Блуждающий разум: Как средневековые монахи учат нас концентрации внимания, сосредоточенности и усидчивости

2. Сообщество

Большинство житийных протагонистов очень рано вступают на стезю духовного развития. Так было и в случае Патерна[65], которого мать отдала в монастырь еще ребенком. Ему потребовалось совсем немного времени, чтобы убедить своего соседа по келье вместе покинуть обитель и поселиться в уединении на нормандском побережье, в бухте Сен-Мишель. Три года спустя настоятель их монастыря Женерос разыскал беглецов и обнаружил, что те живут в пещере. Женероса беспокоил не столько самовольный уход из вверенной ему обители, сколько тот факт, что Патерн довел монашеские практики до абсурда. Тяжелым трудом и непомерным постом он довел себя до крайнего истощения и к тому же все эти годы отказывался встречаться и общаться с любыми людьми, кроме своего товарища. Аббат сравнивал его с необъезженной лошадью, сбежавшей, как только на нее надели узду: юноша принял монастырские правила слишком близко к сердцу. Женерос настоял на некоторых коррективах. Он позволил Патерну остаться в пещере, но велел ему не так строго поститься и прилагать усилия к тому, чтобы время от времени видеться и разговаривать с другими монахами. Похоже, трюк сработал: Патерн благополучно дожил до 70 лет, ведя аскетическую жизнь в той же местности {1}.

Патерн никогда не рассказывал, почему он ушел из монастыря и на три года практически прекратил всякие контакты с людьми. Во всяком случае, автор его жизнеописания не дает нам никакого объяснения. Но подобный выбор совершали и другие монахи поздней Античности и раннего Средневековья, и некоторые высказывали свое мнение по вопросу. Количество монашеских обителей на берегах Средиземного моря и дальше постоянно росло, и многие радостно приветствовали их потенциал для развития, но кого-то тревожило разлагающее воздействие этих новых сообществ, в том числе воздействие на внимание. Коллективные действия могли способствовать сосредоточенности, но в то же время она могла страдать от присутствия других людей.

Споры об экономике внимания[66], не утихающие в сегодняшних социальных сетях, представляются новым витком осмысления древнего парадокса. В теории сообщество монахов могло помочь отдельному индивиду соединиться с братьями или сестрами в достижении единой цели. Вместе они создавали новые социальные нормы, стоящие на службе общим ценностям. Они могли вдохновлять друг друга, сочувствовать друг другу, учить друг друга, делиться знаниями и навыками. Иоанн Лествичник писал в VII веке, что монахи – как камни в прибое: бьются друг о друга и, сталкиваясь, постепенно делают острые края гладкими и покатыми. Правда, он имел в виду скорее естественную эрозию, чем вечный бой. Иоанну и многим другим было хорошо известно, что братья и сестры способны делать друг друга и сильнее, и слабее. Общинная жизнь – палка о двух концах {2}.

Отказ от мира или хотя бы попытка отказаться от мира – первый шаг к тому, чтобы стать монахом и, сосредоточившись на постижении божественного, расширить свое сознание. Следующий шаг – научиться совместному труду с теми, кто преследует те же когнитивные и духовные цели. Однако обилие перспектив и подводных камней в идее совместного проживания мешало прийти к согласию насчет наилучших социальных рамок. Жить монаху одному или же вместе с другими? Если жить сообща, то как именно регулировать совместную жизнь, чтобы сосредоточиться на главном? Нужно ли руководство и какое? Как поддерживать друг друга, не отвлекаясь от постижения божественного порядка? Монахи знали, что люди по большей части не способны жить в полном одиночестве. Но если так, то возможно ли в принципе решить проблему рассеянного внимания?

В IV веке поклонник уединенной жизни Ефрем Сирин высказал предположение, что монахи, обитающие в отдаленных местечках Сирии и Месопотамии, наслаждаются таким уровнем спокойствия, превыше которого разве что замогильная тишина. Его более молодой современник Василий Кесарийский в 360–370 годах, напротив, составил длинный список причин, почему совместное проживание в монашеских общинах выигрывает у отшельничества. Василий утверждал, что затворничество – проявление эгоизма, тогда как пребывание среди людей предоставляет неиссякаемые возможности практически исполнять заповедь о любви к ближнему и служении общему благу. Он рассуждал, почему совместный труд группы монахов приносит больше, чем сумма усилий этих же монахов по отдельности, – дело не только в том, что никто не самодостаточен (в приземленном смысле физического выживания), но и в том, что организованное сообщество комбинирует сильные стороны участников для достижения максимальной пользы. Даже молитва более действенна, если монахи молятся вместе. Василий добавлял, что есть тут и сугубо дисциплинарные преимущества: когда ты живешь с другими, они смотрят на твое поведение и могут указать тебе зоны роста. Впрочем, некоторые монахи по-прежнему испытывали такой ужас при мысли о жизни в общине, что вместо людей демонстративно окружали себя дикими зверями – по крайней мере, ходило немало таких историй {3}.

Оппоненты в этом споре основывались на довольно тонком понимании человеческой психологии. Поборники отшельничества полагали, что продвинутый уровень молитвы достижим только в уединении, ибо даже братья или сестры в монастыре могут служить отвлекающим фактором. Дельфины, говорили они, появляются над поверхностью воды, только когда она спокойна. Защитники общинной жизни опасались разных форм самообмана, которые могли быть очень устойчивыми в условиях изоляции. Иоанн Лествичник, сам проживший отшельником несколько десятилетий на рубеже VII века, немало беспокоился о том, как легко в одиночестве убедить себя в большом прогрессе: «Одинокая лошадь часто воображает, что скачет быстрым галопом, но, оказавшись в табуне, обнаруживает, что на самом деле она очень медлительна». В VIII веке Иосиф Хаззайя предостерегал, что на монаха, не прошедшего тщательной подготовки до ухода в скит, может ополчиться даже его келья, закидывая его злыми помыслами, словно камнями из пращи. (Сам Иосиф уж точно не всю свою жизнь провел в уединении: он родился в зороастрийской семье, был захвачен арабскими торговцами и продан в рабство в христианское семейство в Северном Ираке, затем принял христианство, стал монахом, служил настоятелем и только после всего этого подался в отшельники.) Иосифа или других выдающихся анахоретов никто не посмел бы назвать самозванцами, но среди критических аргументов в отношении пустынников чаще других звучало обвинение, что многие такие «монахи» на деле являлись показушниками, фальшивками, трюкачами, потворствующими падкой на сенсационных «святых старцев» публике. Люди, регулярно публикующие в социальных сетях посты о собственной продуктивности, вызывают сегодня весьма похожее недовольство {4}.

