Блуждающий разум: Как средневековые монахи учат нас концентрации внимания, сосредоточенности и усидчивости

3. Тело

Монахи стремились жить как ангелы, а жить по-ангельски означало для них нечто особенное. Люди, как и ангелы, разумные существа. Люди, как и ангелы, способны к абстрактному мышлению и обобщающим суждениям, а значит, способны оценить сложность Творения и воздать славу Творцу. Однако монахи слишком остро ощущали, что ни один человек на земле не может по-настоящему жить, как ангел, поскольку у людей есть тела, а у ангелов – нет. Ангелы не чувствуют себя неполноценными. Они не чувствуют себя отделенными от всего мира телесными, материальными границами. Они определенно не чувствуют себя грязными, сонными, взвинченными или голодными. Ангелы – это чистое сознание. Все свое время они посвящают восхвалению Бога и его творения, они полностью и непрестанно сосредоточены на этом. Люди же пребывают в темнице биологии и физики, и такое загнанное в рамки существование неизбежно ведет к рассеянности внимания.

Некоторым везунчикам перед самой смертью удавалось испытать, что значит быть ангелом – услышать наконец хвалебные песнопения в вечном исполнении неусыпно-внимательного хора, обычно недоступные человеческому уху {1}. До наступления этого момента монахи могли лишь стремиться к ангельской сосредоточенности, и в этом устремлении они выбирали что-то делать со своим телом ради своего ума, а не отрицать, что тело существует.

Сегодня, говоря о «здоровье», мы имеем в виду как тело, так и сознание, вот и монахи шли к искомому духовному благоденствию, основываясь на взаимодействии того и другого. Однако нам сейчас их подход к физической подготовке кажется, мягко говоря, не очень естественным. Они с подозрением смотрели на гигиену и сон, а ради оттачивания познавательных функций нередко отказывались мыться и конструировали приспособления, не дающие спокойно поспать. Полтора тысячелетия назад такое поведение было более понятным, но даже сами монахи не всегда сходились в том, как тут лучше действовать, ибо их целью был вечно ускользающий синтез тела и ума, который возвысил бы их над суетными мирскими вопросами.

Это означало, что в рабочую конструкцию, которую и без того трудно было постичь, требовалось внести дополнительные усовершенствования. Большинство позднеантичных и раннесредневековых христиан рассматривали себя как некое соединение материальных и нематериальных составляющих, как тело, приделанное к душе/сознанию/сердцу/духу (понятия пересекающиеся и временами функционально взаимозаменяемые). Эта анатомия излагалась с поразительным разнообразием, ибо, как заметил монах Анастасий Синаит[85] около 700 года, Библия прямых разъяснений не давала, так же, впрочем, как и медицина, а «человеческие существа суть упрямые, любопытные животные», которые никогда не перестанут задавать трудные вопросы о душе, теле и их взаимоотношениях {2}.

Одни представляли себе, что душа физически располагается в грудной клетке. Другие разделяли сознание на компоненты и в зависимости от познавательной функции распределяли их по соответствующим частям тела: рациональные мысли – в мозгу, эмоции – в сердце, физические потребности – в печени, и все это объединяется дыханием, кровью и нервами. Третьи полагали, что душа присутствует во всем теле сразу: она «привязана к внутренностям» (как выразился в середине V века Фауст Ризский[86]) и пронизывает мысли человека. Иные считали, что у сознания-души есть некое астральное тело, которое может выходить за пределы тела плотского и быть видимым для других людей. Но другие возражали, мол, душа и относящиеся к ней духовные способности абсолютно бесформенны и бестелесны, но каким-то образом подвержены влиянию физического тела вплоть до его смерти. И это всего несколько моделей из богатого ассортимента представлений {3}. Впрочем, писатели-монахи вообще редко выражали свои взгляды в понятном схематичном виде. Куда больше их занимал вопрос, как именно координировать материальную и нематериальную части себя; даже самые простые обсуждения монашеских практик строятся на идее, что две половины всегда действуют сообща.

В этом партнерстве были свои проблемы. С огорчительной регулярностью тела принуждали умы думать о мытье, сне, сексе и еде. И если тело получало все, что хотело, то его требования становились только настойчивее. Не только «мир» и окружающие люди отвлекали монахов от духовного труда – их подводили собственные тела. Физические удовольствия «затуманивают» ум, как писал Григорий Великий в конце VI века, а двумя десятилетиями ранее Авраам Кашкарский выразился еще более прямо, обращаясь к своим монахам в Изле: «Если неспокойно тело, не может быть спокойным и ум» {4}.

Некоторые монахи трактовали это как призыв к войне. По слухам, отец-пустынник Дорофей говорил о своем теле, что «оно убивает меня, а я убиваю его». Сенсационные рассказы ходили о монахах с подобными фаталистическими взглядами. В духе ли самораспятия, или покаяния, или жестокой самодисциплины, или рабского служения Богу, но они жгли себя каленым железом, истязали веревками и цепями, врезающимися в плоть, запирались в тесных клетках {5}.

Но такие персонажи – исключения из правил. Большинство монахов предпочитали борьбе сотрудничество: вместо того чтобы отвергать свою физическую природу, они пытались дисциплинировать сознание через тело, а тело через сознание. Человек представлялся глубоко соматопсихическим и психосоматическим существом. Тело обусловливало личный опыт, восприятие, мнения, а эти нематериальные субстанции в свою очередь формировали тело. То есть, при том, что тело приходилось монаху сообщником в пороке, оно в то же время являлось необходимым помощником в добродетели. «Воистину поразительно, как тело может определять и омрачать бесплотное сознание, – восклицает в VII веке Иоанн Лествичник. – И столь же потрясает тот факт, что нематериальный дух может быть очищен и облагорожен через плоть» {6}.

Все разнообразие методов, придуманных монахами для усмирения тела, сегодня обозначается условным термином «аскетизм», термином, восходящим к раннему новому времени и происходящим от греческого askesis, что могло означать физические или духовные тренировки или и то и другое вместе. Впрочем, монахи не первые разработали режим телесно-духовных тренировок в рамках более масштабной переделки личности. Они заимствовали наработки философской и медицинской традиций предшествующих веков, а кроме того, опирались на христианскую теологию, где подчеркивалось, что даже сам Бог телесно воплотился в Иисусе как в искупительном посреднике. Врачи, платоники, евреи, стоики, циники, неоплатоники и ранние христиане исходили из разных теорий о природе тела, души и божественности, но в целом все они соглашались, что тело влияет на душу, несмотря на более высокий ранг души, а потому тело следует внимательно изучать и облагораживать, сочетая медицинские, спортивные и моральные меры {7}.

