Хан Узбек: Между империей и исламом

§ 1. Мифологема

На венецианской морской карте 1367 г. братьев Пицигани изображена столица Улуса Джучи с пояснительной надписью: «В городе Сарай находится император Узбек; его империя огромна, и она простирается от провинции Болгария, от города Вичина до города Органджи (Ургенча)»[270]. Ибн Баттута (1304–1369) проехал большую часть этой территории и был удостоен приема у хана Узбека, чья орда пребывала на летних пастбищах на Северном Кавказе. Впечатления марокканского путешественника таковы: «Этот султан — [обладатель] огромного царства, силен могуществом, велик саном, высок достоинством, сокрушитель врагов Аллаха, жителей Константинополя Великого, [усердный] борец за веру в войне с ними. Владения его обширны, и города велики. В числе их: Кафа, Крым, Маджар, Азов, Судак, Хорезм и столица его (султана) Сарай. Он один из тех семи царей, которые величайшие и могущественнейшие цари мира» (Сборник материалов. Т. I. С. 217).

Мусульманского путешественника, как и венецианских картографов, влечет столица кочевой империи; город для них — символ цивилизации, неопровержимое свидетельство освоенного культурой пространства. Большой Орде они не придают особого значения, тогда как Орда была сосредоточением всех политических и административных связей. С позиции кочевой аристократии, стационарная столица не имела особого значения в геополитическом раскладе. Центр кочевой империи находился там, где находился правитель и его двор. Великий хан Угедей имел четыре сезонные резиденции, причем весенние и зимние дворцы разделяло расстояние в 450 км.[271] У великого хана Хубилая, правившего Китаем, было три резиденции: зиму он проводил в Ханбалыке, кит. Чжунду (Срединная Столица), весной двор перемещался к Южному морю, занимаясь охотой на птиц, а лето великий хан проводил в Шанду (Верхняя Столица), на границе китайских возделанных земель и монгольских пастбищ. Передвижения двора определялись практикой перекочевок и хронологией государственных праздников. Наличие дворцов не следует путать со стремлением к оседлому образу жизни. Так, например, Абдулла, улусный правитель Мавераннахра из тюрко-монгольских эмиров, получив власть в 1358 г. после гибели отца, своим желанием постоянно жить в Самарканде вызвал недовольство кочевой части населения и был низложен эмирами главных племен Мавераннахра[272].

Два концепта, два призрака, Всемирный Халифат и Монгольская империя столкнулись в борьбе за обладание над степным поясом Евразии. Это была битва идей, а не битва мечей. Речь шла о принципах легитимации власти. Доминировала империя с идеей небесного мандата, ибо обладала очевидным военным ресурсом. Ее внешним проявлением был расцвет, я бы сказал, роскошь всаднической культуры. Существование городов, с их иным культурным и религиозным потенциалом, не тревожило кочевую элиту, осознававшую свое превосходство. Противостояние военной и административной элит можно охарактеризовать как конфликт целей[273]. Символически он выглядел так. Для европейцев хан Узбек был императором, для мусульман — султаном. Стоит ли уточнять, что за этими титулами стоят разные стратегии, разное видение мира, в идеальной перспективе — Империя или Халифат, мультирелигиозное государство или теократия. Ислам обладал ресурсами как во владениях Узбека, так и вовне. Узбек, как ему казалось, использовал эти ресурсы в собственных целях. Мусульмане трактовали ситуацию в свою пользу. Корпус составленных ими текстов пронизан идеей Халифата. В этих сочинениях историческая реальность принесена в жертву высшей идее. Почти вся выборка египетских и сирийских текстов из известного сборника В. Г. Тизенгаузена — это декларативные либо пропагандистские сюжеты, принадлежащие перу мусульманских дипломатов и чиновников. Однако мы не можем проверить степень и глубину искажения исторической реальности, поскольку нам не с чем сравнивать дипломатические отчеты, и в этом пикантность ситуации. Часть материалов из сборника В. Г. Тизенгаузена является разведовательными^{95} или космографическими сведениями, то есть связана с прогнозами или сравнительными характеристиками Египта и Улуса Джучи, что в любом случае должно исключать буквальное прочтение этих сведений. На практике же наблюдается иное.

Какую веру исповедовал один из величайших царей мира? И какое вероисповедание исторически сложилось в его владениях? Это разные вопросы. В новейших исследованиях утверждается, что Узбек принял ислам и его царство стало мусульманским султанатом[274]. Осознанно или нет, такие концепции следуют в русле позднесредневековых агиографических сочинений, конструирующих особую реальность. При этом напрочь забывается, что цель агиографии заключается в отмене истории.

В нынешних научных исследованиях принята концепция, истоки которой восходят к мусульманскому мифу в изложении Утемиша-хаджи: «Во время Берке-ханово обратилось в ислам племя узбекское. После него [же] обратилось оно опять в [племя] отступников и стало неверным. [Но] не претерпевал уже изменений ислам племени узбекского с этого [вот] момента, когда стал мусульманином Узбек-хан» (Утемиш-хаджи, с. 107). В мифе Берке и Узбек выступают идеальными фигурами, структурирующими время ислама.

Так, в сочинении «Четыре улуса Чингизидов» ученого и политического деятеля XV в. Мирзы Улугбека[275], внука эмира Тимура, сказано: «Образование Узбекского улуса ему (Узбек-хану) приписывается. Хвала Всевышнему, что, украсив его ханским халатом, предоставил ему возможность приблизиться к владычеству. В 712 г.х., соответствующему тюркскому году собаки, занял место на царском престоле. Как говорят, после того как он сел на ханский трон, в течение восьми лет в странах Дашт-и Кипчака была дождливая погода, обилие зверей и дичи, и он вместе со своим народом здесь проживал». Далее на сцене появляется суфийский шейх Ахмад Саййид Ата (замечу, персонаж вымышленный). «Через восемь лет после воцарения, [Узбек-хан] по указанию шейха мусульман и мудрецов, святого из святых, его святейшества Занги-аты (Пусть Аллах озарит его могилу!) и благодаря господину Саййид-заде, по воле Аллаха, наставляющего заблудившихся на путь истинный, пиру муршидов для муридов, покровителю талибов Саййид Ате (Пусть Аллах вечно хранит его тайну!), являющегося последователем Занги Аты (Пусть ниспадет на них обоих милость Аллаха!) в 720 г.х., соответствующему тюркскому году барана, был удостоен чести принять ислам»[276]. В системе координат ислама монгольский хан был заблудившимся, не ведающим истинного пути. Монгольский взгляд на ситуацию был иным.

Чингизиды составляли замкнутое высшее аристократическое сословие и своим юридическим положением резко выделялись среди остального населения страны, где они представляли правящую династию. Право быть провозглашенным ханом сохранялось только за членами «золотого рода», для которых право на правление в силу установившейся его наследственности превратилось как бы в естественно присущий им атрибут. Только «золотой род» давал инвеституру новому хану и принимал от него присягу. Свои права и привилегии Чингизиды приобретали по праву рождения. Что могло побудить Узбека отказаться от чингизидской идентичности? На самом деле, вопрос надо ставить иначе: что означало для Узбека принятие ислама, или более конкретно, скрыт ли здесь политический расчет? Добросовестное исследование этой темы, например статья американского востоковеда Тимоти Мэя[277], демонстрирует растерянность, ибо остается без ответа вопрос, как мог один из самых могущественных монгольских ханов, перейдя в ислам, отказаться от чингизидского наследия. Есть основания полагать, что отказа от наследства не было. Доказательство тому — неизменность имперских структур повседневности.

«Существует ли некий предел, "потолок", который ограничивает всю жизнь людей, очерчивая ее как бы более или менее широкой пограничной полосой, которую всегда трудно достичь и еще труднее преодолеть? — спрашивает Фернан Бродель. — Такой предел, возникающий в любую эпоху, даже в нашу, — это грань между возможным и невозможным, между тем, чего можно достигнуть, хоть и не без усилий, и тем, что остается для людей недостижимым»[278]. Применительно к нашей теме зададимся вопросом, под силу ли было Узбеку провозгласить ислам государственной религией и навязать его кочевой аристократии, и наоборот, мог ли Узбек выиграть войну с исламом? Это надуманная постановка вопроса. Узбек был реальным политиком, почти тридцать лет балансируя на грани между возможным и невозможным. Узбек не продвигал ислам и не боролся с ним, он использовал этот символический ресурс для укрепления своей власти. Именно в таком аспекте я предлагаю обсудить заявленную тему.

Совершенно иной подход к теме демонстрируют те исследователи, кто без должной критики источников заявляют, например, следующее: «Перед вступлением на трон Узбек пообещал своим мусульманским сторонникам превратить Золотую Орду в исламское государство. Однако выполнить это обещание ему удалось лишь на седьмой год своего правления — к 1320 г., когда он почувствовал себя достаточно уверенным для столь радикальных преобразований»[279]. Следует ли полагать, что мусульмане в Золотой Орде обладали каким-то особым (неизвестным нам) военным и политическим ресурсом, заведомо превосходящим военный потенциал кочевой аристократии? И где скрывались эти мусульманские армии семь лет? Дата 720 г.х./1320–1321 гг. взята из агиографического сочинения XV в. Мирзы Улугбека и не имеет отношения к реальности. Без ответа остался главный вопрос: кочевая орда, то есть войско хана, тоже приняла ислам во исполнение обещания Узбека его мусульманским сторонникам? С исторической точки зрения, фигура хана есть производная от кочевой орды. В агиографических же сочинениях кочевая орда всегда выводится за скобки, а одинокая фигура хана становится предметом манипуляций. Таковы законы жанра. В реальности у Узбека не было ни причин, ни возможности внедрять шариат в повседневную жизнь кочевой орды, заменять имперские праздники и календарь мусульманскими, преследовать инакомыслящих. У оппонентов нет ни одного исторического доказательства «торжества ислама» на уровне структур повседневности. В таком случае утверждение «Золотая Орда — исламское государство» остается декларацией, ширмой, за которой скрыто не поддающееся описанию явление — свобода вероисповедания для всех религиозных групп, в том числе и мусульман.

Разобраться с ситуацией помогут косвенные свидетельства, когда наблюдатель не отдает себе отчет в значимости описываемого им события. Так выявляются скрытые от поверхностного взгляда глубинные основания повседневности. Напомню, что рамадан — девятый месяц мусульманского лунного календаря, в течение которого мусульмане соблюдают строгий пост от восхода до захода солнца. Ибн Баттута, описывая пищевые предпочтения кочевников, вспоминает: «Однажды я был у султана Узбека во время рамадана; принесли конину, которую они едят больше всякого [другого] мясного, да баранину и ришту, а эта [последняя] нечто вроде лапши; она варится и кушается с молоком» (Сборник материалов. Т. I. С. 211). Итак, в мусульманский пост правитель, который в египетских источниках позиционируется как истинный мусульманин, ведет себя как кочевник. Очевидно, что предписания шариата при дворе Узбека не действуют. Интересно, что конина в рамадан не вызвала никакого протеста у Ибн Баттуты: монголы и мусульмане жили по своим правилам. Случайное свидетельство Ибн Баттуты обесценивает всю пропагандистскую литературу.

Джучид Узбек правил в 1312–1341 гг.[280] Это единственный твердый факт. Неизвестно, ни когда Узбек принял ислам[281], неясен и другой аспект: коснулась ли исламизация кочевой аристократии? Быть может, стоит говорить лишь о смене религиозного окружения хана. При хане Токте (1290–1312) это были буддисты, при Узбеке — мусульмане, в любом случае инновация ограничилась пределами кочевой ставки. Исследователи, которые настаивают на том, что официальной религией Улуса Джучи стал ислам, должны отдавать себе отчет в серьезности заявленной ими темы. Чингизиды никогда не занимались насильственным насаждением той или иной религии на подвластных им территориях. Не стоит путать покровительство мусульманам с объявлением ислама государственной религией. На чем держится последнее утверждение? На нескольких сообщениях средневековых египетских историков. Декларативный характер этих сообщений слишком очевиден, чтобы их использовать в качестве исторического аргумента. Они интересны исключительно как предмет политической мифологии. Например, в энциклопедии египетского ученого ан-Нувайри говорится о содержании дипломатического послания Узбека: «В послании его между прочим было поздравление нашего владыки, султана ал-Малик ан-Насира, с расширением ислама от Китая до крайних пределов Западных государств; сказано было также, что в государстве его (Узбека) оставалась еще шайка людей, не исповедующих ислам, но что он, воцарившись, представил им выбрать или вступление в мусульманскую религию, или войну, что они отказались [от принятия ислама] и вступили в бой, что он напал на них, обратил их в бегство и уничтожил их посредством избиения и пленения» (Сборник материалов. Т. I. С. 132). Само собой разумеется, единственной заботой Узбека после захвата власти был отчет перед египетским султаном об успехах ислама в Дешт-и Кипчаке. Буквальное прочтение таких текстов освобождает от необходимости отвечать на вопрос, что же происходило на самом деле. Есть подозрение, что никому из отечественных историков вовсе не интересно реальное положение вещей. В «Истории» Ибн Халдуна сказано: «Когда умер Токтай, то наместник его Кутлуг-Темир возвел на престол Узбека, сына брата его, Тогрулджайа, по совету хатун Байалун, жены отца его Тогрулджайа. Он обязал его принять ислам. Он (Узбек) сделался мусульманином и устроил мечеть для молитвы. Некоторые из эмиров его не одобрили этого, и он убил их»[282].