Монахам не приходилось справляться с социальными сетями, но они все равно беспокоились, что на самом деле полного одиночества достичь очень трудно. Уже в начале V века кое-кого одолевало тягостное чувство, что эпоха «истинной» отшельнической жизни, идеализированной в рассказах о старцах-пустынниках, которые были в зените славы всего-то поколение-другое назад, клонилась к закату. Тоном, в котором звучали как ностальгия, так и осуждение, они провозглашали, что пустынные отцы и матери превратились в туристическую достопримечательность. Монахи, живущие в скитах на землях Египта и Леванта, все больше расстраивались, глядя, как их труд постоянно прерывают мужчины и женщины, идущие за советом, исцелением или духовными реликвиями, а то и намеревающиеся поселиться по соседству и самим стать анахоретами. Иные монахи полагали, что популярность отшельничества ослабила его духовную мощь. Один из собеседников Иоанна Кассиана, отче Иоанн из Диолкоса, покинул пустыню после того, как она по существу превратилась в театр. Прежде он очень любил свой уединенный образ жизни и считал его более трудным, но и более бодрящим. Он сообщил Кассиану, что раньше достигал такой степени углубления в мысль, когда совершенно забываешь о наличии тела и полностью теряешь чувственное восприятие. Чтобы не забывать питаться каждый день, ему приходилось класть в корзину семь буханок хлеба в начале новой недели – что-то вроде примитивной таблетницы. Но вскоре пустыня сделалась слишком обитаемой, и он сокрушался, что нынешние отшельники – совсем не то, что бескомпромиссные аскеты прошлого. Они даже кладут сыр в чечевицу! {5}

Пусть многие монахи четко разделяли уединенный и общинный путь; на практике две эти формы зачастую смешивались, что совершенно неудивительно, учитывая разнообразие монастырского устройства в поздней Античности и раннем Средневековье. В Египте место под названием Келлия, в течение 15 лет служившее домом Евагрию, состояло из множества отдельных скитов, построенных буквально в сотне метров друг от друга, а за несколько веков плотность населения в этой области увеличилась еще больше. Многие общины в Леванте были организованы в форме лавр (laurai), где монахи жили в отдельных кельях, но собирались вместе на литургии и сообща пользовались хозяйственными постройками. Иногда в схему включались отшельники, живущие отдельно, но связанные с определенной обителью, как, например, во влиятельном монастырском комплексе Изла, разместившемся на горе над большим городом Нисибис (современный Нусайбин): монахи здесь «заканчивали» (как заканчивают школу) общинную жизнь после трехлетнего испытательного срока. Монастырь Линдисфарн (сегодня более всего известен как место первого нападения викингов на земли англосаксов) расположен на острове у северо-западных берегов Англии, где существенно влияние приливов и отливов, и маленькие соседние островки использовались там для уединения. По всему анатолийскому побережью в VIII–IX веках процветали «колонии» обитающих в горах аскетов; эти монахи одновременно существовали и в одиночестве, и в тесной взаимосвязи друг с другом. Вот несколько из многих других подобных примеров {6}.

Но и убежденные защитники строго-общинного монашества выработали не одну, а несколько конкурирующих теорий насчет того, как правильно создать духовный коллектив, ведь одной веры для функционирования обители недостаточно. С точки зрения духовных инженеров, разрабатывающих монастырские механизмы, тут требовались грамотное устройство и внятное управление. Уцелевшие свидетельства – в форме предложений, руководств, уставов и описания эталонных образцов – изобилуют различными подходами к тому, как сделать монашескую общину рабочей (не говоря уже о бесчисленных адаптациях и пересказах этих предложений, руководств, уставов и описаний).

Мы не можем полностью полагаться на эти источники и судить по ним о реальном положении дел в монастырях, но их авторы постоянно держали в голове вызовы монашеского послушания, а потому их размышления дают нам богатый материал относительно возникающих трудностей; теоретики и обозначали их, и пытались облегчить. Многие монахи беспокоились, что человек со стороны, заглянувший в свод монастырских правил, получит весьма нелестное представление о братии. Однако мы видим в этих источниках не только перечень несовершенств монахов, но также их изобретательность и неустанное стремление постичь пределы, до которых может измениться человек {7}.

Монахи и сами понимали, что существует много разных способов сформировать и сфокусировать группу людей. Сравнение разных схем организации монашества и критика альтернатив – довольно популярное занятие в тот период. Монахи Уирмут-Джарроу на северо-западе Англии неустанно твердили, что их устав – компиляция всего лучшего, что могут предложить другие системы. Они гордились тем, что их основатель, Бенедикт Бископ[67], объехал многие земли и посетил 17 монастырей, отбирая в каждом лучшие элементы устройства, чтобы собрать их в уставе своего аббатства в Англии.

Однако Беда Достопочтенный[68], самый прославленный из братии Уирмут-Джарроу, не преминул заметить, что не все монахи приветствовали такие эксперименты. Повествуя о Катберте[69] из Линдисфарна, он сообщал, что при попытке аббата ввести новый устав в монастыре возникли глубокие и выматывающие конфликты. Замечательно, что эта история сопротивления монастырскому менеджменту и консалтингу начисто отсутствует в главном источнике, откуда Беда черпал информацию о жизни Катберта, – анонимном тексте примерно 700 года за авторством одного из монахов Линдисфарна. Может статься, Беда описал злоключения Катберта, чтобы подчеркнуть свое личное отношение к некоторым формам монашеского послушания. Но возможно также, что неизвестный линдисфарнский монах-летописец намеренно вычеркнул из хроники болезненные для всей обители воспоминания. Споры о корпоративной культуре могли сильно задевать за живое.

