Блуждающий разум: Как средневековые монахи учат нас концентрации внимания, сосредоточенности и усидчивости

4. Книги

Евагрий Понтийский все время думал о думании. Однако настолько умственную жизнь он вел не всегда. Ранее он служил диаконом в Константинополе, где едва не завел роман с замужней аристократкой. Чтобы выйти из трудного положения (рассказывают нам), он и ушел в монастырь на Масличной горе в Иерусалиме, которым тогда управлял влиятельный дуэт, состоявший из Мелании Старшей[111] и Руфина Аквилейского[112]: она – очень религиозная и очень богатая римская экспатриантка, он – ученый и монах. Все трое очень сблизились, но Евагрий покинул Иерусалим ради монастырских сообществ, процветавших к западу от дельты Нила. Там-то он и написал боˊльшую часть своих трудов. Правда, у него по-прежнему случались плохие дни. Даже книги провоцировали проблемы. «[Человек], подверженный унынию и лени (acedia), за чтением много зевает и скоро начинает клевать носом; он трет глаза и потягивается; он отводит взгляд от книги, пялится в стену и снова на некоторое время возвращается к чтению; листая страницы, он сует любопытный нос в конец текста, считает листы и вычисляет количество сшитых стопок листов, находит ошибки в написании и оформлении. Затем он закрывает книгу, кладет ее себе под голову и засыпает» {1}.

Эти страдания кажутся ужасно знакомыми. Но хотя мы и можем посочувствовать Евагрию, его личный опыт, описанный в IV веке, обладает своей спецификой, так как связан с определенной технологией поздней Античности. Книга – или, если быть точным, кодекс[113], состоящий из сложенных страниц в переплете из двух твердых обложек, – в IV веке была еще довольно новым изобретением. Монахов радовал ее потенциал в оттачивании их когнитивных привычек, но беспокоило, что и она тоже способствует рассеиванию внимания. Это напряжение приводило к спорам по поводу того, что, когда, как и сколько читать; кроме того, оно породило множество экспериментов, ставивших своей целью сделать книги более приспособленными для процесса познания.

Где-то в конце Республики или начале Империи манускрипты-кодексы впервые появились в римском Средиземноморье, но популярности не снискали. Читатели предпочитали свиток, состоявший из склеенных между собой листов папируса; он разворачивался в горизонтальной плоскости справа налево и хранился в футлярах и чехлах. Привычно и знакомо: свитки просты и долговечны, и именно на них записаны всякие серьезные вещи.

Сегодня ученые склонны думать, что одна небольшая прослойка населения Римской империи с бóльшим энтузиазмом восприняла новый формат: во II и III веках н. э. христиане охотнее прибегали к книгам, чем прочие писатели и переписчики, хотя они также продолжали изготавливать и читать свитки. Формат кодекса, как правило, использовался для заметок и черновиков, а не для чистовой работы, и он показался первым христианам очень подходящим для рассказов о Христе, которые они слышали или читали.

Последующие поколения усиленно экспериментировали с технологией (а она была крайне далека от стандартизации) даже тогда, когда сами по себе евангельские тексты выкристаллизовались в нечто более или менее устойчивое и литературное. Христиане начали использовать потенциальную способность кодекса вмещать очень большие тексты или антологии – свитки в этом случае были бы слишком громоздкими. В конце Античности и начале Средневековья «Библия» (как раз антология) обычно состояла из отдельно переплетенных книг-кодексов. Но христиане изготавливали и своего рода люкс-издания, известные как «пандекты»[114]: полный текст Библии, каллиграфически записанный на сотнях овечьих кож тончайшей выделки, переплетенный под одной обложкой в единый том. «Пандектами» мало кто владел и мало кто пользовался, но идеологически и технологически они имели большое значение: такой формат воплощал в себе христианскую идею, что Новый Завет превосходит Старый – что последнее слово за христианской Библией, а не за еврейской {2}.

В IV веке, когда монашеское движение стремительно эволюционировало и Евагрий описывал непрестанно отвлекающегося читателя, книга тоже находилась в активной фазе развития. Монахи энергично приобщались к новой технологии. Некоторые покупали свитки и кодексы у переписчиков, работавших на книготорговцев или состоятельных читателей. Но существовал и другой традиционный способ раздобыть книгу – взять почитать у товарища. Монахи стали брать напрокат и переписывать такое количество рукописей, что их сообщества превратились в крупные центры книжного производства в Европе, Средиземноморье и на Ближнем Востоке {3}.

Кое-какие монастыри создали библиотеки, способные соперничать с собраниями одержимых коллекционеров в крупнейших городах и сокровищницами мечетей и императорских дворцов. В грузинском монастыре Верхний Задени к концу IX века насчитывалось 110 томов. Монах по имени Симеон из Олив[115] собрал 180 книг, и после его смерти в 734 году они по завещанию отошли его монастырю в Северной Месопотамии. В VIII веке Беда имел доступ к 200 книгам в Уирмут-Джарроу, то есть к крупнейшей монастырской библиотеке в раннесредневековой Европе. К 860 году монастырь в Лорше, один из самых привилегированных и политически активных в империи Каролингов, владел примерно 470 книгами, а многие другие запускал в обращение – давал во временное пользование или копировал для друзей и патронов за комиссию. В Белом монастыре в Верхнем Египте преемники Шенуте стали свидетелями резкого роста коллекции книг – до примерно 1000 томов к началу нового тысячелетия {4}.