На мой взгляд, абсолютно неясно, о чем идет речь в послании султану ан-Насиру, составленном мусульманскими чиновниками в дипломатическом ведомстве Узбека. В таких посланиях вещи никогда не называются своими именами. После смерти Токты в улусе была жесткая и кровавая борьба между претендентами на престол, но религиозной войны не было. Тем более не было религиозных распрей между нойонами. Кочевая аристократия Улуса Джучи сохраняла верность чингизидским традициям. В таком случае, кого принуждал Узбек принять ислам? Либо это были буддисты (о буддийском окружении Узбека говорится в «Чингис-наме» Утемиш-хаджи), либо же эмиры, выдвинувшие на трон Ильбасара, сына покойного хана Токты. Стоит ли всерьез рассматривать религиозную составляющую межклановой борьбы за власть? И что собой представляла происламская партия эмиров? Собственно монгольского ответа мы не знаем. Персидские историки пишут более откровенно, чем египетские, но и в их изложении конфликт выглядит как диспут о вере. Видимо, только в воображении мусульманских книжников могла появиться картина, где монгольские нойоны размышляют о собственном вероисповедании. Анонимный автор Продолжения «Сборника летописей» отмечает: «Причиною вражды эмиров к Узбеку было то, что Узбек постоянно требовал от них обращения в правоверие и ислам и побуждал их к этому. Эмиры же отвечали ему на это: "Ты ожидай от нас покорности и повиновения, а какое тебе дело до нашей веры и нашего исповедания и каким образом мы покинем закон (тура) и устав (йасак) Чингис-хана и перейдем в веру арабов?". Он (Узбек) настаивал на своем, они же, вследствие этого, чувствовали к нему вражду и отвращение и старались устранить его. С этой целью они устроили пирушку, чтобы [на ней] покончить с ним» (Сборник материалов. Т. II. С. 277). Вскоре последовала ожидаемая развязка «диспута». «Сына Токтайа с 120 царевичами из урука Чингисханова он убил, а тому эмиру, который предупредил его, оказал полное внимание и заботливость». 120 несогласных царевичей (из персидского сборника) превратились в шайку, не исповедующих ислам (в египетском источнике). Пирушка, на самом деле, была курултаем, собранием Чингизидов и темников, где решались важные вопросы, в данном случае, о престолонаследии. Обычно такие мероприятия надежно охранялись. Число захваченных врасплох царевичей показывает, что акция была спланирована высокопоставленными лицами. Для монгольской элиты это был типичный сценарий захвата власти. Удача улыбнулась тем, кто поставил на Узбека. Нет оснований говорить о дворцовом перевороте с участием городских столичных верхов и групп влияния в лице мусульманских купцов, ибо курултай всегда проводился вне города. Не будем забывать, что речь идет о традициях монгольской кочевой аристократии.

Как тема «Узбек и ислам» трактуется в нынешней историографии? Приведу три авторитетных мнения. Первое принадлежит источниковеду М. А. Усманову: «Лишь при могущественном Узбеке (1312–1342), вступившем на престол также язычником, удалось осуществить исламизацию страны, о чем наравне с другими источниками свидетельствует одна ногайская пословица: Дин Узбэктэн калды (Религия досталась [нам] от Узбека). При этом хане, видимо, Сарай приобрел вид подлинно мусульманского города»[283]. По мнению астраханского археолога Д. В. Васильева, «официальной и общепризнанной датой введения ислама в качестве государственной религии на территории Золотой Орды является 1312 г. — год прихода к власти Узбека»[284]. Возникает ощущение, что победу одержал воскресший из мертвых Багдадский халиф, а монголы, проиграв неизвестную войну, приняли условия победителя. В этой мифологеме знамя Чингис-хана склоняется перед знаменем Пророка. Для принятия мифологемы не нужны никакие аргументы, она сама является аргументом. Такова особенность теологического дискурса. Родовой чертой мифологем является претензия на всеобщность, что и демонстрирует мнение казанского историка И. Л. Измайлова: «Перелом наступает в 1314 г., когда к власти приходит Узбек при поддержке исламской столичной верхушки и кочевой аристократии. С этого момента исламская цивилизация становится определяющей силой в политическом и культурном развитии Улуса Джучи. Средневековое татарское государство таким образом становилось центром ислама на севере, недаром арабские дипломаты уважительно называли ханов из рода Джучи (сына Чингис-хана), правящих в Золотой Орде "мечом ислама в северных землях"»[285]. Это утверждение неопровержимо, поскольку оно сродни манифесту, декларации, где постулируется сверхценность религиозной идеологии. Здесь нет предмета для научного обсуждения. Мы же займемся более скромными задачами, а именно, выявлением структур повседневности (символами власти, календарем, государственными праздниками и церемониями в эпоху Узбека).

Даже в поздних текстах, когда уже ничто не сдерживало фантазию средневековых авторов, обращение Узбека выглядит как частное дело. Современник Узбека, Ибн Фадлаллах ал-'Умари (1301–1349), египетский чиновник и ученый, государственный секретарь при султане ан-Насире, в своей обширной энциклопедии уделяет монгольскому хану несколько строк: «Он мусульманин чистейшего правоверия, открыто проявляющий свою религиозность и крепко придерживающийся законов мусульманских, соблюдает совершение молитвы и отбывание постов» (Сборник материалов. Т. I. С. 170). Соответствует ли эта идеальная картина структурам повседневности Улуса Джучи? Дело в том, что утверждение ал-'Умари о твердом соблюдении поста монгольским ханом, вызывает сомнения. В нашем распоряжении имеется уникальное свидетельство очевидца.

§ 2. Война календарей?

О празднике в кочевой ставке Узбека в июне 1334 г. известно только из рассказа Ибн Баттуты, марокканского путешественника и правоведа. Монгольский праздник совпал с мусульманским рамаданом, что дало повод Г. А. Федорову-Давыдову говорить о торжестве ислама. Это единственный комментарий к интересующему нас сюжету: «Сохранилось описание религиозного праздника, посвященного окончанию поста в священный месяц рамадан. 28 рамадана 734 г. хиджры (2 июня 1334 г.) Ибн Баттута прибыл в ставку Узбека в Пятигорье на Северном Кавказе. Там он на следующий день, в пятницу, присутствовал на праздничном богослужении. Хотя и оставалось до конца поста 2 дня, так как праздник разговения (ид ал-фитр или ураза-байрам) полагалось бы справить 1 шавваля, т. е. 5 июня 1334 г., он был перенесен на 29 рамадана»[286]. Итак, дата мусульманского праздника оказалась сдвинутой, это несомненный факт. Стоит ли придавать этому факту большое значение, как делаю я, или можно игнорировать, как поступает большинство, читавших рассказ Ибн Баттуты?

Действительно, до окончания поста оставалось два дня, но что могло побудить шейхов и имамов пренебречь одной из пяти основ ислама и прервать пост? Речь идет не о простых кочевниках, а о лидерах мусульманской общины, в частности о главном кадии, судье, который следил за соблюдением мусульманами религиозных обязанностей. Именно этот человек принимал участие в дворцовом пиршестве, хотя прекрасно знал, что нарушает пост. Должно быть, причина имела серьезные основания. Назову ее: ни кадий, ни глава шарифов не могли отказаться от участия в главном монгольском государственном празднике, когда отмечалась середина лунного года. Прежде чем заняться обоснованием этой гипотезы, несколько предварительных замечаний.

Какой календарь действовал в Улусе Джучи при Узбеке: мусульманский или монгольский? Вероятно, в городах Хорезма и Булгара летосчисление было мусульманским. Кочевая же ставка Узбека жила по тюрко-монгольскому, вернее, лунно-солнечному календарю двенадцатилетнего животного цикла. Реальное использование тюрко-монгольского календаря подтверждает ярлык Узбека венецианским купцам Азова, выданный 9 сентября 1332 г. Ярлык сохранился в переводе на латинский язык. Заключительная статья ярлыка гласит: Dedimus baisa et priuilegium cum bullis rubeis in anno simie octaue lunę, die quarto exeunte, justa fluuium Coban, apud ripamrubeam existentes, scripsimus. — «Дали байсу и привилегию с красной печатью; в год обезьяны восьмого месяца в четвертый [день] убывающей [Луны], у реки Кобан на Красном берегу, когда [мы] находились, написали»[287].

Государственное время в Улусе Джучи следовало ритмам центрально-азиатского календаря с двенадцатилетним животным циклом. Этот календарь был имперским календарем, иными словами, политическое время было структурировано в символах монгольской культуры. Для всех чужеземных элит, связанных с монголами теми или иными отношениями, точное знание о монгольском летосчислении было жизненно важным. В грузинском Хронографе начала XIV в. приведены монгольские названия всех двенадцати месяцев (Хронограф, с. 18)[288]. Имперский календарь сохранял память об утраченном единстве и действовал во всех четырех улусах. Данное обстоятельство позволит нам определить праздник июня 1334 г., ориентируясь на дату в монгольском имперском календаре.

§ 3. Пайцза Узбека

Начальный текст рассматриваемого ярлыка Узбека соответствует монгольской формуле великоханских документов и не содержит ни малейшего намека на обращение хана в ислам, что дает основание говорить о мифологичности тезиса об объявлении им ислама государственной религией. In uirtute eterni Dei et sua magna pietate miserante Osbach uerbum nostrum… — «Силою вечного бога и его великой доброты милосердием, наше, Узбека, слово…»[289]. Этот оборот известен по монгольскому тексту серебряной пайцзы Узбека: «Предвечного бога силою, пламени великого благоденствия покровительством, наше, Узбека, повеление»[290]. Узбек ищет покровительства не у Аллаха, а у своего божественного предка — Чингис-хана. Приведу тексты всех четырех известных на сегодняшний день золотоордынских пайцз (от кит. ) и начальные строки эдикта каана Хубилая. Начальные формулы выполнены в единой имперской стилистике доктрины Вечного Неба и вошли в политический обиход уже при Чингис-хане. Так по свидетельству сунского дипломата Чжао Хуна (1221 г.) знатные чиновники первого ранга носят на поясе золотую дощечку, на которой китайскими иероглифами написано: «Указ пожалованного Небом императора Чингиса. Должен вести дела по усмотрению» (Мэн-да бэй-лу, с. 74). Доктрина Вечного Неба не имеет никакого отношения к шаманским практикам.

Пайцза Узбека (1312–1341)[291]:

А

1. möngke tngri-in küčündür

2. yeke suu jali-in igegendur

В

1. Ös-beg-in jarliy ken ülü

2. büširekü kümün aldaqu ükükü

Пайцза Токты (1290–1312)[292]:

A

1. möngke tngri-in [küčündür]

2. yeke suu jali-in [igegendür]

В

1. Toytoya-in jarli[y ken ülü]

2. büširekü kümün al[daqu ükükü]

Пайцза Абдуллаха (1362–1369):

A

1. möngke tngri-in küčündür

2. yeke suu jali-in igegendür

В

1. Abdull-a-in jrly ken ülü

2. büširekü kümün aldaqu ükükü^{96}

Пайцза Кельдибека (1361 г.)[293]:

1. möngke tngri-in küčūndür

2. yeke suu jali-in igegendür

3. Keldibeg-ün jrly ken ülü

4. büšürekü kümün aldaqu ükükü^{97}

Эдикт хана Хубилая (1261)[294]:

1. Möngke tngri-yin küčūn-dür

2. qayan jarly manu

3. Sünvüs-te balayad-un šilteged-ün

4. daruyas-ta noyad-ta yorčiqun

5. yabuqun ilčin-e čerigüd-ün

6. noyad-ta čerig aran-a toyid-ta irgen-e duyulyaqui

7. jarliy…

Текст на чугунной пайцзе письмом Пагсба: «Вечного Неба силою, ханского повеления кто не послушает если пусть будет убит»[295].

В теме «монголы и ислам» не существует убедительной оценки того, к чему привело сужение исламского пространства при монголах. Когда монголы в 1258 г. уничтожили багдадского халифа, в мусульманском мире исчезла фигура, воплощавшая религиозный авторитет. «Спорам между халифами и султанами положило конец монгольское нашествие, сокрушившее тех и других, — пишет В. В. Бартольд, — Завоеватели внесли в государственное устройство мусульманских стран новый элемент нерелигиозного происхождения, именно стройную, тщательно выработанную военную и административную организацию, созданную гением Чингиз-хана и оказавшуюся долговечнее не только основанной им империи, но и государств, образовавшихся после ее распада»[296]. Идеологией новых властителей мира была доктрина Вечного Неба.

Монголы создали нерелигиозное государство, объявив равенство всех конфессий, что оказалось непонятным современникам, будь то мусульмане или христиане, и современным исследователям, которые следуя текстам средневековых наблюдателей, толкуют события в религиозном дискурсе. Марксистско-мусульманская риторика А. Ю. Якубовского производит ошеломляющее впечатление: «Известно, что Узбек-хан, считающийся главным проводником ислама в среде феодальных верхов золотоордынского общества, издал распоряжение об убийстве не только шаманов, которые играли такую огромную роль в общественной жизни монголов, но и буддийских лам. Не следует, конечно, преувеличивать роль буддизма у монголов во второй половине XIII и начале XIV в., едва ли он мог быть даже очень заметным в жизни монгольского народа. По всему видно, что он не оказал никакого сопротивления исламу. Другое дело шаманизм, шаманы крепко держали в своих руках народные массы Золотой Орды еще много времени после официального принятия ислама верхами золотоордынского общества при Узбек-хане»[297]. Так была создана особая реальность, в рамках которой и продолжаются нынешние исследования. Обратиться же напрямую к реалиям политического и социального быта Золотой Орды мы не можем, по причине отсутствия ордынских источников. Скажем, где описания празднования Нового года в ставке Узбека, или облавных зимних охот, свадеб и дней рождений, которые так любили отмечать монголы. Где описания торжественных ритуалов и ханских инсигний (знамени, барабана, государевой печати)? Ничего этого нет. А все что есть, принадлежит перу внешних наблюдателей. В результате, редкие монгольские артефакты, например, пайцзы с надписями, трактуются в религиозном дискурсе. И везде присутствует призрак коварных шаманов, которые не только «крепко держали в своих руках народные массы Золотой Орды», но и непостижимым образом по сей день внушают миф о своем могуществе.

§ 4. Шаманы и доктрина Неба

Следуя заявленной форме книги-конспекта приведу цитату из статьи авторитетного исследователя истории Золотой Орды М. Г. Крамаровского. «В вопросе о верованиях в кочевнической среде Улуса Джучи уместно обратиться к мифологической модели древних тюрок, основанной на традиции тенгризма. Это вытекает из начальной формулы пайцз — стандартизованных текстов официальных документов, подготовленных ханской канцелярией. <…> Один из парадоксов культурного развития Золотой Орды состоит в том, что вне зависимости от религиозной доктрины, принятой отдельными представителями ханского дома, шаманизм как религиозная доминанта, проявляющая себя в явной или скрытой форме, оставался неизбывен. Тонкая оболочка христианства несторианского толка или ислама, сквозь которую исторические источники рассматривают аристократию Улуса Джучи, все еще остающуюся шаманистской по сути, не способна скрыть приверженности джучидских элит к язычеству ни в XIII–XIV, ни в XV вв. Этот феномен, как мы видели на примере формуляров пайцз мусульманских ханов Золотой Орды, следует выделить отдельно, поскольку в Золотой Орде были ханы, открыто исповедующие шаманизм. Среди них — Токта (1290–1312), активно поощрявший деятельность колдунов и лам[298]. В числе характерных археологических свидетельств магических верований, как кочевников, так и горожан, выделим находки амулетов и "онгонов" — антропоморфных фигурок, рассматривающихся многими народами Сибири как вместилища духа и души»[299].