Смотрите на монастырские правила, как на ярмо для «шей, на которых держатся ваши умы», советовал своим монахам епископ Ферреол из Юзеса в середине VI века. Устав служил своеобразной технологией психологического обуздания, и в том, что касается ее технической спецификации и воплощения на практике, мы наблюдаем множество вариаций {8}.

Показательный пример – распорядок дня. В чем монахи соглашались, так это в том, что сам по себе режим дня – весьма практичная стратегия для борьбы с отвлекающими факторами, и соблюдение этого режима помогает удерживать фокус внимания на духовном. Их строго расписанный день стал притчей во языцех. Так, в V веке в Бейруте один студент-юрист пытался убедить товарища, что при четко выверенном расписании они смогут найти время для религии и для работы, на что этот его друг в шутку заявил: «Тебе не превратить меня в монаха!» Шли века, а строгая ежедневная рутина по-прежнему являлась неотъемлемой чертой монастырской жизни. Хильдемар из Чивате, написавший около 845 года обширный и воодушевленный комментарий к «Уставу святого Бенедикта», предположил, что даже простое следование распорядку дня, описанному в «Уставе», помогает постичь и усвоить почти все его более существенные принципы.

Впрочем, до IX века бенедиктинский «Устав» вовсе не был бесспорным и единственным вариантом, даже в латинском мире. (Стоит также заметить, что «Устав», возможно, написан вовсе не Бенедиктом Нурсийским: англосаксонские монахи начали приписывать его протагонисту «Диалогов» Григория Великого 100–200 лет спустя после того, как текст появился.) Распорядок дня в позднеантичных и раннесредневековых монастырях составлялся по-разному, и у каждого расписания была своя психологическая и социологическая подоплека. Аврелий Августин в своем сочинении «О трудах монахов» сокрушался, что нельзя узнать, как организовывал свои дни апостол Павел. Это дало бы монахам четкое и полезное руководство к действию {9}.

Увы, Павел об этом не позаботился, а потому монахам ничего не оставалось, кроме как решать вопрос самостоятельно. Они живо делились историями об удачно составленных расписаниях (вот и сейчас писатели, например, любопытствуют, как работают и концентрируются на письме их коллеги). Ходил рассказ об отшельнице по имени Александра, которая сучила льняную нить с рассвета и до раннего вечера, затем мысленно вновь и вновь повторяла жития разных героев христианства (патриархов, пророков, апостолов, мучеников), затем, наконец, перекусывала нить и размышляла о собственной смерти, предвкушая ее. Рассказывали о старце по имени Иулиан Сава[70], который на весь день отправлял своих монахов молиться попарно на открытом воздухе: один брат пел 15 псалмов стоя, второй на коленях, потом они менялись, и так с зари до зари. Зачитывали слишком обобщенные заметки Иоанна Кассиана: дескать, все египетские монахи весь день одновременно поют псалмы и работают, тогда как у монахов Леванта есть четко выделенное под псалмопение время. Одно это описание породило целый ряд подражателей {10}.

Любое монастырское расписание исходило из предпосылки, что разные занятия по-разному совершенствуют монаха, да и сама смена деятельности считалась психологически благотворной. Александра поведала одному посетителю, что ее распорядок дня избавляет от скуки. Запомнилось высказывание Антония, мол, само по себе переключение работа–молитва, работа–молитва помогает справиться с разбегающимися мыслями. Говорили даже, что сама Дева Мария именно так пожала плоды духовного познания. Легенда VII века, вероятно, записанная в женском монастыре в Галлии, гласила, что в те десять лет, когда Мария жила в храме Соломона, она придерживалась монастырского распорядка и что строго фиксированные часы, выделенные на молитву, работу и ученые занятия, сделали ее непоколебимой (constans, immobilis). Рутина преобразила ее мышление, а это создало почву ни много ни мало для самого Воплощения. «Ты приготовила в своем сознании место обитания для Бога», – сказал ей ангел, и три дня спустя она забеременела {11}.

В отличие от отшельников и отшельниц вроде Александры или исключительных случаев вроде Марии, жившие общиной монахи обычно подчинялись единому для всех распорядку, ибо предполагалось, что одинаковые совместные действия помогут всем сосредоточиться на главном. Практически в любом общежитийном монастыре расписание составлялось на основе одной и той же триады: физический труд, чтение и молитва. Разница заключалась в деталях. В начале VI века епископ Кесарий Арелатский[71] предписывал вверенным ему галльским монахам и монахиням читать до середины утра, а затем до конца дня выполнять назначенные им работы, периодически прерываясь на молитву. А его современник Евгиппий, настоятель монастыря в Лукулловом замке (Castellum Lucullanum, современный Кастель-дель-Ово) в Южной Италии, велел братии трудиться до полудня, читать до раннего вечера, затем снова работать; и эта последовательность также время от времени прерывалась молитвой. Другую разновидность рутины предлагал своим монахам Исидор Севильский[72] примерно 80 лет спустя после Кесария и Евгиппия: в разные сезоны им следовало распределять труд и чтение по-разному, а летом предполагалась даже сиеста {12}.

Эти различия происходили из противоречивых предположений насчет самой механики концентрации внимания. Даже в основе схожих расписаний могли лежать разные соображения. Одни теоретики полагали, что лучше всего молиться и трудиться одновременно, потому что занятые руки – якорь, удерживающий ум от дрейфа, или же потому, что труд и молитва усмиряли тело и ум в связке, или потому, что работа помогает не засыпать за молитвой в поздние вечерние часы, а еще потому, что с молитвой работа спорилась. Другие возражали: дескать, вообще-то работа призвана освобождать ум от всяких мыслей. Опять-таки, Иоанн Лествичник, писавший на Синайском полуострове в VII веке, считал, что занимать чем-то руки во время молитвы – любительский подход к вопросу сосредоточенности: действенно, но слишком легкий путь {13}.

Если в эпоху раннего Средневековья не наблюдалось всеобщего консенсуса насчет того, почему физический труд – вещь полезная, то в предыдущие столетия согласия по этому вопросу было и того меньше {14}. В IV–V веках некоторые сирийские монахи стремились совсем к иному идеалу: они жаждали прославлять Бога день и ночь вместо того, чтобы вновь проживать травму земледелия, которой Господь наказал человека за грехопадение Адама и Евы. Эти взгляды критиковали многие, однако принявшие ее отшельники очень почитались христианами-мирянами по всей процветающей сельской местности Леванта. Крестьянские общины, вынужденно запертые в непрерывном аграрном цикле, ценили монашеское служение и видели в отшельниках своих духовных лидеров.