Христианские монахи поздней Античности и раннего Средневековья видели четыре главные цели в сфере телесного: гигена, сон, секс и еда. Однако о практической стороне дела велись бурные споры. Иногда существенная разница в рекомендациях коренилась в противоположных космологических и теологических представлениях. Но обычно разногласия росли из разного понимания динамической конкуренции тела и ума: как именно тренировать их вместе? Возьмем гигиену. Сама по себе она кажется предметом несущественным, и вообще отвлекающим фактором, но на ее примере прекрасно видно, что монахи в принципе всегда исходили из концепции, что тело и сознание неразрывно связаны.

Во внешности монаха имелось несколько слоев, и христиане обожали истории об обманчивой наружности. В «Диалогах» Григория Великого пастухи принимают святого Бенедикта за дикое животное, потому что тот носит звериные шкуры и прячется в кустах возле своей пещеры. Некий крестьянин много слышал о святом муже Констанции[87] и отправился в город Анкону, чтобы повидать его. Но когда гость вошел в церковь и узрел старца воочию, то ужасно разочаровался, и даже когда люди подтвердили, что это и есть прославленный Констанций, крестьянин пришел к выводу, что не так уж сей человек велик, как его убеждали. Остготский король Тотила[88], впервые увидев епископа Кассия Нарнийского[89], решил, что красное лицо прелата указывает на проблемы с выпивкой, но Господь позаботился о том, чтобы опровергнуть скоропалительное суждение Тотилы. Епископ просто был румян от природы {8}.

Дело не в том, что внешность не имела значения. Григорий просто пытался научить своих читателей более осторожно судить о ней, ибо в культуре поздней Античности и раннего Средневековья наружность приоткрывала неосязаемую действительность. Стоики считали, что тело отражает состояние души – именно потому, что они взаимосвязаны. Поздние неоплатоники утверждали, что через тело проступает более глубокая истина, или, как выразился Прокл[90] в V веке, «на самом деле мы суть образы наших умственных реалий». Такой образ мыслей предполагает, что красивое тело – портрет сознания, настроенного на божественную сущность красоты: физическое состояние отражает интеллектуальное.

Через тело, манеру двигаться и говорить обнаруживались и приметы социального положения – чтобы заметить их, не надо быть неоплатоником. Большинство людей в конце Античности считали, что даже кожа, вроде бы самый верхний слой, обертка, выражает ценности и ресурсы человека. Отсюда популярность славных римских терм. Банные комплексы, повсеместно распространенные в городах и аристократических поместьях, обеспечивали не просто день в спа. Они обуздывали стихийные силы огня и воды, чтобы оздоровить тела и воссоединить их с энергией вселенной. Чистые, сияющие тела после бани говорили о свершившемся воссоединении. Столь же важно, что бани и усиливали это соединение, ибо тело – не только зеркало, но и инструмент достижения ментального здоровья. Чистота несла прояснение и укрепление личности. Это было очевидно для всех знатных любителей терм, тратящих столько времени на заботу о теле {9}.

Монашеское движение являлось частью этой культуры, но только до известных пределов. Монахи разделяли убеждение, что по телу можно судить о душе, и на него можно воздействовать, формируя себя. Однако их взгляд на эти взаимоотношения привел в результате к принципиально противоположным гигиеническим привычкам, включая мораторий на мытье. Рассказывают, что мать-пустынница Сильвания говорила: «Мне 60 лет от роду, и если не считать самых кончиков рук, то ни одной части моего тела – ни ступней, ни лица – вода не касалась». Ефрем Сирин предполагал, что «через омывание тела загрязняется душа». Фульгенций Руспийский[91] постепенно шел к монашеству, принимая аскетические практики одну за другой; и только в последнюю очередь отказался от бани. А когда монах Севир[92] стал патриархом Антиохийским, он демонстративно разобрал банный комплекс в своей резиденции {10}.

Цель была стать этаким выброшенным на сушу кораблем. «Иссушенное» без любимых ванн тело являлось как средством, так и результатом отречения от мира и сознательного устремления разума к Богу. Мужчины и женщины лишали свою физическую оболочку кратковременных удовольствий и сосредоточивались на том грядущем благоденствии, которое будет длиться целую вечность. Неряшливый вид подчеркивал и проявлял внутреннее содержание. Новообращенным – особенно новообращенным из знати – с трудом давался отказ от ванн, и из-за этого сама по себе чумазость становилась источником престижа. В конце IV века Иоанн Златоуст[93], пожив пару лет отшельником, утверждал, что аристократ, обратившийся в монашество, скорее произведет впечатление на общество теперь, чем мог сделать это в своей прежней жизни: «Он не восхищал бы всех так, как сейчас, когда он грязен и неумыт, одет в грубое рубище, не имеет слуг и ходит босым» {11}.

Однако не все разделяли эту точку зрения, что, собственно, и заставило Иоанна написать свой трактат «К враждующим против монашеской жизни». Даже сами монахи расходились во взглядах на мытье. Кто-то беспокоился, что полный отказ от бани – публичная демонстрация смирения – этакий оксюморон и что данная аскеза скорее пестует одержимость самим собой, чем уничтожает ее. Одно из возможных решений проблемы – привязать гигиенические стандарты к уровням опытности монаха: новообращенным и молодым монахам следует быть грязными и бедно одетыми, дабы их приоритеты претерпели трансформацию через телесную аскезу. (Таковая трансформация явно требовала времени и усилий: одному основателю и настоятелю монастыря приходилось постоянно напоминать своим новобранцам из знати, что в монастыре нельзя пользоваться туалетной водой.) Но когда перемена происходила, грязь надлежало смыть, поскольку неопрятность сама по себе могла отвлекать; монах, сменивший систему ценностей и переориентировавшийся на аскетическую жизнь, рисковал впасть в тщеславие по поводу собственной замызганности. Другие духовные наставники, исходя из медицинских соображений, полагали, что организмы монахов должны быть здоровы, что ванны необходимы как минимум больным аскетам и что выполнять рекомендации врача – не то же самое, что бахвалиться и козырять чистотой {12}.