Стало быть, тексты на пайцзах носят шаманский характер. А «шаманист» Токта поощрял буддийских лам. Содержание шаманских текстов известно[300], и оно не имеет точек соприкосновения с текстами на пайцзах.

По мысли Б. Базаровой, фраза «великого хана благоденствием» из мотивировочной части ханских указов относилась к области незыблемых идеологических установлений Великого монгольского государства. Происхождение ее таково:

«Бинарная формула Möngke tngri-yin küčün-dür qa an-u suu-dur, с которой начинаются указы наследников юаньских императоров и улусных ханов, является прямым отражением шаманской концепции окружающего мира: наверху — Вечное Синее Небо, покровительствующее своему посреднику, Великому кагану на Земле в его мироустроигельной функции; великий хан же, как представитель Неба на Земле, по небесному волеизъявлению, воплотил в жизнь идеал Неба — объединил "всеязычные народы" и умиротворил их. Эта формула была общепринятой инициальной фразой во всех указах всех улусных ханов, и только после этой формулы автор указа ставил свое имя. А это — говорит о том, что вторая часть формулы относилась к Чингис-хану. Иными словами, бинарная схема Небо — Земля, общая для всех народов в системе религиозных воззрений, отражена в вышеприведенной формуле: автор указа аппелирует Небесному Отцу и Земному хагану, возведенному в ранг Небесного Сына, т. е. зачинателю великих дел, руками которого Высшее Небо — Высший Дух, демиург, вершит земные дела. Грандиозность, величие и всеохватность свершенных дел Небесного посланника заслуживали соответствующего громкого титула для их творца. А поскольку свою мироустроительную миссию Великий хаган выполнил с помощью небывалых военных триумфов, то понадобился титул, выражающий его военный гений. Это — su(u) jali 'военное пламя'»[301].

С таким же успехом отражение «шаманской концепции окружающего мира» можно увидеть в оценке деяний Чингис-хана, предваряющей «Сборник летописей» Рашид-ад-дина. На деле же, нерядовая идеологическая конструкция труда Рашид-ад-дина призвана показать, что замысел Чингис-хана определялся истинной силой, и это отнюдь не Вечное Небо. Усилиями персидского историка монгольский имперский миф растворяется в исламском мифе.

«Да не останется тайным и сокрытым от лучезарного ума людей разума и мысли, что все то, что случается и происходит в мире бытия и тления из опустошения стран и городов и разъединения различного рода людей, и то, что обнаруживается и становится общеизвестным из переворотов в делах и смены обстоятельств, может быть [лишь] необходимым следствием милости и справедливости Господней и содержащим славные и великие дела божественного веления, правило же божественного закона в сотворении несовершенных созданий заключается в следующем: когда с течением веков законы, [управляющие] делами [человеческими], постепенно теряют силу, в результате непрерывных следований друг за другом и смены дней и ночей, и положение государств и народов нарушается и колеблется, то ради уничтожения этого изъяна и устранения этого промаха появляется некий обладатель счастливого созвездия, великолепный и ярый, отмеченный небесным вспоможением и удостоенный почетным халатом того, чьи веления обязательны» — так начинается повествование о Чингис-хане и его преемниках в «Сборнике летописей» Рашид-ад-дина (Рашид-ад-дин. Т. I. Кн. 2. С. 60).

Новое царствование рассматривается как возрождение всеобщей истории народов. В подобных формулировках часто не усматривалось ничего, кроме лести или красот стиля. На самом же деле в этих словах, с известной долей торжественности, изложена архаическая концепция воссоздания вселенской жизни: рождение государства и обновление законов повторяет акт творения, равнозначный космогоническому Сотворению Мира. Отмеченный небесным вспоможением Чингис-хан, следуя высшей воле, восстанавливает утраченный мировой порядок. Но этот новый порядок не монгольский, он всецело принадлежит исламу.

Фернан Бродель далек от понимания сути ситуации, когда пишет, что кочевников манили высокие культуры: «Монголы Чингис-хана и Хубилая, едва только отошедшие от своего шаманизма (а то и сохранившие верность ему), не производят впечатления грубых варваров. И вот их вскоре привлекает на востоке китайская цивилизация, а на западе — миражи ислама; кочевники испытывают раздвоенность и порывают со своей прежней судьбой»[302]. Вопреки Ф. Броделю, монгольская экспансия определялась не реликтами шаманизма, а доктриной небесного мандата, полученного Чингис-ханом от Тенгри. О какой завороженности достижениями китайской цивилизации может идти речь, если кочевая аристократия предлагала Чингис-хану уничтожить все население Поднебесной и превратить эти земли в пастбища (Сун Цзы-чжэнь, с. 73). Перед подготовкой военной кампании против Багдадского халифа ставка делалась на христианских правителей Армении и Грузии. Где здесь место миражам ислама? Представители «золотого рода» делили между собой области мира, которые они могли завоевать лишь совместными усилиями, единовременными акциями, при тотальной мобилизации ресурсов всей империи.

Существует установка на поиск некой религиозной основы, которая определяла картину мира средневековых монголов. На эту роль зачастую предлагают «шаманизм», и выстроенную на его основе государственную доктрину Неба. Это ложная конструкция, ибо из общего у «шаманизма» и доктрины Неба лишь термин Тенгри. «Созданию государств у народов Центральной Азии, — пишет Е. И. Кычанов, — предшествовал и сопутствовал процесс разработки идеологических основ власти. "Право на власть", на управление народом, подданными, определенной территорией ставилось в прямую связь с избранничеством правителя Небом — неперсонифицированным верховным божеством народов Центральной Азии и Китая. И для Центральной Азии, и для Китая идея дарования власти Небом уходит в глубокую древность. Здесь могли иметь место процессы взаимопроникновения, но и у древних китайцев, и у народов Центральной Азии они развивались самостоятельно»[303].

Отсутствие религиозной доминанты в имперском обиходе монголов провоцирует поиск новой религии. Так, В. П. Юдин обнаружил ее в форме «чингизизма» по аналогии с историей сложения магометанства/ислама. Вот его размышления:

«Если поиск религии и религиозно-церковной организации у тюрко-монгольских народов времени Чингис-хана и его потомков не выявляли ничего, кроме незначительных элементов шаманизма, которые на фоне грандиозных катастрофических последствий татаро-монгольских завоеваний, естественно, не могли быть признаны движущей идеологической силой и закономерно порождали мысль о необъяснимом противоречии между военной мощью и свершениями татаро-монголов и их идейно-религиозным потенциалом, то разгадка кроется в том, что духовную мощь татаро-монголов искали не там, где ее следовало искать. Религия татаро-монголов была в действительности мощной, основой ее были генеалогические мифы, которые и ранее были сердцевиной тюрко-монгольской картины мира, а, следовательно, и в предшествующие эпохи были основой иллюзорного, фантастического мировоззрения и идеологии кочевых племен. Заметим, что мифы-генеалогии образовывали сложные по составу конусы. Если в низу такого конуса перечислялись живущие поколения и их действительные предки, то чем выше по конусу, тем проблематичней становилась цепь перечисляемых предков, а самый верх его венчала явная фантазия. Думаем, что реальность нижних этажей и мешала прежде всего пониманию генеалогий как ложной идеолого-мировоззренческой системы, конструировавшей картину сложения и функционирования мира. Складывавшиеся в процессе исторической деятельности Чингис-хана и его потомков в чингизизм, дополненный элементами шаманизма, эти мифы в их новой системе стали для татаро-монголов могучей духовной силой, адекватной их воинской мощи. Но чингизизм был не только религией. Чингизизм был мировоззрением, идеологией, философией, санкцией общественного строя и структуры социальных институтов»[304].

Мне кажется, все было намного проще. Нет необходимости видеть в генеалогических мифах источник духовной силы, а уж тем более религиозного откровения. Генеалогия была источником политической власти представителей «золотого рода» Чингис-хана. Это понимал Марко Поло: «Только тот, кто происходит по прямой линии от Чингис-хана, может быть государем всех татар» (Марко Поло, с. 99). Понятие о наследственных правах потомков Чингис-хана на верховную власть ярче всего выражено в рассказе Рашид-ад-дина о вступлении Газан-хана в 1300 г. в Дамаск: «Государь ислама спросил их: "Кто я?" Они все воскликнули: "Царь Газан сын Аргуна, сына Абага-хана, сына Хулагу-хана, сына Тулуй-хана, сына Чингиз-хана". Потом Газан-хан спросил: "Кто отец Насира?" Они ответили: "Альфи". Газан-хан спросил: "Кто был отцом Альфи?" Все промолчали. Всем стало ясно, что царствование этого рода случайно, а не по праву, и что все являются слугами знаменитого потомства предка государя ислама» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 184). Религией монголов была власть. Увлекшись генеалогическими мифами, В. П. Юдин игнорирует тему небесного мандата[305].

При дворах джучидов и ильханов находили поддержку буддисты, мусульмане, православные, несториане, католики, что было обычной практикой Чингизидов. Неизменной оставалась их вера в Вечное Небо и ее формульное выражение. В грузинском Хронографе XIV в. так говорится об идеологической доктрине Монгольской империи: «В обычае же было у них поклонение единому Богу, которого на языке своем именовали Тенгри. И начинали писать так: "Мангу Тенгри Кучундур", то есть: "Силою бессмертного Бога"»^{98} (Хронограф, с. 19). «Эта фраза анонимного грузинского историка XIV в. лишний раз свидетельствует о точности его данных, — полагает филолог Б. Я. Владимирцов, — Действительно, "тенгрi" нашего автора является, несомненно, точной транскрипцией монгольского слова *тенгрi той эпохи, обозначавшего 'небо' и, по-видимому, 'Небо' — божество. <…> "манку тенгрi кучундур" — известная формула, которой, действительно, начинались в старину монгольские документы. Так знаменитое письмо хулагидского султана Аргуна начинается словами: монке тнpi-jiн кячяндяр, — силою вечного Неба; памятники монгольского квадратного письма дают такое чтение той же формулы: монка ден-pi-jiн ку-чун-дур»[306].

Эта формула известна и по другим оригинальным источникам. Текст квадратной печати великого хана Гуюка 1246 г. был вырезан уйгурскими буквами на монгольском языке. Он состоит из шести строк: möngkę tngri-yin / küčündür yeke mongyol / ulus-un dalai-in / qanu jrly il bulya / irgen-dür kürbesü / büsiretügüi ayutuyai. — «Силою вечного неба море-хана, [государя] великого монгольского государства, повеление*. Если дойдет он до народа, нарушающего согласие, пусть народ внемлет ему и убоится»[307].

Иоанн де Плано Карпини так понял текст печати Гуюка: Deus in celo et Cuyuccan super terram, Dei fortitudo, omnium hominum imperatoris sigillum 'Бог на небе и Гуйук-кан на земле, неустрашимость Бога, печать императора всех людей' (LT, VIII. 2).

Перевод Н. П. Шастиной: «Силою вечного неба народа великих монголов далай-хана приказ. Если он прибудет к покорившемуся народу, то пусть они почитают его и пусть они боятся»[308].

Перевод А. П. Григорьева: «Предвечного бога силою — всего великого улуса — великого хана повеление наше». А. П. Григорьев объясняет свой перевод слова тенгри как 'бог' следующим образом: «Монголисты и синологи обычно предпочитают переводить это слово как "Небо" (обязательно с прописной буквы), имея в виду некую божественную силу, но только не Бога в христианском или мусульманском понимании. Отстаивая наш перевод, сошлемся на "Древнетюркский словарь", а также на то обстоятельство, что в более поздних грамотах чингизидов-мусульман слово "тенри" именно в этом контексте обозначает исключительно единого бога»[309]. Последнее обстоятельство на самом деле означает, что мусульманам удалось вытеснить истинное содержание термина, ибо ни о каком сыне Аллаха (в формуле Сын Неба) и речи быть не может. Если уж мы оказываемся перед выбором между «религиозным» переводом и «политическим», то предпочтем последнее.

Та же фраза («Силою Вечного Неба») представлена в первой строке в надписях на пайцзах золотоордынских ханов Кельдибека (1361) и 'Абдаллаха (1362–1369)[310]. И только при оформлении монет ильхана Газана (1295–1304), который, как известно, принял ислам, исчезает слово möngke 'вечный'[311]. Тенгри насильственно превращается в Аллаха. Перевод пяти уйгурских строк на монетах Газана выглядит так: «Божьим могуществом чеканил Газан»[312].

§ 5. Событие

Два момента позволят дать убедительный ответ о сути праздника в июне 1334 г.: дата и ритуал. Сначала рассмотрим сценарий праздника, следуя рассказу Ибн Баттуты.

Итак, праздник разворачивается на открытой местности Бештау, в четырех днях пути от Маджара, способной вместить войска Узбека и двух его сыновей. Для правителя, его наследника, сыновей и родственников установлены четыре крытых павильона (кушк). Для эмиров и царевичей были устроены сидения слева и справа от ханского места. Церемония сидения наглядно демонстрировала иерархию мест. Каждый, кто имел место в системе управления, получал доступ к распределению ресурсов, реальных (например, пастбища)^{99} и символических (знаки власти). В этом заключалась суть церемонии. В течение часа шло соревнование лучников. Затем эмиры получили в подарок праздничные халаты и облачились в них. Каждый эмир должен был преклонить колено перед Узбеком. После такого приветствия к эмиру подводили коня в праздничном убранстве, эмир целовал копыто и возвращался с конем к своему войску. Здесь он садился верхом на подаренного коня. После раздачи почетных даров Узбек и его сыновья покинули павильоны и сели на коней. Они приветствовали свое конное войско. Это было центральным пунктом праздничной программы. Эмиры демонстрировали покорность хану и в этом не было и грана уничижения. Завершилась церемония торжественным шествием пеших военачальников и придворных пред лицом Узбека, сидевшего на коне, что подчеркивало высокий статус хана. Процессия направлялась к золотому шатру, где участников парада ждал пир. На пиру Узбек сидел на троне вместе со старшей хатун. И вновь распределение пиршественных мест и ритуал угощения вином дублировал иерархию властных полномочий. Ибн Баттута описал праздник монгольской военной элиты.