Так вышло, что общежитийные монашеские начинания, вдохновляясь, в частности, неработающими египетскими монахами, постепенно встали на противоположную точку зрения, а именно: физический труд способствует физической и духовной стабильности монахов. Но и эта модель не освобождала от материальной зависимости – от приношений мирян в виде земли, денег и припасов, позволявших монахам ежедневно посвящать много часов другим формам послушания. Чем меньше мир помогал монастырю, тем больше братьям и сестрам приходилось трудиться ради собственного пропитания.

Ежедневная рутина строилась на общепринятой в монастыре трудовой этике, но на повестке дня стояли также вопросы психологического и социологического характера. Если хотя бы один монах не соблюдал правила, это грозило дестабилизацией всей системы. Как же с помощью распорядка дня управлять группой людей в целом и каждым из них в отдельности? Об этом размышлял Ферреол Юзесский, разрабатывая политику своей монастырской общины в нынешней южной Франции. Он знал, что монахи будут жаловаться на назначенные им трудовые обязанности. Фермерская и ремесленная работа могла оказаться неподъемной для людей, которые не трудились физически ни одного дня своей жизни. Зазвучат протесты: «я слишком стар», «я плохо себя чувствую» или «это слишком тяжело!». Пусть эти жалобы не беспочвенны, Ферреол настаивал, что каждый монах все равно должен хоть как-нибудь работать: ловите рыбу! плетите сети! тачайте башмаки! Даже у монастырского пса есть обязанности (монахам позволялось иметь сторожевую собаку, чтобы гонять диких зверей с посевов). И тут Ферреол предвидел, что его знатные новобранцы будут так скучать по своим элитарным развлечениям, что попытаются заняться псовой охотой, а потому предупреждал их заранее, что это абсолютно неприемлемо. Гипотетический пес-сторож обязан был строго придерживаться назначенной ему работы – совсем как монахи. Все они – часть трудовой системы, специально созданной, чтобы помочь концентрироваться на Боге и не отвлекаться на иные заманчивые альтернативы. Предполагалось, что подчинение общей рутине само по себе переориентирует ум {15}.

Во время работы монахам не следовало разговаривать друг с другом или, по крайней мере, им следовало избегать пустой болтовни. С этим пунктом соглашались все лидеры монастырского движения. Сегодня мы скорее зрение рассматриваем в качестве самого отвлекающего источника восприятия, но в позднеантичных и раннесредневековых монастырях пальму первенства отдавали речи. Обвинители болтовни утверждали, что она снимает узду с разума монаха. Они сравнивали ее влияние с бушующими пожарами, весенними заморозками и прочими катастрофами и утверждали, что разговоры физически воздействуют на организм. Болтливый монах мог похитить мысли своего товарища во время работы, молитвы, трапезы или отдыха, мог заставить раздумывать о случайных и несущественных вопросах. Он даже мог рассмешить братьев, что сразу сдувало серьезность монастырского послушания и придавало всем ребяческий вид {16}.

Несколько монастырей прославились полным запретом на разговоры – например, знаменитый монастырь Пахомия в Тавенниси, Верхний Египет. Но некоторые монахи испытывали смешанные чувства в отношении добродетели молчания. К примеру, автор жизнеописания настоятельницы Садальберги[73] прославлял ее как за сдержанность в словах, так и за блистательное владение беседой. Абсолютное безмолвие не было такой уж широко распространенной монашеской практикой вплоть до Х века, когда клюнийские монахи в Центральной Франции решили использовать голос только для прославления Господа во время своих продолжительных литургий, а чтобы общаться молча, изобрели хитроумную систему жестов (впрочем, этим языком тоже можно было злоупотребить и превратить его в отвлекающий фактор). Некоторые обители стремились превзойти клюнийцев, другие критиковали их за пренебрежение к традиции. Впрочем, традиция как таковая вообще-то никогда не отличалась единообразием {17}.

В любом случае правила, регулирующие разговоры, не могли решить проблемы целиком. Допустим, монахи хранили молчание во время работы, но всегда существовал риск увлечься собственно работой, так что она поглощала все их внимание. Следовало также бороться с искушением поработать сверхурочно и закончить начатое, ибо тогда серьезно страдал распорядок дня. Работа – никогда не повод пропустить молитву, замечал в IV веке Раббула Эдесский. Во многих уставах говорилось, что, заслышав сигнал о начале службы, монах должен немедленно бросить текущее дело, хотя, в зависимости от рода занятий, допускались исключения: бросить перья или иглы легко, а вот пациентов в лазарете так запросто не бросишь. Однако ум мог обрабатывать этот переход медленно. Исидор Севильский подмечал, что даже по истечении рабочих часов незаконченные проекты не выходили из головы и становились отвлекающим фактором. Переключение дается с трудом – это объединяет средневековых монахов, современных маленьких детей, студентов, да и людей вообще {18}.

Возьмем другой ключевой пункт в расписании монахов – чтение и церковные службы: здесь та же смесь из выгоды и рисков для внимания инока. Иоанн Лествичник уверенно утверждал, что «любой способен молиться в толпе». И монахи охотно делились историями о достижении поразительной концентрации во время литургии. Например, Палладий пересказывает легенду о каппадокийском монахе Элпидии, который даже не поморщился, когда во время ночной службы его ужалил скорпион, – он просто с ювелирной точностью раздавил тварь ногой. Правда, сама привлекательность этих историй свидетельствует о том, что большинству монахов совместная молитва давалась не так легко, как утверждал Иоанн Ле ствичник {19}.

