произнес: «посещу жезлом беззаконие их»[136] {20}.

Сегодняшний читатель «Правил учителя» легко поддается искушению пропустить подборки библейских цитат, столь характерные для монастырской литературы, они представляются всего лишь производными, вторичными, не имеющими исторической специфики. Однако в любом таком размышлении и любом наборе цитат из Писания присутствует кураторский выбор и его мотивы. Этот конкретный фрагмент – оригинальная сборка пассажей с общими для всех них элементами (жезлы, пасти, правота), сделанная без указателей и поиска по словам. Некоторые толкователи Библии уже связывали отдельные стихи из приведенных выше, но эта комбинация воплощает нечто новое. Она сплетает воедино библейские мотивы и, косвенным образом, традиции их интерпретации, чтобы представить сами «Правила» как сочинение авторитетное, апостольское, образовательное, воспитательное, беспристрастное и божественное {21}.

Разумеется, для изначальной целевой аудитории, принадлежащей к тесной субкультуре, эта аргументация путем подбора была намного прозрачнее, чем для более далеких от контекста и канона читателей. Но даже монахам требовалось замедлиться, чтобы постичь сложную взаимосвязь идей, будь то короткая вставка-размышление в «Правилах учителя» или иные пассажи из других книг. В 721 году или около того Беда Достопочтенный записал, что двое монахов в аббатстве прямо-таки проглотили Евангелие от Иоанна – читали со скоростью одна десть в день (около 16 страниц). Правда, так вышло, потому что один из монахов был при смерти, и они стремились закончить весь текст за неделю! С этакими сроками, сокрушается Беда, в чтении не может быть исследования, а одна только сплошная прямолинейность.

Но и у практики благочестивых размышлений имелись свои изъяны. Монахи, которые не торопились, обнаруживали, что от поглощенности до отвлеченности один шаг, ибо Писание представляет собой свод глубинных текстов с бесконечными возможностями перекрестных отсылок и сочетаний. Размышления широко применялись как способ познания тайных слоев мира, однако монахи рисковали утонуть в море вероятностей. Как выразился в VII веке Шимон де-Тайбуте, «если глаза сознания открыты, во всяком слове заключена книга». Практика могла до такой степени поглотить монаха, что в итоге отвлекала его от еще более важных занятий. Критики полагали, что монахам следует пристально всматриваться внутрь себя, а не слоняться мыслью по пространству и времени {22}.

Ведь в сущности такое медитативное странствие не ограничивалось анализом монашеских вопросов. Любая тема могла оказаться в фокусе внимания при данном способе чтения и размышления – в игру вступала вся вселенная. Таков был замысел сборника «Загадки» (Aenigmata), сочиненного настоятелем Альдхельмом Малмсберийским[137] в VII или в начале VIII века. Альдхельм структурировал свои стихи в виде серии ребусов-загадок, где различные составляющие мироздания – пузыри, страусы, подушки, созвездия, – описывают сами себя, заныривая под поверхностную атрибутику к более глубоким слоям восприятия. Литературовед Эрика Уивер подчеркнула, что этот «герменевтический стиль» помогал развивать внимательность читателя: «Загадки» «блуждают» по мудреной лексике, играют со словами, меняют точки зрения, – и все для того, чтобы склонить читателя к непростым, удивительным размышлениям {23}.

Похожий принцип лежит в основе одного из самых исчерпывающих справочников раннего Средневековья – «О природе вещей» Рабана Мавра[138]. Примерно 250 000 слов включены в эту энциклопедию библейских персонажей, физических свойств земли и форм жизни, астрономии и антропологии (включая отсчет времени, спорт, ремесла, урбанистику, устройство жилищ и прочее). При этом сочинение Рабана служило также руководством по осмыслению сущностного значения всех этих явлений. Через благочестивые размышления автора читатель приходил к собственным размышлениям и сосредоточивался на божественной логике, сшивающей ткань творения.

Проект Рабана опирался на многие другие книги. Мы знаем, что средневековые писатели порой делали заметки на обрывках пергамена по ходу чтения, но не мене часто они полагались на собственную память. Когда Рабан принялся за «Природу вещей», у него за плечами уже имелись десятилетия чтения и медитативных рассуждений. Свое начинание он предпринял после 60, а до этого почти всю жизнь провел в Фульдском монастыре (ныне Центральная Германия), библиотека которого к моменту его переезда в 842 году[139] считалась одной из лучших в Европе. Но весь его труд – не просто образец личных рассуждений, это своего рода когнитивный трамплин для читателей {24}.