То были нетипично крупные библиотеки. В начале Средних веков большинство монастырских собраний, вероятно, содержали всего по несколько десятков томов. И все же каждая обитель владела книгами и делилась ими, так что даже столпники и отшельники включались в систему циркуляции текстов. Монахи, как правило, читали каждый день, ведь книги хоть могут и отвлечь мысли читателя, могут также их «прояснить», напоминал в конце VII века Шимон де-Тайбуте будущим скитникам. Чтобы проникнуть в сознание монахов и понять их подход к концентрированному вниманию, нужно понять их отношение к книгам {5}.

Отношения людей и книг, как многое другое в первых монастырях, отличались амбивалентностью. Не все монахи разделяли оптимизм в отношении технологий. Они понимали, что книги доступны не всем читателям в равной степени, и полагали, что, когда доступ к ним есть, пользование несет риски. Они возрождали сформулированные за столетия до них доводы философов касательно недостатков письменного текста в любой форме. Копии книг стоили дорого и были негодной заменой памяти. В отличие от непосредственного обучения у наставника, чтение книги (неважно, свитка или кодекса) не предполагало никакого диалога, а именно диалог – золотой педагогический стандарт древнего мира {6}.

Помимо этих дефектов, утверждали скептики, книги могут отвлекать от главного. В поздней Античности и раннем Средневековье люди обычно читали вслух, даже если делали это в одиночестве, а значит, скользить по верхам, пропускать куски или перескакивать со страницы на страницу было гораздо сложнее. И все-таки чтение могло постепенно выключить сознание, как это описал Евагрий {7}.

Строго говоря, Евагрий не считал, что подобное состояние наступало по вине собственно изобретения. Евагрий сам был ненасытным читателем. Одно время после переезда в Египет он даже работал писцом и сравнивал хорошее чистописание со вселенной, созданной Богом: и то и другое свидетельствовало о заботливости и искусности мастера. Настоящим катализатором рассеянности при чтении служило внутреннее состояние, которое Евагрий и другие монахи называли acedia – уныние, апатия, леность, праздность. Тот же самый недуг ученик Евагрия Кассиан приписывал монахам, страдающим докучливым любопытством, – токсичное сочетание беспокойной непоседливости и неудовлетворенности не давало монаху ни делать, ни думать. Книги не вызывали уныния; монах мог стать его жертвой без всяких книг. Но книги могли усугубить этот паралич. Для уже растревоженного ума само технологическое строение кодекса – исчисляемые страницы, эстетичная подача, подушкообразность – отвлекало монаха от идей, заключенных внутри его {8}.

Впрочем, монахи критиковали книги и за обратное – за слишком увлекательное содержание. Какие-то тексты оказывались неубедительными и скучными, а потому не представляли проблемы. Но что если книга захватывала читателя? «Оно входит как железо, – сказал как-то один пустынный старец, по рассказам свидетелей, – и изгоняется с трудом». Что оседает в монашеском сознании – это крайне важный момент, и потому монахи вели открытые дискуссии о потенциально приемлемом чтении. Монастырские наставники опасались «языческих» авторов – поэтов, ораторов и мыслителей, каноничных для римской образовательной системы. В целом они сохраняли античные педагогические методики, заменяя традиционные тексты библейскими. Но совсем изъять нехристианское чтение получалось редко, и они просто подходили к вопросу с осторожностью: можно было любить эти труды и в то же время не доверять им {9}.

К примеру, мужчины и женщины в Пабау и других пахомианских монашеских обителях Верхнего Египта переписывали апокрифические библейские тексты наряду с текстами Гомера, Менандра, Фукидида и Цицерона. В монастыре Кеннешре[116], расположенном на Евфрате к западу от Эдессы, двуязычные монахи переводили с греческого на сирийский труды Аристотеля по логике, чтобы глубже вникнуть в теологические и литургические споры, бурлящие по всей Месопотамии и восточному Средиземноморью. Межконфессиональное соперничество (и неразбериха), характерное для V–IX веков, также служило мощным двигателем гуманитарных наук и, как ни странно, сотрудничества: ученые мужи не стеснялись отправить посланца в конкурирующий монастырь за книгами, чтобы прочесть и переписать их. По всему Средиземноморью латиноязычные читатели выработали способы помечать подозрительные куски, не вычеркивая их, – допустим, ставили на полях своей книги F или FAB, когда натыкались на какой-нибудь эпизод (fabula), казавшийся им абсолютной выдумкой. Эти пометки делали люди, внимательно изучающие нехристианские тексты, а не отвергающие их. Некоторые примечания даже услужливо отсылали следующих читателей к книгам о древних мифах, чтобы помочь им интерпретировать эти истории как христианские аллегории. В общем, монахи хоть и с опаской относились к античным текстам, но вообще их представления о «подобающем» чтении были весьма широки {10}.

И все-таки им приходилось напоминать себе, что чтение – просто еще один способ тянуться сознанием к Богу. Погрузившись в книгу, легко упустить это из виду. Посреди оазиса Турфан (теперь это территория на северо-западе Китая) в подотчетной Церкви Востока[117] общине христиан один компилятор IX или X века составил антологию поучений разных аскетов, куда вошло и наставление Исаака Сирина Ниневийского[118], жившего в конце VII века в регионе Персидского залива и Месопотамии. Исаак предостерегал монахов – сам по-сирийски, а теперь через своего центральноазиатского переводчика по-согдийски, – от чрезмерного увлечения чтением, если у них изначально есть склонность отвлекаться. Такой человек утрачивает «господство» над собственными мыслями, тексты одолевают его и заставляют ошибочно считать себя искушенным интеллектуалом. Далеко к западу от Турфана монахов терзали те же сомнения, и это в самый разгар Средневековья: в XII или XIII веке цистерцианец из Понтиньи (Центральная Франция) утверждал, что читать в своем сердце намного важнее, чем читать содержимое любой рукописи, in corde magis quam in omni codice {11}.