В целом общие молитвы и литургии (включая ежедневные службы и мессу) не всегда облегчали концентрацию; иногда они откровенно затрудняли ее. Монахам приходилось напоминать, что эта работа выполняется в «полном сосредоточении», что они должны активно тянуться сознанием к высшему, ибо то важнейшая часть их трудов. Но некоторые все равно обнаруживали, что выпали из процесса и тупо пялятся в пустоту или разглядывают помещение, даже когда они сами служат мессу. Кто-то стоял возле храма и болтал, кто-то бежал к службе наперегонки, а потом пытался отдышаться и унять покалывание в боку – вместо того, чтобы петь. Они переговаривались с товарищами, пока остальные пели. Они смешили друг друга. Они портили возвышенные моменты, зевая, кашляя, чихая и сморкаясь. Они молились слишком громко и нарочито, а когда били поклоны, вторгались в личное пространство соседей. Они торопились проговорить нужные слова. Они вертелись, а когда уставали стоять, то садились и даже уходили с середины службы. По окончании службы они копались, а еще шумели при выходе из церкви, чем отвлекали монахов, оставшихся в храме, желавших помолиться подольше {20}.

И вообще, начать надо с того, что они опаздывали, особенно к поздним ночным бдениям, что, естественно, порождало споры, пускать ли припозднившихся монахов вообще? А монахи, все-таки явившиеся на ночное моление, иногда засыпали в процессе. Теоретики монашества предлагали несколько подходов к решению этой проблемы. Сонным монахам предписывалось стоять, в то время как остальные сидели, или же выходить из храма и дышать свежим воздухом, в то время как все стояли (хотя последний метод был рискованным – сони могли и не вернуться). Можно ли как-то искоренить в зародыше проблему опозданий и сонливости? Иоанн Кассиан рекомендовал следовать египетской модели и делать службы короткими, в особенности ночные: в литургических марафонах нет смысла, ибо монахи неизбежно начнут клевать носом. (Он, разумеется, прекрасно знал, что монастыри проявляли изрядную изобретательность в том, что касалось богослужений, и привести их всех к одинаковому образу действий совершенно нереально.) Одни наставники прицельно раздумывали о часах сна и гадали, стоит ли монахам вообще возвращаться в постель после ночной молитвы. Другие пробовали регулировать переход от сна к бодрствованию. В «Уставе Тарнского монастыря», похоже, разработали что-то вроде комендантского часа: в момент отбоя все монахи должны были находиться в своих постелях. А «Правила учителя» вообще рекомендовали монахам спать в полном облачении, чтобы, вставая к ночной молитве, не мешкать и не искать в темноте свою одежду {21}.

Один только распорядок дня, конечно, не мог полностью решить проблему рассеянного внимания, хоть и использовался повсеместно как инструмент обуздания монашеских умов через силу постоянства и коллективного настроя. И все же расписание было лишь одной составляющей социальной поддержки. Совместный труд и молитва приносили монахам много пользы, но на этом пути им требовался авторитетный проводник. Иоанн Кассиан повторяет сказанные ему слова преподобного Моисея Мурина: монахам нужны хорошие учителя, готовые дать совет и подбодрить в трудную минуту. Другие авторы настаивали на том, что от вышестоящих необходимо усвоить самый важный урок – послушание, ибо это краеугольный камень самодисциплины. Послушание развивало в монахах привычку «убивать» (mortificare, как выражается Кассиан) или «ампутировать» (koptein, как это часто обозначается в «Апофтегмах») свои импульсы и личные предпочтения. Монахам, особенно в коллективе, следовало перестать думать о себе, чтобы как следует сосредоточиться на божественном {22}.

Тем, кто в предыдущей жизни привык к привилегиям и власти, приходилось несладко. В V или начале VI века один латиноязычный проповедник по имени Новаций предложил одному монашескому сообществу взглянуть на проблему под другим углом: послушание аббату – это облегчение; вместо того чтобы возражать против ограничений в пище или пытаться получить другое место за столом во время трапезы, монахам надо радоваться, что их настоятель обо всем подумал за них. Другие монахи выступали за послушание через истории, где прославлялась странная и неочевидная добродетель – следовать приказам просто ради следования приказам. Например, наставник пустынника Марка[74] Сильван заметил дикого вепря, но утверждал, что это бык, и Марк попросту согласился с ним. Говорили, что Иоанн Ликопольский[75] воткнул в землю мертвую ветку и приказал одному своему ученику поливать ее. Тот поливал, ибо так сказал учитель. Никакого чуда не произошло, ветка так и осталась мертвой, но замечательно, что ученик продолжал полив целый год, пока Иоанн не велел ему прекратить {23}.

Все соглашались, что авторитетное руководство играет важную роль в монашестве, но что до практического воплощения, то инженеры монастицизма разработали очень широкий спектр моделей для своих общин. Некоторые сводили все к простым принципам и полагали, что задача настоятеля или настоятельницы – распределять работу среди своих монахов или монахинь, а иначе они будут выбирать задания полегче, попрестижнее и повеселее. Монахам же предписывалось исполнять указания вышестоящих без проволочек, ворчания и споров {24}.

Многие также настаивали, что духовный наставник должен контролировать самые мысли монаха. Так, Пахомий именно в этом видел свою главную задачу как настоятеля: монахи поверяли ему свои дурные помыслы, а он определял, как эти помыслы отражают истинные убеждения и чувства монаха, чтобы затем дать практический совет. Колумбан[76], основавший несколько монастырей в Галлии и Северной Италии в конце VI и начале VII веков, также в полный голос защищал идею когнитивной прозрачности. Он подчеркивал, что помыслы, как и деяния, имеют последствия, и составил чин покаяния, где расписал, какую епитимью наложить на монаха за «прегрешения в мыслях» в зависимости от того, о чем думал монах: об убийстве, сексе, воровстве, дезертирстве; хотелось ли ему врезать кому-нибудь, напиться или просто тайком съесть лишнего. Он также настаивал, чтобы его монахи исповедовались в подобных мыслях или «душевных терзаниях» (commotiones animi) перед мессой. Разные теоретики предлагали разную периодичность обращения к аббату насчет беспокойных мыслей: как только мысли возникают, трижды в день или пореже, чтобы график был не столь суетливым. В одном глубоко уважаемом Иоанном Лествичником монастыре монахи всегда носили с собой небольшие записные книжки, куда скрупулезно записывали все свои помыслы, чтобы позже показать настоятелю {25}.