Несогласие среди монастырских теоретиков и концептуальных разработчиков – одно дело. Другое – жалобы самих монахов на ограничения в личной гигиене. Одни полагали, что у них слишком дешевые или слишком поношенные одеяния, и пытались под видом благотворительности избавиться от обносков, отдав их беднякам. Других огорчали редкие стирки. В VI веке Евгиппий, аббат монастыря Лукуллов замок возле Неаполя, в какой-то момент до смерти устал от этих претензий и сказал своим монахам, что нытье по поводу внешнего вида только показывает, как далек от совершенства их вид внутренний {13}. К монастырским порядкам, очевидно, получалось приспособиться не сразу. Однако эти стычки свидетельствуют также о том, что монахи обходили вопрос четкой зависимости между внешним habitus и внутренним. Что важнее – мытье или рассеянное внимание? Может ли монах оставаться сосредоточенным на духовном и не отказываться от личной гигиены?

С волосами дело тоже обстояло непросто. В отличие от китайских коллег, которые всегда носили волосы завязанными в пучок на макушке (даосы) или брились налысо (буддисты), христианские монахи никак не могли прийти к согласию насчет прически. Некоторые отцы-пустынники отращивали длинные волосы по моде библейских пророков. Одного отшельника прославляли за то, что он никогда не стриг волос, и это считалось одновременно и признаком его глубокого послушания, и техникой достижения такового. Иные аскетичные монахини, напротив, полностью обривали головы, оставляя только короткий ежик. Но христиан тревожили обе эти крайности. Отчасти потому, что тут, как и в случае с отказавшимися от мытья монахами, присутствовала вредная для дела демонстративность. Однако они волновались и за другое: мужчины с длинными волосами и женщины с бритыми головами отрицали гендерные традиции внешнего вида, сложившиеся в Римском мире на закате империи, и многие сочли такой подход неприемлемо радикальным. Августин, к примеру, говорил, что у людей в головах и без того сложился образ женственного монаха, а длинные космы только усиливают эффект. Мужественность практически всецело определялась «миром»: у мужчины есть семья, собственность, государственная и военная служба. Так что тем мужчинам, которые от всего этого отказались, надлежит усиленно утверждать маскулинность через свой новый тяжелый труд. Длинные волосы мешали монашескому служению выглядеть мужским занятием {14}.

Правда, Августин писал в то время, когда мужская мода стремительно менялась. В конце IV и начале V веков мужчины брали за образец военных: меняли тоги на штаны и ремни, облачались в плащи с пряжками, отращивали волосы до ушей и еще длиннее. Вероятно, эти тренды изначально принесли и сделали популярными завербованные в римские легионы иммигранты с восточного берега Рейна и северного берега Дуная. Но откуда бы ни происходил солдатский стиль, он распространился по всем имперским войскам, и гражданские тоже начали его перенимать. Так что, хотя длинноволосые монахи порой карикатурно изображались в виде охолощенных варваров, многие находили эти взгляды устаревшими. Строгие рамки римской, «варварской» и солдатской идентичности расплывались, и в результате приметы мужского стиля претерпевали изменения {15}.

Шли века, менялась мода на прически, а споры христианских монахов о соотношении тела и сознания не утихали: бриться монахам налысо или выстригать тонзуру? никогда не брить лица, ноги и подмышки? стричься регулярно? не подстригать бороду вовсе или аккуратно подравнивать растительность на лице? заплетать волосы, но не слишком вычурно?

Эти, казалось бы, несущественные мелочи воспринимались всерьез, поскольку являлись частью общей физической подготовки, благодаря которой мужчины и женщины преобразовывали тела и пересматривали приоритеты сознания. В такой дискуссионной обстановке некоторые монахи не гнушались насмешками. В роскошно иллюстрированной Келлской книге, созданной в Британии или Ирландии около 800 года, Христос изображен с кельтской тонзурой: волосы сбриты с самой макушки и немного на затылке. А грешный монах подстрижен под «венец»; такую стрижку примерно столетие настойчиво продвигали католические английские реформаторы в рамках романизации британских земель, и к моменту изготовления манускрипта этот вид тонзуры уже доминировал на островах. Приверженцам «коронной» тонзуры нравилось думать, что она похожа на терновый венец Иисуса, но на рисунке в Келлской книге образ вышел не очень привлекательным: художник изобразил монаха лохматым и всклокоченным {16}.

Пока одни монахи энергично спорили о своих гигиенических привычках, другие предупреждали, что тут есть риск слишком увлечься поверхностной, приземленной стороной вопроса. Когда Пимена, излюбленного персонажа «Апофтегм», спросили, почему он моет ноги, тогда как другие монахи не моют, он ответил: «Нас учили убивать свои страсти, а не свои тела» {17}.

Получив такой совет, монахи все равно не могли выдохнуть и успокоиться. Им вообще не полагалось спокойно отдыхать, поскольку считалось, что ограничение сна усиливает способность к концентрации и проницательности. Сон, как и гигиена, рассматривался в качестве средства усмирения тела, что влекло изменение сознания. Впрочем, критики обращали внимание на несовершенство метода: можно так переутомить тело, что пострадает и сознание. Полагаясь на суждения греческих врачей и философов, многие монахи считали, что во время сна разум пребывает в своего рода параличе или плену, что он или вообще не работает, или более уязвим для всякой отвлекающей ерунды. Предполагалось, что можно достичь благоприятного эффекта и ограничить восприимчивость ума к разным мешающим грезам и демонам через сокращение часов сна или некомфортные условия сна. Кроме того, урезание времени сна позволяло выкроить дополнительные часы на ночные бдения и службы {18}.