Однако не все монахи любили читать. Папирусные письма, сохранившиеся от позднеантичного Египта, свидетельствуют, что многие больше интересовались развитием административных навыков, чем литературой. В VI веке Ферреол Юзесский сокрушался, что монахи после дня тяжелого труда предпочитают чтению отдых. В одной истории из «Апофтегм», дошедшей до нас на греческом, латинском и сирийском, звучит жалоба на то, что книги превратились в пылесборники: «Пророки составили Писание, Отцы переписывали его, а их последователи заучивали наизусть. Но пришло это поколение и сложило рукописи на полки, как вещи бесполезные» {12}.

Этот жалостливый плач звучал из века в век, и в нем явно сквозит ожидание, что большинство монахинь и монахов все-таки должны регулярно читать, невзирая на заключенные в чтении риски и недостаток мотивации. Практические стандарты установились в обителях Пахомия в IV веке. Его федерация в основном располагалась в Верхнем Египте, но благодаря хождению этих текстов по Нижнему Египту и всему Средиземноморью монашеские труды оттуда перевели на несколько языков. Пахомий и его преемники настаивали, что все монахи должны уметь читать. Неграмотных новообращенных надлежало обучить.

В основе лежала идея, что чтение, а также декламация и заучивание наизусть помогают монахам крепко усвоить священные тексты. Предполагалось, что все пахомианцы знают назубок Псалтирь и Новый Завет – или, по крайней мере, значительные их части. Они произносили текст вслух, читая для себя; они слушали чтение братьев или сестер; они внимали ярким речам наставников, где те искусно переплетали отрывки из Писания. В течение дня следовало постоянно цитировать эти тексты – во время работы, литургии или даже в пути. Естественно, в монашеских кругах ходили рассказы о людях, которые восприняли эти требования всерьез. Так, вспоминали монаха Иону, садовника из монастыря Тмушонс (Thmoushons). Иона никогда не спал лежа. Вместо того он сидел на табурете, плетя веревки в темноте и вслух повторяя заученные наизусть тексты. Так он и умер на табурете с веревкой в руках. Похоронить его пришлось в той же позе, поскольку братья обнаружили его, когда тело успело закоченеть {13}.

Люди вроде Ионы безостановочно читали и декламировали Писание с двумя целями: чтобы библейский мир минувших времен и пророчеств пронизывал настоящее и чтобы божественное слово наполняло самую сущность человека. В результате постоянного чтения происходил когнитивный сдвиг, одновременно большой и малый по масштабу. Монахи начинали говорить фразами из священных текстов, словно то были их слова, а не написанные кем-то. Разум же стремился поучаствовать в космической пьесе, ставшей такой знакомой и близкой. В их культуре задача библейских текстов состояла не в том, чтобы временно сориентировать внимание монаха, а в том, чтобы полностью трансформировать его {14}.

В то же время эти практики выполняли функцию репеллента против бесов, продолжавших вести войны за внимание иноков. Единой для всех тактики ответных ударов не существовало. В пахомианских монастырях установили твердый график чтения и декламации для создания системы укреплений против всяких отвлекающих вмешательств. Другие обители вводили другой распорядок: например, декламация псалмов трижды в день или семь раз в день, полночные молитвы, псалмопение по сменам. Евагрий, будучи современником первых преемников Пахомия, полагал, что нужны еще более прицельные контрмеры. Бесы могли выпустить свои стрелы в любой момент и без предупреждения. Евагрий считал, что из всего своего арсенала они предпочитают logismoi – проходные мысли, способные закрепиться в сознании, если их пропустить (к ним относится и acedia – дротик с транквилизатором). Однако правильная контрмысль могла задержать logismos на подступах к сердцу и предотвратить потенциальный вред. Евагрий настаивал: главное – действовать быстро, а это требовало другого арсенала – хорошо знакомых подходящих текстов. Допустим, демон вынудил монаха вспомнить о прекрасном родительском доме и сравнить его со своей нынешней бедной маленькой кельей; это нападение можно отразить с помощью псалма: «Желаю лучше быть у порога в доме Божием, нежели жить в шатрах нечестия[119]» {15}.

Евагрий составил целый справочник библейских стихов, специально подобранных против всякого рода сторонних мыслей, которые с большой вероятностью могли находиться на вооружении бесов. Это руководство называется Antirrhetikos – «Противоречник» или «Опровергатель». Отчасти он унаследовал убеждение стоиков в том, что заучивание наизусть максим и прочих афористичных текстов может подготовить человека к каким-то непредвиденным вызовам жизни. В то же время в этом сочинении отразилось весьма специфическое отношение Евагрия к бесам – для него это была война, и кое-кому из монахов такой подход очень понравился. Греческий оригинал не сохранился. В V веке труд перевели на латынь, но и эту версию не так много копировали, чтобы она сохранилась. Справочник перевели на согдийский и грузинский, а в поздние Средние века, если не раньше, – на армянский и арабский. Но главными поклонниками книги оказались сирийские читатели: осталось несколько копий Antirrhetikos на сирийском, и три или пять из них можно отнести к 500-м годам (Евагрий умер в 399 году). С учетом среднего процента выживаемости позднеантичных рукописей это очень много {16}.