Что в этих церемониях указывает на празднование рамадана? Ровным счетом ничего. Видимо, с позиции мусульман, религиозный и государственный праздники конкурировали, но и речи нет о подчинении монгольского торжества мусульманским нормам. Напротив, дни рамадана были сдвинуты, чтобы вписаться в придворные церемонии празднования середины лунного года. Дело не в лояльности имамов, а в силе имперских традиций, на страже которых стояла военная кочевая элита. И эта монгольская аристократия отнюдь не была мусульманской. По словам Ибн Баттуты, в день праздника после окончания пира на соборную молитву в мечети ждали только Узбека, об эмирах и речи нет. Старшие эмиры, участники пиршественной церемонии, это князья тюменов, начальники над десятью тысячами воинов. В Улусе Джучи тюмен означал еще самую крупную военно-административную единицу, с территории которой предписывалось выставлять 10 тысяч воинов. Во главе тюмена стоял все тот же родовой князь-темник. Система обладала определенной устойчивостью, но держалась на личной власти хана и в любой момент могла изменить конфигурацию. Приведу пример. Могущественный эмир Ногай нарушил иерархию и поставил двух своих сыновей выше своих эмиров. В результате два монгольских князя ушли от него со своим народом к хану Токте, что привело к войне и стоило жизни Ногаю (Сборник материалов. Т. I. С. 273).

Сценарий праздника в июне 1334 г. полностью следует порядку монгольского курултая. Суть события заключалась в сборе в определенный день и в определенном месте всей элиты с единственной целью: продемонстрировать наличие и незыблемость иерархии, на вершине которой находится хан. Поддержание системы соподчинения было единственной альтернативой хаосу и усобицам. Праздник зримо воплощал жизненную силу одного из правил (биликов) Чингис-хана: «Только те эмиры туманов, тысяч и сотен, которые в начале и конце года приходят и внимают биликам Чингис-хана и возвращаются назад, могут стоять во главе войск. Те же, которые сидят в своем юрте и не внимают биликам, уподобляются камню, упавшему в глубокую воду, либо стреле, выпущенной в заросли тростника, и тот и другой бесследно исчезают. Такие люди не годятся в качестве начальников!» (Рашид-ад-дин. Т. I. Кн. 2. С. 260). На праздник в июне 1334 г. собрались те, кто годились в предводители. В монгольской концепции управления важное место отводилось личному обязательству перед правителем, а легитимность последнего подтверждалась его военными успехами и харизмой. Смысл курултая заключался в регулярном возобновлении статусов. Это был одномоментный акт для всей заинтересованной группы. Подтверждая свой статус, участники курултая подтверждали статус хана. Другого инструментария для проверки жизнеспособности монгольской системы власти просто не существовало. На практике это выглядело следующим образом. Армянский историк Григор Акнерци († 335) описывает отношения царя Гетума с ильханом Хулагу как систему регулярных личных контактов: «Благочестивый царь армянский Гетум, услышав о том, что Гулаву провозглашен ханом и что он человек добрый и любит христиан, сам отправился к нему на восток с дорогими приношениями и представился ему. Хан со своей стороны весьма полюбил армянского царя, оказал ему почет и вторично даровал охранительные грамоты, как его царству, так и церквам, церковнослужителям и вообще всем христианам нашей страны. После того с большими почестями и наградами он отпустил армянского царя обратно в его страну. Многие цари и султаны изъявили Гулаву покорность и поднесли ему дорогие подарки» (Григор Акнерци, с. 33). Сквозь риторику, щадящую национальное самолюбие, читается жесткий порядок нового политического устройства, где Армения лишь один из сегментов Монгольской империи, а армянский царь — один из участников курултая.

Русско-монгольские отношения строились по этой же схеме, что и отмечено в некоторых исследованиях: «Для традиционной монгольской политической практики была характерна необходимость подтверждения существующих владетельных прав при смене главы государства. Причем эти права должны быть обеспечены личной явкой владетеля в ставку правителя»[313]. Уточню лишь, что от князей требовалась ежегодная явка на курултай, а не только при смене главы государства.

«В имеющихся источниках нет конкретных сведений о том, что в Золотой Орде проводились курилтаи», — полагает В. Л. Егоров[314]. Совершенно верно, в египетских и сирийских официальных источниках вообще нет сведений о повседневной жизни в Улусе Джучи. Равным образом их нет и в династийной истории «Юань ши»[315], и в официальных персидских сочинениях времени правления ильханов. Такова жанровая особенность этих источников. Другое дело, рассказы путешественников, дипломатов и купцов, случайных свидетелей значимых событий. Не следует думать, что во времена хана Узбека заповеди Чингис-хана относились к преданиям старины глубокой. Вот, к примеру, история Тармаширина (1328–1334), чье имя восходит к буддийскому прототипу имени Дхармашила («Следующий дхарме», т. е. буддийскому закону). Тармаширина сближает с Узбеком одна важное обстоятельство. Чагатайским улусом правили ханы, почитавшие Небо (мусульманские авторы именуют их неверными, а нынешние историки — язычниками), и только хан Тармаширин принял ислам, а заодно и мусульманское имя — Султан Ала ад-Дин и, как пишут некоторые исследователи, объявил ислам государственной религией страны. Ибн Баттута встречался с ним. О владениях Тармаширина Ибн Баттута говорит как о Срединном царстве: «Он могуществен, имеет много войск; он управляет огромным царством, силен и справедлив. Страна его расположена между владениями четырех великих царей мира: царя Китая, царя Индии, царя Ирака и царя Узбека. Они все боятся его, оказывают ему почет и уважение» (Ибн Баттута. Путешествие, с. 268).

По сведениям Ибн Баттуты, окружение отвергло Тармаширина, поскольку тот не следовал заветам Чингис-хана. Трудно сказать, каково соотношение символического и исторического в этом утверждении. В первую очередь неясна причина, по которой Тармаширин мог бы отказаться от регулярного созыва курултая, ибо это был единственный инструмент, подтверждающий полномочия монгольского правителя, равно как и всей элиты. В любом случае, собеседник Ибн Баттуты знал, что место на пиру соответствует месту в государственной иерархии. «Чингиз составил книгу своих постановлений, называемую у них Йасак, а у них положено, что тот, кто не выполняет постановлений этой книги, должен быть свергнут. По его постановлению они должны собираться раз в год на пиршество, которое называется туй, или "день празднества". К тому дню съезжаются со всех концов страны потомки Чингиза — эмиры, хатуны и крупные военачальники. Если их султан изменит что-либо в этих постановлениях, то их предводители встают и говорят: "Ты изменил то-то и то-то, сделал так-то и так-то, а поэтому тебя нужно свергнуть". Его берут за руки и заставляют сойти с царского трона и на его место сажают другого потомка Чингиза. А если кто-то из знатных эмиров во всей стране провинится, то его приговаривают к наказанию, которое он заслуживает. Султан Тармаширин отменил устройство празднества и уничтожил этот обычай. Они разгневались на него за это, а также за то, что в течение четырех лет он жил в округе, примыкающем к Хорасану, и не приезжал в ту часть страны, которая ближе к Китаю. А по существующему обычаю царь каждый год должен был приезжать в те земли, узнавать об их состоянии и состоянии войск, расположенных в них, потому что начало их царства оттуда, а местопребывание их царей в городе Алмалык» (Ибн Баттута. Путешествие, с. 272–273). Существует предположение, что происламская ориентация Тармаширина вызвала его конфронтацию с беками восточных чагатайских племен. После мятежа и бегства Тармаширина ханская ставка Чагатаидов была перенесена в Семиречье, что означало смещение политического центра улуса на восток, в неисламские земли[316].

И при династии Юань в Китае действовал закон об обязательном присутствии знати на главных праздниках. Об этом сообщает францисканец Одорик де Порденоне, который провел при дворе юаньского императора Исун-Тэмура (1324–1328) три года. Одорик говорит о четырех имперских праздниках. Однако францисканец, как и его современник Ибн Баттута, в ментальном плане ориентируется на религиозный календарь своей культуры. Отсюда возникает недоразумение, способное поставить исследователей в тупик. Одорик заявляет, что главное торжество при дворе — это праздник обрезания. Текст неясен: Quatuor magna festa in anno iste Imperator facit, scilicet festum circumcisionis, eiusque nativitatis diem, et sic de aliis reliquis (Одорик де Порденоне. XXIX. 1). Скорее всего, речь идет об Обрезании Господнем, отмечавшемся в католической Европе 1 января, в Китае при монголах в январе праздновался Новый год. На этих торжествах монгольскому императору дарили белых коней, что и наблюдал Одорик. Далее Одорик сообщает важные для нашей темы подробности: император на праздник призывает всех своих баронов и членов своей семьи и каждый из них занимает определенное место. Придворные чиновники следили за исполнением указа императора. Те из знатных лиц, кто отсутствовал, подвергались суровому наказанию.

Можно не сомневаться, что во всех четырех улусах Монгольской империи ежегодный летний курултай выполнял интегрирующую функцию. Сам факт существования Улуса Джучи или Ильханата означал, что курултаи проводились. Съезды знати были производной монгольской системы власти. На торжества съезжалась кочевая аристократия, правители провинций и князья с подвластных монголам территорий. И второе, курултаи были приурочены к сезонному календарю, сам же календарь являлся наследием имперского прошлого. Сведения чужестранцев о датах курултаев являются надежной основой для построения типологии структур повседневности, которые иным образом не выявляются.

Дата торжества, на котором присутствовал Ибн Баттута, — начало июня — указывает на праздник середины лунного года[317]. Вернее говорить о реликте имперского праздника, ибо за сто лет (с курултая 1229 г., избравшего ханом Угедея) произошли существенные изменения. Из общечингизидского, или имперского, праздник превратился в джучидский. Свертывание масштаба привело к исчезновению важнейшего смыслового ритуала. Ранее гвардия и двор четырежды переодевалась в одежды разных цветов. Весной 1253 г., когда уже было принято решение о походе на Багдад, в орде великого хана Мунке, по словам Джувайни, состоялись прощальные пиры: «Прибыл Арик-Бука, и все царевичи и родственники, находившиеся в тех краях, собрались вместе, подобно Плеядам, при дворе Каракорума. Каждый по очереди устраивал пир, и за пиршественным столом они бросали жребий желаний и осушали кубок за кубком, и наряжались в одежды (jdmahd) одного цвета, не забывая в то же время и о важных делах» (Джувайни. III. 95). Переодевание указывает на проведение традиционного курултая. При Хубилае праздники монгольской элиты приобрели под китайским влиянием этикетный характер. Самая удивительная перемена произошла с праздничными одеждами: каждый из «двенадцати тысяч князей и рыцарей» Хубилая получал «тринадцать одеяний разных цветов», и было «установлено, в какой праздник в какую одежду наряжаться. <…> У великого хана, — утверждает Марко Поло, — тоже тринадцать одежд, как и у баронов, того же цвета, да только подороже и величественнее» (Марко Поло, с. 114). По предположению П. Пелльо, тринадцать различных одежд предназначались для празднования двенадцати лунных и дня рождения великого хана. На персидских миниатюрах монгольского времени отражены два монгольских праздника: Новый год, когда весь двор облачался в белые одежды, и праздник середины лунного года, когда все должны были быть в красном. Принятие ильханом Газаном ислама не изменило этой имперской традиции. В 1303 г. несторианский католикос прибыл ко двору, «в день "белого праздника" (который был в воскресенье и является началом года монголов, когда мужчины и женщины надевают белые платья); и празднуют его монголы» (История мар Ябалахи, с. 119). При Узбеке на курултае 1334 г. сохранился лишь элемент первоначального ритуала, связанный с облачением военной элиты в почетные халаты; скорее всего, халаты были одинакового цвета.

В чем заключалась суть церемонии вручения халатов темникам? Почетный халат в комплекте с золотым поясом выступал внешним знаком наделения особыми полномочиями. Например, во время борьбы за престол в Ильханате между Газаном и Байду два нойона бежали от Байду и явились на служение к Газану. «Государю ислама их прибытие пришлось весьма по душе, он счел его за счастливое предзнаменование, пожаловал их и одарил их кафтанами, шапками и поясами с драгоценным набором» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 165). Иными словами, Газан подтвердил статус нойонов. Вот выразительный эпизод из «Книги побед» Шараф-ад-дина Йазди о том, как Тимур обозначил статус одного из царевичей-джучидов. «Он дал находившемуся при нем сыну Урус-хана, Койричак-оглану, отряд узбекских храбрецов, находившихся в числе слуг высочайшего двора, приготовил принадлежности падишахского достоинства, удостоил его шитого золотом халата и золотого пояса, велел ему переправиться через Итиль и передал ему ханство над улусом Джучи» (Сборник материалов. Т. II. С. 335). Облачиться в шитый золотом халат означало обрести место в высшей иерархии, подчиниться Тимуру и получить властные полномочия над улусом.

Вернемся к дате праздника, чтобы показать значимость июньской даты в имперском календаре. По сведениям Вильгельма де Рубрука, в 1254 г. при дворе великого хана Мунке праздник середины лунного года начался 7 июня, а пиршества происходили с 24 по 29 июня. Середина года отмечалась при дворе ильхана Хулагу в Иране в месяц арац 1264 г. (в том году месяц арац длился с 28 июня до 27 июля). По сведениям Вардана, к этой праздничной дате был приурочен курултай. Ту же самую картину мы видим и в описании Ибн Баттуты. Ситуация с источниками такова, что и остальные примеры касаются политического календаря ильханов, но стоит ли сомневаться, что этот календарь действовал и на территории Улуса Джучи?

По свидетельству Григора Акнерци, «через год после смерти Гулаву [Хулагу] созван был великий курилтай, на котором возвели на ханский престол Абага, старшего сына Гулаву» (Григор Акнерци, с. 40). Для того чтобы установить месяц проведения курултая, избравшего нового ильхана, обратимся к сведениям Рашид-ад-дина. Курултай был собран через четыре месяца и девять дней со дня смерти Хулагу — в середине июня. «В пятницу 5 числа шун[?]-месяца года хукер, который был годом быка, соответствующего 3 рамазана лета 663 [19. VI. 1265], по выбору ходжи Насир-ад-дина Туси^{100}, 'да смилуется над ним господь', под знаком созвездия Девы, Абага-хана посадили на царский престол» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 66). Таким образом, коронация Абага была приурочена к традиционному курултаю, собиравшемуся в середине года, поскольку сама коронация происходила 19 июля 1265 г.