Между сном и молитвой контраст был разительный. Монастырская молитва предполагала мышечную нагрузку, даже если речь не шла о совмещении ее с физическим трудом: на молении в храме надлежало стоять с поднятыми руками. Эта поза не давала заснуть и приводила в порядок разум. В «Наставлении» Орсисия пахомианским обителям давался такой совет: «…когда вы молитесь и не желаете быть небрежными и отвлекаться на всякие мысли, а руки ваши простерты, то не спешите опускать их, ибо через усталость и боль лишние мысли иссякнут». Физическое положение стоя, кроме задачи противостоять рассеянности, имело и другую задачу – устремлять сознание ввысь. «Давайте же будем стоять во время псалмопения, чтобы наш ум пребывал в согласии с нашим голосом», – говорилось в бенедиктинском «Уставе». «Столпники» – отшельники, устроившиеся на колоннах, – доводили эту идею до крайности. Знаменитейший из них, Симеон, прославился своим стоячим марафоном, а это была «такая вещь, самый рассказ о которой – за пределами возможностей смертных без Божьей помощи», как писал его сирийский агиограф Феодорит Кирский[94]. В житии говорится, что даже когда одна ступня Симеона серьезно загноилась от инфекции, сосредоточенность святого ничуть не пошатнулась. Иаков Серугский[95] сочинил восторженную ритмичную гомилию[96], описывающую, как Симеон отсекает зараженную стопу и продолжает стоять на одной ноге, прославляя Господа и утешая ампутированную конечность тем, что они воссоединятся в загробном мире {19}.

Но и без всяких столпов монах должен был держаться прямо в буквальном смысле слова, и в жизнеописаниях отцов-пустынников и матерей-пустынниц полно впечатляющих и вдохновляющих образцов для подражания. Цитировали преподобного Арсения[97], который будто бы говорил, что «монаху достаточно одного часа сна, если он хороший боец». Каждую субботу с вечерней зарей Арсений вставал лицом на восток, спиной к заходящему солнцу, и молился, простирая руки, пока солнце не освещало его утром в воскресенье. Его пример неизменно производил глубокое впечатление на последующие поколения монахов, говорили ли они на греческом, латыни, сирийском, арабском, грузинском, армянском или языке геэз[98]. Палестинский отче Евфимий, например, жадно поглощал истории об Арсении и в итоге решил спать не лежа, а сидя, а то и стоя, уцепившись за веревку, которую он приладил к потолку {20}.

Другие монахи изобретали собственные противосонные приспособления. Повсюду шла молва, что в пахомианской федерации люди спят на наклонных сиденьях. Так же поступали и в монастыре города Амида в северной Месопотамии. Кто-то стоял на столбах, пристегивал себя к стене или подвешивал к потолку веревочные петли, в которые продевались руки. В монастыре Картамин[99] (ныне это юго-восток Турции) предпочитали совсем уж незатейливые технологии: укладываясь, монахи все время перекатывались с боку на бок, так что их тело вообще не замирало, или же втискивались в узкие вертикальные кельи наподобие кладовок, где сесть или лечь было попросту невозможно. Преподобный Сисой Каламонский[100] укладывался на утесе таким образом, чтобы бодрствовать от страха {21}.

Правда, большинство монахов так не умели. Иногда эти подвиги даже трактовались как нежелательные: рассказывают, что ангел неоднократно отчитывал Сисоя за его трюк с утесом и велел никогда не поучать этому других людей. Макарий Александрийский[101], чтобы не засыпать, однажды пробыл на улице 20 дней, но и в конце концов прошел в помещение: если все-таки не поспать, беспокоился Макарий, то «мой мозг иссушится до такой степени, что неизбежно отвлечется на что-нибудь». Коллеги соглашались с ним: да, недостаток сна может привести в точку, где и тело, и ум становятся слабыми и рассредоточенными. Так что руководители монашеского движения чаще советовали более умеренные методы: спи, когда совсем измотался; просыпайся до того, как полностью отдохнул, и будь внимателен в отношении того, о чем думаешь, засыпая, чтобы сны не приняли плохой оборот {22}.

Большинство монахов не требовалось убеждать в том, что умеренность – это добродетель. Они просто вели элементарную борьбу с желанием спать в комфортных условиях. Монастыри не то чтобы скупились на постели; как правило, они все-таки обеспечивали монахам базовое удобство. Например, документ об основании (типикон) Студийского монастыря Святого Иоанна в Константинополе в IX веке предписывает обеспечивать каждого монаха соломенным матрасом, набитым козьей шерстью тюфяком и двумя шерстяными одеялами. Раскопки монастырских комплексов в Египте показали, что некоторые монахи спали на возвышающихся платформах, вырезанных в камне или глине (хотя любой текстиль, который они клали на свои кровати, давно истлел), а летом, чтобы не слишком изнывать от жары, – под открытым небом. В более прохладные месяцы они могли нагревать камни и жечь финиковые косточки для обогрева; по мнению археологов, именно для этого служили небольшие ниши рядом с кроватями {23}.

Однако многие обращенные полагали, что их потребности этим не удовлетворяются. Жизнеописания монахов, полностью отказавшихся от постелей, пользовались большой популярностью, но некоторые мужчины и женщины, принявшие постриг, по-прежнему желали, чтобы у них на ложе были мягкий матрас, подушки, пуховые одеяла, овчины и изящной работы покрывала. Эти запросы выдавали их недавнее привилегированное положение: в поздней Античности и раннем Средневековье выходцы из знати славились своей любовью не только к банным процедурам, но и к хорошей постели. Шенуте ругал аристократов, которые добывали одеяльца даже для своих щенков! Знаменитый своим бессонным бдением Арсений, прежде чем оказался в Египте, в Скитской пустыни, был сенатором в Риме, однако мало какие знатные тела с такой же легкостью справлялись с шоком аскетической жизни. По этой причине Августин Блаженный предлагал, чтобы новообращенным из элиты дозволялись некоторые послабления в отношении постели, иначе им не выдержать столь тяжелой для них новой жизни. Он часто отмечал, что аскетические вызовы – дело относительное, поскольку принадлежность к какому-то классу неизбежно обусловливала исходное физическое состояние {24}.

Все эти методы имели серьезные недостатки, и неудивительно, что некоторые монахи сокрушались о существовании усталости в принципе и хотели избавиться от нее навсегда. Некий монах как-то написал Иоанну Газскому[102] письмо, где спрашивал совета, как не впадать в сонливость в начале весны, когда день удлиняется и недуг рассеянности одолевает разум. Но оказалось, что и сам Иоанн страдает от того же – борьба с сонливостью и рассеянностью, увы, не ослабевала. Один раз в жизни Иоанн не нашелся что ответить {25}.