Иные монахи возражали, что сражаться с мыслями, вдохновляемыми демонами, в лобовой атаке нецелесообразно. Затворник Варсонофий сказал как-то одному из терзаемых борьбой с демонами учеников, что чтение, декламация и молитва, прерванные ради разборок с отвлекающей мыслью, – это как раз то, чего добивается Враг. Нужно не прерываться, а воззвать к Богу и продолжить свое занятие, пусть и с трудом. Варсонофий и некоторые другие учителя подозревали, что попытки подавить мысли на самом деле приводят к фиксации на них – концепция, поразительно напоминающая современную психологическую теорию иронического процесса[120], как заметил историк Инбар Грейвер {17}.

Не всем требовалось или хотелось иметь руководство для отпугивания демонических logismoi, но тезис Пахомия и Евагрия о существенной роли текстов в психологии аскетизма стал общим местом в христианских монашеских учениях. В V веке, когда Кассиан переводил культуру египетских аскетов на язык, понятный галльской элите, он даже усилил этот тезис и провел аналогию между чтением и риторикой – учебной дисциплиной, взращивающей сильных ораторов. Ум так или иначе постоянно перемешивает какие-то мысли, так пусть уж лучше через частое чтение и глубокие размышления о библейских писаниях в переработку пойдет хороший материал. В конце концов такое чтение «вылепит» другую версию сознания. Для галльской аудитории Кассиана идея более чем ясна: аскетизм – вовсе не отвратительная эгоистическая мода, как утверждают его критики; это серьезное образование в области этичного образа жизни. Кассиан предлагал усовершенствованную модель легитимного авторитета в эпоху, когда власть в Западной Римской империи трещала по швам и иногда рвалась под напором политических конфликтов: аскетизм добавляет уважения и веса претендентам на общественно значимые позиции (епископы, военные или гражданские чиновники и прочие наделенные властью лица) {18}. Кроме того, сам Кассиан и последующие поколения монахов полностью приняли сложившееся у многих их предшественников убеждение: чтение трансформирует личность. Если наполнить свою жизнь правильными книгами, твои взгляды на жизнь и поведение изменятся. Слова на устах исходят из сердца, in corde et in ore. Книга становится железом {19}.

Поколения монахов, пришедших на смену Пахомию, Евагрию и Кассиану, уже прикипели к своим книжкам. Большинство из них не пользовались для чтения специально обустроенными библиотеками, а просто рассовывали книги повсюду, совершенно как современные книжные черви. Они держали их в церкви, чтобы почитывать на службах; они хранили их в жилых помещениях – на полках, в ящиках, шкафчиках или нишах, сделанных в стене; они берегли дорогие манускрипты в запертых сундуках. Иногда, если владения монастыря позволяли, для хранения рукописей отводилась отдельная комната. И конечно, монахи хранили книги у себя в кельях. Монастырские уставы в основном предлагали (или даже предписывали) брать книги из собрания обители. Иногда далее следовали пояснения: монахи должны обращаться с взятыми кодексами бережно и не слишком привязываться к ним, дабы не начать считать их своими {20}. (Собственнические поползновения – скользкая дорожка, ведущая к рассеянности внимания.)

Античность приняла положительную резолюцию о чтении как таковом, и раннесредневековые монахи подписались под ней, однако руководители монастырей продолжали спорить, как лучше всего интегрировать эту практику в ежедневную рутину. Часто звучала мысль, что читать лучше поутру, хотя летом время сдвигалось из тех соображений, что физический труд легче дается в утренней прохладе. Но насчет длительности чтения царили разногласия: полтора часа? три? больше? В какой момент оно становится непродуктивным? Должны ли монахи читать во время ночных служб, если они очень устали от сельскохозяйственных работ? Кто-то выступал за периодические сеансы чтения в течение всего дня, между временем работы и молитвы. Иногда чтение служило воскресной наградой. Но могло и, напротив, использоваться в качестве взыскания, если шла борьба с нечестивыми мыслями при помощи специфических текстуальных противоядий. Оно предотвращало болтовню монахов перед началом службы в храме или выполняло роль «альтернативной службы», если монах жаловался на слабость и невозможность заниматься физическим трудом. Некоторые уставы предлагали назначать монаха, который читал бы вслух своим работающим братьям. Большинство настаивали, что кто-то должен читать во время трапезы. Рот и ум жуют вместе, гласила излюбленная поговорка: вариации этой темы распространились в монастырях от Персии до Испании {21}.

Но никто не рекомендовал читать беспрерывно. Исидор Севильский, известный своей начитанностью, напоминал монахам, что им нужно заниматься и физическим трудом тоже, по примеру описанных в книгах апостолов. Физический труд являлся важной частью монашеского послушания, но дело не только в этом: монахи знали, что сконцентрироваться на чтении практически невозможно, если ты только чтением и занимаешься. Непрестанное чтение портило зрение и «искривляло» мозг, отмечал Иосиф Хаззайя (а Иосиф, переживший похищение и продажу в рабство, ничего не преувеличивал понапрасну) {22}.