Менялись правители, но традиция сохранялась почти в неизменном виде. Сирийский автор, современник событий, Бар-Эбрей пишет: «Когда ушел из этого мира царь царей Абака, были собраны все сыновья царей вместе со знатными [что равносильно курултаю — А. Ю.]. Они согласились, чтобы Ахмед, сын Хулаку, которого родила великая царица Кутай-хатун, стал во главе тех монголов, которые на западе, по причине того, что это было его правом над братьями своими. Затем он воссел на царском троне в воскресенье 21 числа месяца хазиран 1593 года [июнь 1282 г.]»[318]. По сведениям того же автора царь Аргун воссел на трон в июле 1284 г. «В пятницу 27 числа месяца джумада-л-уля лета 683 [11.VIII.1284], соответствующего 29 числу алтынч-месяца года курицы, после выбора [срока] звездочетами, под счастливым знаком созвездия Стрельца, Хуладжу взял Аргун-хана под правую руку, а Анбарчи под левую и посадили его на царский престол» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 113). День коронации не мог быть случайной датой, его выбирали придворные астрономы, которые следовали монгольской имперской традиции. Гейхату, брат Аргуна, был провозглашен ильханом в июле 1291 г. «Поскольку Гейхату знал, что эмиры его ждут, он из Рума направился в Иран и в Аладаге прибыл к хатунам, эмирам и царевичам. Все в согласии друг с другом в понедельник 24 числа месяца раджаба 690 года [23. VII. 1291] в окрестностях Ахлата посадили Гейхату на царство. После того как покончили с пиршествами и увеселениями, схватили всех эмиров и начали творить суд» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 131). Эти примеры со всей очевидностью подтверждают функционирование имперского календаря. Один из четырех главных праздников монголы отмечали в дни полной луны на рубеже полугодия. Три других — это Новый год, а также осеннее и весеннее возлияние молоком белых кобылиц.

На даты курултаев исследователи обычно не обращали внимания, поскольку не был выявлен космический контекст этого политического события. Кроме дат, не принимали во внимание и место проведения торжеств. Монголы проводили курултаи не в городах, а в местах летних кочевок. Поэтому не стоит принимать на веру сообщение на венецианской карте 1367 г.: «В городе Сарай находится император Узбек». Узбек со своей ордой находился в движении, следуя ритмам сезонных перекочевок, а не сидел в столице. Центр кочевой империи Узбека на летние месяцы перемещался на Северный Кавказ. Аналогичным образом Хубилай лето проводил в Шанду, а ильханы — зимние месяцы на пастбищах Аррана.

Событие должно быть уникальным и полагать себя единственным; какой-либо факт повторяется и повторяясь, обретает всеобщий характер или, еще лучше, становится структурой. Для Ибн Баттуты участие в празднике в качестве почетного гостя было событием, но для нас оно должно стать фактом, поскольку нам удалось выявить календарную привязку, то есть повторяемость праздника. Факт характеризует образ существования общества. В июне 1334 г. кочевая аристократия Улуса Джучи собралась на летних пастбищах Северного Кавказа на традиционный монгольский курултай, приуроченный к празднованию середины лунного года. Благодаря Ибн Баттуте нам известны подробности этого торжества.

§ 6. Рассказ Ибн Баттуты

«Вернулся я из города Булгара с эмиром, которого султан отрядил вместе со мной, и застал я ставку султана в местности, известной под именем Бишдаг. Это было 28 рамадана. Я присутствовал с ним при праздничном богослужении. Пришелся день праздника в пятницу.

О порядке празднования ими праздника.

Когда настало утро дня праздника, султан выехал верхом с большим войском. Каждая хатун села в свою арбу, и с нею [поехали] отряды ее. Поехала [также] дочь султана с короной на голове, так как она настоящая царица, унаследовавшая царское достоинство от матери своей. Сыновья султана ехали каждый верхом при своем войске. Уже [ранее их] двинулся для присутствования при празднике главный кади Шихаб ад-дин ас-Са'или и с ним множество правоведов и шейхов верхом. Верхом ехали [также] кади Хамза, имам Бадр ад-дин ал-Кавами и шариф Ибн 'Абд ал-Хамид. Ехали эти правоведы с Тинабеком, наследником султана. При них были литавры и знамена. Кади Шихаб ад-дин помолился с ними и произнес прекрасную проповедь. Выехал султан, остановился у деревянной башни, которая у них называется кушк[319], и уселся в ней с хатун своими. Возле нее была устроена вторая башня, в которой уселись наследник его и дочь, обладательница короны. Кроме этих двух, были устроены еще две башци, справа и слева; в них [находились] сыновья султана и родственники его. Поставлены были [также] сидения, называемые сандалийами, для эмиров и царевичей, направо и налево от [главной] башни, и каждый сидел на своем [особом] сидении. Потом поставлены были щиты для стрельбы, каждому начальнику томана (т. е. темнику) — особый щит. Начальником томана у них [называется] тот, у которого 10 000 всадников. Присутствовало [таких] темников 17[320], предводительствовавших 170 тысячами; [впрочем] войско его (султана) больше этого. Для каждого эмира поставлено было нечто вроде амвона, на котором он сидел, пока люди его забавлялись перед ним. Так они провели час. Потом принесли халаты, и на каждого эмира был надет халат. Надев его, он подходит к подножию султанской башни и кланяется. Поклон его [заключается] в том, что правым коленом он прикасается к земле и вытягивает под ним ногу свою, а другую выпрямляет. Потом приводится оседланный и взнузданный конь, приподнимается копыто его, эмир целует его и отводит его (коня) с собой к своему сидению, там садится на него верхом и остается при своем войске. Это проделывает каждый из эмиров. Затем султан сходит с башни и садится верхом на коня. С правой его стороны [находится] сын его, наследник престола, и возле него — дочь его, царица Иткуджуджук; с левой стороны — второй сын его, а перед ним (султаном) — четыре хатун на арбах, покрытых шелковыми, шитыми золотом, покрывалами. Лошади, которые везут их, убраны [также] позолоченным шелком. Спешиваются все эмиры, старшие и младшие, царевичи, визири, придворные и вельможи и пешком проходят перед султаном, пока не дойдут до вытака — (пишется) через вы — т. е. до шатра. Там уже была устроена большая "барка" (перс.: баргах). Барка у них — большая палатка на четырех деревянных стойках, покрытых листами позолоченного серебра. На каждой стойке сверху — серебряная позолоченная капитель, которая блестит и сверкает. Издали эта барка кажется горкой. С правой и с левой сторон ее кладутся половики из бумажной материи и холста, и все это покрывается шелковыми коврами. Посредине барки поставлен большой трон, который они называют тахт. Он [сделан] из резного дерева; столбики его покрыты листами позолоченного серебра, а ножки [сделаны] из чистого серебра с позолотой; поверх его [постлан] большой ковер. Посреди этого большого трона [лежит] тюфяк, на котором сидят султан и старшая хатун^{101}. С правой стороны его — тюфяк, на котором сидит дочь его Иткуджуджук вместе с хатун Урдуджей, а с левой — тюфяк, на котором сидит хатун Байалун^{102} с хатун Кабак. Направо от трона поставлено сидение, на котором сидит Тинабек, [старший] сын султана, а налево — сидение, на котором сидит Джанибек, второй его сын. Поставлены справа и слева еще другие сидения, на которых сидят царевичи, эмиры старшие, а потом эмиры младшие, например, тысячники, т. е. командующие тысячей человек. Затем подали кушанья на золотых и серебряных столах. Каждый стол несли четыре человека и более того. Кушанья их — куски вареной конины и баранины. Перед каждым эмиром ставится стол и приходит баверджи, т. е. разрезыватель мяса. На нем шелковая одежда, поверх которой прикреплена шелковая салфетка, а на поясе его несколько ножей в ножнах. У каждого эмира свой баверджи; когда поставлен стол, то он садится перед своим эмиром. Приносят маленькое блюдо из золота или серебра, на котором соль, разведенная в воде, и баверджи разрезает мясо на мелкие куски. У них [особое] искусство разрезать мясо вперемежку с костями, ибо они едят его не иначе, как в связи с костями. Потом приносят золотые и серебряные сосуды для питья; большей частью они пьют медовое вино. Они ханафитского толка и считают вино дозволенным. Когда султан захочет пить, то дочь его берет кувшин в руку, приседает и потом подает ему кувшин. Он пьет, а затем она берет другой кувшин и подает его старшей хатун, которая пьет из него. Потом она подает [его] остальным хатун по старшинству их. Затем наследник престола берет кувшин, кланяется и подает его отцу, который пьет [из него], потом подает хатун и [наконец] сестре, кланяясь всем им. Тогда встает второй сын, берет кувшин, угощает брата своего и кланяется ему. Затем встают старшие эмиры; каждый из них подает пить наследнику престола и кланяется ему. Потом встают царевичи, и каждый из них подает пить этому второму сыну и кланяется ему. Затем встают младшие эмиры и подают пить царевичам. В это время поются песни. Был поставлен еще большой шатер напротив мечети для кади, хатиба, шарифа да прочих правоведов и шейхов. Я был с ними. Нам принесли золотые и серебряные столы; каждый несли четыре старших тюрка, [потому что] в этот день перед султаном вращаются только старшие; им он приказывает подать какой кто захочет из столов, [ибо] между правоведами были [одни], которые ели, и [другие], которые отказывались от еды на серебряных и золотых столах. Я видел, насколько простирался взор — направо и налево, — арбы, на которых [лежали] меха с кумысом. Султан приказал раздать их народу. Подвезли и ко мне арбу с ним (кумысом), но я подарил его моим соседям тюркам. Потом мы пришли в мечеть выжидать соборной молитвы. Султан опоздал. Кто говорил, что он не придет, потому что его одолел хмель, а кто говорил, что он не пропустит пятницы. По прошествии долгого времени он прибыл, пошатываясь, приветствуя саййида-шарифа и улыбаясь ему. Он называл его ата, что на тюркском языке значит отец. Потом мы помолились соборно, и народ вернулся в свои жилища. Султан возвратился в барку и оставался в ней так до вечерней молитвы. Затем разбрелся весь народ, и при царе остались в эту ночь [все] хатун и дочь его» (Сборник материалов. Т. I. С. 224–227).

§ 7. Ресурсы власти

На сбор непременно являлись и религиозные лидеры всех, без исключения, конфессий. Присутствие на празднике в июне 1334 г. главного кади, правоведов и шейхов придает в глазах нынешнего читателя всему мероприятию мусульманский оттенок. Это ложное впечатление. В нашем распоряжении есть описание курултая 1264 г., проведенного в кочевой ставке ильхана Хулагу. Описание принадлежит перу армянского вардапета Вардана. Трудно отделаться от впечатления, что это не христианский праздник. О буддистах, которые были доминантной религиозной группой при ильханах, у Вардана не сказано ни слова (о буддистах Вардан пишет отдельно). Под доминантной я понимаю группу в придворном окружении, чьи духовные практики определяли картину мира политической элиты (вычисление благоприятных дней, занятия астрономией и алхимией). Представители этой группы ведали лечением царственной особы и обслуживали культ предков, одним словом, выполняли роль надежного барьера на пути растворяющего воздействия религии покоренной страны. В мусульманском Иране такой придворной группой были буддисты (см. Часть 2, глава 5).

«В 713–1264 г. великий ильхан Гулаву пригласил нас к себе через одного мужа Шнорхавора, пользовавшегося большим уважением у всех, особенно у Батыя, властителя северных стран, к которому он прежде ездил и был принят с большим почетом, и у Гулаву. Этот Шнорхавор на свой счет и на своих лошадях повез нас и бывших с нами братьев наших, вардапетов Саргиса и Григора и тифлисского протоиерея Тертера. Мы представились великому повелителю в великий день, в начале нового месяца и нового их года. Оно соответствует июлю месяцу римлян и арацу армян. Эти праздничные дни назывались у них хурултай, т. е. праздники совещаний, и продолжались целый месяц. В течение этого времени прочие ханы, родственники Чингис-хана, в новых одеждах являлись к властителю своему совещаться о всем нужном. Каждый день они надевали платья другого цвета. К этому дню являлись туда покорные им цари и султаны с большими дарами и приношениями. При нас, вместе с другими, прибыли к ним: царь армянский Гетум, царь грузинский Давид, принц антакский (антиохийский) и многие султаны из разных стран Персии. Во время представления нас не заставили стать на колена и поклониться до земли, давая этим разуметь, что аркауны[321] (христиане) преклоняются только перед Богом. Поднесли вино, которое мы благословили, и приняли из наших рук. Прежде всех Гулаву изволил обратиться ко мне со следующими словами: "Я призвал тебя для того, чтобы ты меня видел и узнал, и чтобы от всего сердца за меня молился". Он много говорил в этом роде, но мы почли за лишнее передавать все письму. Однако мы на все дали ему ответ. После того нас посадили, подали вина, а братья, бывшие с нами, пропели гимн (шаракан). Тоже самое сделали грузины, сирийцы и греки, так как в тот день из всех стран явились к нему на поклон. Заметив это, ильхан сказал: "Я пригласил только одного тебя; что это значит, что не раньше и не позже, а в один и тот же день с тобой сошлись [духовные] всех стран видеть и благословить меня? Вероятно, продолжал он, это означает то, что сердце Бога благоволит ко мне". На это мы отвечали: "Нас тоже не мало удивляет это обстоятельство, и по той же причине, на которую Вы изволили указать"» (Вардан Аревелци, с. 16–18).

Отдадим должное умению Вардана вести дипломатическую игру. На вопрос, что же все-таки побудило духовных и светских лидеров собраться при дворе ильхана — божественное наитие или приказ — ответ очевиден. Летом 1334 г. мусульманские лидеры были обязаны явиться в кочевую ставку Узбека на Северном Кавказе. Для молитв использовались шатровые мечети, их изображения известны по персидским миниатюрам.

§ 8. О двоеверии

По мнению М. Г. Крамаровского, «элементы двоеверия встречаются в Золотой Орде повсеместно. В канцеляриях ханских администраций и городское население пользовалось двумя календарями — с летоисчислением по хиджре и по животному календарю, сохранившемуся с доисламской поры»[322]. В Золотой Орде было несколько календарей, скажем, православные жили по своему календарю, а католики — по своему. Возможно, между мусульманским и лунно-солнечным календарем двенадцатилетнего животного цикла была конкуренция, но никто не жил сразу по двум календарям. Среди сохранившихся ханских ярлыков нет ни одного с датами по двум календарям. С проблемой двух календарей столкнулся Рашид-ад-дин при составлении «Сборника летописей», и, как известно, не справился с этой задачей. Для событий XIII в. хронологические данные Рашид-ад-дина не выдерживают критики. Сколько бы ни было календарей в Золотой Орде, к двоеверию они отношения не имеют.