Испытания монахов в деле ограничения мытья и сна не так хорошо известны сегодня, как их нашумевшее стремление отказаться от секса. Узнай они об этом, многим было бы обидно. В риторическом диалоге между христианином по имени Закхей и философом Аполлонием, написанном между 408 и 410 годами, Закхей утверждает, что отказ от одного только секса – самый низкий уровень в игре: такие люди не просто продолжают жить у себя в доме и общаться с теми же людьми, что и раньше, но и не меняют своих привычек в одежде, сне, пище и молитве, и остальные монахи намного превосходят их {26}.

Отречение от плотских утех – одна из многих психосоматических-соматопсихических практик, имевших важное значение для монашества. И одна из многих практик, о частных аспектах которой шли нескончаемые споры, ибо, несмотря на общее согласие о том, что надо перестать заниматься сексом, монахи не могли сойтись в том, как перестать думать о сексе. Это была ключевая проблема. Возможно, именно в этом вопросе – самая наглядная выжимка проблем, происходивших от взаимной связи тела и сознания. Монахи стремились тренировать свое тело, чтобы помочь своему сознанию. Но они также стремились тренировать свое сознание, чтобы помочь телу – чтобы то в свою очередь помогло сознанию.

Историки обнаружили, что в период поздней Античности и раннего Средневековья стратегии по сексуальному воздержанию поразительно одинаковы для обоих полов. Христиане в целом пришли к выводу, что душа половой принадлежности не имеет, и, хотя мало кто из монахов верил, что возможно выйти за пределы пола, пока ты обитаешь в гендерно– и социально детерминированном теле, они не видели существенной разницы между мужчинами и женщинами, когда дело касалось духовной и физической дисциплины. Мужчины и женщины одинаково боролись с сексуальным влечением и принимали одинаковые меры для его обуздания. Мужские монастыри охотно принимали уставы, изначально написанные для женских, и наоборот. Правда, восхваляя монахинь, авторы-мужчины часто использовали сугубо маскулинные эпитеты, словно не могли и подумать о большей похвале, чем назвать героиню мужеподобной. В этом отношении язык и сама концепция добродетели целомудрия весьма скудны {27}.

Так или иначе, монахи, похоже, исходили из того, что мужчины и женщины тренируют воздержание на равных и что мужские и женские тела имеют одинаково огромный потенциал для духовного роста. Ибо, как в случае с не-мытьем и не-сном, монахи видели в отказе от секса благотворный и полезный режим, а не наказание или отрицание телесности. Эта теория намного старше, чем само монашеское движение. За столетия до того, как монахи сделали целибат частью своей системы подготовки, языческие, иудейские и раннехристианские общины уже выдвигали идеи, что половое воздержание дает медицинские, философские и духовные преимущества. Некоторые христианские сообщества вообще агитировали за отказ от секса всех крещеных людей, но господствующее мнение предлагало свести секс просто к супружескому долгу – в этом уже было достаточно умеренности. Да и большинство защитников полного обета безбрачия предполагали, что принимать его надо в зрелые годы, после рождения детей.

Тем не менее к концу III века отдельные христиане принимали решение хранить целомудрие в очень юном возрасте. Духовные лидеры христианских общин размышляли над потенциальной пользой пожизненного целомудрия, и кое-кто из них приходил к выводу, что отказ от половых связей в итоге приносит умиротворение. Под «умиротворением» понималось состояние спокойствия и равновесия, многие века превозносимое философами. Идея заключалась в том, что усмирение тела через сексуальное воздержание придавало устойчивость разуму. Высказывались предположения, что, преодолевая треволнения физического тела, девственник или девственница могли, словно ангелы, испытать райский мир в душе – еще прежде физической смерти {28}.

Кое-кто из ранних отшельников и аскетов так верил в духовную мощь целибата, что жил с представителями противоположного пола и не опасался сексуального влечения: они были убеждены, что целомудрие сделало их сознание неприступным. Однако в течение IV–V веков монахи начали терять уверенность в непоколебимости девственного умиротворения. Отчасти сомнения происходили из сложных теологических разногласий, но споры шли также и о технической стороне вопроса: многие монахи убедились, что тело и ум слишком взаимозависимы и одно не может полностью стабилизировать другое. Среди них был Кассиан, который полагал, что монаха могут отвлекать мысли о сексе даже при соблюдении обета безбрачия. Эрекция и ночная поллюция – это не просто телесные срывы, а диагностические сигналы, симптомы взволнованного и растревоженного сознания. Воздержание скорее требовало самообладания, чем продуцировало его. А посему, заключал Кассиан, истинное целомудрие – как телесную, так и умственную асексуальность – следует растить в течение всей жизни {29}.

К V веку большинство монахов сходились в том, что воздержание бросало как физический, так и духовный вызов, но продолжали разрабатывать различные планы тренировок для достижения безмятежного состояния. В числе самых спорных решений была кастрация. Зашедших так далеко монахов вдохновляли строки из Евангелия от Матфея, где Иисус прославляет тех, «которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного»[103]. Они подкрепляли свои намерения определенными медицинскими теориями в традиции Галена, утверждавшими, что дефицит спермы выкачивает из организма сексуальное влечение, а также ходившими среди аскетов поучительными афоризмами, где кастрация рисовалась приемлемой стратегией предотвращения телесной греховности. Если какая-то часть тела «ведет тебя к невоздержанности», гласило одно такое присловье, «лучше временно пожить без нее, чем пропасть целиком». Оскопление помогало монаху избежать отвлекающих факторов, которые грозили обречь его на вечные муки.

Другие монахи возражали, мол, логика самооскопления небезупречна. Евнухи, говорили они, продолжали испытывать сексуальное влечение и сохраняли способность к половому акту. Часто звучал и такой контраргумент: кастрацию надо понимать чисто метафорически. Самокастрация – не решение, а хитрая лазейка. Монах, сам отрезавший собственные тестикулы или отдавшийся на милость хирурга, как бы расписывался в недостатке самоконтроля, несмотря на всю решимость в момент операции. Это значило, что он не способен усмирить мысли – а ведь цель именно в этом {30}.