Для нас это не то чтобы очевидно; современным читателям тяжело сфокусироваться на петляющих пассажах «Природы вещей». Но монахи принадлежали к той же культурной среде, что и Рабан, знали те же тексты и те же истории, использовали те же методы чтения и запоминания и потому легко входили в режим благочестивого размышления. Они воспринимали сочинение Рабана не как хаотичный коллаж, а как калейдоскоп сменяющих друг друга знакомых цитат и тем. Впрочем, здесь, как и вообще в практике размышления, существовал риск, что исследование превратится в рассеянность, отвлечет от сути. Текст Рабана и иные подобные рассуждения на первый взгляд виляют и перескакивают с одного на другое, но в действительности являются попыткой проложить адекватные тропы через необъятный мир сведений – тропы, по которым хорошо подготовленные читатели шли легко и непринужденно.

Приглядимся, например, к тому, что говорит Рабан о домашних свиньях: мы увидим, что он выявляет лингвистические связи и проводит концептуальные параллели. Разбирая пласты текстов и воспоминаний и сличая их значение, автор ведет читателей к концентрированной мысли о божественной коммуникации, пронизывающей все вокруг:

Свинья (sus) названа так потому, что роет (subigat) землю на пастбище, то есть ищет пищу, выкапывая ее из земли. Кабан (verres) назван так потому, что обладает большой силой (vires). Порося (porcus) происходит от слова «грязная» (spurcus), ибо она обжирается отбросами, погружается в нечистоты и пачкается в склизкой мути. Гораций говорит: «И свинья дружит с грязью»[140]. Наши термины, означающие мерзость (spurcitiam) и незаконнорожденное потомство (spurios) – также происходят от этого слова… {25}

Свиньи (sues) означают грешников, нечистых и еретиков, и поскольку у них раздвоенные копыта и они не жуют жвачку (ruminant), Закон [Моисея] установил, что правоверные не должны прикасаться к их мясу (carnes). Это люди, которые, может, и приняли Закон и Евангелие, но из-за того, что они не размышляют, не пережевывают (ruminant) духовную пищу, они нечисты. Также и люди, которым нет дела до раскаяния, то есть такие, которые вновь делают те же вещи, о которых когда-то сокрушались, как Петр говорит в своем послании: «Пес возвращается на свою блевотину и: вымытая свинья идет валяться в грязи»[141] {26}.

Когда пес блюет, то изрыгает пищу, давящую ему на желудок; но когда он возвращается к своей блевотине, он снова заглатывает то, что только что изверг. Так и люди, которые сожалеют о том, что сделали: исповедуясь, они изрыгают свои внутренние пороки, которыми обожрались так, что те давят изнутри; но после исповеди они снова устремляются к тому же злу и снова поглощают его. Помоешь дочиста свинью после того, как она барахталась в грязной луже, а она в итоге перемажется еще больше (sordidior). Так и человек, который сожалеет о содеянном зле, но не прекращает его делать, берет на себя все более серьезную вину, отвергая то самое прощение, которое мог бы получить через слезы [раскаяния]. Посему это как если бы человек валялся в слякоти, ибо пока он иссушает жизненную чистоту из слез, он самые эти слезы делает грязными (sordidas) в глазах Бога {27}.

Свиньи-«пороси» (porci) также означают нечистых или испорченных людей. В Евангелии: «Если выгонишь нас, то пошли нас в стадо свиней»[142]. И также в этом месте: «Не бросайте жемчуга вашего перед свиньями[143] (porcos)». Подобным образом «свинья» означает дух нечистого человека. В Писании: «Послал его на поля свои пасти свиней»[144]. «Свинья» также означает грешников и нечестивых, и о них сказано в Псалтири: «Сокровища Твои земные поглощают нечестивые; богаты они porcina и оставят [relinquentur] наследие внукам своим»[145]. Он говорит здесь, что евреи сыты нечистыми вещами, «сокровищами земными» – другими словами, тем, о чем известно, что Господь это запретил. Porcina относится к тому, что испорчено, потому что среди прочих заповедей Ветхого Завета свинина обозначена как нечистая еда. Но грешники также передают другие остатки (reliquias) потомкам, когда восклицают: «Кровь Его на нас и на детях наших»[146]. Подобным образом «свинья» (sus) у Соломона – заведомый грешник, предающийся излишествам: «Что золотое кольцо в носу у свиньи, то женщина красивая и – безрассудная»[147]. Подобным образом «свинья» означает грязные мысли (sordidae) или плотские вещи (carnalium). Порочные действия происходят из таких мыслей, словно бы изжаренных до готовности. Исайя: «[народ]… ест свиное мясо (carnem suillam), и мерзкое варево в сосудах у него»[148] {28}.