А. И. Ракушин определяет суть двоеверия в Золотой Орде как противоборство государственного и патриархально-родового начал в кочевом обществе: «Распространение ислама в кочевой степи было тесно связано с процессом становления государственных институтов Золотой Орды. Отличительное свойство мировоззрения номадов в этот период — двоеверие, то есть соединение идей и представлений религии феодального общества, в результате чего кочевой ислам неизбежно принимает различные компромиссные, неортодоксальные формы, долгое время сохранявшие важнейшие элементы традиционных верований и обычаев номадов»[323]. Стало быть, кочевой ислам сохранил исконные верования и обычаи кочевников (поклонение Земле и Небу, культ предков, захоронения с вещами). Тогда где здесь противоборство государственного и родового начал? Каким способом канцелярия хана могла побудить кочевников соединять некие идеи с исламским концептом? Как на деле выглядело «двоеверие»? Мало кто задумывается о ментальных барьерах, стоявших на пути ислама к рядовым кочевникам[324]. Что касается аристократии, то каждая группа придерживалась своих практик. Например, при заключении важных договоров мусульмане клялись на Коране, а монголы на золоте[325] (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 163). Клятвенные ритуалы, и стоящие за ними смыслы, вновь разведены. Никто из участников одновременно не клялся на Коране и на золоте, не было «двоеклятвия».

Те, кто характеризует религиозную жизнь в Улусе Джучи как двоеверие, не отдают себе отчета в бессодержательности этого определения. Термин «двоеверие» удобен как инструмент, позволяющий исследователю расщепить на составные части некое цельное явление. Однако нет оснований само явление называть «двоеверием». Для дискуссии я отсылаю к блестящей статье Ю. М. Дуплинской[326]. Суть ее позиции заключается в следующем. Факт множественности религий, конфессий, сакральных традиций заключает в себе нечто глубоко травматическое. Утрата смысловой и ценностной ориентации — это наименьшее из зол, к которому приводит плюрализм в сакральной сфере. По мысли Э. Левинаса, бессмыслица не отсутствие смысла, а отсутствие иерархии между смыслами. Каждому мифу соответствует конструирование своей собственной реальности. Онтология Аллаха — пример универсального взгляда на мир, из которого просматривается вся возможная реальность. Из каких областей этой онтологии мог прийти в мир Будда? В мире Аллаха такого места не существует. Возвращаясь к нашей теме, отметим поразительное обстоятельство. Монгольская имперская матрица предусматривала параллельное существование нескольких религиозных традиций в едином политическом пространстве. Они и сосуществовали, взаимно игнорируя друг друга на высшем уровне, и отрицая друг друга на бытовом уровне. Если комбинаторика имела место, то только на бессознательном уровне (например, в орнаментальных мотивах).

8.1. Размышление о конструировании реальности, когда совмещаются разнородные символы, требует конкретных примеров. Но начнем мы с примера, когда смыслы упорядочены, разведены и соположены рядом, что зачастую воспринимается как гармоничное сосуществование нескольких священных традиций. В июне 1348 г. во время великой чумы в Дамаске Ибн Баттута принял участие в коллективной молитве мусульман, евреев и христиан. «Малик ал-умара', наместник султана Аргушах, приказал глашатаям объявить жителям Дамаска о том, что они должны поститься три дня и не готовить пищу на базарах. Жители города постились три дня, последним из них был четверг. И вот в этот день амиры, знатные люди города, кади, факихи, представители других слоев населения, все без исключения, стали собираться в мечети, пока не заполнили их до отказа. Ночь с четверга на пятницу они провели здесь в молитвах и богослужения. Утром в пятницу, после молитвы, все они пешком, амиры тоже, держа в руках Коран, направились к масджид ал-Акдам. К ним присоединилось все население города — мужчины и женщины, взрослые и дети. Евреи шли, держа в руках Талмуд, христиане — Евангелие. С ними шли их жены и дети, все они шли со слезами на глазах, смиренно моля Господа через Его посланников и книг, ниспосланных им. Собравшись у мечети, они в молитвах и богослужении, провели здесь весь день и только к вечеру возвратились в город на пятничную молитву. Аллах Великий и Всемогущий услышал их молитвы: количество умерших за один день не превысило двух тысяч, тогда как в Каире и в Старом Каире число умерших за день достигало двадцати четырех тысяч» (Ибн Баттута. Путешествие, с. 137–138). Совместная молитва мусульман, евреев и христиан не предполагала утрату ценностной ориентации. Смешения сакральных сфер не произошло. Вот если бы перед лицом мирового зла у христиан отняли бы Евангелие, а у евреев Талмуд и заставили бы их молиться с Кораном в руках, то все участники такого беззакония ощутили бы утрату смысла происходящего.

8.2. В Отделе Востока Эрмитажа хранится бронзовая чаша, украшенная орнаментальными мотивами, в стилистическом и техническом отношении обычными для большой группы памятников «мусульманской бронзы». Однако среди этого декоративного убранства имеется наряду с арабской надписью и надпись, сделанная греческими буквами. В связи с этим А. В. Банк задает вопрос: можно ли говорить о существовании христианского и мусульманского искусства в качестве совершенно изолированных явлений? Декоративные элементы бронзового предмета характерны для сиро-египетской группы XIII–XIV вв. Являлась ли чаша собственностью египетского епископа или была предназначена для человека из византийской среды? В поисках ответа на этот вопрос, А. В. Банк обратилась к книге византийского историка Георгия Пахимера, который описывает случай, имевший место в 1279 г. в Константинополе в царствование Михаила Палеолога: «Приходилось в церкви торжественно справлять праздник (Введение во храм, 21 ноября) в тот самый день, когда император пришел к соглашению через посредство Иосифа с церковью. И были принесены туда, по обычаю, для благословения чаши со зрелой пшеницей и с плодами; а из них лучшее… отбиралось для императора. Таких медных чаш было принесено с разных сторон множество, и среди них была одна, которая красотой превосходила другие и была достойна того, чтобы быть преподнесенной царю. Была же эта чаша украшена египетскими письменами; ибо существовала, как говорят, у египтян привычка вместо каких-либо украшений, делать надписи и на одеждах, и на окнах, и на всяческих сосудах. Случилось же, что та надпись воздавала хвалу имени проклятого Мухамета, или, как говорят иначе, Моамефа. Написанное кругом чаши, оно не осталось незамеченным обвинителями» (Georgii Pachimeris de Michaele Palaeologo. VII, 12). Далее говорится о том, что получив донесение, император захотел убедиться в его правильности и послал своего служителя при опочивальне, Василия Василика, который знает письмо агарян; тот, прочитав надпись, удостоверил, что донесение соответствует истине; тогда император отверг чашу. Эрмитажная чаша не содержит в надписи имени Пророка, и считается подарком византийскому послу[327].

Для нас случай, описанный Георгием Пахимером, интересен тем, что нашлись ревнители за веру, благодаря которым красивая чаша была изъята из обихода византийского императора. С их точки зрения предмет с хвалой Пророку не мог находиться в руках христианского правителя. Ибо такое сочетание влекло бы утрату смысловой и ценностной ориентации.

8.3. В Иране в 693 г.х./1294 г. при ильхане Кейхату (1291–1295) были выпущены бумажные деньги. Как выглядели эти деньги, совмещавшие юаньские (китайские) государственные девизы^{103} и мусульманское «свидетельство» (шахада), и чем закончилось нововведение, узнаем из позднего источника, «Шараф-наме». Для уяснения причин провала акции важен исторический контекст, подробности, выявляющие структуры повседневности, рутинные механизмы, благодаря которым бумажные деньги так и не вошли в обиход иранцев. Монголы попытались ввести бумажные деньги в Персии по той же схеме, что и в Китае[328]. Деньги были отпечатаны и вышел указ ильхана казнить каждого торговца, который откажется их принимать. Сходные силовые методы применялись и в Китае; у нас нет оснований не доверять Марко Поло, когда он сообщает следующее: «По приказу великого хана распространяют их по всем областям, царствам, землям, всюду, где он властвует, и никто не смеет, под страхом смерти, их не принимать» (Марко Поло, с. 119). В Персии проект провалился[329]. Рассказ Рашид-ад-дина о перипетиях этого дела показывает то, о чем умолчал Марко Поло, а именно, какое сопротивление должна была преодолеть власть в финансовой войне с населением. Монгольская иерархическая структура власти столкнулась с хаосом горизонтальных отношений и проиграла. Поскольку Рашид-ад-дин считал введение бумажных денег ошибкой, то со скрытым удовольствием пересказывает шутку грабителей, предлагающих отдавать им вещи за бумажные деньги (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 135–136).

Шараф-хан Бидлиси сведения о попытке монгольской администрации заставить иранцев отказаться от золотой и серебряной монеты заимствовал у историка Вассафа. Они интересны подробным описанием бумажной купюры (считается, что до наших дней не сохранилось ни одного образца).

«В этом году благодаря расходам Кайхату-хана на подарки знатным и именитым и широкой благотворительности и расточительству Садр-и Джихана^{104} в казне не осталось ни одного дирхема и динара, а Кайхату по-прежнему не сдерживал себя в [своих] чрезмерных тратах. Садр-и Джихан оказался не в силах [оплатить] необходимые расходы, каждого спрашивал, какой из этого положения выход, и рисовал в своем воображении всевозможные картины. Тогда 'Изз-ад-дин Музаффар б. Мухаммад б. 'Амид, жестокий сборщик податей, заявил Садр-и Джихану: "Сейчас выход в том, чтобы вместо золота и серебра пустить в обращение бумажные деньги, как это принято в Китайском государстве и державе каана. Впредь пусть купля-продажа ведется на те бумажные деньги, пока все серебро и золото не перейдет в государеву казну. Государь получит огромные богатства, и никто не пострадает". Поскольку к тому времени у Садр-и Джихана накопилось более 500 туманов неоправданного долга и каждую минуту предстояли новые расходы, ему пришлись по нраву слова 'Изз-ад-дина Музаффара, и он выслушал [его] с одобрением. Сговорившись с Пуладом Чангсангом^{105}, посланцем каана, он довел этот нелепый замысел до сведения Кайхату-хана. Государь приказал впредь в богом хранимых владениях на золото и серебро не торговать и торговых сделок не совершать и наложил запрет на шитые золотом ткани для одежды, кроме государева двора, дабы золотых дел мастера, заготовители золотой нити и все вышивальщики золотом своим ремеслом не занимались. В каждом его городе из городов Азербайджана, Ирака Арабского и Персидского, Фарса, Хузистана, Диарбекира, Арабистана, Хорасана и Рума построили чаохане^{106}. Это дело поручили мастеровым. В каждом городе на строительство чаохане была израсходована значительная сумма. Эти бумажные деньги представляли собой удлиненный четырехугольный лист бумаги, на котором было написано несколько слов по-китайски. На обеих сторонах было начертано сладостное изречение: "Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммад пророк его" и слово "Иринчин-дорджи"^{107} — так именовал государя китайский хакан. В центре бумаги был начертан круг и указана ее стоимость — от половины дирхема до десяти, и еще на той же бумаге было начертано несколько строк такого содержания: "В 693 году государь мира ввел в употребление эти благословенные бумажные деньги, а кто займется подделкой, будет казнен с женой, детьми и своими родственниками". Люди, когда об этом стало известно, погрузились в море раздумий и смущения. Некоторые поэты, желая снискать расположение государя и Садр-и Джихана, сложили стихи по этому поводу. Так известно одно двустишие:

Словом, в месяце зу-л-ка'да упомянутого года (сентябре 1294) в Тебризе были пущены в оборот бумажные деньги. Два-три дня торговцы были вынуждены вести [на бумажные деньги] торговлю, и группа тебризцев решила уехать, будучи не в силах терпеть такой убыток. Некоторые от страха хоть и открывали двери лавок, но ткани, товары, провизию и вина прятали, поэтому в пятницу простой народ поднял крик и начал поносить 'Изз-ад-дина Музаффара. Подонки и чернь устроили покушение на жизнь того злодея и, согласно преданию, отправили его в глубины преисподней. Эмиры и нойоны с Садр-и Джиханом доложили государю, что введение бумажных денег приводит к разорению страны, рассеиванию раийятов, к [тому, что] перестает поступать тамга^{108}, и, если это нововведение останется в силе ещё несколько дней, в государстве и финансах наступит полный беспорядок. Кайхату, выслушав эти речи, приказал уничтожить бумажные деньги. Те, что покинули было родину, возвратились в Тебриз, и этот город стал процветать по-прежнему» (Шараф-хан Бидлиси, с. 48–50). Деньги, несомненно, были уничтожены. Рашид-ад-дин мимоходом отметил это обстоятельство. К царевичу Газану «от Гейхату приехал Урду-Бука с несколькими харварами бумажных денег и принадлежностями для их изготовления, как то: белой бумагой и печатью, на что Газан заметил: "В Мазандеране и в этих краях от сильной сырости железные изделия и оружие недолговечны, как же бумага может быть долговечной". И приказал все сжечь» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 158).

Горизонтальные хаотические структуры, способные на непредсказуемую самоорганизацию, сильнее имперских структур неподконтрольностью и неожиданно выделяемой социальной энергией.

8.4. Единственным историческим примером реализованного «двоеверия», абсолютно скандального с точки зрения мусульман, следует признать следующий случай. В 1334 г. при чагатайском хане Джанкши с одобрения буддийских жрецов в мечетях Уйгуристана появились изображения Будды. В сочинении персидского автора Му'ин ад-дина Натанзи «Мунтахаб ат-таварих» («Избранные истории») о Джанкши говорится следующее: «Воссел на ханский престол в 729 г.х. Имел большую склонность к богохульству и прегрешениям. Так, в [его] резиденции им были построены прекрасные пагоды. Во всех делах, в большом и малом, советовался с буддийскими монахами. С их одобрения приказал украсить все мечети Туркестана, Мавераннахра и Восточного Туркестана рисунками. Из развлечений и забав имел склонность к шахматам и охоте. После двухлетнего самостоятельного правления [однажды] вечером был убит [прямо] на троне»[330]. Совмещению буддийских и мусульманских символов в одном пространстве соответствует чеканка монет с изображением ваджры, сочетавшейся с мусульманскими легендами[331]. Вероятно, совмещение символов не было вызовом или недоразумением, скорее это была попытка объединить символы, собрать их в один узел. Потенциально такой сценарий содержался в монгольской политике равного внимания ко всем вероисповеданиям.