Даже в грамотно выбранное время суток книги сами по себе не могли изменить монаха и его сознание. Мало кто разделял энтузиазм Епифания Кипрского, который писал, что «один лишь вид этих книг делает нас менее склонными к греху и побуждает сильнее веровать в праведность». Леандр Севильский в VI веке выразился так: дабы избежать дьявола, монахи должны удерживать крепкой хваткой (adsiduo retentaculo) чтение и молитву, но и в этом случае все висит на волоске {23}. Внимание начинало рассеиваться задолго до того, как книга превращалась в импровизированную подушку. Монахи должны работать со своими текстами, и работа требует сосредоточенности, – при этом парадоксальным образом предполагалось, что само чтение и поможет им сосредоточиться.

Поэтому монахов учили читать, действуя на упреждение негативных последствий. А это означало применение методов, существенно отличающихся от современных читательских привычек. Мы стремимся к скорочтению и скользим по поверхности, наша цель – широкий охват, а не глубина; монахам же надлежало читать медленно и вдумчиво, многократно перечитывая одно и то же. Составленный на северо-западе Испании свод монастырских распорядков под названием «Общий устав» (Regula communis) рекомендовал снова и снова читать жития святых отцов, заселяя свой ум их историями и даже вне процесса чтения представлять, что святые окружают со всех сторон. Предполагалось, что такой воображаемый «защитный слой» поможет избежать промахов на протяжении всей жизни – этакая виртуальная группа поддержки. Советы «Общего устава», написанного в середине VII века, были обращены к необычной группе населения. Его целевая аудитория – сплошь крестьяне (как мужчины, так и женщины), обратившиеся в монашество семьями, домохозяйствами и даже целыми деревнями. Похоже, владельцы земельных наделов в Галлеции формировали монастырские объединения, чтобы избежать посягательств на их землю со стороны местной знати, и использовали монашество как способ защитить собственность и сохранить общину. Составившие «Общий устав» аббаты с беспокойством взирали на такой ход событий и пытались ввести какие-то базовые монастырские правила, и одной из приоритетных задач видели развитие в этих людях послушания и сосредоточенности на Боге. Их советы в отношении книг необычны лишь тем, что раскладывают сам процесс чтения по полочкам; авторы полагали, что их аудитории подробные разъяснения не помешают {24}.

Кроме того, в процессе чтения монахи часто оставляли пометки на пустых местах в рукописях. Нас тянет предположить, что это происходило от скуки или рассеянности, – и порой так дело и обстояло. В частности, ирландские переписчики (некоторые из них – монахи, и многие из них – профессионалы) любили накалякать на полях что-нибудь совершенно не относящееся к содержанию книги: о погоде, о птичках за окном, о том, как они страдают от холода, болезни или похмелья.

Но куда чаще раннесредневековые писатели и читатели писали на полях, чтобы сохранить собранность. Они выражали одобрение или несогласие с тем, что говорилось в книге. Они подчеркивали ключевые места в основном тексте, чтобы прояснить и выявить логическое течение мысли. Они помечали отдельные пассажи, достойные того, чтобы их запомнить, перечитать или обратить на них внимание будущих читателей. Порой они оставляли обширный и тщательно продуманный комментарий по поводу содержания текста, а заодно вставляли перекрестные ссылки к другим работам или отрывкам. Например, в Галлии в середине IX века ирландский интеллектуал по имени Седулий Скотт[121] составлял учебную антологию текстов и заполировал работу своими пометками вроде «прочтите комментарий Помпония[122] к Горацию, который я читал в Лорше». Позже некто, знакомый с Седулием и его коллегами, копировал эту антологию и добавил еще больше примечаний, где, в частности, указывался автор предыдущих заметок на полях {25}.

Маргиналии приоткрывают нам мир, в котором монахи стремились к сосредоточенной работе и помогали сосредоточиваться будущим читателям. Их пометки на удивление четкие и ясные, хотя мы редко знаем имена авторов, не говоря уж о биографиях. Если они вдруг напрямую представляются, это всегда примечательный факт. В VIII веке в монастыре Спекулос («сторожевая башня» на северо-западе Сирии) один словоохотливый дьякон по имени Саба с гордостью за свое искусство чистописания отметил в переписанной им Книге Царей, что «не замарал ни одну тау» (последняя буква в сирийском алфавите). В нескольких тысячах километров к западу от Спекулоса, в восточных предместьях Парижа, около 800 года группа из десяти монахинь аббатства Шелль изготавливала трехтомную копию «Толкований псалмов» Августина. Каждая участница оставила свое имя в конце порученной ей для переписывания части. Одно из них, Гислильдис, предположительно, связано с именем аббатисы, Гизелы. А если так, то монахиня также приходилась родственницей Карлу Великому, брату Гизелы, больше известному как правитель Каролингской империи.

Но вот что точно известно о Гислильдис: она была внимательной читательницей и помечала буквами и знаками на полях те темы, которые имели особую важность в теологии Августина и бурно обсуждались при каролингском дворе. К примеру, она последовательно отметила все места в тексте, где Августин использует псалмы для выражения одной своей идеи, а именно: сначала необходимо познать себя и признать свои недостатки, ибо без этого невозможно перейти к познанию Бога. Гислильдис создавала книгу не для себя; они с сестрами выполняли заказ епископа Кельнского. Однако, по всей видимости, она ставила эти маркеры из собственного интереса и для собственной пользы, помечая наиболее ценный для себя материал и, вероятно, архивируя его в памяти {26}.