Иоанн Мосх, монах VII века, изучивший многие аскетические практики в Восточном Средиземноморье, рассуждал дальше: пусть каким-то чудесным образом сексуальные желания монаха пропали, тут нечему радоваться, ибо на самом деле в физическом, ментальном и моральном отношении монаха закаляет собственно борьба с возбуждением. Он приводил в пример священника по имени Конон, который возбуждался всякий раз, когда крестил женщину. Вместо того чтобы пытаться обуздать свою слабость, он пристыженно уходил посреди ритуала. Когда же посредством чуда сексуальное влечение Конона пропало, он снова стал проводить крестильный обряд, но Иоанн Мосх не видел в этом никакой его заслуги. Десексуализацию Конона нельзя считать победой, поскольку он не тренировал свой разум для ее достижения. Конечно, точку зрения Иоанна разделяли не все. Самооскопление было запрещено римскими законами и значимыми церковными советами намного раньше, но эти запреты далеко не всегда учитывались и исполнялись, и во времена Иоанна некоторые монахи по-прежнему прибегали к самокастрации (особенно в Египте и Палестине). Кто-то из монахов абсолютно отрицал подобные меры, но кто-то в итоге принимал в свое общество коллег-евнухов {31}.

Многие монахи стремились полностью прервать любые гетеросексуальные контакты, хотя другие все равно считали, что и такой метод демонстрирует только лишь недостаток устойчивости. Отшельники-мужчины часто гордились тем, что давали от ворот поворот посетительницам. В мужские и женские монастыри обычно был запрещен доступ людям противоположного пола, хотя иногда делались исключения для определенных мест в монастыре (приемная, храм), определенных людей (родственники, высшее духовенство) и определенных занятий (строительство, врачевание, евхаристия). В течение веков описано как минимум несколько случаев, когда монахи, при рождении записанные девочками, представлялись мужчинами и жили в мужских монастырях. Их трансгендерность (а историки настаивают, что именно это точная и подходящая характеристика) зачастую раскрывалась только после смерти, и, хотя их собратья были ошарашены таким открытием, первоначальный шок в итоге уступал место восхищению, а не гневу {32}.

Во всяком случае, именно так излагали эти идеализированные сценарии средневековые агиографы. Созданные ими образы подтверждали, что контакты между разнополыми людьми как таковые не обязательно представляют угрозу духовной собранности; монахи вполне могут это контролировать. Находились и те, кто отстаивал эти же взгляды в отношении более простых, рутинных взаимодействий. Так, многие, встретив в пути представителей противоположного пола, отводили глаза, избегая повода для искушения, но иные возражали: дескать, это поверхностная форма аскетизма, лепить и формовать надо ум, а не только тело. В одной популярной истории рассказывалось, как странствующий инок, встретив на пути группу монахинь, сошел с дороги, чтобы не встречаться с ними. Самая старшая из сестер попрекнула его этим: «Будь ты совершенным монахом, и не заметил бы, что мы женщины». Физическими ограничениями многого не добьешься {33}.

В результате житийная литература столь же насыщена историями о монахах, которые охотно взаимодействовали с противоположным полом. Apophthegmata patrum, «Церковная история» Феодорита Кирского, «Диалоги» Григория Великого – возьмем всего несколько крайне влиятельных сочинений, и в каждом обнаружим восхваления монахов, склонных к тому и другому образу действий. Даже в тесном сообществе можно было одновременно наблюдать обе тенденции. В VI веке Григорий Турский в своем «Житии отцов» рассказывает о паре настоятелей, известных как «юрские отцы»[104], и отмечает, что один из них отказывался встречаться с женщинами, а другой, напротив, тепло их привечал {34}.

Влечение к собственному полу монахи не склонны были обсуждать столь желчно, как многие их современники (заметное исключение тут составляет бывший монах Иоанн Златоуст). Как и вообще в сфере телесных тренировок, эту проблему решали очень разными аскетическими мерами. Во многих общинах взрослым монахам запрещалось взаимодействовать с молодежью, ибо вне стен монастырей довольно распространенным было такое явление, как секс с зависимыми молодыми людьми обоих полов, особенно среди мужчин, особенно среди знатных мужчин, и зачастую – женатых знатных мужчин. Во избежание плотских искушений среди взрослых во многих монастырях правила настаивали, чтобы монахи не делили ложе друг с другом. В других, впрочем, требовали делить ложе, поскольку видели в этом послушание, избавляющее монаха от привязанности к личным вещам. В V веке Шенуте безапелляционно заявлял, что возможностей подглядывать друг за другом у монахов и без того хватает – банные процедуры, туалет, переодевания и просто такие работы или движения, при которых оголялись икры и руки до локтя. В любом случае монахи гораздо чаще подчеркивали плюсы совместного проживания, чем озадачивались таящимися в нем ловушками. К примеру, живущие в парах монахи хоть и опасались возможного взаимного влечения, но верили, что очень важно противостоять плотским желаниям, а не избегать их, и что в конечном итоге товарищ-анахорет скорее будет подмогой, чем помехой {35}.

Этот социальный потенциал можно было приумножать. Как заметил историк Альбрехт Дием, начиная с VI века некоторые теоретики монашества, особенно в Галлии, так уверовали в могущество совместной деятельности, что искренне полагали, будто оно способно минимизировать уязвимые места отдельных личностей. Если монастырь как целое строго соблюдал свои тщательно выверенные правила, то общность монахов сохраняла непорочность, а их молитвы приобретали особую действенность. Даже если кто-то из монахов отвлекался на эротические мысли, общая сосредоточенность на духовном превалировала. Эта уверенность в коллективном целомудрии помогает понять, почему разнополые монастыри так долго сохраняли популярность в раннем Средневековье – особенно, видимо, галльские. Раз уж девственное тело недостаточно властно над собственным умом, то ему подсобит налаженная система общественной поддержки {36}.

Это, разумеется, не означало всеобщего преодоления трудностей в деле сосредоточенного познания Бога. Это даже не означало, что сами духовные наставники преодолели таковые трудности. Они знали, что сообщество может дать трещины – мы уже видели это, а беременные монахини из Сен-Круа остро прочувствовали на себе. Кроме того, из всех телесных вожделений секс вовсе не был главным претендентом на внимание монаха. Первое место здесь занимала самая примитивная, но неизбывная телесная потребность.