Это размышление и оригинальное, и нет. Рабан основывает его на целом своде толкований IV–VIII веков, происходящих из Северной Африки, Италии, Испании, Галлии и Англии, и, строго говоря, корни его рассуждений уходят еще глубже, так как у его источников были свои источники. Так работала средневековая экзегетика: при толковании священных текстов необходимо ссылаться на авторитеты, которые в свою очередь тоже опирались на авторитеты. Как сказал один монастырский писатель, нельзя просто взять и подогнать Библию под свой взгляд на мир {29}. Однако оставить личный след в комментаторской традиции можно, что и сделал Рабан и многие другие экзегеты.

Например, он вплел в свое рассуждение нить антииудейской полемики (его источники вовсе не напирали на это), предположив (через Кассиодора), что едоки свинины из Псалма 16 и контрагенты Понтия Пилата из 27 стиха Матфея говорят об одном и том же: евреи передали порок в наследство своим детям. К началу Средних веков типичный христианский толкователь внимательно изучал Ветхий Завет, выискивая знаки недостаточно хорошего служения Богу еврейского народа, ибо через этот аргумент христианство утверждалось в качестве истинного пути спасения. Впрочем, в период написания «Природы вещей» в 840-х годах голос Рабана звучал очень сдержанно на фоне современников. Каролингские императоры, патроны Фульдского аббатства и правители большей части Западной и Центральной Европы, строили свое королевство на идее избранного народа по аналогии с народом Израилевым и весьма недвусмысленно поддерживали своих еврейских подданных. Иудеям покровительствовали при дворе и даже ввели особую должность – что-то вроде специалиста по еврейско-христианским отношениям. Императоры намеренно противопоставляли эти меры яростным протестам – дескать, иудеи и христиане должны вести строго раздельный образ жизни. Как раз Рабана критиковали за чтение и цитирование иудейского историка Иосифа Флавия и вообще за интерес к еврейской экзегетике {30}.

Приведенный фрагмент также отражает краеугольную цель Рабана – показать, что даже простые на вид компоненты вселенной можно интерпретировать многими способами. Все вещи из его книг и окружающего его материального мира – даже свиньи – не так просты и прямолинейны, как кажется, они перевоплощаются, они многолики. Соответственно, тут требовался гибкий подход к изучению. Конечно, в размышлении Рабана метафоры свалены в кучу, а его этимологические изыскания по сегодняшним меркам не выдерживают никакой критики. Он берет примеры из биологии, истории и теологии, ни одну из этих дисциплин толком не зная. Но его увесистый труд – всего лишь отправная точка, а точнее, скопище отправных точек. Всегда остается поле для дальнейших исследований по любому из затронутых им предметов. Рабан не исчерпал все возможности даже со свиньями: тремя веками ранее газские отшельники Варсонофий и Евфимий обменялись письмами, где сопоставили несколько из приведенных выше библейских цитат с совсем другими пассажами о свиньях, причем их благочестивое размышление было посвящено проблеме нежелательных мыслей {31}.

Вселенная слишком велика, чтобы какой-то один текст или одно благочестивое размышление могло охватить ее целиком, и какой бы логический порядок ни навязывал человек миру, эта логика никогда не была абсолютной. Мыслители поздней Античности и раннего Средневековья понимали это. Аналитический стиль meditatio отличался беззастенчивой субъективностью. Снизошедшие на аналитика откровения формировались в зависимости от избранных им путей познания {32}.

Кроме того, практика благочестивых размышлений была предприятием коллективным. Это применимо к любой культуре в принципе: ресурсы в нашем распоряжении и вопросы, которые мы ставим, всегда будут зависеть от окружающего нас мира. Но особенно это применимо к монастырям, где было принято думать сообща. Гертруда, вместе со своей матерью Иттой основавшая аббатство Нивель и ставшая там настоятельницей, выучила наизусть почти всю Библию и немалое количество сложной экзегетики. И сделала она это затем, подчеркивает автор ее жизнеописания, чтобы передать все свои знания подопечным монахиням. Аббаты и аббатисы не всегда превращали личные библейские изыскания в повод для обучения, но многие монахи и монахини в любом случае делились друг с другом вопросами и идеями.