Да, мы не можем идентифицировать большинство изготовителей книг, зато способны оценить их недюжинные таланты в сфере графического дизайна. Их эксперименты украшали и обогащали процесс чтения – необязательно для того, чтобы облегчить его, но определенно чтобы сделать его более богооткровенным и завораживающим.

Некоторые выдумки создателей тех томов используются по сей день. Позднеантичные тексты, как правило, записывались однойнепрерывнойлиниейбукв, без пробелов между словами. Латинский грамматик Помпей, работавший в Северной Африке около 500 года, заметил, что такой текст с первого раза можно запросто прочесть неправильно. Он приводил пример из восьмой книги «Энеиды»: conspicitvrsvs читается как «медведь заметил» (conspicit ursus) или «свинью заметили» (conspicitur sus). Отчасти Помпей шутил: все-таки речь шла об известной сцене из известной поэмы. Но все же разбирать scriptio continua бывало трудно.

Римляне еще раньше тестировали метод пробелов между словами, но отвергли его в I веке н. э., так что честь изобретения принадлежит не позднеантичным переписчикам. Но именно они все чаще и чаще использовали пробелы, и к VIII–IX векам эта практика сделалась повсеместной. Тем временем копиисты, работающие с сирийским письмом, где вообще используются только согласные, начали вводить в тексты точки, чтобы отличать слова, которые записывались одинаково (допустим, mlk и mlk), но произносились по-разному и означали разное (malka/царь, melka/совет). К VII–VIII векам эти точки превратились в абсолютно прямые указатели гласных. Они до сих пор именно так используются в сирийской письменности.

Пунктуация – еще одно изменение в словесности, которым мы обязаны поздней Античности и раннему Средневековью. Изначально знаки препинания использовались только как ритмические подсказки в помощь публичным ораторам. Но постепенно у них появилась дополнительная функция – снабжать читателя синтаксической и семантической информацией, скажем, обозначать начало и конец мысли, что особенно полезно в случае языков с очень гибким порядком слов {27}.

В середине VI века Кассиодор[123] называл пунктуацию освещенной дорожкой, ведущей к пониманию. А этот человек съел собаку в работе с документами: он был высокопоставленным чиновником в Остготском королевстве в Италии и, исполняя разнообразные обязанности, совершал плавания через океаны бумаг. Выйдя в отставку, он основал монастырь на юге Италии, назвал его Виварий и взрастил там мощную книжную культуру. В общем, если уж опытный Кассиодор ценил пунктуацию, то легко представить, как менее образованные читатели или люди, читающие на неродном языке, ценили любые графические подсказки – пробелы, точки, знаки препинания. В Европе самыми большими энтузиастами пунктуации оказались монахи с Британских островов. В отличие от континентальных коллег, для которых латынь оставалась разговорным языком вплоть до VIII века, островитяне учили ее исключительно в школах {28}.

Но создатели книг шли дальше этих чисто лингвистических модификаций. Они экспериментировали с расположением текста на странице и создавали аналитическую графику, которую можно считать своего рода визуализацией данных (хотя до появления термина еще далеко), потому что она подсвечивала отдельные идеи и закономерности, описанные в тексте. А это в свою очередь вело к еще более серьезной цели – ненавязчиво оттачивать внимание читателя.

В идеале еще до того, как перо коснется пергамена, «данные», то есть собственно текст, следовало организовать каким-то занятным образом. Держа этот принцип в голове, составители Apophthegmata patrum собирали и пересобирали популярные легенды об отцах-пустынниках и матерях-пустынницах в различных форматах. Одни группировали вместе истории о каждом святом, а затем составляли алфавитный список действующих лиц. Другие разбивали материал по темам – бедность, терпение, преодоление мыслей о сексе. Дело в том, объяснял один из алфавитных сборников, что «повествование это, будучи трудом многих рук, запутанно, беспорядочно и отвлекает внимание читателей, ибо их разум тянется в разные стороны и не может удержать в памяти высказывания, рассеянные по всей книге. Поэтому мы попробовали собрать все в главы, дабы тем, кто хочет извлечь пользу из сего чтения, оно предстало ясным и упорядоченным, и чтобы легко находить нужное» {29}.

Переписчики тоже форматировали рукопись, чтобы помогать читателям отслеживать ход мысли. Они отмечали смену темы или части заголовком другого цвета и часто – другим шрифтом, тем самым отделяя его от основного текста. Они использовали увеличенные или украшенные заглавные буквы (инициалы) в важных местах: в начале главы, в месте перемены точки зрения или в выдающемся с точки зрения риторики пассаже. Они использовали обелюс (–, ÷, /), отделяя отрывки, не выражающие мнения автора: это было необходимо, чтобы легкомысленный читатель не принял противоречивый материал за достоверный. Они рисовали кресты, чтобы страница превращалась в портал и переносила читателя в священные места. Они рисовали сосредоточенных монахов, чтобы читатель встряхнулся, а его мысли вернулись в нужное русло {30}.

Но само богатство раннесредневековой книжной культуры вызывало тревогу, ибо читателя обескураживало изобилие доступных трудов, хотя это не идет ни в какое сравнение с доступным нам сейчас изобилием. Например, существовало бесчисленное количество толкований библейских текстов, и даже самые эрудированные монахи чувствовали, что тонут, когда садились за их изучение. Как ни забавно, излюбленное решение означенной проблемы – сделать еще больше книг, особенно компиляций; хрестоматия, обобщение и мэшап – обожаемые литературные формы в поздней Античности и раннем Средневековье.