Первейшим противником в упорной борьбе монахов за самоконтроль был голод, а вовсе не секс. Палладий, автор горячо любимого всеми «Лавсаика», тайно следил за Макарием Александрийским и подслушал крики Макария. Тот кричал на демонов, как выяснилось, но и на себя самого тоже. Старцу в тот момент было почти 100 лет, и он все еще бранил свою неспособность перестать думать о еде {37}.

Иоанн Кассиан выразился очень прямолинейно: полный желудок отягощает ум, а также влечет эротические грезы. В среде врачей и монахов само собой разумелось, что переедание порождает целый каскад проблем. Шимон де-Тайбуте, монах, вероятно, обучавшийся медицине в Юго-Западном Иране в VII веке, последовательно и здраво перечисляет ужасные побочные эффекты:

«Когда каналы желудка забиты и органы, проводящие свет от мозга к сердцу, заблокированы, сердце поглощает тьма, весь дом наполняется дымом, члены немеют, воцаряется уныние, сознание приходит в смятение, душа затемняется, дар разборчивости слепнет, познание затрудняется, суждения путаются, (порочные) помыслы высвобождаются, память о благих вещах стирается из сердца, и страсти – отпрыски тьмы – получают дрова для своего огня, и пляшут, и хлопают в ладоши» {38}.

Голод был самым неумолимым отвлекающим фактором для монаха, катализатором рассредоточенности, но при этом сам процесс питания строился и использовался как часть строгого режима послушания: ежедневный пост и ограничения в продуктах постепенно могли преобразовать тело и укрепить разум. Именно поэтому Кассиан называет еду первым среди олимпийских состязаний, на которые монах обречен пожизненно: вот основа всех остальных будущих достижений. Или неудач. Обитатели федерации Пахомия иронизировали: дескать, монах, так и не обуздавший аппетит «становится подобен засыпанному колодцу, пересохшему роднику, обмелевшей реке; он становится подобен обветшалому дворцу, обобранному саду с обвалившейся оградой» {39}.

В общем, уже описанное нами беспокойство – о теле, влияющем на ум, и уме, влияющем на тело, и о социализации, влияющей на то и другое, – особенно обострялось, когда речь шла о еде, и в популярных среди монахов рассказах о героических аскетах очень много пристального внимания уделялось их пищевым привычкам. Антоний ел хлеб с солью раз в день, а иногда и этот прием пищи пропускал. Рустикула[105] ела раз в три дня. Портиан[106] намеренно вызывал у себя жажду, жуя соль на летнем солнцепеке. Георгий Хозевит[107] питался исключительно объедками со стола братьев, слепляя их в комки – своего рода клецки. Другой Георгий, Синайский[108], употреблял только дикие каперсы – такие горькие, что и верблюда бы уморили! Некий Иосиф из монастыря Бет-Кока никогда не ел ничего приготовленного. Один старец как-то возжелал маленький огурец; он подвесил его на стену и смотрел на него, но не ел, таким способом карая себя «за то, что вообще имел это желание». В «Жизни святого Илариона» Иероним прослеживает питание своего героя на протяжении 60 лет, скрупулезно отмечая, когда он исключал какие-то продукты и почему {40}.

Монастырские сообщества стремились привести эти экстремальные житийные прецеденты к своду более умеренных правил: ешь один раз в день, не перекусывай, не прячь заначки, не бери паек с собой; ешь не ради вкуса, а ради поддержания функциональности; не наедайся до ощущения сытости. Эти простые правила преследовали две цели: дать организму достаточно энергии и при этом тренировать его выдерживать голод, чтобы урчащий живот не «порабощал» ум, а полный – не «душил» и не «опустошал» его {41}.

Однако меню не было спартанским. Изучение остатков растений на руинах египетских обителей показало, что в пищу употребляли бобы фава, чечевицу, лук, оливки, дыни, петрушку, редис, морковь, пажитник, финики, виноград, инжир, гранаты, цитрусовые, ежевику, персики, миндаль и зизифус (ююбу). В заброшенной кухне монастыря Сан-Винченцо аль Вольтурно, расположенного на центральном хребте Апеннин в Италии, археологи обнаружили среди помоев косточки винограда и бузины, скорлупу грецких орехов, яиц и моллюсков, свиные и куриные кости, а также чешую нескольких видов морской и речной рыбы. Разумеется, ассортимент продуктов на столе у монахов сильно зависел от региона расположения монастыря и того, что там росло. Дальнейшее разнообразие происходило из весьма широкого спектра интерпретаций, казалось бы, четких правил. Например, многие духовные наставники считали, что монахам нельзя есть мясо, но само «мясо» определяли по-разному, а общины, изучавшие и принимавшие уставы, толковали указания на свой лад. По крайней мере, об этом говорят их выгребные ямы: археологи обнаружили кости животных и панцири моллюсков отнюдь не только в Сан-Винченцо. В каких-то случаях монахи кормили мясной едой только гостей, работников и пациентов, но в других совершенно здоровые обитатели монастыря могли питаться этой едой и сами {42}.

Стратегии монастырского питания отражали характерную для монахов смесь традиционных и радикальных побуждений. Они опирались на давно устоявшиеся медицинские и философские представления, подчеркивающие физические, духовные и моральные преимущества умеренности в еде. Они вдохновлялись гесиодовым и иудео-христианским мифописанием о том, чем питались люди, когда мир был новым и неиспорченным – этакая средневековая версия палеодиеты. И при этом начисто отвергали знаменитые модели пиров, неотъемлемую часть жизни в домах римской элиты (которыми многие из них наслаждались годами, пока не подались в монахи). В этих новых сообществах ежедневная совместная трапеза приобретала несколько противоестественный дух придорожной забегаловки: монахи собирались вместе не для того, чтобы хорошо провести время, а просто чтобы дозаправиться {43}.