Длительные дискуссии, происходившие на таких сессиях, зачастую превращались в тексты, сохранившиеся до наших дней. Очевидный пример – консультации Кассиана и Германа со своими египетскими наставниками. Друг Кассиана Евхерий Лионский[149] написал два невероятно влиятельных сочинения о толковании библейских текстов, и оба они – плод многих обсуждений, накопленных за время его монашеской и епископской жизни. Важные комментарии Григория Великого к Книге Иова имеют похожее происхождение. Даже монастырские уставы Василия Кесарийского появились в IV веке как ответ на вопросы, поставленные перед ним монашеским сообществом за десять лет. Мы приписываем эти тексты конкретным авторам, но их содержание оттачивалось в том числе через идеи и воспоминания собеседников. Группы выступали проводниками на путях благочестивых размышлений. Каким бы личным ни ощущался труд по достижению концентрации, он также порождал глубоко социальную оптику восприятия и характеристики мира {33}.

В конечном итоге практика благочестивого размышления должна была вылиться в состояние непрерывной внимательности. «Священное размышление в твоем сердце никогда не должно прерываться», – сказал Кесарий Арелатский в 534 году. Пока тело трудится или отдыхает, сознанию следует продолжать свои умственные упражнения, двигаться по просторам памяти, особенно по выученным наизусть каноническим текстам, чтобы лучше понимать Бога. Два века спустя в Нубии (сейчас это пограничная зона между Египтом и Суданом) монах по имени Феофил преобразил свою келью в напоминание о необходимости «умственных упражнений»: надписи на коптском языке, заключенные в прямоугольные рамки, как страницы кодекса, и украшенные миниатюрами, покрыли все стены целиком. В его подборку вошли начальные строки Евангелий, Никейский Символ веры, список имен святых, истории из Apophthegmata patrum и магические тексты. Стенная роспись как память. Оформление как сконцентрированное внимание {34}.

В 738 году Феофил закончил свой проект. А вот память любого монаха оставалась вечной стройплощадкой, где можно возводить монументальное здание, постоянно что-то подновлять и расширять, не привязываясь к книге или проекту. Кульминацией такого способа мышления стало одно руководство, строго говоря, не монастырское и не раннесредневековое – «Небольшая книга об устройстве Ноева Ковчега» (Libellus de formation arche), написанная между 1125 и 1130 годами Гуго Сен-Викторским[150]. Гуго был каноником-августинцем, то есть входил в многочисленную группу священников при парижской церкви Сен-Виктор, ведущих образ жизни, будто бы предписанный Святым Августином. В каком-то смысле викторинцы (как прозвали Гуго и его собратьев) шли в авангарде нового средневекового мира, встраиваясь в культуру городских школ, гражданских обязанностей и схоластической теологии. Но при этом они оставались наследниками монашеского движения ранних Средних веков и очень серьезно относились к преподанным им урокам. «Небольшая книга» Гуго – превосходный пример того, как монахи научились управлять сознанием в процессе практики благочестивых размышлений {35}.

В своем сочинении Гуго (или записывающий его лекции ученик) разъясняет аудитории, что толкование Писания похоже на строительство собственной, подогнанной под индивидуальный запрос версии Ноева ковчега. Возможно, Гуго нарисовал свое сложное изобретение в виде фрески на стене аббатства Сен-Виктор, но в его книге говорится, что ковчег может плавать далеко за пределами этих стен, и ни одна из многих сохранившихся копий этого текста не иллюстрирована. Отчасти это связано с тем, что для изображения ковчега лучше подходил крупный формат, чем маленькие страницы кодекса. Но в любом случае лучше всего было опираться на память как таковую, и средневековые читатели были достаточно подготовлены, чтобы усвоить это упражнение без готовых визуальных подпорок.

Гуго избрал именно ковчег, так как монахи вообще любили подчеркнуть смысл имени Ной, נּוח‬: на иврите это значит – «отдых», «передышка». Они понимали Ноев ковчег из Книги Бытия как своего рода обитель: и монастырь, и ковчег – убежища, где можно найти духовный покой и устойчивость. Ковчег служил шаблоном, но помимо этого – метафорой монашеской сосредоточенности {36}.