Компиляторы отбирали тексты и составляли из них новый кодекс, чтобы усилить общее воздействие или очертить определенные темы с помощью редакторской стратегии. В ход шли даже библейские тексты: отдельные части Писания могли «скрещиваться» с житиями, пророчествами и историческими сведениями. Или эти куски верстали так, чтобы на странице помещалось толкование: пассаж из Священного Писания располагался в квадрате по центру, а записанные с сокращениями и аббревиатурами пояснения окружали его со всех сторон. Эта последняя техника зародилась в аббатстве Фульда в начале 800-х годов, а эксперименты с ней продолжились уже за пределами аббатства. К примеру, в 840-х годах монах по имени Отфрид Вайсенбургский сделал книгу-толкование с Деяниями и Посланиями Иакова, Петра, Иоанна и Иуды, применив формат из трех колонок, а также список условных обозначений, который помогал читателям переключаться с основного текста на окружающие его эгзегезы {31}.

Колонка – вроде бы скромное изобретение, но она сыграла ключевую роль в успехе некоторых грандиозных книжных предприятий и проектов по визуализации в поздней Античности. Первый в этом ряду – массивный синоптический свод, известный под названием «Гексапла» – страстный проект философа и христианского теолога Оригена[124], трудившегося в средиземноморских городах Александрии и Кесарии в первой половине 200-х годов. Ориген погрузился в работу над Гексаплой после переезда в Кесарию в 230-х годах. Похоже, одна из его целей заключалась в том, чтобы обеспечить собратьев-христиан, в это время все еще составлявших немногочисленное меньшинство, некой упорядоченной версией библейских текстов. На тот момент ходило в обращении несколько греческих переводов Ветхого Завета; если их сравнить друг с другом и с древнееврейским оригиналом, полагал Ориген, читатели-христиане получат более широкий взгляд на вещи и в идеале смогут оценить, что один конкретный перевод (Септуагинта[125]) превосходит прочие. Кроме того, он, видимо, надеялся, что эта библейская механика поможет христианам лучше защищаться в полемике с иудеями. Так или иначе, Ориген и его команда – штат переписчиков, христианские и иудейские консультанты и один очень богатый патрон – в конце концов создали нечто беспрецедентное: сравнительное издание из порядка 40 томов, где параллельными колонками располагался один и тот же текст на древнееврейском, на древнееврейском с греческой транслитерацией и несколько греческих переводов. Тысячи страниц организованного в такие таблицы текста – огромный технологический прорыв, позволивший читателям гораздо глубже погрузиться в свои священные писания {32}.

Увы, первоначальная Гексапла не дожила до наших дней. Но ответвления проекта Оригена свидетельствуют о непреходящей привлекательности примененных им книжных технологий. В 616–617 годах в монастырском комплексе Энатон[126] в пригороде Александрии появилась на свет сирийская Гексапла. Множество беженцев из Леванта и Месопотамии покидали родные места из-за римско-персидских войн, длившихся не одно десятилетие, и переселялись в эту местность. Эта Гексапла состояла из перевода греческой Септуагинты, как она была зафиксирована в изначальном труде Оригена, на сирийский с отсылками к другим греческим версиям Ветхого Завета (а также к сирийским переводам других греческих версий). Главное отличие от Гексаплы Оригена заключалось в том, что сирийские переводчики пренебрегли остальными пятью колонками оригинала, но зато они сохранили редакторские пометки Оригена, выделяющие места отличий Септуагинты от древнееврейского текста: звездочки указывали на отрывки, где Ориген предпочел другие греческие переводы, а обелюс – части, отсутствовавшие в еврейском оригинале. Пусть сирийская Гексапла включала «всего лишь» один пласт текста – если не считать вариантов, отмеченных на полях, – это все равно громадный труд. Тимофей I, патриарх Церкви Востока в конце VIII – начале IX века, участвовал в создании нескольких копий этой работы и пришел к выводу, что «ни один текст не было так трудно переписывать или даже просто читать… Я практически потерял зрение!» {33}

Менее века спустя после Оригеновой Гексаплы епископ кесарийский Евсевий последовал его примеру и создал другой вид сравнительного свода – не библейский, а исторический. Евсевий читал Гексаплу. А еще он внимательно изучил множество античных хроник, историй и хронографов (это последовательные списки правителей, высших чинов и тому подобные мирские перечни). В процессе этих штудий его поразило разнообразие систем исчисления времени: если рассматривать каждый такой документ в отдельности, то он приоткрывает лишь небольшой кусочек прошлого. Поэтому Евсевий попробовал создать обширную всеобщую историю и назвал этот труд Chronici canones. Эта работа сделала в историографии то же, что Гексапла Оригена в библейской филологии: разрозненные перечни располагались на странице в соответствии с общей хронологией, так что получалась огромная сравнительная база данных. На линии времени сообразно положенным местам располагались данные из хроник, что позволяло читателю соотносить отдельно взятое событие со множеством других, наблюдая, как разворачиваются параллельные исторические вселенные. Чтобы усилить свою идею, Евсевий продумал техническую сторону вопроса еще тщательнее, чем Ориген в Гексапле. Исключительно визуальными средствами он доказывал, что иудейские патриархи предшествуют героям греческой истории и мифологии. Евсевий, заставший первого римского императора-христианина, отнюдь не случайно привел Chronici canones к кульминации в единой линии Римской империи: все исторические дороги вели в Рим {34}.