Впрочем, сама общая трапеза все же считалась жизненно важной, ибо укрепляла чувство локтя. Руководители монашеского движения особенно тревожились, что солидарность общины может дать трещину, если монахи едят разную пищу. Шенуте (в V веке в Верхнем Египте) и автор «Устава Павла и Стефана» (в VI веке в Галлии или Италии) даже специально оговаривали, что монаху нельзя приносить к столу свои приправы: все должны есть в точности одинаковую еду. Монахини Белого монастыря пришли в негодование, узнав, что Шенуте примерно так же рассуждает и о размере порций. Когда он урезал им дневной рацион на тех основаниях, что стандарты послушания в его федерации одинаковы для женщин и мужчин, они возразили, что здесь, мол, есть место половым различиям. Они хотели есть больше {44}.

В том случае Шенуте не уступил, но и он, и другие наставники допускали исключения, если видели, что некоторым организмам нужно более тонкое обращение. Мало кто соглашался с Августином, дескать, новообращенным аристократам можно разрешить есть пищу повкуснее, дабы облегчить им переход в аскетизм. Но некоторые пытались поддержать, допустим, юных и старых монахов, а также тех, кто сильно уставал на сборе урожая или других тяжелых сезонных работах. Большинство теоретиков сходились на том, что особое питание необходимо также и больным, хотя, когда пациенты получали паек получше, чем остальные, их собратья часто возмущались; при этом иные болезные вместо того, чтобы есть прописанные им продукты, придерживались еще более суровой диеты. И, естественно, монахи без конца подозревали друг друга в притворных болезнях ради получения лишней порции еды {45}.

Подозрения и критические замечания угрожали всей системе телесных тренировок. Каким бы важным ни было чувство общности для личного прогресса монаха, социальное давление могло привести к эксцессам в отношении своего же тела. Вопрос питания требовал особенно тонкого подхода. Когда Иероним с высоты своего положения в Италии и Леванте устроил письменный нагоняй за переедание неизвестному монаху, монахи по всей Галлии решили, что он критикует лично их. Поэтому иногда братьям и сестрам велели не смотреть друг на друга во время еды, даже когда они сидели за одним столом. В культуре, где все тесно связано, а питанию уделяется пристальное внимание, даже шутливое замечание типа «сколько ты хлеба-то съел?» потенциально взрывоопасно {46}.

Конкуренция – одна проблема. Одержимость – другая. Учителя-аскеты Варсонофий и Иоанн Газский получили так много писем от одного монаха, озабоченного распорядком поста, что в конце концов посоветовали ему практиковать умеренность не только в еде. Третья проблема в сообществах, слишком поглощенных ограничениями в питании, – откаты и регресс. Евагрий советовал монахам не состязаться в аскетизме с Антонием, так как строгий пост задает нереалистичные ожидания от тела, и значит, они заранее обрекают себя на неудачу. Аббат Лупикин[109], вероятно, не сильно переживал насчет потенциальной потери последователей. Во время визита в один из своих монастырей в Альпах он увидел, что его монахи приготовили целое застолье из фасоли, овощей и рыбы; тогда настоятель свалил все в один котел и подал им получившийся результат. Двенадцать монахов тут же покинули обитель. (Сонастоятель Лупикина ужасно рассердился на него. Юрские отцы снова не на одной волне.) {47}

Пост мог привести даже к саморазрушению. Лупикин прямым текстом велел одному подчиненному монаху поубавить пыл в посте, потому что тот едва не угробил себя. Но экстремальные ограничения негативно влияли на способность к концентрации, даже когда голод не угрожал жизни. Отшельник Иоанн Дальятский, обитавший в горах современного северного Ирака, получал письма от монахов, которые постоянно проваливались во внезапный сон, потому что их организмы не выдерживали строгого поста. Кассиан тоже отмечал, что от чрезмерных ограничений в пище монах мог слишком обессилеть и перестать молиться, к тому же скудный паек провоцировал приступы обжорства, раскачивающие стабильность ума. Иоанн Бар-Курсус[110] в VI веке, обращаясь к братии монастыря Мар Заккаи в Сирии, писал, что заметил именно эту проблему во время мессы: монахи, которые слишком строго постились, набрасывались на хлеб и вино во время причастия. «Они пожирают своего Господа, словно жадные псы!» {48}

Теоретики монашества также проницательно замечали, что логика умеренности может привести к неоднозначным умозаключениям. Перекус иногда имеет смысл, если он помогает монаху справиться со своими мыслями и остаться в келье. В то же время мысли о перекусе могут отвлекать. Имеет смысл подкармливать монахов для поддержания сил во время сбора урожая. Но в то же время монахи могут использовать работу как предлог для переедания. Имеет смысл принимать во внимание медицинские соображения о том, что экстремальный пост калечит организм, но такой взгляд на вещи может вдохновлять монахов на эгоистичные требования: мол, нужно выпить вина для здоровья печени и селезенки или прервать пост для предотвращения болезни {49}. Некоторые монахи превосходно обходили систему в вопросах поста – и во многих других отношениях тоже.

В конечном итоге одного гарантированного метода закалки тела в отношении еды просто не могло быть, ведь монастырское послушание не предполагало ни отрицания телесности, ни концентрации на телесности. Монахов, предававшихся исключительно физическому послушанию, предостерегали от побочных эффектов, таких как: преждевременная самоуверенность, изнурение и бессилие, неизвестные ментальные расстройства, подмена приоритетов. Вместо того монахам следовало стремиться к тонко настроенному сотрудничеству ума и тела (а также других тел и умов), поскольку их целью была полная трансформация и того и другого. Лишь тогда они испытают ту глубинную сосредоточенность, которую описал один сирийский поэт V века:

Их тела – храмы Духа,

их разум – церкви;

их молитва – чистый ладан,

и их слезы – драгоценный фимиам {50}.

Монахи разработали бесчисленное количество стратегий в отношении гигиены, сна, сексуального воздержания и питания; эти стратегии произросли на почве бесчисленных теорий о том, как надо тренировать тело, чтобы изменить сознание, как тренировать сознание, чтобы изменить тело, и как надо оптимизировать устройство сообщества ради обеих целей. Но все эти разработки базировались на общем фундаменте: все соглашались, что тело, сознание и культура взаимосвязаны. Проблема заключалась в слишком тесной взаимной связи, такой, что распутать ее и выявить сколько-нибудь удовлетворительные причинно-следственные закономерности было невозможно. Какую бы важную роль ни играла телесность в деле сосредоточенности, сама по себе она не давала решения проблемы, и монахи отправлялись на поиски дальнейших инструкций к своим книгам.