Однако в «Небольшой книге» самое большое значение имеет именно шаблон. Гуго начинает из самой сердцевины и описывает весь художественный процесс, чтобы помочь будущим читателям самостоятельно построить его в воображении. Сперва, рассказывает автор, он рисует маленький квадрат внутри квадрата побольше, так что получается квадрат, обрамленный по периметру тонкой полоской. Внутри меньшего из квадратов он располагает крест, его перекладины упираются во внутреннюю кромку полоски. Он закрашивает крест золотым. Он также заполняет цветом промежутки между углами меньшего квадрата и сгибами креста: два верхних становятся огненно-красными, а два нижних – сизыми, как тучи. Теперь в полоске, обрамляющей квадрат, он пишет по одной букве на каждой стороне: сверху – альфа, означающая начало, снизу – омега, означающая конец, справа – хи, слева – сигма. Хи и сигма – первая и последняя буквы в слове «Христос» (Χριστός), к тому же они напоминают римские числительные X и С, где десять символизирует Десять заповедей, а сто – совершенство, доступное нееврейским народам после того, как они наконец получили истинную веру. Он заполняет полоску двумя цветами: зеленая линия идет по внутренней стороне, пурпурная – по внешней. А в центре всего, прямо на кресте, он располагает агнца. Этот жертвенный агнец – сам Христос, начало и конец, Старый и Новый закон. Пурпурный воплощает его кровь, зеленый – вечную жизнь. Красный и синий – огненные и облачные столпы Бога, направляющие народ Израилев во время исхода из Египта.

Гуго продолжает строительство. Он окружает обрамленный квадрат с крестом и агнцем прямоугольником намного большего размера. Это основание ковчега. Затем он «вытягивает» центральный квадрат вверх, как бы вытаскивая его со страницы или с плоскости, так что теперь это квадратное навершие высокой колонны. Гуго переходит к сооружению крыши: брус из каждого угла прямоугольника-основания доходит до пурпурно-зеленого периметра центрального квадрата. Если посмотреть сбоку, то сооружение выглядит как прямоугольная в основании пирамида, у которой обрезана острая верхушка, а на этом срезе стоит агнец. Далее автор разделяет пирамиду на три уровня, и основной каркас ковчега закончен {37}.

Но Гуго только приступил к делу. В его ковчеге – бесконечный простор для дальнейших усовершенствований. К примеру, он решает, что две плоскости – от носа ковчега до верхушки колонны и от колонны до кормы – должны представлять ход священной истории, и Гуго заполняет их целой вереницей иконографических изображений библейских персонажей и пап, оставляя пустое место для грядущей истории. Для воплощения этой задумки автору нужно выбрать, кого включать в процессию и как разделить эти родословные, чтобы они осмысленно сочетались с геометрией сооружения. Так происходит каждая фаза строительства. Гуго добавляет стропильные балки и объясняет, что они значат. Он красит боковины ковчега в горизонтальную полоску разных цветов и подводит основания под свой выбор. Он приставляет лестницы-стремянки к каждому углу каждого уровня, всего их 12: на одни сложены все книги, составляющие Библию, другие он наполняет избранными стихами, разбитыми на части и выделенными цветом. Он персонифицирует различные состояния и ставит их на стремянки или около них, где те занимаются своими делами: Невежество разбивает некий сосуд, Размышление собирает осколки, Внимательность склеивает их обратно в целое. Он пишет слова на разных поверхностях. Он придумывает, как три уровня связаны друг с другом, и пристраивает к внешней стене каждого уровня небольшие дополнительные отсеки, каждый из которых – отдельный географический объект. Он расписывает стены внутри ковчега, добавляя еще отсеков, то есть еще разных мест, и ковчег расширяется до пределов земли. Он окружает ковчег сферой, олицетворяющей мир, и располагает по ее контурам четыре времени года, ветра, зодиакальные созвездия, рай и ад, в то время как Бог восседает на троне в вышине, заключая все это в свои объятия.