Некоторые теоретики предполагали, что сам алгоритм действий должен корениться в глубинном моральном долге. Настоятель не просто надзиратель, убеждали они. Он – рука, указующая путь на небо. Его или ее внимательный пригляд и забота обеспечивают духовный рост монахов, и наоборот, его или ее небрежение угрожает всей общине. Души младших братьев и сестер – бремя аббата или аббатисы: Господь спросит с него или нее за каждую вверенную им душу. В конце VII века Валерий Бергиденский[77] настойчиво предлагал игуменам принять эту точку зрения. Его возмущали те монастырские руководители в Северо-Западной Испании, которые не желали твердой рукой разбираться с плохим поведением подчиненных, полагая, видимо, что Бог не возложит вину на них лично. Валерий был убежден – непременно возложит!

В VI веке аббат Евгиппий утверждал, что именно поэтому настоятель должен принимать так много решений о своих монахах вплоть до того, какую им носить одежду и какую есть пищу. Для монахов эти ограничения и правила, возможно, ощущались как страдания или мученичество, но для настоятеля они служили выверенными расчетами в увесистой конторской книге, которую однажды предстоит передать на высший аудит. Вот и «Бенедиктинский устав» предписывал аббату искоренять проблемы в поведении монахов, как только они замечены, а не игнорировать их в надежде, что они как-нибудь сами рассосутся: все их проблемы – это его проблемы. Впрочем, даже в сообществах с менее головокружительной верой во всемогущество пастыря крайне важно было поверять свои мысли вышестоящим, поскольку это помогало монаху или монахине обнаружить и разрушить скрытые препятствия на пути познания Бога {26}.

Такая ответственность требовала деликатного подхода. Предполагалось, что все монахи равны, и обращаться с ними надлежало одинаково – смелое ожидание в глубоко иерархичном мире. И в то же время воспитывать каждого монаха следовало по-разному, сообразуясь с его индивидуальным психологическим профилем. Панацеи от всех видов неподобающего поведения просто не существует, писал Ферреол Юзесский: настоятель должен сперва точно определить духовную «болезнь» монаха, а уж потом подбирать идеальное противоядие.

Кроме того, главе монастыря предстояло искать баланс между нуждами отдельного пациента (или виновника) и интересами всей общины. «Устав Тарнского монастыря» предлагал аббату отчитывать монаха наедине, если большинство братьев не знают о совершенных им проступках, но в случаях когда все в курсе, наказание следовало делать публичным. Иоанн Лествичник как-то восторгался одним аббатом, который обошелся с преступником, пожелавшим принять монашество, так: он устроил драматичный ритуал исповеди на глазах всей братии и отпустил грехи новообращенному, но прежде все присутствующие услышали описание чудовищных преступлений и убедились, что прощение тем не менее даровано, а это сподвигло их тоже исповедаться в собственных грехах {27}. Духовная дисциплина была общим делом, но в то же время подгонялась под индивидуальные запросы.

Впрочем, как ни старайся настоятель, в одиночку общину не удержать. Прославленный Бенедикт Нурсийский, которому Григорий Великий посвятил вторую книгу своих «Диалогов», покинул свою первую аббатскую должность, так как, согласно Григорию, в том монастыре не нашлось добрых монахов, готовых ему помочь. Да что там, его монахи попытались отравить наставника {28}. Сознанием монахов невозможно управлять, если сами они не оказывают друг на друга благотворного влияния.

Разумеется, вставал вопрос, что считать «благотворным влиянием». Некоторые монастыри делали ставку на создание атмосферы эмоциональной поддержки. Иона из Боббио в своем «Уставе девственниц» предписывал всем женщинам в монашеских общинах взращивать культуру любви: молиться друг за друга, прощать друг друга, в своих поступках руководствоваться заботой об остальных. Таково было, по крайней мере, одно стратегическое направление, но в этом же и во многих других монастырях монахам и монахиням велели еще и приглядывать друг за другом, а кое-где существовали даже специальные должности под эту задачу. В пахомианских монастырях монахов разделяли на филиалы-дома, и каждым таким домом управляли старший воспитатель и его заместитель. Подобным образом «Правила учителя» предписывали одному или двум надзирателям наблюдать за группой из десяти монахов. Правда, эту вертикаль власти могли и оспорить. Обитательницы Белого монастыря, одной из коммун в федерации Шенуте, более или менее мирились с тремя надзирающими за ними вышестоящими сестрами. Но когда Шенуте решил поставить над ними всеми мужчину, стоявшего на иерархической лестнице выше трех наставниц, многие монахини пришли в ярость, ибо хотели сами определять свои порядки и формы послушания. Когда же Шенуте все равно назначил мужчину-представителя, монахини принялись недвусмысленно проявлять свое недовольство: они дерзили и перечили, настаивали на своем в прочих спорах, утаивали сведения и отказывались встречаться с этим самым представителем {29}.

Взаимная слежка равных – еще один вариант. В некоторых монастырях ожидалось, что монахи сразу сообщат вышестоящим, заметив нарушение правил. В других призывали указывать на нарушения непосредственно товарищу, но не покрывать его – «быть друг для друга настоятелями», как выразился проповедник Новаций. Зачастую запрещалось защищать братьев и сестер, когда их отчитывали {30}.

Неудивительно, что стратегия управления, основанная на доносах, имела свои недостатки. Во-первых, монахи могли принимать это очень близко к сердцу. В VI веке Дорофей Газский, монах в обители Фавата, позже основавший собственный монастырь, отправил аж несколько писем своим духовным наставникам, обеспокоенно интересуясь, что делать ему, когда собратья-монахи ведут себя неподобающе, и как вести себя по отношению к монаху, который ябедничает на него. Его корреспонденты, отшельники и аскеты Варсонофий и Иоанн, посоветовали вообще не придавать значения тому, что думают другие монахи, и просто раз за разом повторяли этот совет. Другие авторитеты порой проявляли чуть больше сочувствия. Августин призывал своих монахов размышлять об ответственности перед общим благополучием, которая не позволяет замалчивать подобное; ведь помогают же они собратьям получить врачебную помощь в случае ранения.