Эта книга действительно привлекла внимание многих. На заре Средневековья читатели видели, куда клонит Евсевий, – сам формат Chronici canones не позволял пропустить главную мысль, – и некоторые предпочли демонтировать и разобрать ее. Архитекторы летописи, которая сегодня известна как «Хроника Фредегара», составленной в середине VII века в Галлии, опирались на латинский перевод истории Евсевия, сделанный Иеронимом – влиятельным монахом, которого поддерживали богатые римские покровители и который более всего известен переводом Библии на латынь (так называемая Вульгата). Но вместо того чтобы по образцу Евсевия-Иеронима сводить всю мировую историю к Риму, авторы «Хроники Фредегара» снова разворачивают ее вширь, следуя за различными траекториями народов Средиземноморья и Европы. Они делают акцент не на имперском единстве, а на политическом и этническом разнообразии, характерном для мира раннего Средневековья. Такой радикальный пересмотр труда Евсевия означал, что и первичный макет страницы должен измениться. Колонки и параллельные хронологии сошли на нет. Вместо них в «Хронике Фредегара» представлена этакая единая катушка истории, на которой отдельные нити сплетаются воедино, в единый текст. Снова сам формат подчеркивает идею {35}.

Другой эксперимент Евсевия оказался еще более популярным в истории книжного дизайна. Речь идет о сравнительной сетке новозаветных рассказов, известной сегодня как канонические таблицы (строго говоря, термин избыточный, так как само греческое слово kanon означает «таблица»). Евангелие далеко не сразу рассматривалось как четко определенный текст, состоящий из четырех нарративов, но к IV веку рассказы, приписываемые Матфею, Марку, Луке и Иоанну, уже считались каноническими, и Евсевий придумал систему перекрестных ссылок, позволявшую христианину читать четыре текста параллельно и в сравнении друг с другом благодаря указателям на те места, где описывались одни и те же события или по-своему излагались идеи. Номера фрагментов в таблице служили ключами к номерам в основном тексте, таким образом читатели могли переходить по указателю к разным Евангелиям. Таблицы также действовали как мнемоническое приспособление. Продвинутые читатели твердо запоминали данные, сжатые в одну страницу (и оформленные в виде архитектурных колонн и рядов цифр), и использовали их для скоростной навигации по собственной памяти, где хранились четыре повести Нового Завета.

Евсевий очевидно уловил нечто важное: читатели Евангелий от Эфиопии до Ирландии извлекли немалую пользу из его изобретения, в то же время дорабатывая его. Некоторые дополняли таблицы колонкой, где кратко излагался библейский эпизод, о котором шла речь (на случай, если читатели не помнили номеров фрагментов). Другие вставляли мини-таблички в подвал каждой страницы, чтобы читателям не приходилось все время возвращаться к указателю в начале книги. Они рисовали портреты или графические символы евангелистов. Они дробили фрагменты на более мелкие, добавляли числа, чтобы увеличить количество параллелей. Так или иначе, раннесредневековые читатели использовали систему Евсевия, видоизмененную или нет, чтобы обращать внимание на более широкие взаимосвязи и отношения в текстах Евангелий. Каноны еще глубже погружали их в книги {36}.

Впрочем, не только христиане экспериментировали с книжной технологией на заре Средневековья. Первые переписчики Корана придумывали самые разнообразные формы для обозначения конца стиха, даже если весь остальной текст был написан арабской вязью без всяких пробелов. Похоже, их также вдохновляли сирийские писцы, вводившие точки и отбивки в прежде двусмысленной письменности абджад (алфавит из одних согласных) {37}. Так что христианские монахи являлись частью более широкой средневековой культуры графического дизайна, царившей на Ближнем Востоке, в Средиземноморье и Европе. Они внесли в эту культуру потрясающий вклад, и всё из желания усилить эффективность отношений между читателем и книгой – сделать текст более читабельным, подчеркнуть значимые смысловые места, уложить сложный и разветвленный материал в пригодные для понимания и заучивания формы. Да, у некоторых экспериментов нашлось не слишком много поклонников, а иные предполагали разгадывание трудных ребусов. Но успехи и неудачи одинаково показывают, какой интересной была задача помочь читателю сосредоточиться на книге благодаря чисто технологическим усовершенствованиям {38}.

Современные борцы с рассредоточенностью утверждают, что надо читать больше книг, и здесь они в долгу перед монахами, приложившими столько усилий для превращения технологии в эффективное подспорье для концентрации внимания. В то же время поиск монахов выходил далеко за пределы собственно технических решений в верстке страниц и написании текста. Они также развивали особые практики, чтобы сама технология не завладела их умами: медленное чтение, совместное чтение, повторяющееся чтение. Сегодня исследователи полагают, что даже видеоигры и телешоу могут помогать концентрироваться, по крайней мере определенные игры и передачи, поданные специфическим образом, и такая точка зрения весьма похожа на монашеское отношение к технологии как таковой {39}.

Изобретения в области книжного дизайна и практики чтения создали более «дружественный интерфейс» для читателя, но они вовсе не задумывались для того, чтобы упростить содержание рукописей. Характерное для монастырской культуры устремление – искусно визуализировать текст ради того, чтобы читатель мог погрузиться в сложную тематику и оставаться сосредоточенным только на ней {40}. А чтобы фокус внимания не смещался с этих сложных тем, монахи придумали методы чтения и мышления, выходившие за пределы любого отдельно взятого кодекса. Эти методы уводили их в самые глубины памяти.