8.5. Вот как была выстроена иерархия смыслов в политике Хубилая, считавшего себя императором всего мира. По словам Марко Поло, во дворце великого хана отмечалась христианская Пасха. «Зная, что это один из наших главных праздников, созвал всех христиан и пожелал, чтобы они принесли ту книгу, где четыре Евангелия. Много раз с великим торжеством воскуряя ей, благоговейно целовал ее и приказывал всем баронам и князьям, бывшим там, делать то же. И то же он делал в главные праздники христиан, как в Пасху и в Рождество, а также в главные праздники сарацин, иудеев и идолопоклонников. А когда его спрашивали, зачем он это делает, великий хан отвечал: "Четыре пророка, которым молятся и которых почитают в мире. Христиане говорят, что Бог их Иисус Христос, сарацины — Мухаммед, иудеи — Моисей, идолопоклонники — Согомом-баркан (Шакьямуни-бурхан), первый бог идолов. Я молюсь и почитаю всех четырех, дабы тот из них, кто на небе старший воистину, помогал мне"» (Марко Поло, с. 281). Хубилай обошел вниманием пятого пророка, даоса Лао Цзы.

«Со времени своего первого знакомства с буддизмом, — полагает М. Россаби, — Хубилай в полной мере оценил его достоинства. На него произвела большое впечатление личность Хайюня, первого выдающегося чань-буддийского монаха, с которым свела его судьба. В одной из бесед с ним Хубилай спросил: "Какая из трех религий (буддизм, даосизм и конфуцианство) самая почтенная, самая справедливая и самая высшая?" Хайюнь отвечал: "Из всех мудрецов только буддийские монахи не прибегают к обману. Поэтому с древности буддизм всегда считался выше прочих. Поэтому, согласно указам предков-императоров, императрица-мать (Торэгэне) провозгласила, что буддийские монахи должны стоять впереди всех и что даос не должен стоять перед монахом". Подобными объяснениями Хайюнь пытался настроить Хубилая против даосов. Чаньский монах также познакомил Хубилая с Лю Бинчжуном, ставшим влиятельным советником и использовавшим, свое положение на благо буддистам. Однако Хубилай все больше склонялся к тибетскому буддизму. Поскольку секта Чань отличалась медитативной направленностью и квиетизмом, она не могла предложить своим последователям никаких сиюминутных выгод, а этим понижалась ее привлекательность в глазах прагматичных монгольских князей. Гораздо привлекательнее казались магические силы, которыми, по их собственным уверениям, обладали тибетские буддисты. Кроме того, поднаторевшие в политических делах ламы могли оказаться для Хубилая полезными политическими союзниками»[332].

Ни праздники, ни ритуалы при дворе Хубилая не смешивались, наоборот, они имели четкие границы. Покровительство всем перечисленным религиям позволяло власти, в свою очередь, использовать идеологические ресурсы для поддержания социального равновесия в многоконфессиональной империи. Религиозная политика монгольского двора выглядит естественно в контексте китайской государственной культуры, и абсолютно противоестественно в исламском и христианском контекстах (с позиции религиозных адептов).

§ 9. Монгольский двор и духовенство

«Главным официальным языком ханской канцелярии эпохи расцвета Золотой Орды был монгольский, но имелись переводчики на тюркский, арабский, древнерусский и другие языки. В начале правления Токты, в 1291 г., в Сарае были отчеканены монеты, где имя хана и название города было дано уйгурским письмом[333]. Однако обычно монеты Золотой Орды чеканились с арабскими (в русских княжествах — с арабскими и славянскими) легендами на аверсе и реверсе. Постепенно в основной части Золотой Орды, в Белой и Синей Ордах арабский алфавит стал господствующим. Изучая взаимоотношения знаковых систем и "борьбу алфавитов", нельзя не прийти к выводу, что Золотая Орда как империя, представляла собой динамическую систему цивилизаций, в которой на центральное место выдвигалась исламская цивилизация в ее тюркском и ханафитском варианте»[334]. Стоит ли вслед за Ю. М. Кобищановым полагать, что язык купцов и секретарей канцелярий стал господствующим в кочевой среде? Пользовалась ли арабским языком монгольская аристократия?

В обширной хронике историка из Флоренции Джованни Виллани (1274–1348) есть эпизод, где говорится о вторжении войска хана Узбека в Византию. Эпизод примечателен характеристикой кочевников: «В феврале 1323 года татары Хазарии и России с войском в триста тысяч всадников вторглись в Грецию и дошли до Константинополя, а потом на несколько дней пути дальше, разоряя и опустошая все, что попадалось им навстречу. Они оставались там до апреля и нанесли грекам огромный урон, перебив и уведя в рабство больше ста пятидесяти тысяч человек. Наконец из-за недостатка пищи и корма для своего скота они были вынуждены отправиться восвояси. Эти события лишний раз подтверждают, что на тех, кто недружен с Богом, он ниспосылает наказание в лице того, кто еще хуже. Пусть читателя не удивляет такое количество конницы, ведь все татары передвигаются верхом, кони их маленькие и неподкованные, уздечки на них без удил, а кормят их вместо овса травой и соломой. Сами татары едят полусырое мясо и рыбу, немного хлеба и молока, получаемого от скота, который водят за войском. Они всегда в поле и не имеют городов, замков и деревень, где живут только ремесленники» (Джованни Виллани. 9. 241). С точки зрения католика Джованни Виллани конное войско Узбека не было мусульманским воинством. Западная Европа не считала Улус Джучи мусульманским государством. В грамоте папы Иоанна XII (1325) татары и литовцы названы язычниками[335].

Религиозный фактор имел определенное значение во внешней политике Улуса Джучи, поскольку осуществлялись контакты с мусульманским Египтом и католической Европой. Последние видели монгольского хана приверженцем истинных ценностей. Риторика папы Иоанна XXII не должна вводить нас в заблуждение. По мысли прелата хан Узбек, «не без наития, внушенного ему Господом, и отдавая дань уважения Христу Спасителю, предоставил привилегии христианам»[336]. О каких привилегиях христианам могла бы идти речь, будь Улус Джучи при Узбеке мусульманским султанатом? Известно, что творилось в монгольском Иране с приходом к власти мусульманской партии — начались массовые гонения на несториан и евреев.

Принцип толерантности распространялся в равной степени на католиков и православных. Однако существует предположение, опирающееся на несохранившиеся ярлыки хана Узбека, что с принятием ислама в Улусе Джучи у русской церкви отняли некоторые экономические привилегии[337].

Чингизиды в ответ на попытку их обращения в ту или иную веру, разъясняли миссионерам, что они представители «золотого рода», призванного Вечным Небом управлять миром. Эта доктрина не обещала покоренным народам ничего, кроме легитимации их подчинения вкупе со свободой вероисповедания. Понимали ли современники всю новизну ситуации? В сонме непонимающих были исключения. Ученый францисканец Роджер Бэкон (1219–1292) создал классификацию мировых религиозных учений, где монголы фигурируют вместе с буддистами, мусульманами, христианами, иудеями и язычниками. Он полагает, что монголы почитают единого всемогущего Бога. Стремятся же они к могуществу и господству, что отличает их учение от всех остальных: «Другие горят желанием повелевать, как тартары, поскольку их правитель говорит, что должен быть один господин на земле, так же, как на небе есть только один Бог, и этим господином должен быть провозглашен он сам»[338]. Возможно, Роджер Бэкон единственный, кто понял, что идеология Чингизидов сродни мировым религиозным учениям (идея небесного мандата: власть дарована хану Вечным Небом). В представлении монголов эта идея не конкурировала с известными религиозными учениями. Напомню, казалось бы, поразительный факт. В 1258 г. Хулагу, прежде чем принять решение об осаде Багдада, затребовал у своего окружения астрологический прогноз, закончившийся диспутом между мусульманскими астрологами. В то же время буддисты-прорицатели были единодушны в благоприятном исходе дела. Прогноз преследовал единственную цель — дать возможность хану поступить в согласии с волей высших сил[339].

Немецкий востоковед К. Коллмар-Пауленц разрабатывает тему религиозной идентичности у монголов XIII в., и хотя исследовательница не привлекает для анализа типологию Роджера Бэкона, их концепты во многом совпадают. «Мы считаем необходимым подчеркнуть, что определение mongghol и, соответственно, monggholjin использовалось в начале XIII в. для обозначения политической общности, которая в 1206 г. уже состояла из нескольких этнически и лингвистически различных групп. Кроме того, характерной чертой этой общности была искусственно созданная социально-военная структура»[340]. Сохранилась ли эта структура в Улусе Джучи к началу XIV в., или, иными словами, какова была самоидентификация Узбека? Оставался ли он монгольским ханом или превратился в мусульманского султана? Ответ зависит от того, какие тексты привлекаются для анализа: монгольские или мусульманские[341]. Соответственно, существуют два образа Узбека, которые являются производными двух проекций реальности. Отдельной увлекательной задачей является исследование образа Узбека по материалам русских летописей и византийских сочинений[342].

Говоря о монгольской имперской доктрине, Роджер Бэкон очерчивает контуры феномена, абсолютно неприемлемого с мусульманской и христианской позиций. Это означает, что в текстах наблюдающих культур мы не обнаружим рефлексии на предмет, какой виделась монгольская имперская доктрина с точки зрения той или иной мировой религии. Возникает вопрос о степени доверия к текстам наблюдающих культур и историческим картинам, созданным на основе этих текстов. Результат неутешителен, ибо вместо драмы обнаруживаем запрограммированный итог и затушеванный конфликт. На деле же, между Ясой и Кораном, Тенгри и Аллахом не могло быть никакого компромисса. Доказательство тому, исчезнувший текст Ясы, сохранились лишь ее?аведомо искаженные пересказы[343]. В представленной перспективе фигура Узбека выглядит загадочно, но эта загадка мнимая. Самоидентификация Чингизидов не исключала привлечение ими дополнительных ресурсов власти. Содержательная сторона символических ресурсов определялась реальной религиозно-географической ситуацией. Для Узбека это был ислам, для Хубилая, правившего Китаем, — тибетский буддизм. Истинный вопрос: оставались ли они при этом Чингизидами?

В истории посвящения великого хана Хубилая в тантру Хеваджры — божества, особо чтимого школой Сакья, самый любопытный эпизод (для выявления структур повседневности) связан с препирательством учителя Пагба-ламы и его ученика на предмет, чей статус выше. Пагба-лама сказал Хубилаю, что в случае принятия посвящения он должен будет дать следующий обет: «Тот, кто принял посвящение, почитает учителя, как старшего: телом кланяется ему, языком говорит то, что тот повелел ему, а мыслями во всем согласен с ним». Хубилай ответил: «Это трудно и поэтому невозможно». Жена Хубилая предложила следующий компромисс: «Когда слушаешь Дхарму и людей немного, то пусть главенствует учитель. Когда же собирается много людей и присутствуют родственники хана и зятья, сановники, чиновники, то, поскольку необходимо требовать от людей повиновения, пусть тогда главенствует хан». Так излагают историю обращения Хубилая в буддизм тибетские источники. Как полагает

B. Л. Успенский, для Хубилая и 25 монголов из его ближайшего окружения посвящение было получением дополнительной власти и силы, ибо посвященный имел право отождествлять себя с соответствующим божеством. В качестве покровителя династии было принято грозное божество Махакала из разряда божеств-хранителей Дхармы[344]. Во время праздничных придворных церемоний, как их описывает Марко Поло, никто не сидел выше Хубилая. Реальная ситуация и ее идеальная проекция не совпадают. И еще, никому никогда не приходило в голову выдавать посвящение Хубилая за введение буддизма в роли государственной религии Китая.

А как выглядел юаньский император с позиции египетских бюрократов? Избранник Неба для мусульман был просто неверным. По сведениям Ибн Фадлаллах ал-'Умари, «он называется Великим Каном и Обладателем престола, владеет Сином (Китаем) и Хатайем, наследник престола Чингизханова. С ним [прежде] не переписывались вследствие его высокомерия, гордости, хвастовства славою предков своих. Потом стали приходить одно за другим известия о том, что он сделался мусульманином, уверовал в религию ислама и начертал формулу единства ("нет бога, кроме Аллаха") на верхушках знамен; если это верно, — а на это мы надеемся, — то вера мухаммеданская наполнит обе страны света, объяв Восток и Запад, раскинется от одного берега моря-океана до другого» (Сборник материалов. Т. I. C. 187). Идея Всемирного Халифата не предусматривала дискуссии с принципом небесного мандата. Тенгри и Аллах в силу своей универсальности взаимно игнорировали друг друга. Для ал-'Умари, государственного секретаря при мамлюкском султане ан-Насире, воображаемая исламская империя, объявшая земли от восхода и до заката солнца, единственно возможный сценарий мирового развития. Два мусульманских султана в Туране — это Тинибек, наследник Узбека, и Тармаширин.

Мы с интересом читаем исторические сочинения мусульманских писателей, не испытывая великого изумления. Их замыслы и приемы более менее понятны нам. Но если мы обратимся к повседневности Улуса Джучи, то неизбежно попадем в другой мир. У Узбека было четыре жены. Из рассказа Ибн Баттуты следует, что старшей и любимой женой была Тайдула. Она покровительствовала православию, русские летописцы считали ее «христианской заступницей». Ибн Баттута назвал Тайдулу самой скупой из ханских жен, а «одной из лучших, добрейших нравом и сострадательнейших» признавал другую жену Узбека — Ордуджу. По остроумному предположению А. П. Григорьева, между женами Узбека были распределены обязанности по части покровительства адептам той или иной религии[345]. Мусульманин Ибн Баттута получил богатые подарки из рук Ордуджу.