А может, монахам следовать прописанному скрипту? Колумбан сочинил диалог, который следовало начать, если один монах услышал неподобающее высказывание другого. Услышавшему следовало сперва остановиться и убедиться, что его собрат произнес именно те необдуманные слова. Затем он говорил: «Конечно, брат, если ты правильно это запомнил!» Предполагалось, что тут второй не упорствует в высказанной им крамоле, а отвечает: «Я очень надеюсь, что ты помнишь лучше меня! В своей забывчивости я преступил границы дозволенного в речи и сожалею, что высказался неверно» {31}.

Подопечные Колумбана, возможно, не разыгрывали сцену так буквально. По крайней мере, нельзя утверждать, что они действовали строго по сценарию, поскольку монастырские уставы ничего не говорят нам о том, как их исполняли. (После смерти Колумбана некоторые его обители полярно разошлись во мнениях насчет того, как жить дальше, сохраняя дух своего основателя, и их споры происходили отнюдь не в манере его идеализированного диалога.) Но в целом ясно, что эта нарочитая маленькая пьеса написана как подспорье в напряженной ситуации, где один человек выговаривает равному по статусу коллеге. Кто-то всегда обижался на замечания своих братьев или сестер, а некоторые с огромным удовольствием эти замечания делали. Сценарий Колумбана – довольно необычное предписание, но вообще-то многие настоятели пытались ввести какие-то общие правила взаимного наблюдения. Например, монахиня не должна глазеть, как едят другие, комментировать это или шутить насчет количества съедаемого. (Монастырский пост часто превращался в нездоровое соревнование, и многие обители страдали от отдельных личностей, которые демонстративно обыгрывали в этом спорте всех остальных.) Или монахине нельзя применять физическое наказание по собственному почину; чтобы ударить провинившуюся сестру, нужно как минимум испросить разрешения у старшей. Были и такие духовные наставники, которые в принципе не позволяли монахам поправлять друг друга, а просто велели им заниматься своими делами {32}.

Если дисциплина основана на том, что все равны и все следят за ней, такие правила необходимы, чтобы минимизировать неизбежные трения. Однако монахи, бывало, затевали ссоры, не имевшие никакого отношения к воспитательным целям или предписанным правилам. Иногда они откровенно хулиганили. К примеру, обзывали товарищей «дьяволом» или «глупым служкой». Цеплялись за классовые предрассудки и смотрели свысока на братьев, которые не могли похвастаться приличным происхождением. Они злобно передразнивали друг друга, возводили напраслину, проявляли излишнюю мнительность и возмущались несправедливостью, если им казалось, что у кого-то другого слишком легкая доля. Выйдя же из себя, они не торопились мириться, а предпочитали избегать друг друга, вариться в собственной злости, реагировать пассивной агрессией и демонстративно отказываться от еды, выставляя напоказ обиду {33}.

Немного разногласий – по-своему хорошо, ну или по крайней мере так пробовал рассуждать Василий Кесарийский в IV веке. Если монаха не окружают другие люди, постоянно «мешающие исполнять его желания», как практиковаться в терпении? Однако все монастырские наставники соглашались, что из мелких неудобств и обид могут вырасти крупные, а когда общий настрой разваливается, сказал однажды авва Иосиф[78] Кассиану, молитва теряет свою эффективность. Учитель Кассиана Евагрий подтверждал: нельзя одновременно цепляться за свои горести и держаться за Бога. Разум на это не способен. Так что монахов поощряли поскорее остывать и заглаживать вину. В монастырских правилах любили цитировать Послание апостола Павла к Ефесянам: «Пусть не заходит солнце в раздражении вашем»[79] {34}.

В конечном итоге компания других монахов рассматривалась как среда благотворная. Тут и общий распорядок дня, и авторитетные фигуры, и взаимная любовь или взаимная слежка (или то и другое разом): коллектив все-таки усиливал возможности познания. В популярных рассказах о живущих по двое монахах сквозит та же мысль, и это один из важнейших заложенных в повествовании уроков: парная жизнь в сознательных отшельнических отношениях помогает людям восторжествовать над своими пороками и заблуждениями. В более крупных сообществах взаимовыручка и поддержка почитались столь мощным фактором, что духовные наставники, бывало, наказывали сильно провинившегося монаха социальной изоляцией. От монахов ожидалось, что они будут очень ценить компанию собратьев, пусть даже для осознания этой ценности придется ее лишиться {35}.

При этом лидеры монашеского движения никогда не забывали, что коллективная сила общины также может быть и разрушительной. Они знали, что вызовы совместной жизни – вызовы, через которые монахам следовало пройти ради роста и развития, – могли незаметно переродиться в злоупотребления и небрежение и тем самым начисто порушить духовные устремления. Причем их волновало как благополучие отдельных вверенных им подопечных, так и финансовое положение вверенных им организаций: основатели и благотворители не должны были разочароваться в своих вложениях. А посему теоретики монастицизма призывали монахов сообщать о случаях притеснений и угрожали вовлечением церковных властей. Они советовали аббатам не жадничать в отношении еды и одежды, дабы не давать подчиненным законных оснований для жалоб. Даже возвышенный Шенуте в V веке говорил, что монахи имеют право на недовольство, если еда по-настоящему невкусная. Какие-то лишения были необходимы и важны для монашеской общины. Другие же изнуряли, истощали и в итоге – отвлекали {36}.

Или того хуже: внутренние конфликты могли стать неразрешимыми, прорваться наружу и превратиться в публичный скандал, тем самым угрожая хрупкой системе поддержки монахов миром. В своем «Лавсаике» (Historia Lausiaca), по существу очень сердечном повествовании о странствиях по разным монастырям, написанном в начале V века, преподобный Палладий делится несколькими неприглядными рассказами о федерации Пахомия. Так, например, он излагает жуткую историю, как пустяковая ссора, начавшаяся с ложного обвинения, привела к самоубийству двух монахинь из прославленной обители Тавенисси. Палладий с одобрением отмечает, что после трагедии многих сестер наказали за бездействие в тот момент, когда конфликт еще не зашел так далеко. История подчеркивала монашеский принцип: даже малый грех может стать ядом, если с ним ничего не делать, и еще – монастыри зависят от послушания каждого. Дадишо, настоятель месопотамского монастыря на горе Изла, так разъяснял это своим монахам в 588 году: промах одного брата, оставленный без внимания, способен привести к «беспорядку во всей общине», что в свою очередь может стать «причиной скандала и нанести вред многим» {37}.