«Небольшая книга о сооружении Ноева ковчега» представляет собой виртуозное воплощение мнемонических и мыслительных техник. Гуго применяет уже знакомые нам стратегии пространственной организации данных и разбивки их на части, он задействует сенсорные стимулы, и все это для того, чтобы сконструировать новые воспоминания через в высшей степени увлекательное благочестивое размышление. Соорудив ковчег в своем уме (и отнюдь не в виде плоской фрески), он может вернуться к нему в любой момент, рассматривать его под разными углами, недоступными в случае двухмерного изображения, приближать и удалять образ, оснащать его новыми атрибутами и ставить новые вопросы о его характеристиках. Как выразился сам Гуго в другом своем сочинении, meditatio «любит пробежаться на воле» {38}. Один из лучших способов дисциплинировать ум – дать ему попробовать того, что хочется.

Многосложные монашеские практики благочестивых размышлений и богатые внутренние миры, которые они выстраивали в процессе, сейчас кажутся нам особенно экстравагантными. Мы-то, как правило, не пытаемся концентрироваться через ключевые слова, образы и самодельные панорамы. Однако не стоит из-за этого недооценивать увлекательность meditatio. Я провожу занятия для первокурсников, где учу их применять различные средневековые когнитивные методики, – это помогает новичкам справиться с первым годом в университете. Больше всего мои студенты любят размышление по образцу «Небольшой книги» Гуго. Они выбирают некую достойную изучения концепцию из любого курса – это может быть что-то из органической химии, скажем, или программирования, или поэзии, – и возводят для нее воображаемую строительную площадку. Для строительства им необходимо включить ассоциативное мышление, спросить себя, как одна часть согласуется с другими, сильная это связь или слабая, нужно ли что-то еще проанализировать и достроить. Вся эта работа, в общем-то, сводится к интенсивному изучению предмета, только она не внушает страха и не наводит скуку, а больше напоминает захватывающее приключение. К тому же в процессе все превосходно откладывается в памяти, что неизменно ценится студентами в дни экзаменов.

Впрочем, как и в случае со многими другими монашескими методиками, когнитивное движение здесь влечет за собой риски. Кассиан выявил опасность в начале V века: масштабное размышление могло выйти из-под контроля. Один из его учителей, авва Исаак (Сирин), предложил соблюдать незамысловатую и ясную меру предосторожности. Чтобы управлять своими мыслями, говорил Исаак, нужно ухватиться за спасательный трос в виде одной-единственной строчки из Псалтири: «Поспеши, Боже, избавить меня, поспеши, Господи, на помощь мне»[151]. Исаак сказал Кассиану и Герману, что им следует думать об этом всякий раз, когда они борются с чем-то отвлекающим. А еще лучше – повторять про себя эти фразы безостановочно, даже – и особенно – во время работы, путешествий, еды, сна и омовения {39}.

Эта формула должна была напоминать монаху или монахине, что Бог всегда рядом и готов помочь, и вообще эта помощь необходима для поступательного движения к цели, а бесконечное ее повторение, как предполагалось, отталкивает потенциальные отвлекающие факторы. Но Герман и Кассиан хорошо знали собственный разум и понимали, что этот метод не вырвет первичную проблему с корнем. Они вопрошали: «А как нам твердо держаться именно за этот стих?» Исаака, похоже, расстраивала сама постановка вопроса, но он все же признавал, что в итоге получается замкнутый круг: чтобы удерживать эту формулу в сознании, все-таки надлежало тренироваться – молиться, участвовать в ночных бдениях и размышлять!

Позднеантичная и раннесредневековая психология медитации-размышления – еще один пример того, что монашеское движение примечательно не только самоограничениями. Это правда, что монахов призывали не болтать попусту и не высказывать бессмысленную ерунду, дабы она не застревала в памяти собратьев. Как-то Пахомий услышал, что один монах упомянул сезон сбора винограда, и разразился тирадой: «Некоторые невежественные люди, услышав, как ты назвал этот плод, будут мучиться от желания отведать его!» {40} Но сосредоточенная умственная работа также предполагала и изобилие. Спустя полвека после виноградной вспышки Пахомия Нестерой заметил, что гораздо легче наполнить ум новыми воспоминаниями, чем пытаться изгнать уже существующие, а поразительные инженерные проекты, создаваемые монахами на базе памяти, абсолютно ясно показывают, насколько живой и наполненной энергией была их концепция благочестивых медитаций-размышлений. Мироздание и пронизывающее его духовное измерение многогранны – есть что рассмотреть поближе. Значит, пора в путь.