Отсутствие христиан на курултае летом 1334 г. — это не особенность праздника, а особенность нашего источника. Ибн Баттута умолчал о христианах в ставке Узбека. Это называется избирательностью наблюдателя, а если говорить о предмете, то мотивированностью источника. В 1336 г. францисканец Элемозина писал, что в стране Узбека «насаждена истинная церковь и здесь братья минориты учредили свои убежища в десяти местах: пять из них в городах, пять в боевых станах и в пастушеских таборах татарских… И среди татар, которые пасут свои стада, эти пять убежищ помещаются в войлочных юртах и передвигаются с места на место, по мере того как перекочевывают татары со стоянки на стоянку»[346]. В свою очередь, францисканец не заметил шатровых мечетей, о которых повествует Ибн Баттута; Нежелание замечать оппонентов — признак ситуации, когда ни одна из конфессий не является доминирующей. Известно, что Узбек снарядил посольство к папе Бенедикту XII. Из ответного письма папы мы узнаем, что посланцы хана превозносили величие и могущество Узбека, его чувства любви и уважения к Бенедикту XII и католической вере. В подтверждение своих слов послы приводили конкретные примеры. Хан «милостиво и ласково» принял проходившее через его владения посольство, которое было отправлено папой к великому хану в Китай. Узбек снабдил папских легатов дорожными припасами до самого места назначения «не только не скудно, но даже с избытком и роскошно». Речь шла о посольстве, состоявшем из 32 францисканцев во главе с Джованни ди Мариньоли. Выступив из Авиньона в 1338 г., посланцы папы за четыре года дошли до Ханбалыка, где были торжественно приняты последним великим ханом Тогон-Тимуром (1333–1368)[347]. В ответ на последующие призывы папы Узбек предоставил католикам, проживавшим в Улусе Джучи, свободу по прежнему обычаю строить церкви, а епископам и духовенству более низкого ранга проповедовать «слово божие» и совершать церковные обряды. В кратком отчете о деятельности Ордена францисканцев на Востоке, составленном не позднее 1329 г., указаны точные места расположения семнадцати миссий в Северной Татарской Викарии (на территории Золотой Орды)[348]. Такая ситуация была возможна лишь при единственном условии — отсутствии ислама в статусе государственной религии.

Структуры повседневности Улуса Джучи (календарь, праздники, ритуалы, униформа, символы власти) не несут на себе заметной печати ислама. Тогда как поздние мусульманские источники рисуют поразительную картину. В известном смысле, они создают идеальное прошлое. И в этом их безусловная ценность. Они принадлежат миру культуры, а не истории. Только здесь монгольский хан выглядит мусульманским султаном. Все монгольское, то есть имперское, связанное с идеей Вечного Неба, изгоняется из текстов. Абу-л-Махасин Йусуф ибн Тагрибирди (ум. в 1470) в своей летописи «Звезды, сверкающие по части царей Египта и Каира», говоря о смерти Узбека, прибавляет к характеристике его следующее известие: «После принятия ислама Узбек-хан не надевал [более] колпаков [татарских], стал надевать булатный пояс и говорил: мужчинам неприлично носить золото» (Сборник материалов. Т. I. С. 380). Сообщение Ибн Тагрибирди не выдерживает критики. «"Свидетельство" по поводу отрицания Узбеком традиционного монгольского костюма и шапки орбелге ("колпаков татарских"), а равно и золота (сам хан якобы сменил традиционный золотой пояс на булатный) абсолютно неправдоподобно, — пишет М. Г. Крамаровский, — Ретроспективная актуализация тезиса "мужчинам неприлично носить золото" для времени Узбека — не больше, чем благое пожелание правоверного чужестранца, поскольку сама норма ношения золотых и серебряных парадных воинских поясов осталась в Золотой Орде незыблемой и в XV в.»[349].

В системе символов власти парадным поясам соответствовало отнюдь не скромное убранство приемного шатра Узбека. По свидетельству Ибн Баттуты, «одна из привычек его [та], что в пятницу, после молитвы, он садится в шатер, называемый золотым шатром, разукрашенный и диковинный. Он [состоит] из деревянных прутьев, обтянутых золотыми листками. Посредине его — деревянный престол, обложенный серебряными позолоченными листками; ножки его — из серебра, а верх его усыпан драгоценными камнями» (Сборник материалов. Т. I. С. 217–218). К этой ситуации вполне приложимо замечание Жака Ле Гоффа: «Средневековая культура была культурой жестов»[350]. Я бы уточнил, мир монголов был миром жестов, а записанное слово было уделом мусульман. Вопрос лишь в том, что мы изучаем, первое или второе, структуры повседневности или их искаженное словесное отражение? Ситуация намного хуже, чем представляется, ибо отражения принимаются за действительность.

Ритуалы и пиршества, охота и сражения, одежда и прически, рождение и смерть, одним словом, все многообразие культуры Улуса Джучи, доступное взору современников, для нас является тайной за семью печатями, поскольку не сохранилось собственно джучидских источников XIV в.: ни миниатюр, ни текстов, прославляющих жизнь элиты. Корпус свидетельств об Улусе Джучи, созданный египетскими и сирийскими историками, в силу названного обстоятельства, превратился сегодня из второстепенного источника в основной. Привлеченные выше для анализа надпись на пайцзе и текст ярлыка Узбека являются косвенными источниками, хотя их историческая значимость несомненна на фоне дипломатических отчетов и агиографических сочинений. Это подлинные документы кочевой ставки. Когда забывают о глубокой мотивированности мусульманских текстов, происходит подмена мифом истории.

§ 10. Титулы

Ибн Баттута именует Узбека султаном в полном соответствии с мусульманской титульной номенклатурой. Все правители, признающие духовный авторитет халифа, являлись султанами. Халиф, как преемник Пророка Мухаммада, был лидером мусульманского мира. «Ему покорны были все султаны, исповедующие мусульманскую веру, — и из тюрок, и из курдов, и из персов, и из еламитов, и из других народов. Он был главным законодателем их государства, а они (султаны) по договору подчинялись ему и уважали его как родственника и соплеменника основоположника веры своей — первого лжеучителя их» (Киракос Гандзакеци. 59). Титул султан — некая непреложность для мусульманского сознания, если речь идет о правителе, принявшем ислам. Ситуацию разъясняет инструкция по форме дипломатической переписки из энциклопедии ал-'Умари. К ильхану Абу Са'иду и к правителю Улуса Джучи, следовало обращаться как к султану, без добавления слова «царское» в выражении его величество: «Что касается "заглавия", то оно состоит из тех же титулов, пока доходит до специального прозвища; потом ставится пожелание [одно] или два, например "да возвеличит Аллах султана" и "да превознесет достоинство его", или вроде того. Затем поименовывается имя султана, к которому пишут, далее называется он ханом, как мы писали: "Абу Са'ид Бахадур хан" и только. Потом выдавливаются золотом тамги, содержащие титулы нашего султана» (Сборник материалов. Т. I. С. 185–186).

Остается неисследованной следующая тема: Чингизиды, которые в мусульманских источниках именуются султанами, считали ли себя таковыми? Подчинялись ли они халифу? Обозначим вопрос предметно. Для Ибн Баттуты Узбек однозначно является султаном, но на пайцзе и ярлыке Узбека такого титула нет. Ибн Баттута знает, что Узбека именуют ханом, но при этом уточняет: «слово хан у них значит султан». Принимая этот перевод, мы попадаем в ловушку. Титулы хан и султан рождены в разных политических мифологиях. Монгольский хан — избранник Неба, султан же признает авторитет халифа. Существует зазор между мусульманскими и джучидскими источниками, что возвращает нас к теме несовместимости кодов исламской и монгольской картин мира. Монгольская реальность существует параллельно мусульманской. Конфликт возникает при попытке совместить их, например, сопоставить титулы Узбека по двум обозначенным выше группам источников.

В анонимном сочинении под названием «Шаджарат ал-атрак» («Родословие тюрок»), составленном на персидском языке в XV в., есть рассказ, по которому Узбека обратил в ислам и дал ему имя Султан Мухаммад Узбек-хан туркестанский шейх Саййид-Ата; это событие произошло в 720 г. хиджры (12 февраля 1320 г. — 2 января 1321 г.)[351]. Однако этому противоречит следующий факт. Имя хана Мухаммада Узбека высечено в портальной надписи мечети, построенной в Солхате (город Крым) в 714 г.х./1314 г.[352] Нет смысла выяснять, какой из этих источников «правильный». Здесь нет достоверности бытового характера, но есть достоверность высшего порядка. Это разные проекции мусульманского мифа об Узбеке. То же самое приложимо к монетным легендам, которые иногда используют для выяснения даты принятия ислама Узбеком. В частности, Т. И. Султанов пишет: примечательно, что на монетах Узбек-хана, чеканенных с 721/1321–22 г., его полное имя пишется в форме «Султан Мухаммад Узбек-хан», а монеты, чеканенные в более раннее время, обычно содержат легенду: «Верховный Султан Узбек»[353]. В данном случае важно учитывать, где чеканились те или иные выпуски. Например, в Хорезме на дирхемах титул султан при имени Узбек помещается уже с 714 г.х., а не с 721 г.х. У Чагатаидов имя хана появилось на монетах в 718 г.х., а титул султан впервые появился на анонимной монете времени Тармаширина чекана Отрара 728 г.х. Именная чеканка правителя и появление титула султан в значении верховного правителя государства — элементы мусульманской традиции и права; они свидетельствуют лишь о том, что монголы вынуждены были считаться с мусульманским населением своих улусов (консультация П. Н. Петрова).

По наблюдению нумизмата Р. Ю. Ревы, в период между смертью Токты и воцарением Узбека имели место анонимные монетные выпуски. Так, в Крыму в 713 г.х. чеканились медные монеты с титулом хан справедливый, а в 715 г.х. наблюдается уже именной чекан Узбека: хан справедливый Узбек; на ранних монетах города Азака отсутствует и имя эмитента, и символ веры и титул султан[354]. Анонимность, в первую очередь, отражает ситуацию неопределенности в период междуцарствия. Далее Р. Ю. Рева цитирует мусульманские источники по сборнику В. Г. Тизенгаузена. Буквальное прочтение текстов настраивает нумизмата на поразительные выводы: «О том, что, начиная с 713 г.х., политика исламизации проводилась тотально и Узбек активно внедрял устои Ислама, говорит и помещение символа веры на монетах, и повсеместное строительство мечетей и вооруженная борьба с противниками Ислама, при этом выдвижение на ведущие роли активных приверженцев этой религии, и, наконец, усиленное градостроительство по исламскому образцу. Именно с 713 года он начинает чеканить монеты с суннитским символом веры на обороте и меняет на монетах титул хан на мусульманский султан»[355]. Не стоит превращать монгольского хана в выпускника медресе. Все было намного проще. Узбек передал чеканку монет в руки мусульманских финансистов. Это было техническое мероприятие. Мусульмане заполнили монетные легенды единственно приемлемой для них символикой.

Ситуацию с титулами Узбека по материалам каирских канцелярий проанализировал арабист А. Н. Поляк: «Среди прочих титулов Узбека мы находим: "султан монголов, кыпчаков и тюрков", а имя татар отныне переносится арабскими авторами специально на монголов Ирана, более обособленных от местного населения. Дело доходит до того, что арабский биограф сообщает, как "Узбек, сын Туктая, хан, один из царей монголов в стороне Рума" (Анатолии), хотел в 721/1321–22 г. воевать со "Страной татар" и "предупредил" об этом Каир (Ибн Хаджар. I, с. 354, биография № 878). Узбек был для государственной канцелярии Каира "его высокое величество, султан, великий, брат, любезный, знающий, справедливый, крупнейший хан, единственный в своем роде, шахиншах, правитель, Узбек ильхан, султан ислама и мусульман, единственный среди правителей и султанов, опора царства, султан монголов, кыпчаков и тюрков, краса современных правителей, столп дома Чингис-хана, обладатель трона и короны, поддержка богобоязненных, клад верующих". Каирская канцелярия была изощрена до крайности в варьировании выражений своих арабских грамот для разных политических и других намеков»[356].

Единственным доказательством введения ислама в Улусе Джучи явился бы документированный факт признания Узбеком авторитета халифа и публичное облачение хана в почетные халаты, присланные халифом. Таких свидетельств не существует. Из вассалов монгольских ханов одним из первых обратился к египетскому халифу с просьбой об инвеституре и принес ему присягу Мубариз-ад-дин Мухаммад (ум. 1359), основатель династии Музаффаридов в Южной Персии, эмир ильханов и муж монгольской царевны. Такой акт со стороны Узбека, имей он место в действительности, не остался бы незамеченным в мусульманском мире.

Вот как это произошло с султаном Дели. Ибн Баттута рассказывает о царе Индии со слов шейха Са'ида. «Шейх Са'ид слышал от царя Индии, что тот хочет признать у себя в стране "дело" Аббасидов (да'ва), как это сделали цари Индии — его предшественники, такие как султан Шаме ад-дин Лалмиш и его сын Насир ад-дин, или султан Джалал ад-дин Фируз шах и султан Гийас ад-дин Балбал, получавшие "халаты чести" из Багдада…Шейх Са'ид отправился к халифу Абу-л-Аббасу, сыну халифа Абу-р-Раби' Сулайману ал-Аббаси в Каире и сообщил ему об этом. Халиф собственной рукой написал письмо султану, определив его (письмо), как документ, представляющий его в Индии. Шейх Са'ид, взяв письмо, отправился в Йемен, здесь он купил три черных халата и отплыл в Индию. Когда он достиг Кинбайта, это в четырех днях пути от Дели, столицы царя Индии, офицер разведки написал царю, сообщая ему о прибытии шейха Са'ида и о том, что с ним письмо и повеление халифа. В ответ был получен приказ доставить его в столицу с почестями, как высокого гостя. Царь послал эмиров, кади и факихов приветствовать шейха и встречать его при въезде в столицу, мало того, он сам выехал на встречу почетного гостя, приветствовал его и обнял. Прежде всего шейх вручил ему послание халифа, которое царь поцеловал и приложил ко лбу, затем ящик с халатами. Царь накинул их все три себе на плечи, затем одел один их них, второй он даровал эмиру Гийас ад-Дину Мухаммаду ибн 'Абд ал-Кадиру ибн Йусуфу ибн 'Абд ал-Азизу ибн ал-Мустансиру ал-Аббаси, жившему при дворе царя, третий халат он даровал эмиру Кабула, носящему титул "ал-Малик ал-Кабир" и стоящего у него в изголовье и отгонявшего от него мух. По повелению султана шейху Са'иду и его спутникам были пожалованы "халаты почести", после чего его посадили на слона» (Ибн Баттута. Путешествие, с. 228–229). Хан Узбек тоже удостоился особого халата, но это произошло в сфере идеального. В сочинении Мирзы Улукбека, с которого мы начали свое исследование об Узбеке, сказано: «Хвала всевышнему, что украсив его ханским халатом, предоставил ему возможность приблизиться к владычеству».

Если для мусульман Чингизид на троне был султаном, то для венецианского дожа — императором татар[357], а для русских подданных — царем[358]. Обратим внимание, что названные титулы — султан, император, царь — являются высшими в своих политических системах. Узбек охотно принимал эти титулы, причем все сразу. Коллекция титулов Узбека свидетельствует о стремлении к полноте власти и реализации небесного мандата. Свои владения хан Узбек называл Монгольским государством.