Дадишо сделал это замечание, едва вступив в новую должность: он только что сменил основателя Излы, Авраама Великого[80], и теперь записывал это и прочие правила. Смена руководства – всегда время уязвимости для монастыря, и Дадишо понимал это. Всего год-другой спустя прославленный монастырь на противоположном конце Средиземноморья претерпел именно такой скандал, какого опасался восточно-сирийский настоятель. Тот случай показывает, как глубоко в современниках Дадишо укоренилась привычка рассматривать индивидуальность в контексте окружающего сообщества и как серьезно они относились к последствиям социальных «беспорядков» и отвлекающих от дела раздоров.

Скандал начался в 589 году в аббатстве Святого Креста (Сен-Круа) в Пуатье, основанном меровингской королевой Радегундой[81] всего несколькими десятилетиями ранее. Полагаясь на свою блестящую репутацию и свои связи, Радегунда вербовала женщин из всех социальных слоев, включая двух принцесс, приходившихся ей внучатыми племянницами, а также и приемными внучками. В конце концов она и сама удалилась в свой монастырь. Но, похоже, даже при ее жизни в Сен-Круа не все шло гладко. В большинстве монастырских уставов красной нитью проходит идея об одинаковом обращении со всеми, принявшими постриг, независимо от их бывшего положения в миру. Совершенно точно это подразумевалось и в «Правилах для дев» Кесария Арелатского, которые Радегунда ввела в своем монастыре в качестве устава. Сестра епископа, тоже Кесария[82], настоятельница монастыря в Арле, замечает в письме Радегунде, что ее монахиням знатного происхождения не помешало бы больше беспокоиться о своем смирении, нежели чем о своем общественном статусе. Этот вопрос все время требовал пристального внимания {38}.

Очевидно, идея не прижилась. После смерти Радегунды и первой настоятельницы аббатства, близкой подруги королевы, недовольство элиты выплеснулось наружу: две принцессы и еще 40 монахинь ушли из монастыря в знак протеста. Предводительница бунта, принцесса Хродехильда[83], выразила главную претензию очень прямолинейно: новая аббатиса, Левбовера, подвергла их «великому унижению». «Нас позорят в этом монастыре, словно мы не королевские дочери!» Весь год, пока длился мятеж, Хродехильда не упускала возможности помянуть свои королевские семейные связи.

Принцессы обратились с жалобами к нескольким епископам и двум королям. Но полученные ответы их разочаровали: был ли нарушен монастырский устав – «Правила для дев» Кесария Арелатского? Были ли совершены какие-либо преступления из тех, что рассматриваются в мирском суде? Если нет, то монахиням не на что жаловаться. Они вправе возмущаться принципом равенства, который сводил на нет их происхождение, но сам принцип – не какой-то случайный сбой, а структурное свойство монашеского движения.

На это принцессы ответили вербовкой солдат с целью овладеть собственностью Сен-Круа. Отряд напал на земли аббатства, чтобы принудить крестьян платить Хродехильде, а не монастырю. Они вторглись в само аббатство, разграбили его и похитили аббатису. Чтобы подавить мятеж, потребовалось открытое столкновение с силами правопорядка Пуатье. Взбунтовавшиеся монахини предстали перед судом. В ходе сражений погибло немало людей, и еще больше получили ранения.

На суде, созванном королями и епископами, Хродехильда пыталась на твердых легальных основаниях отстаивать свое право на привилегии, выставив аббатису как никчемную личность с недозволенной тягой к роскоши, что противоречит «Правилам для дев» и особенно – ясно выраженному принципу строгого отделения монахинь от внешнего мира. Эти ее обвинения не вызвали у суда сочувствия, хотя епископы и признали, что Левбоверу заносило в сомнительные области – скажем, она играла в настольные игры или предоставила площадку для празднества в честь помолвки племянницы. Все эти вещи огорчали их не так сильно, как огорчили бы самого Кесария: он-то выступал за необычайно строгую политику затворничества, где монахиням никогда не позволялось покидать монастырь. Однако многие галльские монастыри выбирали модели устройства, не предполагающие полной изоляции. Епископы пришли к заключению, что истинные преступления совершили именно принцессы. В наказание их отлучили от церкви и назначили епитимью.

Принцессы в гневе продолжили борьбу, обвинив Левбоверу в государственной измене и заговоре против меровингского короля Хильдеберта II, и это обвинение король охотно расследовал. Но и оно, как выяснил Хильдеберт, оказалось безосновательным. Одна из принцесс попросила прощения и возвратилась в аббатство Сен-Круа. Но Хродехильда так и не вернулась туда {39}.

Историк Григорий Турский[84], поведавший нам всю эту сагу и лично вовлеченный в конфликт, поведал о еще одном последствии творившегося хаоса: за время мятежа несколько монахинь, никогда не покидавших стен монастыря, тем не менее оказались беременны. Это было грубейшее нарушение «Правил для дев» Кесария, но Григорий и прочие епископы сочли, что монахини (monachae) невиновны. Общественность так потряс бунт, что беременности не дотягивали до статуса преступлений. Рассуждения епископа подсвечивают тот оптимизм, с которым многие раннесредневековые христиане смотрели на институт монастыря: они верили, что монахи сильнее, если они часть организованного сообщества, но в то же время видели, что дурное поведение отдельных личностей может угрожать распорядку жизни, иерархии и взаимной поддержке. Увы, даже монастырь был потенциально «небезопасным местом» {40}.

После мятежа в Сен-Круа монахиня из этого аббатства по имени Баудонивия призывала сестер помнить их мать-основательницу как образец mens intenta – сознания, настойчиво тянущегося к Богу. В отличие от остальных агиографов Радегунды, Баудонивия считала крайне важным подчеркивать именно неустанную сосредоточенность Радегунды, словно, описывая ее в таком свете, надеялась переместить фокус внимания всей общины на главное {41}. Но даже самые строго организованные социальные структуры не могли решить всех проблем, связанных с недовольством и невнимательностью, и неважно, насколько продуманным был рутинный распорядок, насколько поддерживающим – руководство и насколько эффективной – система взаимного наблюдения. Чтобы трансформировать монахов, необходимо было идти еще глубже, в самые их тела.